Poly - Sacrements du Baptême, Confirmation et Mariage

LES SACREMENTS :
INTRODUCTION GENERALE, BAPTÊME, CONFIRMATION ET MARIAGE
PREMIERE PARTIE : SACRAMENTAIRE GENERALE
1. Introduction
1.1 Le schéma global du cours
Le premier cours sur les sacrements s’articule en quatre parties :
L’introduction générale clarifie des concepts impliqués en chaque sacrement, une histoire du
concept de « sacrement » et une réflexion approfondie. Nous verrons aussi les
« sacramentaires ».
Nous présenterons le Baptême et la Confirmation. Ces deux mystères constituent quasi la
structure du Chrétien : par le caractère indélébile ils le rendent conforme au Christ pour
toujours. Avec l’Eucharistie ils forment la base de l’existence chrétienne. C’est pour cela que
Baptême, Confirmation et Communion sont appelés les « sacrements de l’initiation
chrétienne ». Les sacrements de l’Ordre et du Mariage apparaissent dans le Catéchisme de
l'Eglise Catholique comme « les sacrements au service de la communion » : la grâce de ces
sacrements, plus que la sanctification personnelle, sert à l’édification de la communauté
ecclésiale »1.
1.2 Les sacrements comme « piliers » de la vie chrétienne
« Toute la vie liturgique de l’Eglise gravite autour du sacrifice Eucharistique et des
sacrements »2. Les sacrements se trouvent au centre de la liturgie qui « est le sommet
auquel tend l’action de l’Eglise et en même temps la source d’où découle toute sa vertu »3.
Le concile défini la liturgie disant qu’elle « est considérée comme l’exercice de la fonction
sacerdotale de Jésus Christ, exercice en lequel la sanctification de l’homme est réalisée d’une
manière propre à chacun d’eux et dans lequel le culte public intégral est exercé par le corps
mystique de Jésus Christ, c'est-à-dire par le chef et ses membres. Par suite, toute action
liturgique, en tant qu’œuvre du Christ prêtre et de son corps qui est l’Eglise, est l’action
sacrée par excellence dont nulle autre action de l’Eglise ne peut atteindre l’efficacité au
même titre et au même degré »4.
Selon le Catéchisme de l'Eglise Catholique, la liturgie comme culte publique consiste des
sacrements, des sacramentaux, de la liturgie des heures et de la célébration des obsèques.
Nous pouvons retenir quatre éléments de la définition magistérielle de la liturgie :
1
CEC, n° 1534.
CEC, n° 1113.
3
Vatican II, Sacrosanctum Concilium, 10.
4
Vatican II, Sacrosanctum Concilium, 7.
2
1
1. La liturgie est œuvre du Christ, elle est œuvre de l’office sacerdotal du Christ. Ce n’est
donc pas une œuvre humaine. Par elle, le Christ continu l’œuvre de notre
rédemption.5
2. La liturgie est œuvre de l’Eglise. L’office sacerdotal du Christ « est exercé par son
corps mystique, par la tête et les membres ». Ce n’est donc pas un évènement
individuel.
3. La liturgie est célébrée en l’honneur de Dieu et pour le salut de l’homme. La liturgie
possède donc une dimension « catabatique » où Dieu descend en Jésus Christ pour
sanctifier, et une dimension « anabatique » où nous montons vers Dieu par Jésus
Christ notre tête.
4. La liturgie advient avec des signes efficaces qui réalisent ce qu’ils disent.
La liturgie ne remplit pas toute l’action de l’Eglise car auparavant il est nécessaire que les
hommes soient appelés à la foi et à la conversion.6
1.3 La première caractérisation du terme « sacrement »
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique donne déjà cette synthèse :
« Les sacrements sont signes efficaces de la grâce, institués par le Christ et confiés à
l’Eglise, par lesquels la vie divine nous est dispensée. Les rites visibles sous lesquels les
sacrements sont célébrés, signifient et réalisent les grâces propres de chaque
sacrement. Ils portent fruit en ceux qui les reçoivent avec les dispositions requises »7.
Le sacrement comporte :
- L’institution de la part du Christ.
- Un signe extérieur (« ex opere operato » = qui réalise ce qu’il signifie par le fait que
l‘action est accomplie).
- Une grâce intérieure (une participation spécifique à la vie de Dieu, au salut opéré
par le Christ.
1.4 Difficultés contemporaines avec les sacrements
Le cosmos sacramentel présuppose la réalité anthropologique et cosmique du symbole. Pour
une vision spirituelle du monde, la réalité matérielle se transcende vers Dieu et le monde
spirituel. Pour pouvoir lire le monde comme symbole il faut avoir la conviction que la réalité
matérielle vient de la création de Dieu.
Suite à la sécularisation, cette conviction est diminuée. Les réalités matérielles ne sont plus
vues comme signes de la transcendance, mais comme objets des besoins humains. Non
seulement la foi est faible, mais aussi les différents moments des praeambula fidei (contenu
qui précèdent la foi). Alors qu’une sensibilité pour la création rend disponible au créateur et
rédempteur.
Suite à l’illuminisme, les sacrements sont critiqués comme étant des restes archaïques d’une
superstition primitive. [Kant : « Il serait une superstition folle de penser que par l’usage de simples moyens
de la nature on puisse produire un effet qui est pour nous un mystère, comme l’influence de Dieu sur notre vie
morale »].
5
Cf. CEC 1069.
Cf. Sacrosanctum Concilium n° 7.
7
CEC, n° 1131.
6
2
Comment quelques gouttes d’eau dans le Baptême peuvent être décisives pour notre
destinée éternelle ? La dimension surnaturelle n’est plus prise au sérieux dans la praxis
liturgique.
La méfiance illuministe est préparée par le protestantisme qui met l’accent uniquement sur
la relation entre la parole de Dieu et la foi en délaissant la dimension sacramentelle.
La célébration des sacrements doit transcender la vie quotidienne, mais en même temps
doit attirer l’homme dans sa situation existentielle. Souvent on ne voit pas le lien entre la vie
et la célébration des sacrements.
1.5 Le contexte théologique de la sacramentaire
Les sacrements ne sont pas une réalité « autonome », mais intrinsèquement unie aux
données fondamentales de la foi.
Selon Léon le Grand, « ce qui était visible en notre sauveur est passé dans ses mystères ». Le
lien avec la Christologie est donc fondamental8.
Le lien avec l’Ecclésiologie est aussi important. Comme Jésus, l’Eglise peut aussi être appelée
‘sacrement du salut’.
Les sacrements impliquent des signes, il faut donc réfléchir sur la base anthropologique des
sacrements. Ces mystères portent des présupposés anthropologiques.
Le traité des sacrements a aussi des liens avec la Pneumatologie (la présence du salut
advient par l’action de L’Esprit Saint), avec la Création (dimension du signe) avec la
Charitologie (doctrine sur la grâce dont la transmission est le premier but des sacrements) et
enfin l’Eschatologie (les sacrements font anticiper la réalité ultime).
Dans la liturgie de chaque sacrement nous trouvons quatre éléments fondamentaux :
1. L’anamnèse (souvenir), l’annonce qui rappelle les actions salvifiques de Dieu
(Christologie, Sotériologie).
2. L’épiclèse (invocation), la prière par la descente de l’Esprit Saint (Pneumatologie,
Charitologie).
3. La koinonia (communion), Dieu répond à l’épiclèse avec la mission de l’Esprit qui unit
les fidèles à une communauté nouvelle, avec Dieu et les autres membres de l’Eglise
(Ecclésiologie).
4. La prosfora (oblation), la koinonia rend capable de se donner avec Jésus Christ à Dieu
et aux hommes.
2. Prémisses anthropologiques et cosmologiques
2.1 L’importance de « l’analogia entis »
Chaque réalité terrestre est expression de la grandeur de la beauté du créateur9. Cette vision
du monde est mise en crise à la fin du Moyen Age par le nominalisme : les concepts
généraux sont seulement des « noms » qui n’expriment rien de la réalité des choses. Ce
« rasoir d’Occam » rend impossible de remonter de la connaissance du monde à la
connaissance de Dieu ; Dieu et le monde sont radicalement séparés. Dieu devient arbitre de
son agir. [Selon Occam, Dieu – au lieu de s’incarner comme homme – aurait pu aussi se faire
âne.]
8
D’ailleurs Saint Thomas traite des sacrements directement après le traité sur le Christ qui finit avec les
« mystères de la vie de Jésus ».
9
Cf. Sagesse 13,5 et Romain 1,20.
3
Luther a grandi sous l’influence du nominalisme (Gabriel Biel) et pour lui « la raison
prostituée » est incapable de connaître Dieu par les œuvres de la création. Ainsi, lorsque
Luther souligne les paroles de l’institution et peu le symbole du pain et du vin, Steck
commente que pour ce dernier les dons eucharistiques pourraient être des ‘pommes
sauvages’.
2.2 La signification du symbole
Ce mot vient du Grec () qui signifie jeter ensemble. Il s’agit donc de deux réalités
qui conviennent sous un certain respect. Le symbole peut donc être définit comme un signe
arbitraire (feu rouge). Mais d’habitude on souligne la correspondance entre le symbole et la
réalité qu’il représente.
Le symbole est donc un être qui désigne un autre être par une ressemblance qui lui est
propre. (Exemple : la lumière pour désigner une clarté intellectuelle).
2.3 La corporéité comme symbole
L’homme comme être d’âme et de corps porte en lui une dichotomie entre intériorité et
extériorité, entre esprit et expression de celui-ci. Le corps exprime l’âme, mais l’insère aussi
dans une histoire concrète et une communauté humaine. Le corps se prolonge en signes
extérieurs, comme l’a fait Jésus Christ en exprimant réellement sa présence et son offrande
pour nous sous les espèces du pain et du vin. Le corps n’est pas seulement un signe qui
représente ou informe, mais il réalise l’action humaine qui part du « Je » spirituel.
2.4 L’homme comme reflet du monde (micro cosmos) et image de Dieu
Grégoire le grand dit « l’homme a quelque chose en commun avec chaque créature : l’être
avec les pierres, la vie avec les arbres, le sentit avec les animaux, l’intellect avec les anges ».
Dans l’homme, le cosmos entier avec ses différentes couches et parties trouve quasi un
reflet visible. L’homme symbolise le cosmos.
Mais l’homme est surtout l’image du Créateur lui-même. Il est image de Dieu dans sa
propriété intellectuelle qui résonne dans le domaine corporel.
Il faut cependant distinguer :
- les propriétés naturelles qui ne se perdent pas, même pas le péché,
- les propriétés surnaturelles réacquises par le moyen du Christ et l’achèvement dans
la gloire future.
Le corps exprime la ressemblance spirituelle avec le Créateur et Sauveur.
Le corps révèle l’âme, mais aussi cache la dimension spirituelle de l’homme qui ne se rejoint
pas directement. Il faut l’intention expresse du ‘Je’ pour se manifester extérieurement.
En tout cas, les sacrements correspondent à la structure humaine. Jean Chrysostome dit « Si
tu avais été incorporel, Dieu t’aurait donné des dons incorporels et sans forme visible ; mais
parce que l’âme est unie au corps, Dieu te donne des dons spirituels en réalités sensibles ».
2.5 L’importance du symbole dans le langage, dans les sciences naturelles et dans la
psychologie du profond
Quelques scientifiques proposent une fonction tridimensionnelle du langage humain :
l’autorévélation de l’homme (je), se tourner vers une autre personne (tu) et la
communication d’une réalité intersuggestive (il).
En psychologie, les symboles sont les éléments individuels des archétypes (Ces archétypes
structurent la libido ou énergie psychique qui se forme sur des structures conscientes et subconscientes. Les
4
archétypes sont le « lit du fleuve » où court l’eau de l’énergie psychique).
Les symboles ne peuvent pas
être produit artificiellement, mais expriment les structures subconscientes. Ils représentent
la réalité existante, mais en même temps indiquent un but et provoquent le changement
humain.
2.6 Le symbole dans la philosophie de la religion
Selon Eliade, le mystère divin, le « saint », est distinct du profane par les symboles et n’est
pas opposé à la raison.
L’usage du symbole apparaît comme précurseur du langage et de la pensée discursive. Le
symbole n’est pas une création humaine, mais « l’apparition du saint ». C’est un moyen pour
résumer des expériences variées, peut-être aussi paradoxales, face à la réalité ultime. Le
symbole devient donc la base de communication et outrepasse les cultures.
Dans le Christianisme, les symboles humains reçoivent une nouvelle interprétation liée à
l’évènement historique de l’incarnation.
Dans les religions, les symboles entrent en divers rites qui sont liés à des point cruciaux de la
vie humaine : naissance et mort (montre que la vie humaine n’est pas déterminé par l’arbitre
humain), maturité sexuelle et repas (montre le désir de se propager dans la vie humaine et
de continuer). Ainsi, les données biologiques deviennent le point de départ des rites
religieux qui orientent vers la vie divine.
2.7 La spécificité des sacrements chrétiens
Ils ne correspondent pas exactement à ces points cruciaux mais font référence à ceux-ci en
partant de l’histoire du salut. Le Baptême est ainsi la nouvelle naissance dans la vie de Dieu
qui est communiqué à des personnes en un contexte de foi.
