1. Quelles différences entre la politique et le

Hanna Bertrand
2015-2016
Questions d’histoire de la pensée politique (I)
Examens de janvier
1. Quelles différences entre la politique et le politique ? a) au niveau
conceptuel et b) au niveau historique ?
a) Le politique constitue le pouvoir explicite institué dans une société et se rapporte
au fonctionnement et à l'organisation de cette société. Il existe dans une société dès
qu'il s'y trouve une instance capable de contraindre ses membres et de les sanctioner. Il
n'est pas à confondre avec l'Etat car le politique se manifeste dans des sociétés sans
État.
La politique en revanche est une activité sociale dans laquelle les membres d'une
société établissent, modifient les normes de leur collectivité et décident ensemble de
leur avenir.
b) La politique est beaucoup plus rare et beaucoup plus récente, elle apparait dans la
grèce antique au VIIIème siècle. En effet, le politique peut exister sans État et par sa
définition, se retrouve dans toutes les sociétés acceptant une hiérarchie et une autorité
contraignante. La politique en revanche, et contrairement à ce qu'on pourrait croire,
n'est pas intrasèque à la démocratie directe (ou l'autogouvernement) ; il ne suffit pas
que les membres d'une société puisse prendre une décision, il faut également que le
contenu de cette décision soit libre : ainsi, dans les démocraties dites « primitive » ou
dans les sociétés ayant un fond religieux, les décisions sont dictées par les traditions et
la religion, elles sont donc hétéronomes. La politique se base sur un principe
d'autonomie, c'est-à-dire d'une société qui se donne ses propres lois à elle-même. Ces
moments de « la politique » dans l'histoire se voit souvent lors des révolutions, où une
majorité de citoyens décident de réecrire et de recréer les règles de leur société.
2. En quoi peut-on affirmer que les Grecs créèrent non seulement la
démocratie mais la politique en tant que telle ?
Quatre principes fondent cette démocratie : l'existence d'une sphère publique qui est
réellement publique (espace ouvert où tous discutent et délibèrent), des relations
égales et symétriques entre citoyens, une citoyennté qui constitue une nouvelle identité
importante pour les individus et l'apparition de la politique comme forme d'activité
nouvelle. En plus de l'adoption des processus de décisions démocratiques
(assemblée générale, participation de tous les citoyens,etc) (processus qui existaient
déjà dans les « démocraties primitives ») , ils furent les premiers à prendre ces
décisions de façon autonome et à créer leur propre lois, sans que des critères externes
ne dictent la teneur des décisions. Ils inventèrent de ce fait la première démocratie
directe. Par la création de la démocratie, les athéniens étendirent la politique à la
sphère publique, et firent de la prise de décisions et de la participation politique une
activité sociale et propre à l'identité de tous les citoyens athéniens.
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3. Quel rapport peut-on établir entre la création de la démocratie et
celle de la philosophie ?
La philosophie n'aurait pu naitre dans un autre contexte que celui de la cité. Le lien
entre les deux n'est pas direct, mais la philosophie et la démocratie présentent une
parenté de « substance », elles se ressemblent dans leurs principes, même si elles
n'appliquent pas ces principes (5) aux mêmes objets : premièrement elles refusent
d'adhérer aux traditions juste parce qu'elles sont des traditions ; elles n'acceptent que
ce qu'elles ont elles-mêmes examinées. Deuxièmement, elles partagent le même
principe d'autonomie : que ce soit pour les règles de la cité comme pour la raison.
Troisièmement, elles se basent toutes deux sur l'ouverture d'un espace public de
discussion, sans lequel elles ne pourrait exister ; les conceptions qui la constituent
sont accessibles à tous. Quatrièmement, pour le débat politique et philosophique,
chacun à le droit d'adhérer ou de critiquer, tant que cela est argumenté. Enfin, le
rejet des traditions comme valeur ultime entraine une ouverture sur les autres
cultures, permettant un certain relativisme ou universalisme.
4. Peut-il exister une citoyenneté qui ne soit pas universelle (au niveau
d’un même Etat) ?
Oui. La citoyenneté n'est pas universelle pour l'être humain, c'est une caractéristique
d'une formation politique, celle de la cité. Cette citoyenneté dépend également du
régime politique de la cité. Ainsi, tous les membres de la cité ne sont pas des
citoyens, seuls le sont ceux qui font parti du corps politique et cette formation du corps
politique est toujours une décision arbitraire qui mènent à l'exclusion d'une partie des
habitants. En fait, tout type de gouvernement s'autoproclame gouvernant et exclue
donc une partie de la population. Il ne varie que le fait que ce soit une minorité ou
une majorité qui soient exclues, et quels sont critères d'exclusion.
5. Quelles sont les 4 grandes caractéristiques de la cité antique ?
1. La polis est une institution « antinaturelle », où les relations humaines ne sont plus
commandées par les liens de sang ou l'attache à la terre.
2. Une institution laïque : l'organisation de l'institution relève de décisions humaines,
et n'est pas héritée de tradition mythique ou divine .
3. Les changements dans la législation et la prise de décisions importantes se font lors
d'une délibération collective.
4. Enfin, la polis voit apparaitre la notion de citoyenneté en tant qu'activité
humaine dans la société.
6. Quels sont les aspects pris par l’égalité politique entre les
citoyens dans la cité antique ?
Les aspects pris par l'égalité politique sont au nombre de trois : l'égalité dans la parole,
appellée l'iségorie, qui accorde à tous les citoyens le droit de prend la parole à
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l'Assemblée ; l'isonomie qui comporte une double notion, celle de l'égalité devant la
loi et de l'égalité protégée et générée par la loi ; enfin la participation de tous les
citoyens au pouvoir, que ce soit gouvernemental ou judiciaire. Cette participation des
citoyens rend étrangère la notion de « représentation », les désigantions s'éffectuant
pour la plupart du temps par tirage au sort ou rotation.
7. Indiquez trois présupposés en termes d’identité de l’accès à la
citoyenneté ?
La généalogie : la nationalité définie ce que les gens ont en commun, ce qui leur
permettrait de prendre des décisions ensemble pour eux. C'est un caractère universelle
pour l'accès à la citoyenneté. Seul les conditions de naturalisation varient fortement.
La liberté : la liberté, qu'elle soit politique ou individuelle, met tout le monde
d'accord : elle est une condition primordiale d'accès à la citoyennté, sans la quelle le
régime de la polis n'aurait pas de sens.
La propriété : elle est souvent associée à la liberté : en effet, être libre c'est être
propriétaire de soi même et ne pas dépendre des autres, de leur volonté, et peuvent
ainsi disposer du droit de participer au gouvernement.
L’individualité : elle exclut de la citoyenneté les humains dont on considère qu’il leur
manque un caractère essentiel de l’individualisation, telle la « maturité » dans les cas
des mineurs d’âge ou la raison dans celui des malades ou des handicapés mentaux.
8. Différence entre une activité politique et une activité technique ?
Quelles sont les conséquences politiques de cette différence ?
L'activité technique, en s'appuyant sur un savoir préétabli par des connaissances et
compétences, agence des moyens en vu de parvenir à une fin préexistante ; l'activité
politique vise à définir et à mettre en oeuvre cette fin via la délibération collective
et la confrontation d'idées basées sur des valeurs. Cette différence sous-entend une
capacité technique donc, mais également politique : l'activité politique fait intervenir
une dimension qualitative, un savoir-faire politique, une vertu civique afin de
cibler les valeurs à défendre et les fins auxquelles parvenir.
9. En quoi le mythe de Protagoras présente-t-il une fondation
imaginaire de la démocratie ?
Le mythe (une anthropogonie) désigne d'abord la fondation de l'homme en tant qu'être
de raison, à distinguer des animaux. L'humain reçoit ensuite la technique, le langage
et le religieux, ce qui constitue la base de sa nature humaine. Cependant, Zeus finira
par leur accorder deux autres facultés, sans lequel la race humaine n'aurait pu
survivre : la pudeur et la justice. Et ces deux qualités, à la différence des techniques,
sont distribuées à tous, parce qu'elles permettent la création des cités. Ainsi, chacun
possède en soi les qualités, les compétences pour participer à la vie politique, pour
adopter de bonnes lois et il est donc normal que chacun puisse participer au
gouvernement (alors que l'on retrouve des différences dans les compétences
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techniques). La démocratie découle donc de la volonté même de Zeus. La notion
d' « imaginaire » vient du fait que Protagoras aurait dit à Socrate (dans le dialogue de
Platon), qu'il fallait faire « comme si » chacun était juste et pudique, même si ça n'était
pas vrai, même s'il en va différement dans la vraie vie, et qu'il faut croire absolument
en cette capacité de jugement pour pouvoir continuer à soutenir la démocratie.
10. Comment décrire la position traditionnelle des femmes par rapport à
la sphère publique ?
On aperçoit de façon générale une absence marquée des femmes dans la sphère
publique et une exclusion de la citoyenneté, quelque soient les époques ou les
civilisations. Elles sont majoritairement releguée dans la sphère domestique.
L'exclusion politique des femmes n'est que la transposition de la hiérachie familiale
au domaine publique. Le chef de famille représente sa famille dans la sphère publique.
Il y a bien sûr des nuances au sein des systèmes : dans la société athénienne, la vie
public et privée sont séparées, et au sein même de la vie privée (l'oikos), où le chef de
famille règne en despote, la femme est relégué aux tâches « interieures » de la vie
privée. Elle n'a donc absolument aucun accès a la sphère publique. Par opposition, la
société romaine superpose le pouvoir du père de famille (domus) et le pouvoir
politique, les deux sphères sont intrasèquement liées, donnant ainsi une plus grande
influence sur la vie politico-sociale aux femmes.
11.Pourquoi la démocratie a-t-elle quelquefois tendu à renforcer
l’exclusion politique des femmes ? Basez-vous sur l’exemple des
conceptions de Rousseau et de la pratique de la révolution française.
Il existe un besoin imaginaire de conserver le clivage nature/société pour que les
relations sociales humaines ne semblent pas entièrement artificielles. Ce besoin de
replacer le naturel va s'exprimer dans la sphère domestique (dans laquelle est reliée
la femme depuis l'antiquité). En effet, comme l'a développé Rousseau, la politique, et
même la citoyenneté en générale est conçue comme « anaturelle », comme une
emprise de la communauté sur le soi naturel. La femme est alors considérée par
Rousseau comme étant le lien au naturel qui permet à l'homme d'être un bon citoyen
aliéné de sa condition. D'autre part, la démocratie donne le pouvoir au peuple, à la
majorité, et celle-ci voyant en grande partie la femme comme une mère et un épouse
(étant la vision traditionnelle de la femme), lui reconnaissant un « genre »
d'occupation et un « type » de tâches, dont la politique était exclue, il n'y avait point
d'espoir de participation pour elle.
12.En quoi les femmes ont-elles pu être considérées comme dépourvues
des présupposés identitaires de la citoyenneté ? (à mettre en regard
avec les présupposés de la citoyenneté question 7)
Les femmes sont perçues comme dépourvues de capacité à se représenter (manque
de l'individualité), capacité impliquée par la notion de citoyenneté ( être citoyen, c'est
pouvoir porter ses idées, ses paroles, représenter son être en tant qu'être reflechi ).
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Elles sont privées de cette capacité par la théorie de la « représentation virtuelle » : le
chef de famille représente toute sa famille dans son rôle de citoyen. Ensuite la
citoyenneté est transmise par filiation patrilinéaire (manque de la généalogie), elles
ne peuvent donc pas en hériter. De plus, la citoyenneté suppose une certaine liberté,
une liberté issue de la force (manque de la liberté) : la femme étant physiquement
moins forte que l'homme, elle ne peut acquérir sa liberté et reste dominée par l'homme.
Enfin, la citoyenneté présuppose la propriété, ne serait-ce celle de son propre corps. La
reconnaissance de la propriété de leur corps n'a jamais réellement été accordée aux
femmes. Cette non reconnaissance de la propriété féminine de son corps (manque
de la propriété) se traduit socialement ( le corps de la femme est propriété du mari et
ce corps est égalment possédé par la nature qui se joue de lui.). Finalement le citoyen
doit être libre et autonome, pouvoir se controler lui-même, le citoyen a une
individualité a part entière, et il doit pouvoir se gouverner seul. Or, la femme a un
appétit et désir sexuel différent de celui de l'homme, qu'il ne faut pas laisser s'exprimer
parce qu'il désquilibrait l'édifice social, un désir sexuel illimité que la raison ne peut
contraindre, et c'est pour cela que s'impose la pudeur féminine et le code social,
mettant la femme dans l'incapacité de se controler seule, d'être autonome. L'imposition
de ce code contraint les femmes dans l'espace public.
13.Quelle est la signification de la critique de la « gynécocratie » par
Bodin ?
La gynocratie mettrait la domination de l'homme et la « neutralité » symbolique
du pouvoir en danger, par un pouvoir exclusivement ou principalement féminin.
Cette critique exprime la crainte sous-jacente à l'exclusion politique des femmes : leur
insertion dans la démocratie changerait les relations conjugales, la sphère privée. De
plus, il évoque la possible impudeur de la femme gouvernante et exprime ainsi un
tabou profondémment enfouie et au coeur du refus de la participation des femmes au
pouvoir : celui de la femme sexuée, de la femme qui suivrait ses instincts naturels et
non pas sa raison. En ce sens, la critique de la gynécocratie reflète les principales
craintes de la classe dirigeante masculine concernant le pouvoir politique féminin, et
donne peut-être les raisons et les idées qui enfouies pendant longtemps (et même
jusqu'aujourd'hui), ont empeché l'accès à la citoyenneté des femmes.
14.Est-ce que l’affirmation de Protagoras « l’homme est la mesure de
toute chose » peut avoir une signification politique ?
Différentes interprétations de cette thèse existe : la thèse sensualiste et individualiste
comprend la maxime comme l'affirmation d'une coincidence entre l'être et le
paraitre, puisque rien n'existe en dehors de l'apparence. Ainsi, rien n'existe en soi,
c'est l'espèce humaine qui à travers sa constitution subjective attribue des
détérminations aux choses. Ainsi, tout ce qui apparait est et est différent pour chacun,
confondant ainsi la notion d'opinion et de vérité. Il n'y aurait pas ainsi de vérité
supérieure, tout serait relatif. Ce relativisme mène à dire qu'aucune loi n'est vraie,
sans autant dire qu'elles sont toutes équivalentes : il faut dégager ce qui a le plus de
valeur pratique pour les hommes et pour la cité. Il existe cependant des opinions et
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valeurs collectives quant à ce qui est juste ou injuste. Selon une autre interprétation, le
sophisme de Protagoras est parfois interprété comme « tyrannique », car chacun juge
de ce qui est juste ou injuste, bien ou mal, selon ses propres intérêts, et établit la loi du
plus fort en imposant sa vision de la justice. La loi du plus fort est vue comme la loi
régissant la tyrannie.
15.
Y a-t-il un rapport entre la valorisation du nomos par rapport à la
phusis et le principe de la démocratie (l’autonomie) ?
Le nomos signifie tout ce qui est posé par l'activité ou l'action des hommes. La physis
représente l'ordre naturel des choses, c'est l'ordre de la nature. Ainsi, dans une
démocratie, le nomos est privilégié par rapport à la physis : la politique est une
activité purement humaine, d'autant plus lorsqu'elle se veut autonome (c'est-à-dire
qu'elle édicte ses propres lois) elle est libérée de la physis, parce qu'elle n'admet pas
que l'ordre naturel des choses, celui des Dieux, intervienne dans la prise de
décision (cité= institution laïque).
16.En quel sens à votre avis la théorie des idées de Platon a-t-elle une
portée politique ?
Pour Platon, il existe un monde des Idées, de connaissances supérieures et auxquelles
les connaissances sensibles nous rappellent, et qui sont par elles-mêmes : cela signifie
qu'il existe une Idée de la Justice, une Idée du Bien qui sont des valeurs universelles.
En ce sens, il existe donc des lois justes et bonnes, uniques, puisqu'elles se rapporte
aux Idées. Elles ne peuvent être que d'une façon pour être juste. Il faut pour parvenir à
établir la Justice et le Bien, avoir accès aux Idées. Or ces Idées ne sont accessibles que
par la pensée et le raisonnement, alors que nos sens nous illusionnent sur le monde.
Ainsi, chacun n'est pas apte à percevoir ces connaissances supérieures puisque la
plupart des humains sont dirigés par leurs sens ; seuls ceux capables d'apréhender le
Bien, le Juste seraient apte à diriger. Il existe un gouvernement bon et juste, ce ne
sont pas des opinions, mais des vérités. La politique, en ce sens ou elle doit être
juste et bonne, est affaire de connaissances non sensorielles.
Si il existe une seule vérité, dans un débat, il n'y a en a qu'un qui peut avoir raison, le
débat n'est donc pas utile, ni même la démocratie donnant la parole à tous aux
opinions divergantes. Platon n'établit pas une politique de débat, il était d'ailleurs
contre la démocratie.
17.En quel sens à votre avis le mythe de la caverne de Platon a-t-il une
portée politique ?
Seul ceux qui ont vu la lumière et qui usent de leurs raisons et non de leurs
expériences connaissent la vérité, et les objets réels. Seuls ceux qui savent et
connaissent intelligiblement peuvent gouverner. La majorité vit dans un mensonge et
doivent se laisser gouverner. Puisqu'il existe un savoir qui soit une science (épistémé),
la politique doit s'instituée comme telle, et ne peut être le fait de n'importe qui, il faut
pouvoir utiliser sa raison pour discerner les objets réels. Le monde sensoriel connu de
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tous n'est pas réel, seule le philosophe le sait, et même s'il parait pour fou, il doit
commander. Il institue le philosophe comme détenteur de la vérité.
18.Comment Platon justifie-t-il l’idée du philosophe/roi ?
L'idée du philosophe/roi est justifiée par l'analogie entre l'âme humaine et la cité.
En effet, l'âme humaine est composée de trois facultés, intellectuelle, désirante et
émotionelle : un individu n'est équilibré que lorsque c'est sa raison qui gouverne et
tempere ses désirs et affects. De même, les classes sociales de la cité sont divisés en
trois groupes : les gardiens, sages, les guerriers, courageux, et les producteurs,
tempérant. Chacune de ces classes a une fonction bien précise, celle des gardiens,
étant de gouverner. Ces gardiens sont incarnés par les philosophes, eux-seuls étant
assez sage pour connaitre la vérité (grâce à la raison et à la connaissances du monde
des Idées) et diriger la cité de façon équilibrée.
Le mythe de la caverne et le fait que le philosophe soit le seul à pouvoir regarder les
Idées en face, et donc à connaitre la vérité, justifie aussi bien évidemment l'idée du
philosophe/roi.
19.Quelles différences d’après Aristote entre le pouvoir politique et le
pouvoir patriarcal ?
Le pouvoir politique s'exerce sur des êtres libres, eux-mêmes capables de
gouverner, et qui connaissent en alterance, le fait de gouverner et d'être gouverner ;
le pouvoir patriarcal s'exerce sur des êtres par nature inférieurs (la femme ou
l'esclave naturel), qui sont prédisposés à être commandés car incapables de prendre
des décisions bien fondées.
20.Différences selon Aristote entre un bon et un mauvais régime
politique ?
Pour Aristote, la cité, qui est la meilleure forme de communauté humaine possible,
doit rendre l'existence de l'individu possible mais a comme fin le bien-être de
l'individu. Ainsi, un bon régime exerce son pouvoir dans l'intérêt commun et non
pour le profits des gouvernants eux-mêmes. Un mauvais régime sert l'intérêt propre
du dirigeant.
21.Quel est la meilleure forme de gouvernement d’après Aristote ?
Argumentez.
Ce serait d'un point de vue théorique la monarchie, si un individu s'avérait supérieur,
car le pouvoir resterait unique, et ne créerait pas de conflits. Cependant, ce roi-idéal
est introuvable, tous dégéneraient en tyran, et la tyrannie est le pire régime possible.
La démocratie constitue donc, en pratique, le meilleure gouvernement. Même si
chaque individu de cette masse est médiocre, on y trouve une addition de
compétences, la démocratie constitue un gouvernement par la loi, une alternance
entre gouvernants et gouvernés, un collectif moins sujet aux passions et corruptions
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que l'individus, et des décisions prises en communs moins sujette aux erreurs que
la décision individuelle et arbitraire.
22.Pourquoi Aristote rejette-il la philosophie politique de Platon (thèse
du philosophe/roi) ?
Parce que premièrement il rejette l'idée qu'un tel être, un tel « roi-idéal » puisse
exister, la royauté dégenerait forcément en tyrannie due aux faiblesses du roi. Ensuite,
et d'un point de vue plus fondammentale, il n'existe pas pour Aristote une rationalité
intégrale du domaine humain, et donc pas de sciences exactes en politique. La
politique est pour lui une affaire de jugement et de délibération et non de vérité
s'imposant d'elle même, comme le pensait Platon lorsqu'il sacrait le philosophe/roi
comme le sage détenteur de la vérité. (voir questions sur Platon pour comprendre sa
philosophie, et peut-être l'expliciter dans la réponse à l'examen)
23.Est-ce que la démocratie représentative moderne favorise l’égalité
politique entre citoyens ? Argumentez
Pas vraiment : dans une démocratie représentative, les citoyens élisent ceux qui vont
décider, ce qui ne revient pas à décider. De plus, la décision de l'électeur est
virtuelle et indirecte : indirecte parce qu'elle ne s'effectue pas selon des choix
politiques mais selon les choix des décideurs, virtuelle parce que ce n'est pas une
décision actuelle, elle approuve ou désapprouve des choix politiques passés. Ce double
caractère crée une division du travail politique entre la sphère public et privé.
Ensuite le rôle des partis politiques est facteur d'asymétie entre les citoyens : en se
rassemblant, en adoptant des objectifs communs, ils deviennent des sociétés closes,
ayant des buts et intérêts à poursuivre. La démocratie représentative moderne est le
fait d'experts, et les citoyens qui ne sont pas des experts ne peuvent faire partie de la
sphère dirigeante.
24.En quoi le « réalisme » politique de Machiavel se distingue-t-il de
toute la tradition de philosophie politique ?
La philosophie politique antique poursuivait un idéal : la politique devait servir au
bien commun et devait fonctionner selon la justice. Machiavel rejette les idéaux et
les politiques « imaginées », pour s'intéresser à la réalité politique, indépendamment
d'un jugement de valeur (ce qui est bon, ce qui est juste). Il s'éloigne de la tradition en
n'énumerant pas les qualités requises aux « bon » prince ou au bon régime. Il ne
compare pas les relations du princes avec ses sujets à un modèle supérieur, ni ne
compare le régime qu'il défend à d'autres, il n'écrit pas un manifeste s'adressant à un
prince qu'il essayerait d'éduquer. L'atteinte d'une morale exemplaire n'est pas le but de
son oeuvre, mais de fournir au prince un guide pour réagir à n'importe quelle situation,
sans considération morale. Il s'intéresse au bon fonctionnement d'un État, sans y
introduire de jugement de valuer. Le but est d'introduire de la stabilité et de l'ordre
dans les relations politiques. Ainsi le devoir premier d'un prince était donc de se
maintenir au pouvoir envers et contre tout.
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25.La croyance de Machiavel à la fortuna relève-t-elle d’un fatalisme ?
Non, pour Machiavel la fortuna n'est pas que l'oeuvre d'une volonté divine, elle
laisse place au libre-arbitre. Ce n'est pas une puissance transcendante dirigeant la
déstinée humaine, c'est pour lui ce qui constitue l'essence de la condition humaine : le
fait que l'homme ne maitrise jamais toutes les conditions dans lesquelles il vit et ne
peut agir sur les conséquences de ses actes. Même si celle si gouverne une partie de
nos actions, pour Machiavel, l'autre partie de nos actions nous est laissée, s'éloignant
ainsi du fatalisme.
26.Quel est le principal critère de la virtu en politique ?
La virtu correspond aux qualités subjectives des individus agissant. Elle n'est pas
attachée aux qualités elles-mêmes, mais à l'affirmation de ses qualités d'après les
circonstances de lieu et de temps. En mêlant cette conception à celle de la fortuna
(laquelle laisse la place aux libre-arbitre dans lequel s'exprime ou non la virtu), il en
ressort que les hommes d'État, peuvent contrôler leurs destins, s'ils agissent en
fonction des conditions. Il n'y a ainsi pas d'idéal inconditionnel en politique, il faut
agir avec la virtu, c'est-à-dire, en appliquant certaines qualités correspondant aux
conditions et pouvoir ainsi contrer la part incontrolable de la fortuna. De plus cette
notion lui permet de distinguer le concept de l'État et de l'art politique en tant que
dimension générale, et celui des conditions appliquées, qui correspondent à l'Italie de
son temps.
27.Quelles sont les deux grandes critiques portées par Machiavel contre
le catholicisme ?
La religion catholique est un obstacle à la liberté et la citoyenneté. Le chemin du
salut éternel devient plus important que celui de la gloire de ce monde. La religion
catholique valorise les vertus humbles et contemplatives plutot que l'activité, et cultive
le mépris des choses humaines. Les peuples sont alors moins combatifs pour leur
liberté, et deviennent les proies des « méchants », étant, par crainte du jugement
dernier, plus disposés à supporter les affronts plutôt qu'à se venger.
De plus l'Église maintient l'Italie désunit pour Machiavel : elle est assez puissante
pour empêcher que quelqu'un s'empare tout entier de l'Italie, mais n'est pas assez
puissante pour le faire elle-même.
28.Que ressort-il de la comparaison entre Sparte et Rome à laquelle
procède Machiavel ?
Sparte a reçu sa legislation d'un coup, par un législateur unique, Lycurgue, et fut
maintenu pendant plus de 800 ans et qui permettait au peuple de conserver sa liberté.
De son côté, Rome ne recut au commencement des institutions très imparfaites.
Cependant, les conflits entre les « Grands » (le sénat) et le peuple permirent à la
république romaine de se perfectionner, ces conflits furent les garants de la liberté,
et permirent à Rome d'atteindre la gloire et la prospérité.
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L'extension de la liberté est pour Machiavel le critère principal pour juger une
république antique, et celle-ci est selon lui davantage dépendante de ces conflits entre
désir de liberté et désirs de domination que d'une bonne armature législative et
constitutionelle d'origine.
29.Pour Machiavel, pourquoi une république est-elle plus favorable à la
liberté qu’une monarchie ?
Pour Machiavel, la place de la liberté dans un gouvernement dépend de l'espace
reservée au conflit issu du désir de liberté et du désir de domination. Ce conflit est
caractéristique des républiques, et c'est grâce à celui-ci que naissent des les lois
favorables à la liberté. Le désir de domination est inhérent à l'ordre des citoyens
« Grands » et celui de la liberté au peuple. Le peuple est le gardien de la liberté et sa
place dans la république empêche quiconque de s'en emparer. La monarchie, en
l'absence de se conflit, ne peut porter en elle cette défense de la liberté. De plus, le
peuple contient un principe d'autolimitation inexistant chez le prince qui, seul, est
beaucoup plus capable d'excès, qu'il faut corriger par les armes.
30.Pour Machiavel, d’où proviennent les risques de corruption d’une
république, peut-on y remédier et comment ?
La corruption de la république vient pour Machiavel principalement du peuple, en ce
sens où un gouvernement corrompu s'écarte facilement, alors que le peuple reste le
peuple. Cette corruption des citoyens prend deux formes différentes : elle est soit le
résultat d'un apolitisme et d'un désintérêt des affaires publics, soit de la primauté
des poursuites des intérêts particuliers au dessus de l'intérpet général. On ne peut
y remedier définitivement, car Machiavel à une vision cyclique de l'histoire, dans
laquelle un gouvernement qui laisse place à de grandes libertés est toujours succèdé
par une tyrannie. Par contre, Machiavel propose des solutions pour freiner cette
corruption : il propose premièrement la présence fréquente d'un dirigeant vertueux,
qui rajeunisse les institutions et assainisse la masse du peuple. Ensuite, il propose une
réforme morale des citoyens, dépendant elle-même d'une réforme religieuse. Enfin,
le maintien d'une égalité sociale est essentielle car ce sont les inégalités qui font
perdre le goûts des avantages de la liberté.
31.En quoi Hobbes est-il un penseur moderne ? Citez deux points
importants
Hobbes rompt avec la tradition antique aristotélicienne et sa perpétuation dans la
scolastique médiévale, qui percoit le monde comme unique et crée par Dieu.
Remplaçant cette conception, il tente d'instituer la science politique comme science
rigoureuse en s'inspirant de la géométrie. Il cherche à créer un lien entre les sciences
de la nature et sciences de l'homme. Pour lui, on connait mieux ce que l'on fait soimême (c'est le verum factum) et il est donc tout a fait possible de connaitre les
sciences politiques, celles-ci étant des sciences du juste et de l'injuste basée sur des
conceptions humaines. Il est donc en rupture avec cette vision dans laquelle Dieu
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occupe le centre de la pensée et il cherche à insaturer une discipline scientifique basée
sur des connaissances.
32.Quelle place respective Hobbes accorde-t-il à,
l’autorité ?
la liberté et à
Au travers du pacte social, l'individu renonce à ses droits et à sa liberté, et les cède
à l'autorité suprême, le Léviathan. L'autorité et le pouvoir du Léviathan est
irrévocable, illimité et indivisible. La liberté de tous doit lui être soumise car l'unité
prévaut sur la liberté, et que l'autorité assure cette unité (la guerre civile étant la
pire chose qui puisse arriver, menant à la mort de l'État). L'homme ne conserve
comme liberté que le droit à la vie (le Léviathan ne peut exiger qu'il se tue ou se
blesse), il abandonne toutes les autres à l'autorité pour sortir de l'État de nature.
33.Quelle relation Hobbes établit-il entre les lois naturelles ou divines et
les lois civiles ?
Les lois civiles doivent traduire ou refléter certaines lois naturelles ou divines, mais
seul le souverain juge de leur fidélité. Les lois civiles détérminent le contenu réel
des lois de la nature. (L'homicide est défendu par les lois de la nature, mais ce sont
les lois civiles qui décident de celui qui peut ou ne peut être tué, et donc dans quel cas
infliger la mort est un homicide.)
34.Pourquoi selon Rousseau le contrat social implique-t-il une aliénation
totale de tous les droits des participants ?
Cette aliéantion a pour but de créer un équilibre dans la société : premièrement,
chacun se donnant entièrement, tout le monde est égal et personne ne fais souffrir
l'autre. Deuxièmement, l'aliénation totale crée une union parfaite, chacun dispose des
mêmes droits et personne ne surpasse un autre, et personne ne réclame quoique ce soit
et ne nécessite un autre. Enfin, comme chacun se donne à tous, chacun acquiert sur
l'autre le droit qu'il a perdu sur soi, on gagne ce que l'on perd. Si l'aliénation n'était
pas totale, si chacun ne renonçait pas à tous ses biens et à tous ses droits au nom de
tous les autres, l'état de nature subsisterait et il n'y aurait pas de véritable égalité
ou réciprocité. Cette aliénation totale produit un corps politique dirigé par la
« volonté générale », chaque membre devient citoyen, chaque individu est soumis à
l'autorité générale et est donc un sujet.
35.Rousseau est-il
collectiviste ?
d’après
vous
un
penseur
individualiste
ou
A mon avis, Rousseau est un penseur collectiviste ; lorsqu'il décrit les transformations
liées au passage de l'état de nature à l'état civil, il redéfinit l'individu comme soumis
à la collectivité, à la volonté générale. Bien qu'il affirme l'existence de l'individu,
celui-ci n'existe que comme une part de ce collectif. Les décisions prises par le
collectif, pour le collectif, sont donc nécessairement celles de chaque individus y
adhérant. Se donnant à chacun, les volontés propres des associés disparaissent au
Hanna Bertrand
2015-2016
profit de la volonté générale, qui est unqiue. Il est collectiviste, mais son collectivisme
s'appuie sur l'individualisme inhérent à l'homme pour construire ce colldectivisme : le
point de départ de l'intérêt général, c'est l'amour de soi, et c'est parce que chacun
songe à lui même, qu'il vote pour tous. De plus, la volonté générale favorise tous les
citoyens.
36.Quelle critique Rousseau porte-t-il à la représentation ? a) du point
de vue philosophique ; b) du point de vue politique
a) La volonté ne peut être déléguée, personne ne peut représenter la volonté propre
d'autrui.
b) La souverainté du peuple est telle qu'elle n'existe que lorsque la totalité des
individus qui la composent sont rassemblés au même endroit, au même moment et
décide. C'est la seule façon que s'exprime la volonté générale. Les lois ne sont
légitimes que si elles sont adoptées directement par le peuple.
37.Que signifie « le cercle de l’auto-institution » ? Comment y échapper
d’après Rousseau ? Voyez-vous un autre moyen ?
Le cercle de l'auto-institution est une relation circulaire entre le peuple et les lois :
d'une part, le peuple fait la loi, d'autre part, les lois façonnent le peuple. Rousseau
propose d'introduire un Législateur (figure mythique ou semi-mythique, avec une
origine divine) qui, appelé par le peuple, le dotte d'une constitution et de lois qui
s'imposent sans que le Legislateur n'aie à argumenter ou à utiliser la force. Le
Législateur devra bien sur adapter sa constitution au peuple à laquelle il la réserve :
il doit en étudier les moeurs, les conditions de temps et les conditions d'espace.
Pour moi, il s'agit de rompre un cercle fermé : l'intention de Rousseau est d'y
introduire un élément perturbateur, qui va briser le cercle, et décrire des nouvelles lois
à partir d'un homme dont l'esprit n'est pas soumis aux lois pré-éxistantes. Mais ce
Législateur est souvent mythique ou semi-mythique. Je m'accorde avec Rousseau
quant à dire ques des éléments extérieurs, ou non soumis aux lois, sont les éléments
nécessaires pour rompre le cycle, mais cette rupture ne doit pas nécessairement être
l'oeuvre d'un seul homme : les peuples pourraient s'inspirer de constitutions d'autres
républiques pour modifier la leur, elles pourraient utiliser l'intelligence collective et
créatrice du peuple lui même confronté a des nouveaux problèmes pour en consacrer
de nouvelles règles. La résolution est simple : si le « Législateur » était multiple et
éparpillé dans les esprits composant le peuple, et qu'il suffisait de laisser une place
dans la constitution pour l'innovation : celle-ci se renouvellerait d'elle-même lorsque
confrontée à des problèmes.
38.Quels sont les étapes de dégénérescence d’une démocratie ?
La volonté générale est d'abord évidente. Ensuite, elle ne s'identifie plus à l'intérêt de
tous, et finalement, elle devient muette. L'état de crise s'institue lorsque les intérêts
particuliers se détachent de l'intérêt commun, créant conflits et instabilités.
Hanna Bertrand
2015-2016
Le gouvernement démocratique est défini par Rousseau où la majorité du peuple, en
plus de sa fonction législative, assurerait la fonction exécutive. Sa dégénérescence,
comme celle de la république, part de la mise en avant de la volonté particulière sur la
volonté générale. Au sein d'une démocrtaie, c'est lorsque la volonté du corps exécutif,
par définition plus actif que le corps législatif, se détache de ce corps législatif pour
agir selon ses intérêts propres et crée un passage de la démocratie à l'aristocratie. La
dégénerescence de la démocratie peut également se solder par une anarchie.