Position de thèse - Université Paris

UNIVERSITÉ PARIS IV - SORBONNE
Ecole doctorale VI
Discipline : Archéologie et Histoire de l’art
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THÈSE DE DOCTORAT
Présentée et soutenue publiquement
Par Guy BELLOCQ
Le 17 décembre 2012
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Les peintures murales des roues de la vie
dans le monde indien et himalayen
Etude iconographique
POSITION DE THÈSE
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Directeur de thèse : Edith PARLIER-RENAULT
Jury :
Nathalie BAZIN
Bruno BRUGUIER
Antoine GOURNAY
Vincent LEFÈVRE
Edith PARLIER-RENAULT
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POSITION DE THÈSE
L’une des images les plus célèbres du bouddhisme himalayen est la roue de la vie ou
des existences (bhavacakra), elle représente les différents mondes de renaissances de la
cosmologie bouddhique et les mécanismes qui y conduisent ; située à l’extérieur des temples,
elle accueille les populations locales qui viennent faire leurs dévotions ou participer aux fêtes
religieuses dans les monastères, elle attire et intrigue les étrangers qui visitent les pays de la
chaîne himalayenne. Le spectateur ne peut qu’être frappé par la complexité des scènes
représentées, la variété des dessins, des couleurs, des mises en scène, des emplacements, ce
qui conduit à s’interroger sur les causes et l’histoire de ces changements.
La genèse des connaissances de notre sujet révèle bien des surprises : connu en
Occident dès le début du XVIIIème siècle, elle est, d’abord, assimilée à une représentation du
zodiaque avant que Waddell n’identifie, à la fin du XIXème siècle, la roue des renaissances et
ne fasse une description détaillée de ses fondements doctrinaux.
Puis la recherche des sources de son iconographie a conduit les chercheurs à
découvrir qu’un texte daté des premiers siècles de notre ère, le Vinaya des Mūlasarvāstivādin,
en racontait l’invention par le Bouddha Śākyamuni ; le récit mélange le merveilleux et
l’histoire : son disciple Maudgalyāyana voyageait dans les différents mondes de renaissances
et témoignait de leur réalité à son retour dans le monde des humains ; conscient qu’après la
disparition de ce disciple il fallait trouver une méthode pérenne d’explication du processus
samsarique, le Bouddha historique demande à des moines d’installer, dans un lieu passant,
une peinture représentant les différents mondes de renaissance, les mécanismes qui
déterminent le cycle samsarique et la possibilité de s’en échapper en suivant ses
enseignements : l’image de la roue de la vie était née.
Nous avons réalisé ensuite une analyse détaillée de ses composantes pour en
comprendre l’origine, les différentes illustrations, leurs évolutions ; composantes constituées
des « poisons », des existences intermédiaires, des mondes de renaissances, des liens de
causalité, des obstacles rencontrés pour se libérer du cycle samsarique et, enfin, de la
possibilité d’atteindre le nirvāṇa, c’est-à-dire l’ensemble du catéchisme bouddhique.
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Les poisons, les facteurs perturbant l’esprit, sont constitués, selon le Vinaya, de
l’ignorance, du désir et de la haine ; cette normalisation conceptuelle est postérieure aux
textes canoniques primitifs mais elle est très vite établie et son iconographie arrêtée sous
forme d’un porc, d’un pigeon et d’un serpent.
Nous rentrons dans la cosmologie bouddhique avec les existences intermédiaires qui
séparent deux renaissances : l’être qui y séjourne est immatériel, il se nourrit d’odeurs, il erre
pendant une période de temps limitée qui ne peut dépasser quarante-neuf jours et renaît
lorsque « les causes nécessaires à la renaissance sont réunies ».
Les destinées de renaissances comprennent à l’origine, les dieux, les enfers, les
humains, les animaux et les êtres affamés (les preta) ; le monde des dieux jaloux (les asura)
est venu se greffer à ces destinées, il semble correspondre à un regroupement de déités locales
assimilées par le bouddhisme au fur et à mesure de son expansion géographique. En réalité, la
plus grande partie des mondes de renaissance se sont construits par intégration de panthéons
extérieurs au bouddhisme : les animaux ont accueilli les Garuda, les Nāga, les Makara, les
dragons ; les preta ont intégré des êtres originaires de continents, de mers, de montagnes,
d’îles … ; les dieux regroupent une trentaine de catégories de déités dont on trouve parfois les
noms et les sources dans le védisme et le brahmanisme.
Ce sont surtout les enfers qui nous fournissent l’exemple le plus marquant : les textes
anciens réputés antérieurs ou contemporains du début de l’ère commune reconnaissent un seul
enfer central entouré de quatre enfers secondaires ; les littératures postérieures, en intégrant
des enfers ou des tortures spécifiques aux cultures védiques, brahmaniques et iraniennes,
décrivent huit enfers brûlants entourés de cent-vingt-huit enfers secondaires, de huit à dix
enfers glacés et toute une série de tortures généralement regroupées dans les enfers de Yama.
Selon quel mécanisme arrive-t-on dans ces différents mondes ? Les textes donnent des
listes d’actes qui conduisent aux différentes destinées mais leurs informations sont loin d’être
uniformes, elles sont même parfois contradictoires, un même acte pouvant conduire, selon le
texte, dans deux mondes différents. On distingue cependant des dominantes, le meurtre, le
vol, la violence, la haine conduisent en enfer, la cupidité chez les preta, la bêtise chez les
animaux, la jalousie chez les asura, l’orgueil chez les deva ; puis les séjours dans les
différentes destinées s’enchaînent jusqu’à épuisement des rétributions des actes effectués
selon des processus qui ne sont pas explicités.
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L’autre mécanisme, non plus lié aux actes, mais aux phénomènes externes (la nature)
ou internes et spécifiques aux êtres humains dans le cas de la roue de la vie, est celui des liens
de l’enchaînement causal, de l’interdépendance des phénomènes composés qui régissent tous
ces phénomènes dans leurs relations causales. Ces liens, généralement arrêtés au nombre de
douze, expliquent, dans notre vie, le mécanisme de la souffrance, et d’une manière générale,
l’enchaînement des existences.
Les freins à la libération du cycle des renaissances sont illustrés par des images
symbolisant l’Impermanence, ce caractère transitoire de tout phénomène dont la prise de
conscience est nécessaire à l’atteinte du nirvāṇa symbolisé par un tertre blanc, grâce à
l’enseignement de Śākyamuni, rappelé par deux quatrains qui promettent de quitter « la mer
des souffrances » à ceux qui pratiquent la doctrine du Bouddha.
Suit alors dans notre thèse, la description et l’analyse de soixante-dix-neuf roues de la
vie réparties sur les territoires actuels du Bhoutan (quatorze), de l’Inde (vingt-six), du Népal
(quatorze) et de la Chine (vingt-cinq).
Le Bhoutan présente le grand intérêt d’être un petit pays, peu peuplé, d’une grande
unité politique et religieuse, le bouddhisme des Druk-pa Kagyü est religion d’Etat. Malgré ces
dominantes, il est intéressant de relever la diversité des roues observées. Treize des quatorze
roues présentent une architecture récurrente de quatre cercles concentriques comportant, du
centre vers l’extérieur, les poisons, les existences intermédiaires, les mondes de renaissances
et les liens de causalité. Cependant la taille de chaque cercle, les couleurs utilisées, les
illustrations de chaque thème sont toujours différents ; on retrouve les mêmes variations à
l’intérieur d’une même enceinte à l’exemple des quatre roues situées dans le Dzong de
Trongsa, ou des deux roues du Dzong de Paro ; en outre, à l’intérieur d’une seule et même
enceinte monastique comme celle de Trongsa, nous trouvons quatre roues que tout
différencie, les contenus, les couleurs, l’organisation des thèmes, le style, les dimensions : il
n’existe pas au sein d’un même établissement, de tradition d’unité ou de parenté
iconographiques pour les peinture des roues de la vie.
La quatorzième roue, située à Trashi Yangtse, présente des spécificités bien
différentes : poisons, existences intermédiaires et destinées de renaissance comportent parfois
des dessins enfantins mais nous relevons deux absences significatives dans le message de la
roue, celle des liens de causalité, notion pourtant indispensable à l’explication du mécanisme
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samsarique, et celle du Yakṣa de l’Impermanence simplement suggérée par deux canines qui
sortent d’un support de maçonnerie du mur où nous trouvons la peinture.
Contrairement au Bhoutan, les roues étudiées en Inde sont réparties sur un vaste
territoire, elles s’étagent sur quinze siècles, elles s’observent dans des temples relevant des
différentes sectes du bouddhisme tantrique, à l’exception d’Ajaṇṭā.
Les vestiges de cette dernière roue, datée du Vème siècle, sont riches d’enseignements :
son ancienneté en fait remonter l’iconographie à plus de quinze siècles mais la qualité des
vestiges conservés laisse penser que la roue de la vie était, déjà à l’époque, un thème
iconographique structuré, abouti ; sa situation dans le Mahārāṣṭra montre la présence de notre
thème dans des régions bien éloignées des zones himalayennes, refuge principal actuel des
peintures des roues de la vie ; le nombre de nidāna représentés était supérieur à douze et
probablement proche des dix-huit prévus par les textes anciens, ce qui montre l’absence de
normalisation iconographique historique.
Cette absence de normalisation touche tous les thèmes : les existences intermédiaires
d’Alchi et de Tabo situées au niveau de la jante se présentent sous la forme d’une noria, elles
ne sont pas placées au centre de la roue avec leurs cortèges d’humains plongeant vers les
mauvaises destinées ou montant vers les mondes favorables ; celles de Tikse, au prix d’une
belle et unique création iconographique, nous montre un puits dans lequel les êtres prennent la
forme de leur nouvelle condition au moment de la sortie du monde intermédiaire.
Les roues de Dagthag et d’Hémis 2 sont placées sous la protection « iconographique »
du Bodhisattva Avalokiteśvara : sa syllabe-germe HRI figure dans le moyeu de Dagthag et sa
représentation dans celui d’Hémis 2 ; une syllabe de son célèbre mantra OṂ MAṆI PADME
HŪṂ est inscrite à l’intérieur de chaque destinée (Dagthag) ou en face (Hémis 2).
L’observation des mondes de renaissances montre que les scènes, les tailles
respectives, les couleurs dominantes, diffèrent dans chaque cas.
Nous retrouvons les mêmes variations dans la taille des Yakṣa rapportée à la
dimension de la roue, dans leurs couleurs, dans leurs postures de saisie, dans leurs
mouvements dans l’espace.
L’extérieur des roues présente un Bouddha Śākyamuni toujours différent ; parfois y
figure Amitabha qui va accueillir les êtres dans un paradis intermédiaire et externe aux
mondes samsariques, influence directe de l’école de la « Terre Pure ». Le style peut faire
ressortir la roue et son message : les paysages intérieurs et extérieurs à la roue de Jogsar
présentent une même esthétique alors qu’ils s’opposent visuellement à Hémis 1.
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Tout comme au Bhoutan, nous ne pouvons pas identifier, en Inde, un modèle de roue
qui serait lié à une région, à un territoire ou à une secte.
Les roues sélectionnées et étudiées au Népal concernent deux aires distinctes,
Bodnath, vaste village tibétain récent de la banlieue de Katmandou, et le Mustang, vallée
himalayenne ancienne de population et de culture tibétaine.
Les roues de Bodnath (N° 41 à 46), bien que situées au sein d’une zone géographique
restreinte, présentent les spécificités déjà relevées au Bhoutan et en Inde de variété de
couleurs, de dessins, de mises en scènes, de traitement des thèmes, à l’intérieur de
l’architecture classique des quatre cercles concentriques.
Le Mustang (roues N°47 à 54) nous apporte notamment trois grands enseignements :
relevons d’abord que malgré l’appartenance de six des huit roues observées à des gompa de
lignée Sakya, nous n’avons pas observé de style spécifique, preuve de l’absence de liens entre
l’iconographie des roues et une secte ; ensuite, les deux roues de Jharkot et de Kagbeni
réalisées par un même peintre présentent de nombreuses différences, taille des destinées,
couleurs utilisées, scènes et paysages représentés ..., ce qui traduit bien le souci des peintres
de différencier leurs œuvres ; enfin, le monastère Bön de Jhong présente, sous la véranda
précédant le temple, une roue identique aux roues bouddhiques, témoignage du souci de
représenter ce type de peinture mais aussi d’en privilégier la représentation, même en
l’absence des spécificités propres à l’autre religion du Tibet, le Bön.
On pouvait penser qu’il serait difficile de dégager des enseignements à partir de roues
peintes au cours d’un millénaire entier, dans des régions géographiques aussi vastes et de
cultures aussi différentes que celles analysées sur le territoire chinois actuel ; en outre,
l’impossibilité de nous rendre dans le Ü-Tsang lorsque nous l’avions projeté, nous a contraint
à nous limiter aux seules régions de l’Amdo, du Kham et du Ngari nous privant ainsi d’une
analyse complète de l’ensemble de l’aire tibétaine.
Nous pouvons portant relever plusieurs points intéressants.
Tongren présente un exemple, le seul, d’un véritable régionalisme : dans les quatre
roues Amdo 1 à Amdo 4, les poisons ne sont pas situés dans le moyeu de la roue, la
représentation des existences intermédiaires est absente, le jugement de Yama est placé hors
des enfers, les supplices infernaux sont organisés et présentés en strates, le cercle des nidāna
est plein, sans compartiments et dans des tons de verts, enfin, la naissance est illustrée par un
oiseau en train de couver.
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Les deux roues de Pelpung (N° 64) et de Dergé (N° 65) présentent des similitudes de
facture et de couleurs qui permettent de penser qu’elles sont l’œuvre d’un même atelier ou, à
défaut, que l’une a servi de modèle à l’autre ; une analyse détaillée des scènes montre
néanmoins le souci de différenciation des peintres. Différenciation encore plus probante dans
les deux roues de Sakya sud, réalisées par un même artiste à une même période : elles
présentent une architecture identique et des couleurs comparables mais en réalité tous les
dessins diffèrent dans leurs détails ; ainsi les illustrations des nidāna sont légèrement
décalées, les arbres dans lesquels les singes cueillent des fruits ne sont pas exactement
identiques, les habitations et palais des différents mondes se différencient, une même
observation peut être faite pour tous les dessins.
Nous ne disposons que d’une seule roue dans la région du Wutaishan, sa structure, ses
illustrations ne ressemblent pas à celles des autres roues, bien que le monastère relève des
Gelug-pa : peu de couleurs, et dans les destinées, des dessins parfois confus proches de
l’esquisse ; il serait nécessaire de parcourir les nombreux temples de cette région pour étudier,
plus avant, un éventuel régionalisme.
Enfin, les deux roues millénaires de Kumtura et de Yulin prouvent la présence de
notre thème dans le bassin du Tarim, le long de l’ancienne route de la soie, et dans des grottes
destinées à la méditation compte tenu de leur taille et de leurs aménagements, et non dans un
passage public fréquenté.
Après cette étude des roues, nous avons analysé leurs localisations, leurs
emplacements, leurs périodes de réalisation, leur architecture générale et, enfin, chacun des
thèmes contenus dans ces roues, ce qui nous a conduit à formuler différentes conclusions et
hypothèses.
Observons d’abord que l’illustration de la roue de la vie a pu être utilisée, dans des
temps anciens, par le brahmanisme, et dans des époques plus récentes, par l’ancienne religion
tibétaine du Bön.
Dans le bouddhisme, la roue des existences est un thème iconographique bimillénaire,
qui, on peut le penser, a été connu et représenté dans une grande partie de l’Asie bouddhique ;
cependant, depuis quelques siècles, on ne la peint plus que dans les temples relevant des
sectes du Vajrayāna. L’adoption du Vinaya des Mūlasarvāstivādin -seul Vinaya décrivant la
roue de la vie- par les sectes du bouddhisme himalayen, mais aussi la nécessité de conserver
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un support pour l’enseignement du cycle samsarique dans une zone où la foi bouddhique des
habitants serait moins affirmée que dans d’autres régions, peuvent expliquer cette situation.
In fine, il est frappant de constater qu’à partir de formes similaires et de thèmes
récurrents, nous ne rencontrons pas de roues de la vie strictement identiques ; volumes,
couleurs, scènes, dynamismes, perspectives …, tout les différencient alors que nous sommes
dans un art qui a toujours privilégié l’iconométrie.
Tradition et innovations caractérisent les peintures murales des roues de la vie, quels
que soient les périodes et les lieux de réalisation. La tradition s’exprime, au sein des roues
observées, par la continuité des thèmes traités depuis leur description dans les textes anciens
jusqu’à leurs emplacements et nombre de dessins-symboles.
Cette tradition porte en premier lieu sur la cosmologie ancienne, celle des abhidharma,
et le seul élément mahâyânique ajouté dans un tiers des roues est la représentation d’Amitābha
avec ou sans son paradis de la Sukhāvatī ; aucune référence n’est faite au bouddhisme
tantrique et à son image cosmologique du Kālacakra, de la roue du temps, fondement du
bouddhisme himalayen.
Les variations et innovations répondent à des objectifs variés. La volonté de
différenciation est évidente dans les dessins d’un même thème, à l’exemple de l’ignorance,
toujours illustrée par un aveugle avec des vêtements, des attitudes, des accompagnateurs, des
destinations affichées et des paysages toujours différents ; elle ressort encore plus nettement
dans les dissimilitudes relevées au sein des roues réalisées par un même artiste ou relevant
d’une même école.
Cette volonté de différenciation se conjugue avec celle de créer des images nouvelles
pour illustrer une même idée, des exemples figurent dans tous les thèmes représentés, poisons,
bardo, gati, nidāna, illustrations externes aux cercles.
Les changements visent parfois à simplifier le discours -le nombre de liens est
normalisé à douze et non à dix-huit-, ou à supprimer les redondances -les quatre Māra qui
remplissent la même fonction que le Yakṣa de l’Impermanence ne sont plus représentés- ; ces
changements ne modifient jamais le sens des commentaires à apporter ou de la réflexion à
mener.
L’origine des changements est pédagogique dans l’importance variable accordée aux
enfers ou avec les images représentant la vie quotidienne des populations locales ; elle est
iconographique lorsque l’on observe la forme du bardo de la roue de Tikse ou les mondes de
réincarnation situés à l’intérieur de la gueule du Yakṣa de l’Impermanence à Trashi Yangtse ;
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l’innovation est enfin conceptuelle dans les images de la plongée sous les enfers, d’êtres
transpercés par des vajra.
Les changements de couleurs des différents cercles et des paysages environnants
peuvent, dans certains cas, donner l’impression de plans successifs, notamment lorsque le
fond des poisons est clair, le bardo est plus foncé, les gati prennent une couleur dominante,
une couleur secondaire vive, les nidāna une nouvelle couleur bien distincte : ces roues ne sont
pas nombreuses mais elles traduisent bien la part de création du peintre.
Au-delà de ces variations, les roues expriment les talents différenciés des peintres ;
compositions complexes, parfois surchargées et peu lisibles, ou aérées et plaisantes à la vue,
mouvements figés ou dynamiques, modelés plus ou moins marqués, sens de la mise en scène,
paysages en perspectives ou en plan, architectures simples ou élaborées … ; mais dans tous
les cas, nous sommes en présence d’un véritable art populaire, en ce sens qu’il doit s’adresser
et parler à toutes les catégories de population.
Relevons, enfin, que la fonction des roues de la vie a évolué dans le temps et dans
l’espace : un soutien éducatif -probable utilisation originelle-, support de méditation, rappel
de la doctrine et aussi, depuis une époque récente, protection des temples.
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