La vie sacramentelle recueille la préparation humaine qui s’exprime en symboles et la
concrétise par l’évènement historique de la venue du Sauveur. Les sacrements présupposent
la vie quotidienne, en tirent la lymphe vitale en l’orientant et en la purifiant vers le Christ.
Selon Saint Thomas qui suit Hugues de Saint Victor, les sacrements sont convenant à
l’homme propter eruditionem en tant que la connaissance humaine commence des réalités
sensibles ; propter humiliationem en tant que l’homme après la chute originelle s’est mis en
esclavage des choses corporelles et pour cela doit se servir des réalité sensibles ; propter
exercitationem en tant que l’homme doit agir non seulement spirituellement, mais
entièrement, par le moyen du corps.
Dans la dimension sociale, la communication par le langage et les gestes corporaux est
indispensable.
3. Jésus Christ – « sacrement » du Père dans l’Esprit Saint
Sacrement dérive du grec Mysterion qui indique dans le contexte biblique un mystère de
Dieu, caché d’abord dans son plan éternel, mais ensuite révélé dans l’histoire. Ce mystère se
concentre sur Jésus Christ (Cf. Colossiens 1,26s et 2,2).
Dans le mystère du Christ le plan éternel de Dieu devient visible et opérant pour le salut des
hommes. Dans la visibilité de Jésus Christ on rencontre le Dieu invisible. (Jean 14,9, Jean
1,14, Jean 1, 1-3, 1Co 4,6…). Ceci se voit aussi dans les synoptiques où le mystère du règne
de Dieu est présent en Jésus, dans ses paroles et dans ses œuvres.
Saint Augustin décrit la chair du Seigneur comme ‘sacrement’ qui contient, révèle, mais aussi
en quelque manière cache la nature divine.
Léon le Grand appelle le Christ ‘principale et maximum sacramentum’.
5
Notre participation à la vie divine n’advient pas en mode statique, mais comme une insertion
dans une action du Seigneur.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1115-1116 :
« (…) Les paroles et les actions de Jésus préparaient ce qu’il allait donner à l’Eglise
lorsque tout serait accompli. Les mystères de la vie du Christ sont les fondements de
ce que, désormais, par les ministres de son Eglise, le Christ dispense dans les
sacrements, car ‘ce qui était visible en notre Sauveur est passé en ses mystères’ ».
« Forces qui sortent du corps du Christ, toujours vivant et vivifiant, actions de l’Esprit
Saint à l’oeuvre dans son Corps qui est l’Eglise, les sacrements sont les ‘chefs
d’œuvres de Dieu’ dans la nouvelle et éternelle alliance ».
Pour cela on comprend l’importance de la Christologie car Jésus est vrai Dieu et vrai
homme, et il faut tenir cette ‘constitution’ pour estimer la force surnaturelle des
sacrements.
4. L’Eglise – « sacrement universel de salut »
4.1 L’Eglise comme « corps du Christ »
Si le salut de Dieu nous a rejoint en Jésus, ‘sacrement primordial’, il est convenant que la
caractéristique divino-humaine continue dans l’histoire. Autrement Jésus Christ et son
œuvre resteraient seulement dans le passé, mais ne seraient pas véritablement présents.
Nous trouvons l’image de l’Eglise comme corps du Christ dans les lettres de Paul (1Co
12,12s.27 ; 1Co 10,16-17) en lien avec le Baptême et l’Eucharistie. Ce corps a Christ comme
chef (Col 1,18 ; 2,19 ; Eph. 1,22s ; 5,23s). C’est plus qu’une image car l’Eucharistie porte en
soi la présence somatique du Seigneur ressuscité. Nous trouvons aussi l’image de la vigne et
des sarments (Jean 15,1-11).
4.2 « Une unique réalité complexe »
Un tel lien inséparable entre Christ et les chrétiens fait comprendre que l’Eglise entière
participe à la structure divino-humaine, comme le rappelle le concile Vatican II :
« Le Christ unique médiateur, crée et continuellement soutient sur la terre, comme un tout visible, son
Eglise sainte, communauté de foi, d'espérance et de charité, par laquelle il répand, à l'intention de
tous, la vérité et la grâce. Cette société organisée hiérarchiquement d'une part et le Corps mystique
d'autre part, l'assemblée discernable aux yeux et la communauté spirituelle, l'Eglise terrestre et l'Eglise
enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, elles constituent au
contraire une seule réalité complexe, faite d'un double élément humain et divin. C'est pourquoi, en
vertu d'une analogie qui n'est pas sans valeur, on la compare au mystère du Verbe incarné. Tout
comme en effet la nature prise par le Verbe divin est à son service comme un organe vivant de salut
qui lui est indissolublement uni, de même le tout social que constitue l'Eglise est au service de l'Esprit
10
du Christ qui lui donne la vie, en vue de la croissance du corps. (cf. Ep 4,16) » .
4.3 L’enseignement de Vatican II
Le mot sacrement est utilisé par déjà par saint Cyprien au 3ème siècle qui dit de l’Eglise
qu’elle est indivisible car elle est sacramentum unitatis.
La sacramentalité de l’Eglise est thématisé mettant en rapport le lien entre le Christ et
l’Eglise.
10
Lumen Gentium 8a.
6
« Le Christ est la lumière des peuples ; réuni dans l'Esprit-Saint, le saint Concile
souhaite donc ardemment, en annonçant à toutes créatures la bonne nouvelle de
l'Evangile, répandre sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le
visage de l'Eglise (cf. Mc 16,15 ). L'Eglise étant, dans le Christ, en quelque sorte le
sacrement, c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et
de l'unité de tout le genre humain, elle se propose de préciser davantage, pour ses
fidèles et pour le monde entier, en se rattachant à l'enseignement des précédents
Conciles, sa propre nature et sa mission universelle.11 ».
Le texte souligne le devoir de l’Eglise de transmettre la lumière de Jésus Christ. Ainsi elle
devient signe et instrument de l’union des hommes avec Dieu et de l’unité des hommes
entre eux.
Plus tard l’Eglise sera appelée ‘le sacrement visible’ de l’unité salvifique qui provient du
Christ (LG 9c). Dans le chapitre eschatologique, l’Eglise est appelée le ‘sacrement universel
de salut’. Universelle parce que tous les hommes sont appelés à faire partie de l’Eglise.
4.4 Le lien entre Eglise et Sacrements
On ne peut détacher les sacrements de l’Eglise, ni l’Eglise des sacrements.
Saint Augustin dit que « les sacrements sont de l’Eglise en une double signification : ils sont
‘d’elle’ et ‘pour elle’. Ils sont ‘de l’Eglise’ par le fait que celle-ci est le sacrement de l’action du
Christ qui œuvre en elle grâce à la mission de l’Esprit Saint. Ils sont ‘pour l’Eglise’, c'est-à-dire
qu’ils sont ces sacrements qui font l’Eglise ».12
Voir l’Eglise comme sacrement, comme médiation visible de la présence invisible du Christ
Ressuscité, aide à redécouvrir la dimension communautaire de la foi.
5. La notion de sacrement
5.1 Le sens du mot ‘mystérion’
Le mot latin sacramentum est préparé par le mot grec de mystérion dont le sens est ‘un
secret sur lequel il faut taire’. Etymologiquement ce mot dérive probablement de muein qui
signifie se fermer, c'est-à-dire fermer la bouche, les lèvres. Le singulier de ce mot grec a un
sens général, mais le pluriel indique les mystères cultuels (mystéria).
Odo Casel définit le mystère en disant qu’il « est une action sainte de culte où un évènement
de salut devient présent sous le rite ; en faisant ce rite, la communauté cultuelle participe à
l’évènement salvifique et acquiert le salut ».
Pour Platon, le mystère est la montée philosophique vers la contemplation des idées. Les
vrais mystères sont les doctrines de sagesse alors que les cultes sont seulement porteurs des
mystères.
La septante tend à éviter le terme mystérion. Ce terme indique aussi les mystères de Dieu, la
révélation de la sagesse qui ne doit pas être tue, mais prononcée publiquement. Dans
l’apocalyptique, ce terme signifie un mystère eschatologique qui regarde le futur. Seul Dieu
peut révéler un tel mystère.
Saint Paul utilise ce terme ou pour parler du mystère salvifique en Christ ou pour exprimer
un sens général de secret. Le mystère doit être annoncé au monde entier.
11
12
Lumen Gentium 1.
Augustin, CD 22,17 et CEC 1118.
7
Un temps, le mot mystérion était appliqué au sacrement qu’aujourd’hui nous appelons le
mariage. Paul fait l’analogie de l’alliance entre l’homme et la femme en parlant de l’Eglise :
« que ce mystère est grand ; je le dit en référence au Christ et à l’Eglise (Ephésiens 5,32) ».
C’est un mystère d’amour.
Une autre signification sera ajoutée par les Pères, celle de voir les évènements
vétérotestamentaires comme type de la vie du Christ (exemple des bras de Moïse, ou de
l’agneau pascal de l’exode qui anticipent les mystères du Christ). C’est donc synonyme de
parabole
Athanase appelle ‘mystères’ les vérités et les évènements révélés, en particulier l’incarnation
(au sens doctrinal). Mais c’est aussi l’Eucharistie dans le sens liturgique avec les autres rites
de l’initiation chrétienne. C’est donc au IVème siècle que mystérion reçoit un sens liturgique
sans perdre son sens doctrinal lié au mystère du Christ.
5.2 Le terme ‘sacrement dans les premiers siècles
Le mot sacramentum comme la parente grec de mystérion dispose à l’origine d’une certaine
parenté religieuse. La racine sacr exprime l’appartenance au domaine numineux et le
substantif consecratio exprime l’action avec laquelle quelque chose est confié au divin.
Sacra-mentum peut signifier quelque chose qui rend sacré ou quelque chose qui est rendu
sacré, ou l’action par laquelle on rend sacré.
Dans la vie quotidienne, le sacrement indiquait un jurement solennel de fidélité et l’on
invoquait les dieux pour qu’ils soient bienveillants.
La traduction latine de la Bible est un autre facteur : on ne choisissait pas mysterium mais
sacramentum parce qu’il est préférable d’avoir un terme latin pour une parole étrangère, de
plus on évite ainsi une allusion aux cultes païens et enfin ‘sacrement’ avait un contexte
religieux.
C’est Tertullien qui parle de sacramentum pour le jurement de fidélité des militaires, mais
aussi pour la solennelle profession de foi du Baptême où les catéchumènes se mettent au
service de la milice du Christ.
Pour la première fois le mot est aussi utilisé pour le Baptême et ses rites (qui est la vraie
initiation aux mystères) et l’Eucharistie (où le pain eucharistique qui est vrai sacramentum
exprime et réalise la présence du Corps du Christ.
Dans les premiers siècles, ce mot sacramentum peut donc signifier l’évènement du salut de
Dieu en Christ, un symbole, une vérité de foi, et aussi des signes salvifiques de l’Eglise. Les
sacrements pouvaient aussi être les rites vétérotestamentaires et ecclésiaux qui ne font pas
partie des 7 sacrements de maintenant.
5.3 La contribution de saint Augustin
En saint Augustin nous trouvons une sorte de résumé de l’apport patristique pour le concept
de sacrement. Sous ce titre le théologien met des rites, des modèles vétérotestamentaires et
les vérités de la foi. Entre les réalités néotestamentaires appelées sacrements apparaissent
le Baptême, l’Eucharistie, la Pâque, l’Ordination, l’onction, l’imposition des mains, la
profession religieuse, le symbole de la foi, l’Ecriture, le Notre Père, les fêtes liturgiques,
l’Amen, l’Alléluia et la communion des époux. Les trois sens de sacrement peuvent interagir :
le sacrifice de l’agneau pascal est un rite de l’ancien testament, un modèle qui préfigure le
sacrifice du Christ et représente la vérité du Christ qui se donne pour les siens.
8
Sous l’influence de la philosophie néoplatonicienne, Augustin décrit les sacrements comme
signes visibles qui indiquent une réalité invisible. Un sacrement est sacrum signum, « se
disent sacrements ces signes qui regardent les choses divines ».
Porteurs de tel ressemblances sont la chose et la parole qui constituent ensemble la forme
visible du sacrement : « enlève la parole ; quoi d’autre est l’eau (du Baptême) sinon de
l’eau ? On ajoute la parole à l’élément et voici le sacrement (Accedit verbum ad elementum,
et fit sacramentum), et lui-même comme un verbe visible » (In Joan. Ev., 80,3).
Une autre distinction est celle entre le caractère indélébile (dans le Baptême) et la grâce
sacramentelle. Augustin distingue le signe extérieur (sacramentum) et le don intérieur (res
sacramenti). A côté de cette distinction, Augustin différencie clairement entre la sainteté
personnelle du ministre humain et le vrai ministre qui est le Christ : « quand tu baptises
Pierre, c’est le Christ qui baptise ; quand tu baptises Paul, c’est le Christ qui baptise, quand tu
baptises Judas, c’est le Christ qui baptise ». Ce n’est donc pas l’homme en tant que tel qui
agit, mais le Christ.
5.4 Le développement du terme technique ‘sacrement’ dans le Moyen Age
‘Sacrement’ devient un terme technique bien définit seulement dans le cours du 12° siècle.
Quelques auteurs en ont cependant donné une synthèse, comme particulièrement Isidore
de Séville ( 635) appelé ‘le dernier père’ de l’Eglise en Occident. Il met l’accent sur
l’efficacité du signe visible qu’opère la grâce invisible. « Sont Sacrements le Baptême, la
Confirmation, le Corps et le Sang du Seigneur. Ceux là sont appelés Sacrements parce que
sous le voile de leur entité corporel, la puissance divine opère secrètement le salut de chaque
Sacrement ; de conséquence, ils sont qualifiés comme Sacrements proprement en raison de
leur puissance cachée ou réalité sacrée ».
La première grande œuvre sur les sacrement provient de Hugues de saint Victor ( 1141)
qui élabore cette définition : « le Sacrement est un élément corporel ou matériel proposé de
manière extérieure et sensible, qui représente par sa ressemblance, qui signifie parce qu’a
telle fin est institué, qui contient parce que capable de sanctifier une quelque grâce invisible
et spirituelle ». Trois éléments apparaissent donc :
- La capacité d’un signe corporel de représenter une réalité spirituelle (signe
extérieur).
- L’institution du Christ par lequel le signe représente une réalité de grâce.
- La capacité de sanctifier à cause de la grâce contenue (continens, comme en un
‘vase’).
Cette définition se concentre trop sur l’élément matériel faisant abstraction de l’action. Pour
cela, la Pénitence, l’Ordre et le Mariage (où tel élément est moins évident) ne sont pas
accueillis dans la définition, mais certains rites variés comme l’aspersion d’eau bénite le
sont.
Hugues distingue les Sacrements particulièrement importants pour le salut (Baptême,
Confirmation, Eucharistie et consécration de l’Eglise où sont administrés les Sacrements) et
les Sacrements mineurs qui soutiennent le salut.
La précision décisive arrive avec Pierre Lombard (1160). Le sacrement n’est plus vu comme
une sorte de ‘vase’, mais comme cause. En outre il ne s’agit pas seulement d’un élément
matériel, une action peut aussi être le signe sacramentel. « Il est appelé sacrement en sens
propre qui est signe de la grâce de Dieu et forme visible de la grâce invisible de façon à en
porter l’image et à en être la cause » (Sent. IV, 1,4). L’élément matériel, qui est intégré dans
9
la forme visible dans l’action sacramentale, apparaît donc comme image et cause de la
grâce. C’est un signe qui représente et réalise la réalité sacrée.
Par la définition de Pierre Lombard, le numéro des ‘sacrements’ est réduit à sept. En 1208,
Innocent II énumère les sept sacrements à retenir par foi dans l’ordre suivant : Baptême,
Confirmation, Eucharistie, Pénitence, Onction des infirmes, Mariage et Ordre13. La profession
de foi du concile de Lyon (1274) reprendra la même définition. Le décret pour les arméniens
au concile de Florence (1439) donne une synthèse notable où l’on note deux éléments : tout
d’abord la terminologie aristotélicienne ‘matière’ (chose) / ‘forme’ (les paroles) qui se
superposent à la distinction augustinienne entre ‘élément’ et ‘verbe’ ; enfin, le parallèle des
sacrements avec les situations de la vie humaine.
En outre saint Thomas, comme les scolastiques de son temps décrit l’efficacité des
sacrements avec le terme ex opere operato (déjà utilisé par Pierre de Poitiers 1205). L’opus
operatum signifie l’acte objectif, considéré en lui-même (indépendamment de la valeur
morale du ministre). Alors que l’opus operantis est l’acte subjectif de la personne opérante
en tant qu’elle dispose d’une valeur morale. Le contenu est déjà préparé par Augustin :
« non par les mérites du ministre, ni par ceux du recevant, a valeur le Baptême, mais en
vertu d’une sainteté propre, lui est communiquée par Celui qui l’institua ».
5.5 La contestation de la réforme
La position des réformateurs est déterminée par la doctrine de la justification. Celle-ci est
opérée par la foi (et non les œuvres) et par la prévalence de la parole. Aussi, pour Luther, un
sacrement est un signe institué par Dieu, lié à une promesse, c'est-à-dire à la parole.
L’efficacité du sacrement dépend de la foi dans la parole que proclame la promesse divine
de la grâce.
Pour Calvin les sacrements sont des signes extérieurs, des symboles par lesquels le Christ
scelle la promesse de sa fidélité et de sa bonté. Ils opèrent leurs fruits seulement dans les
prédestinés.
Zwingli retient que les sacrements sont uniquement des signes qui rappellent le salut
apporté par le Christ et qui manifestent l’appartenance à l’Eglise.
13
Cf. Denzinger Hünermann 790-797.
10
5.6 La réponse du concile de Trente
Denzinger 1601-1613 en résumé affirme :
- Il y a sept sacrements institués par Jésus Christ.
- Ces sacrements se distinguent des sacrements de l’Ancien Testament.
- Dans ces sacrements il existe un certain ordre quant à la dignité.
- Les sacrements sont des signes nécessaires au salut, la foi seulement ne suffit pas
- Les sacrements ne sont pas institués seulement pour nourrir la foi.
- Les sacrements contiennent et confèrent ex opere operato la grâce à ceux qui n’y
font pas obstacle.
- Le Baptême, la Confirmation et l’Ordre impriment dans l’âme un caractère
indélébile et pour cela ils ne peuvent être répétés.
- Tous les chrétiens n’ont pas le même pouvoir d’administrer les sacrements.
- Le ministre doit avoir ‘l’intention au moins de faire ce que fait l’Eglise’ (Intention
faciendi quod facit Ecclesia).
- Même les mauvais ministres peuvent validement conférer les sacrements.
- Les rites approuvés par l’Eglise sont obligatoires.
5.7 Bref regard sur le développement moderne
Après le concile de Trente, la théologie a approfondi trois questions :
- l’institution des sacrements par le Christ,
- l’intention du ministre,
- et le mode pour interpréter l’efficacité des sacrements.
Odo Casel interprète le mystère sacramentel comme présence des évènements même de la
vie de Jésus. Dans les sacrements se fait présent non seulement l’effet de l’œuvre salvifique
du Christ, mais l’œuvre même de notre rédemption.
Une autre approche est l’intention œcuménique qui veut expliquer les sacrements de la
parole comme verbu visibile. La parole de Dieu constitue un évènement qui porte en lui son
effet.
Karl Rahner ( 1984) interprète le sacrement comme « le cas plus radical de la Parole de
Dieu adressée à l’homme ». Ici vient le problème de distinguer l’efficacité de la parole de
celle du signe sacramentel.
Dans Sacrosanctum Concilium14, en contexte liturgique :
- Les sacrements ne sont pas seulement orientés à la sanctification personnelle, mais
aussi à l’édification de la communauté ecclésiale, corps mystique du Christ.
- Est soulignée ensuite la valeur du signe lui-même et pas seulement son efficacité.
- On note l’accent sur le moment subjectif : la foi qui accueille la parole de Dieu et la
disposition personnelle dans la participation de la vie sacramentelle.
- Enfin on parle de la charité qui doit être un fruit de la praxis sacramentelle.
Dans Lumen Gentium15, en contexte ecclésial :
- Le caractère sacré et organiquement structuré de la communauté sacerdotale est
réalisé par le moyen des sacrements et des vertus.
- Le sacerdoce commun est vécu de façon centrale dans la praxis différenciée des
sacrements.
14
15
SS. 59a
LG 11a.
11
-
Vie sacramentelle et vie morale sont vues étroitement ensemble.
L’Eglise ‘comme’ sacrement qui uni Dieu aux hommes se constitue des sacrements et
s’exprime en eux.
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique reprend aussi la synthèse conciliaire. Avant de traiter les
sacrements en particulier, l’économie sacramentaire est regardée. En cinq partie :
- les sacrements du Christ,
- les sacrements de l’Eglise,
- les sacrements de la foi,
- les sacrements du salut,
- les sacrements de la vie éternelle.
« Les sacrements sont des signes efficaces de la grâce, institués par le Christ et confiés à
l’Eglise, par lesquels la vie divine nous est dispensée. Les rites visibles sous lesquels les
sacrements sont célébrés, signifient et réalisent les grâces propres de chaque sacrement.
Ils portent fruit en ceux qui les reçoivent avec les dispositions requises »16.
6. La structure du signe sacramentel
6.1 Le binôme parole et geste
Dans le signe sacramentaire nous trouvons la duplicité entre expression verbale et matière,
entre parole et élément visible. Ceci se voit dans le commandement du Christ de baptiser.
On le voit aussi dans le pain et le vin de l’Eucharistie. Chaque sacrement contient cette
particularité.
Irénée en parle lorsqu’il écrit sur l’Eucharistie, mais pour l’usage de cette distinction dans les
sept sacrements il faut attendre le Moyen Age.
Augustin entendait par élément une chose visible et ceci n’est donc pas applicable au
mariage et à la confession.
Il fallut Pierre Lombart qui substitua ‘élément’ avec res (chose, réalité) : le sacrement
consiste de ‘verbe’ et ‘chose’.
L’école d’Hugues de saint Victor divise le signe sacramentel en trois parties : res, facta, dicta
c'est-à-dire : l’élément visible (eau), son usage (immersion) et les paroles qui invoquent Dieu.
La distinction entre verbe et élément est approfondit par le binôme matière-forme où
l’élément visible est spécifié par un facteur déterminant qui est la forme. (Pour Augustin, la
forme est la réalité perceptible du sacrement à différence de la réalité spirituelle provoquée
dans le recevant).
Mais au 12ème siècle, le concept de forme est opposé au terme ‘matière’ qui est utilisé
comme synonyme d’élément. ‘Forme’ signifie surtout la formule trinitaire du Baptême.
La conception hylémorphique est interprétée non pas en sens strict, mais en sens analogue :
il s’agit d’une unité morale et non physique entre le verbe et l’usage d’un signe symbolique.
Pour cela saint Thomas souligne que parole et chose se réfèrent réciproquement ‘comme’
forme et matière.17 Les éléments matériels comme tels sont polyvalents, exposés à
beaucoup d’interprétations, il faut la détermination par la parole.
L’élément visible et la parole, en tant que constitutifs du signe sacramentel représentent la
manifestation proclamative et actuative de l’action symbolique sacramentelle. Tant la
16
17
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1131.
Somme Théologique, III q. 60 a 6 ad 2.
12
parole que la geste sont signe, mais ce qui détermine de façon irrévocable la signification de
signe est la parole de foi.
13
6.2 La relation entre parole et facteur visible
Augustin appelle le sacrement aussi ‘verbe visible’.
Le Verbe divin, selon le témoignage biblique, dispose d’une efficacité réelle : il n’exhorte pas
et promet seulement la grâce, il la porte en lui et la communique. Pour cela le Verbe est
semblable à un sacrement (comme un sacrement est semblable au verbe). Mais d’autre part,
le Verbe de Dieu porte en lui une dynamique qui va outre la proclamation de la parole vers
l’évènement. Ceci se voit dans la vie de Jésus qui ne culmine pas dans la proclamation de la
parole, mais dans la mort et la résurrection. Pour cela l’Eucharistie peut être appelée la
source et le sommet parce qu’elle contient un plus par rapport à la parole
Rahner dit qu’il faut interpréter l’essence du sacrement totalement à partir du verbe. La
matière a seulement un rôle secondaire face à la parole. La forme (parole) est en première
ligne non pas une cause efficiente du sacrement, mais un moment constitutif du signe
sacramentel lui-même. Aussi, selon Rahner, les sacrements sont la réalisation plus intense
de la parole de Dieu dans l’Eglise. Aussi vient en première ligne la parole et en deuxième
ligne l’élément sacramentel. Mais si les sacrements sont la réalisation suprême de la parole
de Dieu, la prédication et l’annonce n’apparaîtraient-elles pas comme des formes déficitaires
de la parole de Dieu ? Au fond il s’agit du rôle de l’élément visible, le geste inclus. Il faut
reconnaître au sacrement un effet plus intense en rapport avec la parole. La parole trouve
son point culminant dans le sacrement, et le sacrement est préparé et exprimé par la parole.
La parole est orientée à susciter la foi.
Pour cela saint Thomas qualifie les sacrements comme sacramenta fidei et signa
protestantia fidem18 affirmant que « la vertu des sacrements dérive principalement de la foi
en la passion du Christ ». Les sacrements supposent la foi, la nourrissent, la renforcent et
l’expriment.19 Ce n’est pas la foi qui fait le sacrement, mais elle est la condition nécessaire
pour que celui qui reçoit les sacrements devienne porteur fructueux des dons salvifiques.
Cette foi est celle de l’Eglise et non du singulier croyant. Lex orandi lex credendi, la loi de la
prière est la loi de la foi, l’Eglise croie comme elle prie.
Pour cela aucun sacrement ne peut être modifié ou manipulé par le ministre ou la
communauté selon leur plaisir.
L’homme dispose d’une dimension spirituelle correspondant à la fonction du verbe, et d’une
dimension spirituelle visible dans les gestes. « L’homme est un composé d’âme et de corps
auquel s’adapte parfaitement le remède sacramentel qui, par la chose visible, touche le
corps, et, par la parole, devient un objet de foi pour l’âme »20. Les sacrements, constitués de
verbe et d’élément, correspondent à la structure humaine.
7. Les effets sacramentels
7.1 Note introductive
Nous regarderons deux effets des sacrements : la grâce qui uni l’homme avec Dieu, et la
marque permanente à partir des sacrements qui ne peuvent pas se répéter. Partant de la
préparation augustinienne, Thomas différencie de façon exemplaire entre la res sacramenti
et le character.
18
Somme Théologique, III q. 61 a 4.
Somme Théologique, III q. 62 a 5 ad 2.
20
Somme Théologique, III q. 60 a 6 concl.
19
14
7.2 La grâce sacramentale
7.2.1 Le fond christologique et ecclésiologique
Pour saint Augustin, la réalité sacramentelle vraie et propre, exprimée par les signes sacrés,
est en premier l’œuvre salvifique de Jésus Christ, réalisée dans l’incarnation, dans la mort en
croix, la résurrection et dans l’ascension. Le sacrement singulier ne signifie pas directement
la grâce qu’il confère, mais immédiatement le mystère du Christ qui est source de grâce.
Christ lui-même est le grand sacrement auquel se réfèrent tous les autres sacrements de
l’ancienne et nouvelle alliance. La réalité sacramentelle est donc Jésus Christ dans sa totalité,
comme chef et comme corps.
La conformité avec le Christ peut être décrite comme effet global des sacrements.21 Les
sacrements, en mode indifférenciés nous unissent à la vie de Jésus Christ et au le salut qui en
provient. Cette rencontre est soutenue par le Saint Esprit et porte à la libération du péché, à
la participation à la vie divine, et à la communion avec l’Eglise.
7.2.2 Le parallèle avec les ‘sacrements’ de l’Ancien Testament et des religions païennes
Les sacrements de l’Ancien Testament promettent le salut et ceux du Nouveau Testament le
confèrent. Cependant, la foi dans l’Ancien Testament se réfère au sauveur qui viendra.
Est-ce que les sacrements de l’Ancien Testament causent la grâce ou non ?
Saint Thomas structure les sacrements vétérotestamentaires en 4 groupes :
1. La circoncision
2. la cène avec l’agneau pascal et peut-être les pains du sanctuaire
3. les divers rites de purification et d’expiation
4. les rites consécratoires pour les prêtres.
Tenant compte de la lettre aux hébreux, il n’est pas possible de concéder à de tels rites une
vraie force de sanctification par l’intermédiaire du Christ.
Déjà saint Augustin lie la justification dans l’Ancien Testament à la foi implicite dans le futur
Redempteur.
Saint Thomas va aussi dans ce sens :
« On ne peut soutenir que les sacrements de la loi ancienne conféraient la grâce justifiante
par eux-mêmes, c'est-à-dire par leur vertu propre car, en ce cas, la passion du Christ n'aurait
pas été nécessaire, selon l'épître aux Galates (Ga 2,21) : " Si la justice vient de la loi, le Christ
est mort pour rien. " Mais on ne peut pas soutenir non plus que les sacrements de la loi
ancienne tenaient de la passion du Christ la vertu de conférer la grâce justifiante. On vient de
le voir, nous sommes mis en communication avec la vertu de la passion du Christ par le
moyen de la foi et des sacrements, de façon différente toutefois ; car la conjonction au
moyen de la foi est réalisée par un acte de l'âme, la conjonction au moyen des sacrements est
réalisée par l'emploi de choses extérieures. Or, ce qui est temporellement postérieur peut très
bien agir avant d'exister réellement, à condition d'être antérieur dans l'acte de l'âme ; c'est
ainsi que la fin, temporellement postérieure, meut celui qui agit en tant qu'elle est
appréhendée et désirée par lui. Mais, s'il s'agit de moyens extérieurs, ceux qui n'existent pas
encore sont sans effets. C'est ainsi que la cause efficiente ne peut, comme la cause finale,
agir en étant postérieure dans l'existence selon l'ordre de succession chronologique. Il en
ressort donc avec évidence que la passion du Christ, cause de la justification des hommes,
produit bien une vertu justifiante pour les sacrements de la loi nouvelle, mais non pour ceux
de la loi ancienne.
21
Somme Théologique, III q. 72 a. 1 ob. 4.
15
Cependant, les anciens Pères étaient justifiés comme nous par la foi à la passion du Christ.
Or, les sacrements de la loi ancienne étaient comme des protestations de cette foi, en tant
qu'ils signifiaient la passion du Christ et ses effets. Il est donc clair que les sacrements de la loi
ancienne n'avaient en eux aucune vertu capable de conférer la grâce justifiante ; ils se
bornaient à signifier la foi par laquelle on était justifié. »22
La circoncision transmettait la grâce en tant que signe de la foi dans la future passion du
Christ, de façon que l’homme déclarait accepter cette foi en recevant la circoncision pour lui,
ou l’adulte à la place de l’enfant.
Auprès des païens la foi implicite dans le rédempteur doit trouver quelque expression
visible. Nous pouvons parler en ce sens de sacrements naturels en tenant compte que leur
efficacité n’est pas comparable avec les sacrements chrétiens. Comme les sacrements
vétérotestamentaires, ils opèrent ex opere operantis et non ex opere operato.
7.2.3 La propriété de la grâce sacramentelle
Pour décrire la réalité intérieur des sacrements, Augustin utilise les mots virtus (force,
énergie) vis sacramenti (force du sacrement) et fructus sacramenti (fruit du sacrement). La
réception des fruits des sacrements dépend de la disposition de celui qui reçoit. Tels fruits
sont décrits avec le terme général de grâce.
Thomas d’Aquin interprète la grâce comme effet principal des sacrements et le caractère
comme effet secondaire. En effet, la grâce comme participation à la vie divine unie l’homme
avec Dieu et fonde la justification. Le caractère est ‘fonctionnel’ vers la grâce.
Comme la grâce peut être reçue aussi en dehors des sacrements, quel est le rapport entre la
grâce sacramentelle et la grâce en général ? La grâce sanctifiante et la grâce sacramentelle
sont une unique ‘lymphe divine’. Chaque grâce provient du mystère du Christ, est orientée
vers les sacrements qui sont les moyens de communiquer la participation à l’évènement
pascal. La grâce sacramentelle est différente en chaque sacrement qui est institué pour des
situations diverses. Selon saint Thomas, la grâce sacramentelle ajoute « une aide divine pour
réaliser le but du sacrement ».23
7.2.4 L’importance de la disposition personnelle
Saint Augustin fait dépendre le fruit des sacrements de la disposition interne du recevant. La
grâce sacramentelle n’est pas différente, mais l’accueil du recevant l’est. L’Esprit Saint
distribue la grâce justificatrice « selon la disposition et la coopération propre de chacun ». La
grâce, avec ses aspects variés doit encore croître.
L’abondance de la grâce dépend de la disposition du recevant, du ministre, mais aussi
d’autres personnes qui interviennent avec la prière et le sacrifice. Ici se situe la « connexion
structurelle existante entre la significativité objective des sacrements (= ex opere operato) et
l’agir du sujet (= ex opere operantis subiecti) dans l’acte sacramentel fait par l’Eglise (= ex
opere operantis ecclesiae).
22
23
Somme Théologique, III, q 62 a 6
Somme Théologique, III q. 62 a. 2
16
7.3 Le caractère indélébile comme conformité spécifique avec le Christ dans l’Eglise
7.3.1 Le devenir et le sens du concept du ‘caractère’ sacramentel
La grâce sacramentelle est une réalité dynamique dans le sens qu’elle est flexible dans sa
force ; par le péché grave, le baptisé perd son amitié avec Dieu constituée dans la grâce
sanctifiante.
Certain sacrements ne sont pas répétés : le Baptême, la Confirmation et l’Ordre de par un
élément structurel qui reste même si l’on perd la grâce sanctifiante.
Le point de départ pour la doctrine du caractère indélébile est la praxis de l’Eglise qui ne
répète pas ces trois sacrements.
La réflexion théorique sur ce fait commence lorsque au 4ème siècle les donatistes
contestaient la validité du baptême trinitaire fait de la part des hérétiques. Augustin
explique la valeur non répétable du baptême par l’origine sacramentelle : c’est le Christ qui
Baptise et non le ministre humain, il donne une marque permanente à l’âme du Baptisé.
Cette marque est semblable à l’image du roi sur une monnaie ou à un signe brûlé sur la
peau. Le baptême et l’ordination, selon Augustin, transmettent une consécration à Dieu qui
reste. Augustin connaît déjà ce que la théologie postérieure appelle le ‘caractère indélébile’,
mais il exprime ce fait surtout avec le mot sacramentum, distinct de res sacramenti. Avec le
péché grave, on ne perd pas le sacrement, mais son effet sanctificateur.
Avec le mot latin character, saint Augustin entend la formule trinitaire du Baptême ou aussi
l’entier rite extérieur avec lequel se déroule le Baptême.
Rahner soutient que le caractère indique « l’être engagé du baptisé par l’Eglise du Christ ».
Dans la scolastique le caractère est décrit comme qualité inhérente à l’âme. Il est une réalité
sacramentelle avec un reflet ontologique dans l’âme (comme qualitas animae).
Au concile de Trente, tous les théologiens étaient d’accord pour dire que le caractère
sacramentel était imprimé dans l’âme même comme signe spirituel et indélébile.
Denzinger n°1609 : « 9. Si quelqu'un dit que dans les trois sacrements du baptême,
de la confirmation et de l'ordre n'est pas imprimé dans l'âme un caractère, c'est-àdire une marque spirituelle et indélébile telle qu'on ne peut les réitérer : qu'il soit
anathème. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1121 : « Le caractère a quelque chose d’absolu
en soi bien que restant dans le même temps une réalité relative en tant que non
concevable si ce n’est qu’en relation à Christ et à son Eglise ; une réalité distincte de
la grâce, du moment qu’elle peut subsister sans elle dans le sujet qui reçoit le
sacrement en mode valide, et reste aussi dans les baptisés ou dans les ministres
ordinaires qui se trouvent en péché mortel ».
7.3.2 La finalité du caractère
Alexandre de Hales voit le but du caractère dans la disposition à la grâce. Saint Thomas
l’explique plutôt comme une orientation vers le culte divin. « Culte divin » signifie pouvoir
recevoir ou transmettre les réalités divines. Le caractère constitue une participation au
sacerdoce du Christ (médiateur entre Dieu et les hommes). Christ lui-même agit par le
caractère. Au même moment, le caractère détermine au service dans l’Eglise terrestre, alors
que la grâce distingue les gens par rapport à la vie éternelle.
17
Le but ou sens du caractère est décrit par la réflexion systématique avec quatre points disant
que le ‘caractère porte à une conformité avec le Christ, est un signe de distinction, dispose à
la grâce et demande un engagement déterminé’ :
- Signe de conformité avec Jésus Christ (dans l’Eglise). Le caractère conforme le
chrétien avec Jésus Christ qui est prophète, roi et prêtre.
- Signe distinctif qui constitue la position de chaque chrétien dans l’Eglise24. Selon saint
Thomas, le caractère est une participation au sacerdoce du Christ qui reste pour
toujours ; comme l’âme spirituelle est immortelle et porteuse du caractère, le sceau
imprimé en elle doit être indélébile25. Le but du caractère est la glorification de Dieu
qui reste aussi dans la vie future. « Aussi après cette vie le caractère demeure t-il, dans les bons
pour leur gloire, dans les méchants pour leur honte ; de même qu’après la victoire, le caractère
militaire demeure dans les soldats, s’ils sont vainqueurs pour leur gloire, et s’ils sont vaincus pour leur
26
châtiment » .
-
-
Signe qui dispose à la grâce. Le caractère n’a son sens que dans la capacité de
recevoir avec plus de fruit la grâce divine et de coopérer avec elle. Cette disposition à
la grâce a aussi des conséquences pour la fin éternelle de l’homme. La grâce est le
début de la gloire, et la gloire est l’accomplissement de la grâce.
Signe engageant. Le don communiqué dans le caractère est aussi un engagement,
une contrainte, une obligation. (Cf. LG n° 11).
7.3.3 Le caractère comme ‘res et sacramentum’
Selon la terminologie augustinienne, il faut distinguer entre le signe sacré (sacramentum) et
la communication de la grâce par ce même signe (res).
Selon l’explication scolastique, le caractère indélébile se trouve entre ces termes. D’une part
le caractère est res, c'est-à-dire un effet surnaturel de l’action sacramentelle ; d’autre part il
est lui-même un ‘signe’ (sacramentum) (intérieur) en fonction de la grâce. Il est donc res et
sacramentum, un effet de grâce et un signe orienté vers la grâce.27
7. 3. 4 Le ‘quasi caractère’
L’Eucharistie, le sacrement de la Pénitence, l’onction des malades et le Mariage peuvent être
répétés et donc n’expriment pas un caractère indélébile.
Certains théologiens ont parlé de ‘quasi caractère’ par rapport à l’onction des malades, et
surtout par rapport au mariage. Ce dernier fait participer en mode spécifique à l’alliance
entre le Christ et l’Eglise et constitue donc un lien permanent, même si il n’est pas
évidement indélébile car il est possible de se remarier dans le cas de la mort d’un conjoint.
7.4 Le sacrement comme participation aux évènements de la vie du Christ
La scolastique a expliqué la relation des sacrements avec le Christ surtout avec les catégories
de cause et d’effet (les sacrements comme effets, comme ‘instruments’ du Christ qui agit en
permanence en eux). C’est une approche aristotélicienne.
Dans la patristique prévaut surtout une pensée platonicienne qui voit la relation des
sacrements avec le Christ avec les catégories de prototype (Christ) et image (dans l’acte
sacramentel). Comme l’image est une irradiation de celui qui est représenté, les sacrements
sont une épiphanie de Jésus Christ et de son œuvre. Ceci vaut surtout pour la patristique
24
Cf Lumen Gentium n°11 en annexe
Somme Théologique, III q. 63 a. 5
26
Somme Théologique, III q. 63 a. 5 ad3
27
Somme Théologique, III q. 63 a. 3 ad 2.
25
18
grecque et la théologie orientale. On expérimente une certaine ‘contemporanéité’ avec les
évènements salvifiques opérés par Jésus Christ.
Selon Odo Casel, les sacrements représentent non seulement l’effet de l’œuvre du Christ,
mais l’évènement salvifique lui-même. Pour preuve, Casel s’appuie sur l’interprétation de
Romain 6,3-1128. Selon ce texte, le Baptême constitue une seconde mort au péché et une
résurrection avec Lui à la vie nouvelle. Le verset 5 est décisif affirmant que nous sommes
‘plantés’ avec (ou par ?) l’homoioma (image) de la mort du Christ. Selon les représentants de
la théologie des mystères, l’homoioma constitue une image remplie de la même réalité que
le prototype, ce qui vaut à dire que le rite baptismal rend vraiment présent la mort de Jésus,
car le Baptême est lié à une immersion dans l’eau. Il n’y a donc pas uniquement le contact
avec le Christ crucifié et ressuscité. Le problème de cette interprétation est que l’on ne parle
pas de la présence de la mort du Christ, mais seulement de homoioma qui peut être aussi
traduit par ‘ressemblance’. L’évènement baptismal porte donc en lui non pas la réalité
même du Golgotha, mais une ressemblance.
Il semble difficile de suivre Casel dans la théorie qui dit que l’évènement du passé
deviendrait présent. Mais cette approche a le mérite de mettre l’attention sur notre contact
sacramentel avec les évènements du salut, mais ceci ne signifie pas qu’ils soient présents,
mais plutôt que nous rencontrons le Christ crucifié et ressuscité.
Il est utile de rappeler la position de saint Thomas qui mets les sacrements en relation avec
le passé, le présent et le futur.
« On appelle sacrement à proprement parler ce qui est ordonné à signifier notre
sanctification. Or on peut distinguer trois aspects de notre sanctification : sa cause
proprement dite, qui est la passion du Christ ; sa forme, qui consiste dans la grâce et
les vertus ; sa fin ultime, qui est la vie éternelle. Les sacrements signifient tout cela.
Un sacrement est donc un signe qui remémore la cause passée, la passion du Christ ;
manifeste l'effet de cette Passion en nous, la grâce ; et qui prédit la gloire future »29.
Ces observations correspondent au sens biblique de l’anamnèse ; la mémoire se lie au passé,
le fait revivre au présent et ouvre à l’attente. Ce n’est pas seulement un souvenir subjectif,
mais un souvenir efficace qui rend présent les biens du salut. Il y a une différence de
‘densité’, car dans l’Eucharistie, Jésus Christ est présent avec sa corporéité ressuscitée
(présence réelle somatique) alors que dans les autres sacrements il est présent avec sa force
(virtute, présence actuelle, ‘dans l’acte’)30.
28
Romain 6,3-11 : « 1 Que dirons-nous donc? Demeurerions-nous dans le péché, afin que la grâce abonde ? 2 Loin de là !
Nous qui sommes morts au péché, comment vivrions-nous encore dans le péché ? 3 Ignorez-vous que nous tous qui avons été
baptisés en Jésus-Christ, c'est en sa mort que nous avons été baptisés ? 4 Nous avons donc été ensevelis avec lui par le
Baptême en sa mort, afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, de même nous aussi nous
marchions en nouveauté de vie. 5 En effet, si nous sommes devenus une même plante avec lui par la conformité à sa mort,
nous le serons aussi par la conformité à sa résurrection, 6 sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le
corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché ; 7 car celui qui est mort est libre du péché. 8 Or, si
nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui, 9 sachant que Christ ressuscité des morts ne
meurt plus; la mort n'a plus de pouvoir sur lui. 10 Car il est mort, et c'est pour le péché qu'il est mort une fois pour toutes; il est
revenu à la vie, et c'est pour Dieu qu'il vit. 11 Ainsi vous-mêmes, regardez-vous comme morts au péché, et comme vivants
pour Dieu en Jésus-Christ. »
29
30
Somme Théologique III q. 60 a. 3
Cf. Pie XII, Mediator Dei (Denzinger 3840).
19
8. L’efficacité des sacrements31
8.1 Le fondement biblique et patristique
Les sacrements ont une force instrumentale pour causer la grâce. Ceci se voit dans les textes
néotestamentaires :
Baptême : ‘à moins de naître d’eau et d’esprit, nul ne peut entrer dans le royaume des
cieux’. (Jn 3,5)32.
Confirmation : ‘Simon, voyant que l’Esprit Saint était conféré par l’imposition des mains des
apôtres (Actes 8,18).
Eucharistie : la dernière cène.
Ordination : ‘je t’exhorte à raviver le don de Dieu qui est en toi par l’imposition de mes
mains’ (2Tm 1,6).
Ce n’est pas celui qui reçoit qui cause la grâce, mais Dieu lui-même qui œuvre dans le
ministre par le signe sacramentel.
8.2 La signification de ‘ex opere operato’
L’opus operantis est la contribution subjective tant du ministre que de celui qui reçoit.
L’opus operatum indique le signe sacramentel fait validement.
La formule ‘ex opere operato’ signifie ‘par le fait même que le rite est fait (en mode valide),
ou bien aussi, ‘ dans la force même du geste sacramentel’.
Comme œuvre du Christ, le signe sacramentel est indépendant de la disposition de celui qui
le reçoit. L’opus operatum souligne le fait que c’est Dieu qui œuvre le sacrement. L’homme
n’a pas le rôle de la grâce efficiente ou de la cause méritoire. Par contre, bien qu’étant
institués par Dieu, les sacrements ne sont pas fait contre la volonté de la personne à laquelle
ils sont adressés. C’est cependant l’action du Christ qui cause l’effet et pas la disposition
subjective.
8.3 La causalité sacramentelle
Pour le concile tridentin, il est évident que les sacrements ne sont pas la condition sine qua
non pour provoquer l’effet, mais il s’agit de cause instrumentale. Le Baptême est ainsi cause
instrumentale de la justification.
La notion de cause entend l’influence d’une réalité sur une autre, ici il s’agit de la cause
efficiente (et non formelle ou matérielle, ou finale ou exemplaire).
Saint Thomas dit :
« Le sacrement opère, pour causer la grâce, par le mode d’instrument. Mais il y a
deux sortes d’instruments : séparé, comme le bâton ; conjoint comme la main. C’est
par l’intermédiaire de l’instrument conjoint que l’on meut l’instrument séparé : le
bâton est mû par la main. La cause efficiente principale de la grâce est Dieu même,
pour qui l’humanité du Christ est un instrument séparé ; il faut donc que la vertu
salutaire découle de la divinité du Christ par son humanité jusqu’aux sacrements.33 »
31
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1127-28.
Cf. aussi : pour le Baptême Eph 5,26, Tite 3,5 ; pour l’Eucharistie les récits de la dernière cène et 1Co 11,2729, 2Tim 1,6.
33
Somme théologique, III. Q. 62. Art. 5.
32
20
8.4 Efficacité physique, morale ou intentionnelle ?
Efficacité physique signifie une force inhérente aux sacrements eux-mêmes et qui est la
cause efficiente pour œuvrer la grâce signifiée par le signe34.
Efficacité morale signifie que les sacrements sont un motif auquel Dieu a lié l’intervention de
la grâce. L’efficacité du sacrement présuppose un pacte avec lequel Dieu a établi un effet
déterminé. C’est l’approche franciscaine avec Duns Scott.
Les meilleures raisons soutiennent plutôt l’efficacité physique qui est plus proche des
formulation bibliques, des traditions et qui a l’avantage d’approcher les sacrements à
l’humanité du Christ qui en est le prototype35. La deuxième explication détache plus le
monde matériel de l’efficacité salvifique.
L’efficacité intentionnelle est une variation de l’explication morale. Cette pensée est de
Billot. Les sacrements communiquent ainsi l’intention du rédempteur de communiquer la
grâce. Le fait de recevoir un sacrement concède un titre-droit à recevoir la grâce. Les
sacrements causent en effet ce qu’ils signifient.
Mais il semble préférable la théorie de l’efficacité ‘physique’. Les sacrements sont de vrais et
propres véhicules d’une énergie qui du Christ, chef humain-divin, déborde en ses membres
où ils agissent pratiquement comme le Christ lui-même lorsque par ses actions, ses paroles,
son toucher, il laissait s’échapper cette force qui opérait des miracles.36
9. La nécessité des sacrements
Lorsque l’on parle de la nécessité pour instituer les sacrements, on entend une ‘grande
convenance’37. Hugues de saint Victor introduit un schéma triple pour décrire la convenance
des sacrements que Thomas accueille : « Les sacrements sont nécessaires au salut de l'homme pour
trois raisons.
1. La première se tire de la condition de la nature humaine : il lui est propre de
s'acheminer par le corporel et le sensible au spirituel et à l'intelligible. Or, il appartient à
la providence divine de pourvoir à chaque être selon le mode de sa condition. La sagesse divine agit
donc harmonieusement en conférant à l'homme les secours du salut sous des signes corporels et
sensibles qu'on appelle les sacrements.
2. La deuxième raison se tire de l'état de fait ou se trouve l'homme : en péchant, il s'est
soumis par sa sensibilité aux choses corporelles. Or, on doit appliquer le remède à
l'endroit du mal. Il convenait donc que Dieu se servit de signes corporels pour
administrer à l'homme un remède spirituel qui, présenté à découvert, serait inaccessible à un
esprit livré aux intérêts corporels.
3. La troisième raison se tire du goût prépondérant de l'homme pour les occupations
corporelles. L'en retirer totalement serait trop dur, aussi lui propose-t-on dans les
sacrements des activités corporelles qui l'habituent salutairement à éviter des activités
superstitieuses - c'est-à-dire le culte des démons - ou, en général, les activités pécheresses qui lui
nuisent de toute façon.
34
Somme théologique, III. Q. 62. Art. 1 et Art. 5
Cyrille d’Alexandrie : « Comme l’eau réchauffée par la force du feu ne chauffe pas différemment que le feu
lui-même, ainsi l’eau qui baigne le corps du baptisé est transformée par l’œuvre de l’Esprit Saint en une force
divine et indicible ».
Saint Augustin : « D’où est cette force qui touche le corps et lave le cœur ? »
36
Voir Scheeben, Misteri del cristianesimo, p. 561.
37
Somme théologique, I. q. 82 a 1.
35
21
Ainsi, par l'institution des sacrements, l'homme est instruit au moyen du sensible d'une
façon adaptée à sa nature ; il s'humilie par le recours au corporel dont il reconnaît ainsi la domination ;
enfin, les salubres activités sacramentelles le gardent des actions nuisibles. »
38
Une quatrième perspective est d’Augustin reprise par Thomas dans le sed contra de cette
question 61 : "On ne peut unir des hommes en aucune confession religieuse, vraie ou fausse, sans les
assembler par une communauté d'insignes, c'est-à-dire de sacrements visibles. " Mais il est
nécessaire au salut des hommes que ceux-ci soient unis en une seule confession de la vraie religion. Les
sacrements sont donc nécessaires au salut des hommes.
Ceci était sur la nécessité de l’institution des sacrements. Une autre perspective regarde la
nécessité d’utiliser les sacrements après leur institution. De cette perspective, les
sacrements sont nécessaires au salut, bien que tous les sacrements ne soient pas pour tous.
10. L’institution des sacrements par Jésus Christ39
10.1 Le chemin jusqu’aux points fermes formulés au concile de Trente
Pour expliquer l’origine des sacrements comme signes efficaces de grâce, il est évident que
seul Dieu peut instituer un sacrement. ‘Institution’ signifie lier une grâce intérieure à un
signe extérieur.
Ambroise affirmait déjà que les sacrements viennent du Christ qui en est l’auteur.
Augustin, par une approche historique lie l’origine des sacrements au Christ.
L’origine Christique des sacrements est hors discussion jusqu’au début de la réflexion
systématique (12ème siècle). Une première tentative sera faite par Hugues de saint Victor qui
fait dériver les sacrements du créateur parce qu’ils disposent d’une ressemblance naturelle
avec les effets prévus ; mais il était nécessaire que Jésus Christ détermina les propriétés
exactes des sacrements. Dieu a donc formé les vases qui sont conférés ensuite au
rédempteur.
Cette vision n’a pas été suivie. Au contraire, on a toujours lié l’institution des sacrements à
Jésus Christ, Dieu-homme dans son activité terrestre. Le ‘pouvoir’ d’autorité vient de Dieu,
et l’humanité du Christ, comme instrument conjoint de la divinité, dispose d’un pouvoir
d’excellence. Un tel pouvoir assume quatre éléments :
1. Le mérite et la force de la passion du Christ opèrent dans les sacrements,
2. Les sacrements sanctifient en son nom,
3. Jésus promouvait instituer les sacrements afin qu’ils opèrent dans sa force et
confèrent ses mérites,
4. Christ pouvait conférer l’effet des sacrements aussi en dehors des signes extérieurs.
Une autre question regarde le mode d’institution. Par rapport aux témoignages scripturaires,
on pouvait différencier entre l’allusion, l’institution, la promulgation.
Au concile de Trente fut établis que l’Eucharistie fut ‘instituée’ à la dernière cène, le
sacrement de la Pénitence est ‘institué’ principalement lorsque Jésus souffla sur ces disciples
après la résurrection en disant recevez l’Esprit Saint, à qui vous remettrez les péché ils
seront remis… (Jean 20,22ss). En disant ‘faites cela en mémoire de moi’ (Luc 22,19 ; 1Co
11,24) Jésus a constitué (institué) ses apôtres prêtres et les a ordonnés afin qu’eux et les
autres prêtres offrent son corps et son sang. En Marc 6,13 on voit l’institution de l’onction
38
39
Somme Théologique, III q. 61 a. 1.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1114-1116 ; Somme Théologique III q. 62 aa. 2-4.
22
des malades. Le mariage et la Confirmation sont institués par le Christ selon Trente, même si
les passages scripturaires ne sont pas cités.40
Les sept sacrements viennent donc tous du Christ. Pie X le reprendra dans son décret
lamentabili contre les thèses modernistes (Cf. Denzinger 3439s.)
10.2 Les discutions sur la modalité de l’institution
Avant Trente on se demandait si les sacrements pouvaient être institué par le Christ aussi
indirectement. Saint Bonaventure pensait donc, dans une première période, que la
Confirmation et le sacrement des malades furent institués par l’Esprit Saint par le moyen des
apôtres. Plus tard il affirmera que les sept sacrements viennent du Christ.
Après le concile, on a la conviction universelle que les sacrements viennent du Christ
directement.
On discute encore aujourd’hui pour savoir si il s’agit d’une institution générique ou
spécifique.
1. Une institution générique signifie que Jésus Christ a indiqué seulement la
signification générale des sacrements et a laissé à l’Eglise le soin de déterminer les
signes sacramentels, comme par exemple par rapport à l’Eglise.
2. L’institution spécifique signifie au contraire que le Seigneur a indiqué non seulement
le sens d’un rite, mais aussi le signe sacramentel, au moins dans sa structure
fondamentale.
La décision sera prise dans la réflexion sur chacun des sacrements.
La substance d’un sacrement n’est pas seulement sa signification intérieure, mais aussi son
signe extérieur.
L’institution spécifique (indication d’un symbole fondamental) est l’explication la meilleure
pour l’origine des sacrements. Ceci lie l’Eglise à un évènement historique (exemple du pain
et du vin).
10.3 Une institution par médiation des sacrements par l’Eglise ?
Selon Karl Rahner, le sacrement serait au fond un se concrétiser de l’Eglise dans les points
important de la vie des fidèles. L’Eglise serait la présence irréversible de l’annonce du salut
de la part de Dieu en Christ, et pour cela l’action fondamentale de l’Eglise est sacramentelle.
Ceci n’explique pas pourquoi il existe seulement sept sacrements.
C’est l’Eglise qui doit concrétiser les sacrements, mais en même temps ce sont les
sacrements qui font l’Eglise en appartenant à son intime constitution depuis l’origine.
11. Le nombre des sacrements et l’ordre entre eux
11.1 L’élaboration du septénaire dans les siècles 12ème et 13ème
Le numéro sept dérive de la définition de sacrement au 12ème siècle : si l’on lie l’efficacité
divine par un signe extérieur à l’institution du Christ, on arrive au septénaire.
Pierre Lombard cite : Baptême, Confirmation, Eucharistie, Pénitence, Extrême Onction,
Ordre et Mariage.
Bernard de Clairvaux affirme que les sacrements sont tellement nombreux qu’une heure ne
suffit pas pour les citer. Il renvoie au Baptême, à l’Eucharistie, au lavement des pieds comme
sacrements.
40
Denzinger n° 1601 ; 1637 ; 1670 ; 1752 ; 1695 ; 1699 ; 1716 ; 1797-1799 ; 1801.
23
Hugues de saint Victor reconnaît le Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie, ainsi que l’eau
bénite, l’imposition des cendres, la bénédiction des rameaux et des cierges. Il distingue tout
de même entre les ‘sacrements du salut’ comme le Baptême, l’Eucharistie et la
Confirmation, et les ‘sacrements de l’exercice’.
Le concile de Trente définit sept sacrements, ainsi que le concile de Lyon. A partir du 13ème
siècle les églises orientales parlent aussi de sept sacrements.
11.2 La définition tridentine sur le nombre des sacrements
Les réformateurs avaient réduit le septénaire à deux sacrements (Baptême et cène). Pour
Luther, le critère était qu’un sacrement doit contenir la promesse de la rémission des péchés
ainsi qu’un signe extérieur visible. Le salut est donc réduit au pardon extrinsèque des
péchés.
Trente répond disant : « Si quelqu'un dit que les sacrements de la Loi nouvelle n'ont
pas été tous institués par Jésus Christ notre Seigneur ou bien qu'il y en a plus ou
moins que sept, à savoir : le Baptême, la Confirmation, l'Eucharistie, la pénitence,
l'extrême-onction, l'ordre et le mariage, ou encore que l'un de ces sept n'est pas
vraiment et proprement un sacrement : qu'il soit anathème. » (DH n° 1601.)
11.3 La signification du chiffre sept
Sept exprime une totalité, une plénitude. Nous trouvons le schéma des sept jours, le
candélabre à sept branches, les sept pains d’offrande, le livre aux sept sceaux.
Au Moyen Age on parle aussi de sept vertus principales, de sept maladies spirituelles, de
sept œuvres de charité. La septante énumère sept dons de l’Esprit Saint.
Le chiffre 7 est la somme de 3 (trinité) et 4 (la création entière impliquée dans le processus
de sanctification).
11.4 L’analogie entre vie naturelle et surnaturelle selon Thomas
Somme Théologique, III q.65 a. 1 : « Réponse : Les sacrements de l'Église ont un double objet, avonsnous dit : perfectionner l'homme en ce qui concerne le culte divin réglé par la religion de la vie chrétienne, et
présenter un remède contre le mal du péché. Le nombre de sept sacrements se justifie à ces deux points de
vue. En effet la vie spirituelle a une certaine ressemblance avec la vie corporelle, selon la ressemblance
générale du corporel avec le spirituel. Or, la vie corporelle comporte un double achèvement : l'un personnel,
l'autre relatif à toute la communauté sociale ou vit la personne, car l'homme, par sa nature, est un animal
social.
Relativement à lui-même, l'homme est achevé de deux façons dans sa vie corporelle : d'une façon essentielle,
en acquérant un achèvement de sa vie ; d'une façon accidentelle, en écartant les obstacles à la vie, tels que les
maladies et autres maux de même genre.
D'une façon essentielle et directe, la vie corporelle atteint son achèvement selon trois modes.
1. Par la génération qui inaugure l'existence et la vie de l'homme ; ce qui en tient lieu dans sa vie
spirituelle, c'est le Baptême, régénération spirituelle, selon l'épître à Tite (Tt 3,5) : "Par le bain de
régénération. . . "
2. Par la croissance qui fait atteindre à l'homme sa taille et sa force parfaites ; ce qui en tient lieu dans la
vie spirituelle, c'est la Confirmation ou l'on reçoit le Saint-Esprit pour être fortifié. D'ou cette parole
aux disciples, une fois baptisés : " Demeurez dans la ville jusqu'à ce que vous soyez revêtus de la force
d'en-haut " (Lc 24,49).
3. Par la nutrition, qui conserve dans l'homme la vie et la force ; ce qui en tient lieu dans la vie spirituelle,
c'est l'Eucharistie. Comme dit Notre Seigneur en S. Jean (Jn 6,54) : " Si vous ne mangez la chair du Fils
de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'aurez pas la vie en vous. "
Et ce serait suffisant si l'homme avait, au corporel et au spirituel, une vie qui ne souffre aucune atteinte. Mais,
comme il est sujet à l'infirmité corporelle et à l'infirmité spirituelle, qui est le péché, il lui faut un traitement
24
contre cette infirmité. Celui-ci est double : il y a cette guérison qui rend la santé, et ce qui en tient lieu dans la
vie spirituelle, c'est la pénitence, selon la parole du Psaume (Ps 41,5) : " Guéris mon âme, car j'ai péché contre
toi " ; et il y a ce rétablissement de la vigueur première qu'on obtient par un régime et un exercice appropriés ;
ce qui en tient lieu dans la vie spirituelle, c'est l'extrême-onction qui enlève les séquelles du péché et rend
l'homme prêt pour la gloire finale. Aussi, selon l'épître de S. Jacques (Jc 5,15) -. " Et s'il a commis des péchés, ils
lui seront pardonnés. "
Relativement à toute la communauté, l'homme est perfectionné de deux façons. D'abord, du fait qu'il reçoit le
pouvoir de gouverner la multitude et d'exercer des fonctions publiques. Ce qui correspond à cela dans la vie
spirituelle, c'est le sacrement de l'ordre, puisque, d'après l'épître aux Hébreux (He 7,27), les prêtres n'offrent
pas des victimes pour eux seulement, mais aussi pour le peuple.
Ensuite, à l'égard de la propagation de l'espèce, l'homme est perfectionné par le mariage tant dans la vie
corporelle que dans la vie spirituelle, du fait que ce n'est pas là seulement un sacrement, mais d'abord un office
naturel.
C'est encore ainsi que se justifie le nombre des sacrements, selon qu'ils sont dirigés contre le défaut du péché ;
le Baptême est dirigé contre le manque de vie spirituelle ; la Confirmation contre la faiblesse de l'âme qui se
trouve chez les nouveau-nés ; l'Eucharistie contre la fragilité de l'âme en face du péché ; la pénitence contre le
péché actuel commis après le Baptême ; l'extrême-onction contre les séquelles du péché qui n'ont pas été
suffisamment enlevées par la pénitence, du fait de la négligence ou de l'ignorance ; l'ordre contre la
désorganisation de la multitude ; le mariage est un remède à la fois contre la convoitise personnelle et contre
la diminution de la multitude causée par la mort.
Enfin, certains justifient le nombre des sacrements en les adaptant aux vertus, et aux défauts produits par les
péchés et leurs châtiments. Selon ces théologiens, à la foi correspond le Baptême, dirigé contre la faute
originelle ; à l'espérance, l'extrême-onction dirigée contre la faute vénielle ; à la charité, l'Eucharistie dirigée
contre la blessure de malice ; à la prudence, l'ordre dirigé contre la blessure d'ignorance ; à la justice, la
pénitence dirigée contre le péché mortel ; à la tempérance, le mariage dirigé contre la convoitise ; à la force, la
Confirmation dirigée contre la blessure de faiblesse. »
11.5 L’ordre entre les sacrements selon la dignité
Le concile de Trente affirme que les sacrements ne sont pas égaux entre eux. Selon
Denzinger, l’Eucharistie est excellente : « La très sainte Eucharistie a, certes, ceci de commun
avec les autres sacrements qu'elle est "le symbole d'une réalité sainte et la forme visible
d'une grâce invisible ". Mais ce que l'on trouve en elle d'excellent et de particulier est que les
autres sacrements ont la vertu de sanctifier lorsque quelqu'un y a recours, alors que dans
l'Eucharistie se trouve l'auteur même de la sainteté avant qu'on ne la reçoive ».41
Pour Saint Thomas, l’excellence de l’Eucharistie provient de trois facteurs : « En thèse
absolue, l'Eucharistie est le plus important de tous les sacrements. Cela se manifeste de trois
façons.
1. En raison du contenu de ce sacrement l'Eucharistie contient substantiellement le
Christ lui-même, tandis que les autres sacrements ne contiennent qu'une vertu instrumentale
2.
3.
41
reçue du Christ en participation, nous l'avons montré plus haut ; or, en tout domaine, l'être par
essence est plus important que l'être participé.
Cela se voit par la connexion interne de l'organisme sacramentel, car tous les autres
sacrements sont ordonnés à celui-ci comme à leur fin. En effet, il est évident que le sacrement de
l'ordre a pour fin la consécration de l'Eucharistie. Le sacrement de Baptême est ordonné à la
réception de l'Eucharistie, et il est perfectionné par la Confirmation, qui empêche de se soustraire,
par crainte, à un si grand sacrement. Puis, la pénitence et l'extrême-onction préparent l'homme à
recevoir dignement le corps du Christ. Le mariage aussi rejoint ce sacrement, au moins par son
symbolisme, en tant qu'il représente la conjonction du Christ et de l'Église, dont l'union est figurée
par le sacrement de l'Eucharistie. D'ou la parole de l'Apôtre (Ep 5,23) : " Ce sacrement (le mariage) est
grand. Je parle, moi, du Christ et de l'Église. "
Cette supériorité de l'Eucharistie apparaît dans les rites sacramentels. Car
l'administration de presque tous les sacrements se consomme dans l'Eucharistie, comme le remarque
Denzinger n° 1639.
25
Denys (argument en sens contraire) ; ainsi voit-on les nouveaux ordonnés communier et aussi les
nouveaux baptisés s'ils sont adultes.
Quant aux autres sacrements, on peut les hiérarchiser selon de multiples points de vue. Au point de vue de la
nécessité, le Baptême est le plus important des sacrements ; au point de vue de la perfection, c'est l'ordre ; et
la Confirmation se situe entre les deux. Quant à la pénitence et à l'extrême-onction, ils appartiennent à une
catégorie inférieure par rapport aux précédents, parce que, nous l'avons dit ils sont ordonnés à la vie
chrétienne non pas essentiellement, mais par accident, c'est-à-dire pour remédier à un défaut survenu. Dans
cette catégorie, toutefois, l'extrême-onction se rapporte à la pénitence comme la Confirmation au Baptême ;
42
c'est-à-dire que si la pénitence est plus nécessaire, l'extrême-onction confère une perfection plus haute. »
11.6 L’ultime sens du septénaire
Dans les approches spéculatives ressortent deux dimensions :
1. celle anthropologique qui souligne que l’homme entier en toutes les phases décisives
de sa vie spirituelle est sanctifiée ;
2. et celle salvifique où le numéro sept est pour l’ensemble de l’action salvifique de
Dieu qui se déroule dans les sacrements.
Il s’agit bien sûr de raison de convenance et non de nécessité. Cette totalité salvifique est
structurée organiquement sur le fondement du Baptême comme premier sacrement
d’initiation et autour de l’Eucharistie comme sommet et centre de la vie chrétienne.
12. Le ministre des sacrements43
1. Ministre primaire et secondaire
Pour être reçu, un sacrement a besoin d’un ministre. Le ministre humain est seulement
instrument vivant de Jésus Christ. C’est Lui le ‘ministre principal’ (minister principalis) des
sacrements parce que seul Dieu peut causer l’effet de la grâce ; mais la nature humaine est
l’instrument conjoint (à la divinité), et par elle la force divine est transmise au recevant ; les
sacrements et le ministre de l’Eglise sont des ‘instruments extrinsèques’. Le mérite et la
force de la passion du Christ opèrent dans les sacrements.
Ainsi, les personnes humaines sont seulement ministres (secondaires). Dans le Nouveau
Testament, les apôtres sont les représentants, les envoyés du Seigneur.
2. Pourquoi un ministre ?
Pour chaque sacrement on le reçoit d’une autre personne, sauf pour l’Eucharistie en tant
que ‘sacrement permanent’. Mais ici est présupposé la consécration faite par le prêtre dans
le nom de Jésus. Nous recevons la grâce de Dieu et ne sommes pas autonomes, mais insérés
dans la communauté de l’Eglise.
3. Le pouvoir différencié pour administrer les sacrements
Le concile de Trente s’oppose à Luther qui affirmait que chaque chrétien a le même pouvoir
face à la parole de Dieu et face aux sacrements (D. 1610).
Le Baptême peut, en cas d’urgence, être administré par n’importe qui, même par un nonchrétien qui accomplit le rite avec l’intention de faire ce que fait l’Eglise (CIC, c. 861§2).
Le sacrement du mariage est administré par les époux mutuellement, devant le prêtre ou le
diacre et deux témoins (rite latin).
42
43
Somme Théologique, III Q. 65 a3.
Catéchisme de l'Eglise Catholique N° 1128. Somme Théologique III Q. 64.
26
Pour les autres sacrements (Confirmation, Eucharistie, Pénitence, Onction des infirmes) il
faut l’ordination sacerdotale ou épiscopale avec en plus la juridiction pour l’administration
du sacrement de la pénitence pour le prêtre.
Comme les sacrements sont prévus pour l’homme durant son chemin sur la terre et
proviennent de l’œuvre de Jésus comme homme, il est évident que seulement des
personnes humaines vivante peuvent être ministres des sacrements (et non des anges…).
4. L’administration valide des sacrements ne dépend pas de la vraie foi et de l’état de grâce
Le ministre du sacrement doit avoir l’intention de faire ce que fait l’Eglise. Il est important
d’avoir la vraie foi et la sainteté intérieure, mais si l’hérésie et le péché ne détruisent pas
l’intention, les sacrements sont administrés validement, même sans la vraie foi et la sainteté
personnelle.
Saint Augustin : « qui lie la grâce du sacrement au mérite du prêtre ne met plus son
espérance en Dieu, mais dans l’homme. Et quel homme peut être sûr de l’homme ? ».
5. Pour l’administration des sacrements est au moins indispensable l’intention de faire ce
que fait l’Eglise
C’est Prepositino qui formula l’intentio facendi quod facit Ecclesia et ceci sera repris en
Denzinger n° 1611.
On distingue l’intention actuelle, c’est à dire l’acte de volonté présent durant le déroulement
du rite, et l’intention virtuelle qui est l’acte de volonté pris avant le rite et sous l’influence
duquel se déroule la fonction. Cette intention suffit pour la validité de l’acte sacramentel,
même si le ministre est moralement obligé d’être le plus attentif possible. Par contre, ne
suffit pas l’intention habituelle qui est un acte de volonté pris avant le rite, mais sans aucune
influence sur l’acte sacramentel lui-même.
Aussi, il est suffisant d’avoir une intention générale, même si il est mieux d’avoir aussi une
intention spéciale et réfléchie (ex. penser aux effets…).
Un débat n’est pas encore clos sur la question de l’intériorité de l’intention. Selon Ambrosius
Catharinus (du concile de Trente), l’intention externe (intention mere externa) suffit, c'est-àdire le déroulement sérieux de l’action liturgique, même si l’intention interne est exclue.
D’autres théologiens ont soutenu cette thèse jusqu’à aujourd’hui. La requête cachée est de
maintenir le plus sûr possible la réception de la grâce sacramentelle. Mais d’habitude on
soutient qu’il faut aussi l’intention extérieure, c'est-à-dire la libre volonté de faire un acte
sacré.
6. Pour l’administration fructueuse des sacrements, il faut faire le maximum
L’intention virtuelle de faire ce que fait l’Eglise est le minimum requis de la part du ministre
des sacrements. Mais face à la dignité de l’acte sacramentel (être instrument vivant de Dieu)
et de son but (le don du salut), il faut aussi une préparation personnelle. La dévotion
contribue à l’effet plénier du sacrement. Il faut la vraie foi et l’état de grâce, autrement
l’administration du sacrement serait un sacrilège (ce qui vaut aussi pour la réception)44
44
Somme Théologique, III Q64 a. 6.
27
13. Le recevant des sacrements45
Il faut distinguer la réception valide et celle fructueuse.
1. Le recevant est seulement l’homme ‘in statu viatoris’
C’est l’homme qui en a besoin durant son chemin terrestre. (Voir 1Co 15,29 où Saint Paul
n’approuve pas le Baptême pour les morts).
2. Avec l’exception du sacrement de la Pénitence, pour la validité de la réception d’un
sacrement, il ne faut pas la disposition morale
Validité n’est pas identique avec l’accueil digne et fructueux. Les sacrements comme œuvre
du Christ peuvent être mal reçus de la part de l’homme, bien qu’ils soient privés du fruit
salvifique. Cette règle ne vaut pas pour le sacrement de la pénitence qui nécessite pour être
reçu validement la repentance face à Dieu.
3. Pour la validité de la réception d’un sacrement, il faut (pour un adulte) au moins
l’intention de recevoir ce que donne l’Eglise
La rencontre sacramentelle avec le Christ ne peut pas être contre la volonté de l’homme. Il
faut donc de la part d’une personne adulte l’intention de recevoir le sacrement. La condition
minimale est que « le sujet recevant veuille réellement que le rite ecclésial soit accomplit sur
lui ; il accepte au moins que le rite s’adresse à sa personne »46.
La distinction entre foi et intention est importante. La simulation parfaite empêche la
validité du Baptême (Confirmation, Ordre) si l’intention ne consiste pas dans le fait de
recevoir le rite chrétien mais seulement dans le fait de supporter une action matérielle.
4. Pour la réception fructueuse et digne, il faut la disposition du recevant
Selon le concile de Trente, les sacrements confèrent la grâce à ceux qui n’opposent pas
d’obstacles. Un tel obstacle serait le manque de foi ou de repentance pour les ‘sacrements
des morts’ (spirituellement) : le Baptême, le sacrement de la pénitence et parfois l’onction
des infirmes. Et pour les ‘sacrements des vivants’ l’obstacle est le péché grave parce que l’on
présuppose l’état de grâce : Confirmation, Eucharistie, Mariage, Ordre.
La disposition du recevant est capable de porter en soi une efficacité ex opere operantis qui
reçoit la grâce sacramentelle avant que le sacrement soit conféré : le Baptême (et la
Confirmation) de désir, la contrition, la communion spirituelle. Un sacrement suscité par le
vœu est efficace, mais orienté à recevoir aussi le rite sacramentel.
5. Si le Baptême, la Confirmation ou l’Ordre sont reçus indignement, mais validement, le
fruit de la grâce sacramentel ‘revivifie’, quand on enlève l’obstacle de la disposition
manquée (reviviscence des sacrements)
Cette observation se base sur la distinction entre caractère et grâce. Il n’y a pas de
reviviscence sacramentelle pour les sacrements qui se reçoivent plusieurs fois.
14. La problématique œcuménique
Les orthodoxes appellent ‘mystérion’ les sacrements. Ils enseignent l’institution des
sacrements par Jésus Christ, mais tous ne sont pas d’accord dans la description de l’efficacité
45
46
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1122-1126.
Schillebeeckx, Cristo sacramento dell’incontro con Dio, Ed. Paoline, Roma 19818, p. 147.
28
sacramentelle. D’habitude ils ne distinguent pas entre l’administration valide et fructueuse
des sacrements. La doctrine du caractère indélébile est acceptée par peu ce qui crée des
problèmes dans la reconnaissance du Baptême des autres confessions. Ils ne distinguent pas
entre grâce et caractère, ils en restent souvent au stade du développement dogmatique
occidental d’avant le 4ème siècle. Par contre il n’y a pas de différences essentielles avec la
doctrine catholique sur la distinction entre foi et intention du ministre.
La différence avec le protestantisme est plus grande. Sont reconnus comme sacrement
seulement le Baptême et la Cène du Seigneur. Les luthériens définissent le terme sacrement
comme la tradition catholique, en mettant l’accent sur la promesse de la grâce (3 traits
essentiels : signe extérieur avec la parole, institution par Jésus Christ, signe de la grâce). Ils
ne reconnaissent pas l’ex opere operato.
Les réformés se distinguent entre Zwingli et Calvin. Pour Zwingli, les sacrements du Baptême
et de la cène du Seigneur disposent seulement d’une valeur symbolique qui rappelle les
évènements de la vie du Christ, ils professent la foi chrétienne et renforcent la communauté
entre les chrétiens. Calvin se trouve au milieu entre Luther et Zwingli. Les deux sacrements
ne sont pas seulement symboliques, mais c’est Dieu qui œuvre en eux. Il soutiennent la foi
et confirment la parole. Ils ne sont pas facteur coopérant dans la transmission du salut.
Il y a donc des différences entre catholiques et protestants, mais aussi des divergences de
grande valeur entre les groupes protestant eux-mêmes. Le dialogue œcuménique ne
s’occupe pas de la sacramentelle en générale, mais des sacrements en particulier.
15. Les sacramentaux47
15.1 L’importance des sacramentaux
Les sept sacrements ne sont pas des éléments isolés, mais des évènements focaux qui
recueillent d’autres signes destinés à sanctifier l’entière vie chrétienne. [On pourrait faire un
parallèle entre la présence visible et efficace du Christ et les cercles concentriques de l’eau
où une pierre est jetée : le premier cercle (au centre) serait la présence pleine du Christ
ressuscité dans l’Eucharistie, le deuxième cercle serait les autres sacrements et le troisième
cercle serait les sacramentaux avec l’entière vie liturgique.]
15.2 Bref regard historique
Dans l’Ancien Testament nous trouvons déjà beaucoup de rites sacrés, dans la vie cultuelle
et dans la vie quotidienne. Dans la vie du Seigneur nous retrouvons différentes espèces de
bénédictions pour les biens de la vie quotidienne48 ou pour les personnes49. De plus Jésus
fait et fait faire des exorcismes50.
Dans la tradition nous trouvons aussi beaucoup de bénédictions pour divers produits.
Bénir est ici reconnaître que les réalités viennent de Dieu. C’est la tradition hébraïque de la
Berakah qui est un remerciement et aussi l’expression d’un désir de bénédiction. C’est pour
cela que l’on ajoute au remerciement la signification de sanctification, particulièrement dans
la consécration de l’eau du Baptême. Le signe de la croix est une profession de foi et dispose
d’un caractère apotropaïque (chasser les forces du mal). En somme, il s’agit de signes qui
accompagnent les rites sacramentels ou qui regardent la vie quotidienne.
47
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1667-1673.1678-1679.
Pain et poisson en Mc 5,41.
49
Les enfants en Mc 10,13-16.
50
Mt 10,1.8 ; Mc 3,14 ; 6,7 ; 16,17 ; Lc 9,1.
48
29
La distinction entre sacrements et sacramentaux advient au 12ème siècle et à partir du 16ème
siècle nous trouvons des traités sur les sacramentaux.
15.3 Définition de ‘sacramental’
Le nom ‘sacramental’ est une création du Moyen Age et c’est Pierre Lombard qui l’utilise en
premier avec la signification de ‘petit sacrement’. Saint Thomas utilise le mot pour toutes les
actions et objets sacrés autre que les sept sacrements.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1677 : « On appelle sacramentaux les signes
sacrés instituées par l'Eglise dont le but est de préparer les hommes à recevoir le fruit
des sacrements et de sanctifier les différentes circonstances de la vie. »
Sacrosanctum Concilium n° 60 : « En outre, la sainte Mère l'Eglise a institué des
sacramentaux. Ce sont des signes sacrés par lesquels, selon une certaine imitation
des sacrements, des effets surtout spirituels sont signifiés et son obtenus par la
puissance impétratoire de l'Eglise. Par eux, les hommes sont disposés à recevoir
l'effet principal des sacrements, et les diverses circonstances de la vie sont
sanctifiées. »
Sont donc appelés sacramentaux :
1. Les cérémonies liées à l’administration des sacrements,
2. les rites autonomes (bénédictions invocatoires et constitutives = consécration,
exorcismes),
3. l’usage religieux des objets bénis,
4. les objets bénis.
Une bénédiction est « est louange de Dieu et prière pour obtenir ses dons. Dans le Christ, les
chrétiens sont bénis par Dieu le Père "de toutes sortes de bénédictions spirituelles" (Ep 1,3).
C'est pourquoi l'Eglise donne la bénédiction en invoquant le nom de Jésus et en faisant
habituellement le signe saint de la croix du Christ. » (Catéchisme de l'Eglise Catholique
n°1671).
Dans les bénédictions il faut distinguer celles qui invoquent le soutient de Dieu pour un effet
transitoire (bénédiction invocatoire) et celles qui portent avec soi un effet durable (une
consécration à Dieu), soit pour une personne, soit pour un lieu ou un objet (bénédiction
constitutive).
L’exorcisme signifie que l’Eglise « demande publiquement et avec autorité, au nom de JésusChrist, qu'une personne ou un objet soit protégé contre l'emprise du Malin et soustrait à son
empire » (Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1673).
15.4 La différence entre sacrements et sacramentaux
1. L’institution
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique indique que les sacramentaux ont été institués par
l’Eglise (sauf l’exorcisme que Jésus a pratiqué aussi).
Par la pratique des sacramentaux, Jésus a donné à l’Eglise un exemple à suivre. En général,
les sacramentaux remontent eux aussi à Jésus et font partie des réalisations essentielles de
l’Eglise. Cependant, l’Eglise dispose d’un pouvoir majeur par rapport aux sacramentaux :
alors qu’elle n’a pas le pouvoir d’abolir un sacrement ou d’en instituer un nouveau, elle peut
le faire dans le domaine des ‘petits sacrements’.
30
Denzinger n° 1746 : « L’Eglise a aussi introduit des cérémonies, telles que les bénédictions
mystiques, les lumières, les encensements, les vêtements et de nombreuses autres choses de
ce genre, reçues de l'autorité et de la tradition des apôtres. Par là serait soulignée la majesté
d'un si grand sacrifice, et les esprits des fidèles seraient stimulés, par le moyen de ces signes
visibles de religion et de piété, à la contemplation des choses les plus hautes qui sont cachées
dans ce sacrifice. »
2. L’efficacité
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1670 : « Les sacramentaux ne confèrent pas la
grâce de l'Esprit-Saint à la manière des sacrements, mais par la prière de l'Eglise ils
préparent à recevoir la grâce et disposent à y coopérer. »
Les sacramentaux ne confèrent donc pas ex opere operato la grâce sanctifiante :
- les bénédictions constitutives ont pour effet de « de consacrer des personnes à Dieu
et de réserver à l'usage liturgique des objets et des lieux. » (Catéchisme de l'Eglise
Catholique n° 1672.). En ce sens on peut donc parler d’un effet ex opere operato en
tant qu’elles dédient une réalité à Dieu (et non en tant qu’elles confèrent la grâce).
- Les bénédictions invocatoires et les exorcismes opèrent selon l’engagement subjectif
du ministres, du recevant et de l’Eglise (ex opere operantis). Comme la communauté
de l’Eglise est engagée, l’opus operantis Ecclesiae peut disposer d’une efficacité quasi
ex opere operato, si les présupposés sont accomplis de la part du ministre et du
recevant.
Les sacrements, comme rencontre très personnelle avec le Christ, sont toujours administrés
individuellement. Les sacramentaux au contraire peuvent être conférés à une foule au
même moment.
Les sacrements (sauf l’Eucharistie comme sacramentum permanens) ne peuvent pas être
administrés par le recevant, les bénédictions invocatoires si.
3. Les effets
Les effets des sacramentaux sont surtout ‘spirituels’ (SC 60). Le but principal est le salut,
mais aussi le bien-être temporel. Les sacramentaux ne confèrent pas immédiatement la
grâce sanctifiante, mais disposent à la réception de celle-ci.
Les bénédictions constitutives mettent la personne ou l’objet dans un lien spécial avec Dieu.
Les bénédictions invocatoires peuvent communiquer des grâces actuelles, mais aussi des
bénéfices temporels.
Le fait que des réalités matérielles soient bénies exprime le besoin d’être protégé des forces
du mal et de servir comme instrument de la bonté de Dieu. Les objets bénis de dévotion
n’opèrent pas leur effet automatiquement, mais dépendent de l’accueil de ceux qui les
utilisent.
La bénédiction est une rencontre personnelle entre Dieu et l’homme, mais qui passe aussi
par la médiation du monde matériel. Dieu lie un effet à l’usage d’une chose matérielle, et la
rencontre passe par le moyen des signes.
Aussi, la principale différence entre les sacrements et les sacramentaux ne consiste ni dans
l’origine, ni dans l’efficacité, mais dans l’effet de la grâce. Seuls les sacrements opèrent ex
opere operato la grâce sanctifiante, les sacramentaux au contraire non. Ils ont en commun la
racine dans le mystère Pascal duquel dérive leur efficacité.
31
DEUXIEME PARTIE : LES SACREMENTS DU BAPTÊME ET DE LA CONFIRMATION
1. L’initiation chrétienne
Le Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie sont les trois ‘sacrements de l’initiation
chrétienne’. Ils introduisent dans la communion avec le Christ dans l’Eglise et constituent
‘les fondements de toute vie chrétienne’51. Le Baptême porte à la renaissance à la vie
nouvelle, la Confirmation corrobore le don reçu et l’Eucharistie fait participer l’homme au
sacrifice du Christ, communicant la présence corporelle du Seigneur ressuscité.
Entre les sacrements de l’initiation, le Baptême et la Confirmation disposent d’un rôle
particulier : par le caractère indélébile, ils communiquent la ‘structure’ de l’être chrétien.
Baptême et Confirmation sont les éléments formatifs du ‘sacerdoce commun’ de tous les
chrétiens. Ils portent à une conformité ineffaçable avec Jésus Christ dans la communauté de
l’Eglise.
2. Le sacrement du Baptême52
2.1 Fondements bibliques
2.1.1 Le point de départ
Depuis le début, la jeune Eglise accueille des nouveaux membres par le Baptême, comme le
rappelle le récit de la Pentecôte. [Cf. Ac. 2,38 ; 8,12s.36.38 ; 9,18 ; 1Co 12,13 ; Ro 6,3].
2.1.2 Le Baptême de Jean le Baptiste comme préparation
Le Baptême chrétien trouve une préparation dans le Baptême de Jean le baptiste, mais
reçoit la base véritable et propre seulement par le mandat du Christ ressuscité.
Jésus lui-même est baptisé par Jean, mais comme le dit le baptiste, il s’agit seulement d’un
Baptême ‘avec l’eau’, alors que celui qui vient après lui ‘vous baptisera avec l’Esprit Saint’
(Mc 1,8 ; Ac 1,5 ; 11,16). Le Baptême de Jean était donc un signe de pénitence, lié à la
confession des péchés, sans pouvoir causer de lui-même un vrai renouveau intérieur.
L’action baptismale de Jean est précédée de la prédication qui exhorte à la conversion, à la
pénitence (metanoia) dont le Baptême est un signe. Un tel appel à la conversion vient face
au jugement dernier, il y a donc un caractère eschatologique.
Le baptisé descend dans l’eau, mais l’activité principale est attribuée à Jean. Il n’est pas dit
comment se déroulait cette activité (immersion ? infusion ?) en voyant les témoignages
patristiques et archéologiques, il semble plutôt que c’était un Baptême par infusion.
Le Baptême de Jean ne se répète pas.
Jésus reçoit le Baptême de Jean pour manifester sa volonté d’expier les péchés du monde,
préfigurée dans la prophétie sur le serviteur de Dieu. Avec la descente de l’Esprit Saint est
rappelé le renouvellement intérieur, promis par les prophètes.
A la scène du Jourdain est présente toute la trinité : la voix du Père céleste qui manifeste son
Fils, témoigné par l’Esprit Saint. Le Baptême du Jourdain est donc la manifestation de la
mission salvifique de Jésus et de la Sainte Trinité.
Evidemment, le Baptême ‘avec l’eau’ (seulement) n’est pas encore le Baptême chrétien,
mais il sert de modèle.
51
52
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1212.
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1213-1284 ; St Thomas, Somme Théologique, III qq. 66-71.
32
Il faut noter le double évènement : Jésus « fut baptisé dans le Jourdain par Jean. Et sortant
de l’eau, il vit les cieux s’ouvrir et l’Esprit descendre sur lui comme une colombe » (Mc 1,9s).
D’habitude dans le Nouveau Testament, le mot ‘Baptême’ ne se réfère pas seulement au
Baptême au sens strict, mais inclut aussi la Confirmation, qui bien que distincte du Baptême
lui est tout de même étroitement lié. [Ac 19,1-6]
2.1.3 La signification du Baptême selon Jean 3
Dans les évangiles nous trouvons en deux occasions un renvoi à la volonté de Jésus pour
pratiquer le Baptême : dans le dialogue avec Nicodème (Jean 3) et lors du mandat de
mission de la part du Seigneur ressuscité (Mt 28,18-20). Avec Nicodème, la ‘naissance’ est
soit une renaissance, soit une naissance ‘d’en haut’. Selon le contexte se serait plutôt ‘d’en
haut’. [Cf. la syllabe grecque ana]. D’autres passages parlent de la ‘génération par Dieu’ (Cf.
Jean 1,13 ; 1Jean 2,29 ; 3,9 ; 4,7 ; 5,1).
Ce colloque avec Nicodème prépare l’arrivée du Baptême qui vient seulement après la
résurrection.
2.1.4 Le commandement baptismal du Seigneur ressuscité
Avant la résurrection, les évangiles synoptiques ne parlent pas encore du Baptême et de sa
nécessité salvifique53.
L’Eglise primitive le pratique depuis le début selon les Actes des apôtres (Ac 2,38) et selon
l’apôtre Paul (Ro 6,3 ; 1Co 12,13). Cette pratique s’explique, comme la célébration de
l’Eucharistie, seulement par un commandement du Seigneur ressuscité.
Le Baptême « au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » n’indique pas une forme
liturgique au sens strict, mais rappelle le déroulement du rite avec l’invocation du Père, du
Fils et de l’Esprit Saint.
Le renvoi à la Trinité ne s’oppose pas au Baptême ‘au nom du Seigneur Jésus’ (Ac 8,16 ;
19,5). La formule ‘au nom’ souligne que le Baptême se déroule selon le commandement de
Jésus et dans son autorité. La référence au nom de Jésus implique la profession au Père qui a
envoyé son Fils et à l’Esprit envoyé par le Père au nom du Fils.
2.1.5 Parallèle dans le milieu contemporain
Le Baptême chrétien trouve quelques parallèles dans le monde juif. Déjà l’Ancien Testament
connaît diverses ablutions requises par la loi de Moïse ; les évangiles en parlent aussi54. Les
esséniens développent cette pratique.
On discute aussi sur les éventuels rapports entre le Baptême chrétien et celui des prosélytes
dont les témoignages remonte au 1er siècle p. C.
Au début du 20ème siècle, l’orientaliste Reitzenstein tente de déduire le Baptême chrétien
d’une secte gnostique à influences juives : les Mandai. Mais il n’est pas clair que cette secte
existât au temps de Jean le Baptiste.
53
Mt 28,18-20 : « S'avançant, Jésus leur dit ces paroles : "Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre.
Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit,
et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la
fin du monde. ».
54
Cf. Mc 7,2-4 ; Jean 2,6 ; Ac 16,13.
19
20
33
2.1.6 Note terminologique
Le mot ