La notion de diaspora appliquée au monde noir des Amériques : l

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I - DISPERSIONS ET MOUVEMENTS CONSTITUTIFS
]
La notion de diaspora appliquée
au monde noir des Amériques :
l’historicité
d’un conceptpar Christine Chivallon*
G éographe
et ethnologue , directrice de recherche au
CNRS, C hristine C hivallon travaille ,
A mériques . C e texte reprend de façon
synthétique une communication orale ayant donné lieu à un article publié en 2005 sous la
référence « usages académiques d ’ un concept et variabilité de sens : l ’ exemple de la notion de
diaspora appliquée au monde noir des amériques », cahiers de recherches du GRS, n °20, L yon
pp .267-295. L’ auteure y interroge l ’ historicité du concept de diaspora et montre comment
deux définitions s ’ opposent : celle de la diaspora classique et celle de la « diaspora hybride »
incarnée par le monde noir des A mériques . C e faisant , elle met en lumière les différentes
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logiques et les enjeux idéologiques que recouvre ce concept .
entre autres , depuis des années sur la diaspora noire des
Je voudrais consacrer ce texte qui a servi de support oral à l’animation d’un séminaire2 à ce que j’ai désigné un peu pompeusement dans l’intitulé, « l’historicité » d’un concept, c’est-à-dire, non pas à une généalogie, mais à une contextualisation. Je voudrais, au travers de l’exemple de la notion de diaspora, vous
montrer combien le sens des outils que nous utilisons est redevable de nos pratiques, que le concept ne se comprend que saisi en rapport avec l’enchaînement
de nos pratiques, à l’intérieur des mondes sociaux où nous évoluons.
Cette thématique n’est pas nouvelle. Le savoir est toujours situé. Dans mon cas,
c’est une découverte que j’ai faite assez tardivement. Lorsque j’étais étudiante, je me
souviens avoir voué une confiance presque sans limite aux sacro-saintes définitions des
concepts qu’il est d’usage de donner avant tout développement empirique. J’ai mis un
certain temps à découvrir que le concept est toujours redevable d’une histoire et d’une
historicité. Depuis, les concepts ne m’intéressent qu’en rapport avec ce qu’ils nous disent
sur la communauté des auteurs qui en forgent le sens, c’est-à-dire, nous, les académiques.
Je vous convie donc à travers la notion de diaspora, à tenter de comprendre, ou
d’approcher les processus d’élaboration et de définition des catégories, à prendre
en compte la socialité des concepts.
Ce regard sur la socialité des concepts m’est apparue de plus en plus nécessaire, et
même essentielle, comme un passage obligé, à la suite de travaux que je condui20
[ Africultures n° 72 - DOSSIER]
Dispersions et mouvements constitutifs
« DES FEMMES, DES HOMMES, DES ENFANTS » INSTALLATION PHOTOGRAPHIQUE D’AGNÈS GODARD © MUSÉE DU QUAI BRANLY / AGNÈS GODARD
sais, il y a une dizaine d’années, à cheval sur deux espaces académiques : l’espace francophone et l’espace anglophone. J’ai vécu deux années en Angleterre pour
étudier les communautés jamaïcaines et leurs réseaux religieux.
Mais en fait cet objectif à l’époque a été complètement enchâssé dans un autre qui
consistait à comprendre pourquoi les concepts et notions que j’utilisais en France
n’avaient plus le même sens côté anglophone. Je découvrais à cette occasion les
contraintes normatives qui pèsent sur les discours : le discours quel qu’il soit ne
peut être extrait de son contexte ou dégagé de son historicité.
La découverte de ces écarts de signification dans le discours scientifique ou encore
l’extrême variabilité de sens des concepts d’un lieu à l’autre, a été pour moi une
immense découverte, cette variabilité étant due notamment au passage de la vague
postmoderme –pour faire vite- qui a transfiguré le sens des concepts en usage et
de ce point de vue, le concept de diaspora est un très bon exemple.
Cette notion – la diaspora - est en rapport direct avec mes recherches portant
sur l’univers antillais, mais les interprétations quant à son utilisation dépassent le
cas spécifique qui va servir à l’illustration de mon propos. Ce terme de « diaspora » plus ou moins utilisé pour caractériser le monde noir des Amériques, et les
Antilles, condense de manière particulièrement aiguë cette nécessité de se livrer
systématiquement à une contextualisation des catégories, c’est-à-dire à retrouver
les logiques qui en orientent la production.
Je vais revenir très rapidement sur ce concept mais je voudrais d’abord pour plus
de clarté dans l’exposé définir très rapidement ce monde noir des Amériques.
Dispersions et mouvements constitutifs
[ Africultures n° 72 - DOSSIER]
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CAROLINE CARTIER © CHARLOTTE PASTERNAK
« UNE AFRICAINE DANS L’ESPACE » DE JEAN-PIERRE BEKOLO © MUSÉE DU QUAI BRANLY/JEAN-PIERRE BEKOLO
Brève définition du « monde noir des Amériques »
Par « Amériques noires », ou encore « monde noir des Amériques », on désigne
généralement l’ensemble culturel dont le point commun tient à l’origine du peuplement, à savoir la traite transatlantique. On doit au sociologue Roger Bastide la
dénomination de cette aire culturelle sous le vocable des « Amériques noires ».
D. Cuche, un ancien étudiant de Roger Bastide livre cette définition : « le terme
d’Amériques noires désigne l’ensemble des régions du Nouveau Monde qui ont
été culturellement marquées par la présence massive d’esclaves africains et de
leurs descendants. Que ce soit en Amérique du Nord, en Amérique centrale, en
Amérique du Sud ou dans l’archipel des Caraïbes, un même héritage historique,
l’esclavage et le système de plantation, a abouti à une certaine unité, par-delà
leur diversité, des Amériques noires, tant sur le plan social que culturel. »
L’anthropologue américain Richard Price, l’un des spécialistes les plus connus de la
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Dispersions et mouvements constitutifs
culture afro-américaine, définit à peu près de la même
manière l’ensemble culturel des Amériques noires,
mais il apporte cependant une autre précision : l’unité
de cette région redevable de ce double héritage, tient
aussi nous dit-il « à l’existence d’une civilisation ayant
répondu à la discrimination raciale par une singulière
vitalité culturelle dans les domaines de la religion, de
la musique et de la langue. »
Nous verrons tout au long de cet exposé que cette
expérience de la discrimination, avec la confrontation violente au schème noir/blanc qu’elle suppose,
est loin d’être étrangère à la production des catégories
conceptuelles sur le monde noir des Amériques.
Je reviens maintenant au concept de diaspora. Pourquoi
celui-ci est-il particulièrement révélateur des enjeux
sociaux qui traversent toute production conceptuelle ? À travers cette notion appliquée
au monde noir des Amériques, on va être en mesure d’explorer deux dimensions
relatives à cette socialité des concepts.
La première concerne la dynamique propre du champ académique. Le concept
de diaspora, va se trouver complètement conformé aux critères de recevabilité
du discours scientifique. Ces critères variant d’un contexte à l’autre, le contenu
de la définition varie lui aussi, et au final, c’est aussi l’objet, le prétendu réel,
décrit au travers d’un concept aussi variable qui se trouve être modifié, modelé
selon les exigences.
La deuxième dimension concerne les logiques identitaires et communautaires.
La structuration du champ académique sur les Amériques noires, autour des
grands courants sociologiques, répercute ces logiques et traduit des réseaux
de positionnement à la fois théorique et idéologique. Là encore le concept de
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diaspora se prête à merveille au repérage de ces logiques pour la simple raison
qu’il reçoit, selon les appartenances, une définition différente.
C’est certainement le propre de tout concept de traduire ce travail d’élaboration
qui engage un projet social, souvent à l’insu de son producteur ou son utilisateur
qui ne maîtrise jamais complètement l’intention sociale de l’activité scientifique
d’autant que celle-ci s’appuie sur la croyance au principe de l’apurement du
parasitage social. Mais le concept de diaspora semble tout de même offrir une
malléabilité assez remarquable qui le fait épouser un champ de possibilités de
définition assez large, capable de répercuter aisément ces intentions. Pourquoi
la « diaspora » précisément ? Simplement, je crois, parce que ce concept a été en
mesure d’être adopté par divers courants, et de passer, comme nous le verrons,
par l’épreuve postmoderne, c’est-à-dire d’être ré-approprié.
Mon exposé va se consacrer successivement à ces deux dimensions : logiques
du champ académique ; logiques communautaires. Je formulerai en conclusion
quelques brèves remarques sur une conception particulière de la diaspora noire
des Amériques, celle développée par Paul Gilroy - pour montrer les stratégies
d’écriture qui entrent en ligne de compte dans l’effort que requiert l’opération
d’adéquation entre le réel et sa définition. Car comme je le disais, au final,
c’est l’objet de recherche, ici le monde noir des Amériques, qui va se trouver
subir les distorsions indispensables à son adéquation conceptuelle.
Les successions de paradigmes et leurs conséquences
sur la définition du concept de diaspora.
Ce premier point porte donc sur les logiques académiques et en particulier sur
les successions de paradigmes qui font que le consensus de la communauté
scientifique définit des règles de recevabilité du discours scientifique. Il est illustré
par les écarts actuels existant entre les contextes académiques francophone et
anglophone et bien sûr à travers la notion de diaspora.
Les études sur le phénomène diasporique sont très récentes et datent d’une
vingtaine d’années environ, au cours des années 1970-80 et si l’on veut
bien mettre à part les études concernées par le peuple juif. Le développement de ces recherches s’explique par l’intérêt accordé aux phénomènes
de mobilité. Les migrations s’amplifient et suscitent un intérêt grandissant
pour les peuples dispersés. La diaspora se situe dans ce renouveau des
recherches sur les migrations internationales.
Les diasporas désignent cependant un type particulier de peuples migrants. […]
Le terme « diaspora » est d’origine grecque et se forme à partir des mots speiro
(action de semer) et dia (préfixe signifiant « par-dessus », «par-delà »). Il serait une
traduction des termes hébreux «galut»(qui signifie à la fois exil et esclavage) et
golah (communauté en exil). On attribue cette traduction à l’époque hellénistique
d’Alexandrie (300 avt J. C.) quand la Bible fut traduite depuis l’hébreu en grec.
Fidèle à son origine étymologique ancrée dans l’histoire du peuple juif, la définition
classique de la diaspora s’adresse à un peuple dispersé, mais un peuple capable de
retenir sa spécificité communautaire, par delà la dispersion, au travers de réseaux
communautaires internationaux. Ce modèle engage une conception classique de la
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communauté puisque ce qui prévaut dans la définition de la diaspora, c’est la capacité
à maintenir une unité et une identité par-delà le déracinement. La communauté ne
s’assimile pas dans les sociétés où elle s’établit - assimilation au sens de la perte des
traditions culturelles - mais compose au contraire selon un double registre qui la fait
être à la fois participante au sein des structures sociales où elle évolue et résistante
vis-à-vis des spécificités de son identité culturelle qu’elle parvient à maintenir. [...]
Avec la promotion de ce modèle, on voit aussi se construire des peuples archétypaux :
les peuples juifs, arméniens, et grecs figurent au rang des diasporas classiques.
Ce modèle classique de la diaspora a connu une évolution très nette à la faveur
du développement des tendances postmodernes, exclusivement dans le milieu
académique anglo-américain.
Je précise de manière quasi caricaturale que le postmodernisme s’appuie entre autres
sur une critique vive de l’essentialisme, c’est-à-dire de la
tendance à assigner à l’identité culturelle un contenu fixe,
non susceptible de changements et de négociations en
fonction des contextes et de l’historicité des peuples. La
communauté est saisie à travers sa propension à rester
stable et à se reproduire à l’identique. Cette conception
entre dans la ligne de mire de la critique postmoderne.
Une critique qui s’alimente en fait à une double source :
d’un côté le reproche de l’essentialisme qui s’attacherait
à de prétendus invariants culturels ; de l’autre la critique
du modèle objectiviste de la communauté telle qu’on le
retrouve dans la sociologie inspirée d’Émile Durkheim et
qui tend à réduire les faits sociaux à des choses, donc à les
prétendre objectivables. [...]
La diaspora intègre cette critique post-moderne.
Conceptualisée à partir de la notion d’unité communautaire, elle va finir, au cours des années 90, par être
une cible privilégiée de la critique postmoderne en
même temps que devenir emblématique de la posture
relativiste. Le fait que ce soit précisément la notion de
diaspora qui polarise l’intérêt des mouvances postmodernes s’explique par la charge symbolique de ce concept
susceptible d’être détournée et réappropriée.
Car les « postmodernes» - j’insiste ici pour dire que mon
vocabulaire est assez caricatural - ne vont pas se contenter de repérer au sein du
concept ce qui vaut d’être critiqué en rapport avec un usage vieilli de la notion de
communauté. Ils vont surtout s’emparer de la notion parce qu’elle porte en elle des
éléments en adéquation avec le souci postmoderne. Ce que veulent mettre en avant
les postmodernes, c’est l’idée de variabilité et de changement : rien n’est jamais pur
et fixé d’avance. La vie sociale n’obéit pas à des lois et déterminismes mais s’établit
selon des contingences. Elle est soumise aux jeux des individus et aux aléas de la vie
ordinaire. Il s’agit là, je le répète, d’une version assez grotesque du postmodernisme
mais qui peut nous aider, par effet de grossissement bienvenu quand le temps nous est
limité - à mieux comprendre l’engouement des postmodernes pour la diaspora.
L’expérience des peuples dispersés vient en effet répondre au souci de transcrire la vie
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DR
« DES FEMMES, DES HOMMES, DES ENFANTS » INSTALLATION PHOTOGRAPHIQUE D’AGNÈS GODARD © MUSÉE DU QUAI BRANLY/AGNÈS GODARD
sociale à travers des éléments de dispersion, de mobilité, de changements, de nonassignation à une identité préconçue. La diaspora rompt d’une certaine manière avec
l’idée de la communauté enracinée et solidaire, puisqu’elle est une expérience de la
rupture territoriale. C’est pour cette raison qu’elle fait le bonheur des postmodernes
par sa charge sémantique disposée à faire émerger la fluidité du social.
Mais à travers cette appropriation de la notion pour vanter les vertus de la dispersion,
il faut aussi que s’opère la mise à l’écart de l’expérience communautaire à laquelle
fait référence le modèle classique de diaspora. C’est pourquoi les postmodernes
vont plutôt privilégier l’expérience de peuples assez atypiques. Le peuple juif qui
correspond à l’archétype du modèle classique va être remplacé chez les postmodernes par le peuple noir des Amériques qui correspond à l’archétype de la diaspora
postmoderne, ou encore diaspora «hybride”. Pourquoi le peuple noir ? Simplement
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parce que son histoire met en scène une trajectoire identique à celle d’une diaspora
comme le peuple juif, mais que sa construction communautaire échappe au modèle
de la communauté classique. Je reviendrai sur ce point plus loin.
Deux modèles de diaspora :
l’un classique, l’autre postmoderne
Nous sommes donc en présence de deux modèles de diaspora : l’un, classique
apparenté aux peuples archétypaux, tel le peuple juif. L’autre «postmoderne”,
ou hybride, apparenté à la trajectoire du peuple noir des Amériques devenu
emblématique de cette nouvelle conceptualisation.
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Comme je le mentionnais, ces deux modèles reçoivent une audience bien
différenciée selon les contextes académiques. Dans l’espace francophone,
on peut dire que le modèle hybride est pratiquement absent tandis que
domine une conception plutôt classique. Côté anglophone au contraire, le
champ d’études sur les diasporas se divise de façon nette entre les classiques
et les postmodernes, ces derniers portant un projet intellectuel devenu quasi
normatif au cours des 10 dernières années, entérinant le succès de ce qu’il
est convenu d’appeler le cultural turn.
Ramené au monde noir des Amériques, l’usage du concept de diaspora révèle
deux univers de sens très typés d’où ressort la volonté de faire correspondre
cet ensemble culturel aux exigences de cohérence requises. Deux textes
suffisent à illustrer ce constat.
D’abord celui d’Alain Médam, sociologue français spécialiste des diasporas et de la
diaspora juive en particulier. Dans un article publié en 1993, dans la Revue Européenne
des Migrations Internationales, Alain Médam propose une typologie des diasporas
où culmine le modèle classique, comme idéal-type, incarné par la diaspora juive et
à partir duquel se déclinent toutes les autres expériences diasporiques. Et pour que
le modèle fonctionne, il faut bien lui trouver son anti-thèse. C’est le monde noir
des Amériques, et la diaspora caribéenne en particulier, qui va lui fournir. Ainsi
Médam oppose t-il de manière hiérarchique, la diaspora juive qui forme le pôle
de la diaspora quasi parfaite, parce que (je reprends les qualificatifs utilisés) stable,
durcie, cristallisée, organisée, dynamique, active, pourvue de circuits de solidarité ;
et à l’autre pôle, la diaspora caribéenne, où se lit l’échec de l’expérience collective de
la dispersion, puisque cette diaspora - dont on se demande bien en quoi elle mérite
encore l’usage du terme - se révèle instable, précaire, aventureuse, fluide, amorphe,
anomique, soumise à des pouvoirs locaux. Ce qui contribue à rendre la diaspora
spécifique pour Médam, c’est bien sa capacité à faire corps, à être toujours unie dans
la longue durée et la dispersion, tel le peuple juif dont la continuité est due nous dit
Medam à ce territoire substitutif qu’a constitué la Bible.
La contribution de Stuart Hall, deuxième texte en question, fait écho à celle d’Alain
Médam. Je reviendrai plus loin sur ce texte. Pour l’instant, je m’arrête seulement
sur la perspective comparative. Stuart Hall est un sociologue britannique d’origine
jamaïcaine. Il est connu pour être le fondateur des cultural studies. En 1990, il publie
un article resté une référence incontournable dans le champ des études diasporiques.
Ce texte est le premier à formuler les contours de la diaspora hybride en accord
avec les préoccupations que traduit le tournant postmoderne. Stuart Hall s’appuie
sur l’exemple de la Caraïbe pour parler d’un peuple qui vit par «hybridité”. Il se
défait ici du modèle de la communauté centré et s’appuie sur la diversité du peuple
antillais et sur sa légendaire absence de cohésion communautaire pour traduire une
construction collective faite à la fois de traditions et de changements, telle que la
figure les modèles de la créolisation ou du métissage culturel propre à la Caraïbe.
Mais Hall va plus loin, et suggère que la diaspora juive incarne un modèle d’ethnicité vieillie. «La diaspora ne fait pas référence pour moi à ces tribus dispersées
(comprendre les 12 tribus d’Israël) dont l’identité ne peut être confortée qu’en
relation avec un territoire sacré vers lequel elles doivent retourner à n’importe quel
prix, même si cela signifie de pousser les autres peuples dans la mer. Ceci est une
conception vieille, impérialiste et hégémonique définition de l’identité (...).
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On voit très nettement ici comment s’opère le renversement de la hiérarchie des
valeurs que l’on avait vu chez Médam. Là où le peuple juif est vanté pour son
unité, le peuple noir est mis en valeur pour sa mobilité culturelle. Dans les deux
cas, les procédures de construction du concept fonctionnent de façon identique.
Elles s’emparent des objets de telle manière que ceux-ci ont la pleine charge de
venir signifier les valeurs assignées au concept. En discriminant dans la réalité, le
concept fait bien autre chose que de découper le réel et de le traduire en catégories
intelligibles. Il porte en lui-même l’intention qui préside à un tel découpage et qui
ne peut jamais être extraite du contexte qui la gouverne. [...]
Cet exemple qui met face à face ces deux textes nous renvoie bien évidemment à
des stratégies identitaires : Alain Médam est d’origine juive, Stuart Hall d’origine
antillaise. Il me semble important d’insister sur la manière dont la catégorie conceptuelle est formatée, modelée à des exigences. Elle est capable de créer des mondes
sociaux bien typées : d’un coté un monde rivé à l’idéal de la communauté solidaire ;
de l’autre un univers traversé par l’utopie de la mobilité jusque dans l’indétermination des construits sociaux. Plus gravement, la création de ces mondes sociaux
en vient à se constituer sur la base d’une discrimination. Chez Médam, il est bien
question de petites et de Grandes diasporas. Le concept sert presque de label pour
distinguer certains peuples et se trouve ainsi engagé dans des procédures d’anoblissement de l’objet. Chez Hall, on voit se profiler la posture de résistance à l’ordre
occidental qui implique le renversement des hiérarchies de valeurs imputables à
cet ordre, au premier rang desquelles figurent les valeurs qui structurent le registre
de la nation et de l’ethnicité. L’idéal diasporique en rejetant l’idéologie de la nation
rejette les peuples réputées être associés à cette idéologie.
On voit cependant à travers cet exemple que c’est plutôt le concept qui est
mobile et variable. L’objet en définitive est vu par les deux auteurs de manière
assez similaire : la diaspora juive est vue comme unitaire et le peuple caribéen est
associé au désordre. Ce sont plutôt les valeurs attachées au concept qui modifient
la perception d’un état préalablement conçu à l’identique. Avec la deuxième partie
de cet exposé, on va voir comment l’objet lui-même est transformé dans son état
pour être conformé aux stratégies d’énonciation du discours scientifique.
Structuration du champ de recherche
sur les Amériques noires et stratégies identitaires.
Avec ce deuxième point de l’exposé, on rétrécit la perspective depuis le champ des
études diasporiques, jusqu’au champ des études sur le monde noir des Amériques,
car à l’intérieur de ce champ, on va se trouver à nouveau placés face à une extrême
variabilité de sens attribué et à la diaspora et au monde noir des Amériques. Le
concept va en fait embrasser tout le champ des possibles depuis la référence à la
communauté solidaire jusqu’à l’absence de cette même communauté.
Il est possible de ramener la diversité des interprétations à trois modèles principaux
qui vont doter la notion de diaspora de significations particulières. Le premier
modèle, est le modèle classique. Il insiste sur le caractère forcé de la dispersion
depuis un territoire d’origine, l’Afrique ancestrale, revendiqué comme référence
commune. Le second modèle est celui de la diaspora « hybride »qui, on vient de
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le voir, trouve dans l’expérience noire du Nouveau Monde matière à déceler une
mobilité qui ne relèverait plus de la simple disposition géographique, mais d’une
capacité permanente au changement, loin de toute revendication communautaire
avérée. Le troisième modèle, celui de la « non diaspora ”, refuse radicalement
l’emploi du terme. La violence de l’histoire sur les plantations esclavagistes a rendu
impossible un travail achevé de reconstruction communautaire. La conscience collective se disperse en même temps que se perd jusqu’au souvenir de l’Afrique.
Ces trois modèles de diaspora ne sont pas nés spontanément, mais s’inscrivent
dans le prolongement parfait des théories de la culture qui structurent le champ
de la recherche scientifique sur l’univers antillais et afro-américain en général.
Je vous propose donc un rapide survol de ces théories de la culture noire des
Amériques de manière à bien comprendre comment un même univers social
peut se voir apposé des acceptions aussi différentes de la notion de diaspora.
Trois interprétations de l’univers culturel
des Amériques noires et « trois diasporas »
La qualification de l’univers culturel noir des Amériques ne cesse de hanter
la recherche en sciences sociales. Le point de départ de cette recherche est
d’ailleurs constitué par une controverse fondatrice, très célèbre, qui oppose
dans les années 1940 l’anthropologue américain Herskovits, élève de Boas
et le sociologue noir américain Frantz Frazier. Pour le premier (Herskovits),
la culture noire composée dans le Nouveau Monde est une continuité depuis
la lointaine Afrique. Les changements sont intervenus à partir d’un cadre de
références pré-existant, autorisant ainsi à parler de continuités culturelles,
ou de survivances, même réinterprétées. Pour le second (Frazier), il s’agit de
réfuter cette idée de continuité. L’Afrique n’est plus que « souvenirs oubliés ”.
Si les Noirs des États-Unis montrent des différences culturelles, ce n’est pas
en raison du maintien d’une prétendue mentalité africaine, mais parce qu’ils
subissent une discrimination radicale qui compromet leur intégration.
Déjà cette controverse nous informe des enjeux de la connaissance du monde noir
des Amériques, enjeux qui renvoient à l’histoire et aux rapports sociaux qui structurent cet ensemble culturel. Face à la prise en charge d’une histoire éminemment
conflictuelle, affirmer un héritage culturel africain n’a pas la même résonance
que de le renier. D’un côté, c’est minimiser les conséquences de la violence
esclavagiste qui a pu, malgré tout, laisser se développer une culture autonome.
C’est aussi proclamer l’esclave et ses descendants vainqueurs. D’un autre côté,
c’est dénoncer l’oppression coloniale en s’attachant à ces effets dé-structurants.
C’est aussi déclarer l’esclave et ses descendants vaincus par tant de violence.
Les échos de la controverse entre Herskovits et Frazier se prolongent encore
aujourd’hui de manière très vive, à tel point que l’anthropologue jamaïcain
D. Scott a pu caractériser l’anthropologie de la Caraïbe comme essentiellement structurée par une épistémologie de «la vérification» pour savoir si «la
culture antillaise est authentiquement africaine» ou si «les peuples antillais
ont retenu une mémoire authentique de leur passé».
- Les thèses de Herskovits et Frazier forment les deux pôles d’un continuum
ROBE KITU.
HAUTE COUTURE PRINTEMPS-ÉTÉ 1997.
CHRISTIAN DIOR PAR JOHN GALLIANO
MANNEQUIN DEBRA SHAW © F. GARCIA
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d’interprétations sur la culture noire des Amériques qui comme pour la diaspora
embrassent tout le champ des possibles. À l’une des extrémités donc : la thèse de
la continuité africaine. À l’autre : celle de l’aliénation. Au milieu, telle une ligne
de partage, la thèse de la créolisation arrimée aux processus de métissage. [...]
En fait, ces interprétations vont se fondre dans le concept de diaspora pour
donner corps à trois modèles très typés.
Le premier modèle est celui de la diaspora classique articulé autour du
triptyque identité-territoire-mémoire.
Roger Bastide semble être le premier chercheur de langue française à avoir
utilisé le terme de diaspora pour désigner la population noire du Nouveau
Monde. Fidèle à son approche en termes de continuum entre «communauté
africaines» et «communautés nègres», il parle «d’une double diaspora, celle
des traits culturels africains qui transcendent les ethnies, et celle des hommes
de couleur, qui eux, peuvent avoir perdu leurs héritages africains, à force de
mélanges». Mais en France, on le verra, l’usage du terme reste très rare.
Du coté anglophone, le recours au terme de diaspora est daté du «Colloque
International des Historiens Africanistes» tenu en 1965 en Tanzanie où une session
est consacrée aux «Africains en diaspora». C’est cette filiation que réclament les auteurs
ayant contribué à l’ouvrage collectif publié par Harris, en 1982, Global Dimensions
of the African Diaspora, ouvrage qui fonde véritablement les recherches sur la culture
noire des Amériques conduites à partir du concept de diaspora. Dans son introduction,
Harris affirme très clairement que la diaspora dont il va être question sera celle pensée
par référence à la continuité africaine. Ainsi, nous dit Harris, «cet ouvrage réaffirme la
diaspora noire comme une extension de l’héritage africain» (Harris, 1982, p. 4).
Cette entreprise pionnière est très explicite sur la définition donnée à la
diaspora. Trois critères sont retenus : la dispersion (volontaire ou forcée) du
peuple ; l’émergence d’une identité culturelle basée sur l’origine et la condition
sociale ; l’idéologie du retour vers la terre natale (Harris, 1982, p. 3). [...]
Le deuxième modèle, celui de la «diaspora hybride», émerge à la fin des années
1980, à la faveur du courant postmoderne. Deux sociologues britanniques, tous
deux originaires de la Caraïbe ont imposé ce modèle. On a déjà abordé le texte
de Stuart Hall, d’origine jamaïcaine. Je complète l’approche précédente pour
simplement rappeler que ce texte rejette explicitement la conception essentialiste de
l’identité. Les identités afro-caribéennes de par leur dynamique métisse fournissent
l’illustration parfaite d’une identité anti-essentialiste. Le modèle de la diaspora
qui lui correspond est celui de l’hybridité : «L’expérience diasporique comme je
l’entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance
d’une nécessaire hétérogénéité et diversité, par une conception de l’identité qui
vit par et au travers - et non en dépit - de la différence, par hybridité».
Le deuxième repère théorique fondamental de la diaspora hybride est
constitué par l’ouvrage de Paul Gilroy publié en 1993 et qui vient d’être
traduit en français : ‘L’Atlantique noire» (Black Atlantic)
À l’inverse des tenants de la thèse de la continuité, la conception de Gilroy
entend situer la traite et l’esclavage au fondement de la diaspora. Ils forment
le socle d’une culture particulière issue du choc violent entre tradition et
modernité : une culture forgée au cœur même des contradictions de l’univers
occidental quand la barbarie esclavagiste va présider à la naissance de l’idéo32
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«DANS TES CHEVEUX» DE MATHILDE MONNIER © MUSÉE DU QUAI BRANLY/PHOTO MARC COUDRAIS
logie du progrès et de la rationalité. Cette culture est profondément «interculturelle» nous dit Gilroy. Elle ne s’appuie sur aucun registre « pur »mais
s’inspire de diverses sources. Multiple, hybride, mobile, polyphonique, elle
procède d’une alchimie du brassage, qui ne s’enferme dans aucune idéologie
exclusive. La diaspora - la Black Atlantic - peut ainsi être définie «à travers
le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes
de l’ethnicité et du particularisme national». [...]
Le troisième modèle, celui de la non-diaspora existe, pourrait-on dire, par défaut.
Il résulte du non usage du terme de diaspora pour servir à qualifier l’expérience
noire du Nouveau Monde. Ce n’est pas un hasard si cette absence est surtout
manifeste dans l’espace académique de langue française. Encore aujourd’hui, il
est rare d’y appréhender les Amériques noires à partir de cette notion. Cet usage
très parcimonieux du concept est à mettre en rapport à la fois avec la conception
classique dominante de la diaspora et avec l’approche dominante de l’identité
antillaise autour de la thèse de l’aliénation. Car comment concevoir une diaspora
dont l’un des attributs serait la production d’une conscience communautaire
quand on considère que les ressorts de cette conscience ont été grippés, incapables
de donner forme au corps collectif ?
Le philosophe Jacques André exprime parfaitement cette impossibilité d’associer «diaspora» et «monde antillais». Il considère que l’usage du terme par
certains sociologues pour désigner l’émigration antillaise en France relève
de la «magie du verbe transformant ces pays de «fuite et d’esquive» en terre
promise». Ainsi, le concept de diaspora ne serait que le révélateur d’une quête
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identitaire forcément vaine et dérisoire de la part de ceux qui l’utilisent.
Cette approche ressurgit sur les recherches françaises conduites dans le
domaine des diasporas. Le texte d’Alain Médam que nous avons examiné
plus haut est à situer dans un tel contexte où l’accès au concept de diaspora
se trouve être littéralement barré pour le peuple noir des Amériques.
J’en viens aux conclusions qu’il me semble possible de tirer de ce survol des
principales significations accordées au concept de diaspora. Il ne fait aucun doute
que le concept épouse de façon étonnante un large spectre de définitions qui en
vient à couvrir comme je le disais tout le champ des possibles.
Mais on voit aussi comment l’objet de recherche en vient lui aussi à être
modelé selon les théories qui le configurent. L’examen des trois principales
thèses sur la culture afro-américaine s’adresse comme à des univers différents.
Entre la culture conçue comme un héritage depuis l’Afrique et celle qui n’est
conçue que par la négation collective (Affergan parle d’asocialité, Glissant
de non-histoire), il y a bien matière à déceler des réalités qui n’ont rien en
commun : où se trouve donc alors cette fameuse diaspora ?
Je ne m’engagerai certainement pas à répondre à cette question qui demanderait des heures de débat. Mais je voudrais juste m’arrêter en conclusion
sur les procédés d’écriture pour dire combien ceux-ci accompagnent la
réalisation de ce travail d’élaboration conceptuelle chargé de convaincre de
la pertinence qu’il a pour comprendre le réel. De ce point de vue, l’ouvrage
de Paul Gilroy est tout à fait significatif. La configuration du monde noir
qui s’y accomplit ne peut que procéder par le principe d’exclusion.
L’intention du modèle de Paul Gilroy est de faire émerger une identité fluide
éloignée de tout ethnicisme. Comment dès lors se débrouiller avec les composantes nationalistes, polarisées sur l’idéal de retour ? Entrent-elles dans ce
modèle de l’hybridité ou viennent-elles le contredire ? En fait Gilroy va finir
par éliminer de l’univers de la diaspora noire, les registres identitaires durs en
procédant, via l’écriture - par confusion entre visée théorique et visée idéologique.
N’ayant aucun mal à rejeter le nationalisme comme théorie sociale, il fait d’une
pierre deux coups et le rejette aussi, par simple amalgame, comme idéologie
dotée pourtant d’un principe de réalité au sein de la diaspora. Le modèle est
ainsi débarrassé de ce registre encombrant. Ce faisant, Gilroy sanctionne bel
et bien ce qui doit appartenir à l’univers de la diaspora et ce qui ne doit pas
lui appartenir. Du même coup, à travers ces procédures, il rend manifestes les
réseaux idéologiques et les enjeux qui les structurent, dans la représentation
communautaire.
On pourrait aussi relever dans l’ouvrage de Gilroy, cet autre procédé rhétorique
qui fonctionne non plus par confusion, mais par procuration. Soucieux d’entrer
dans un projet de déconstruction du discours scientifique classique, Gilroy va
afficher son détachement vis-à-vis de la démarche objectivante en même temps
qu’il va prétendre ne faire appel à aucune forme de catégorisation, et surtout
pas à l’encodage binaire associé à la rationalité moderne. Ce faisant, c’est à son
objet qu’il va faire porter la responsabilité d’un tel projet épistémologique. D’où
une diaspora décrite à loisir comme fluide, indéterminée, hybride, anti-antitraditionnelle, multiculturelle, polyphonique. Bref, une diaspora chargée par
procuration de traduire les termes de la posture déconstructionniste.
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La catégorie conceptuelle est loin d’être neutre et dégagée d’intentions.
Intentions qui renvoient autant aux dimensions larges de nos univers sociaux,
qu’à celles plus réduites de notre communauté professionnelle. Dans le cas du
monde noir des Amériques - pas plus ou moins que dans d’autre cas d’ailleurs
- il paraît difficile de faire l’économie de la résonance des postures idéologiques
dans la formulation des catégories conceptuelles disponibles.
Au regard d’une histoire particulièrement douloureuse et tourmentée,
l’enjeu des représentations produites sur le monde noir est profondément lié
à une restauration de soi, à une reconquête d’un sujet sans cesse menacé par
l’exercice d’un pouvoir qui a pu se montrer particulièrement totalitaire dans
l’imposition brutale et toujours actuelle d’un monde racialisé. Le concept
de diaspora »redouble le débat idéologique déjà là pour qualifier la culture
afro-américaine, depuis la revendication africaine jusqu’à la dénonciation
de l’oppression coloniale. Avant d’être adéquation à une réalité que l’on
croît objectivable, ces conceptions de la diaspora nous parlent de projets
identitaires et de destins collectifs ramenés à un vocable rendu signifiant
par ceux qui en forgent le sens depuis les positions qui sont les leurs à
l’intérieur comme à l’extérieur de la communauté scientifique.
1. L’intégralité de cet article est à lire sur le site : www.africultures.com
2. Communication au séminaire du Groupe de Recherche en Sociologie (GRS), Université de Lyon 2, le 24 Octobre 2003. Les actes de ce séminaire
ont été publiés sous la référence mentionnée ci-dessus dans le préambule de ce texte.
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* C hristine C hivallon travaille dans l ’ équipe du CEAN (C entre d ’É tude d ’A frique noire ) à B ordeaux .
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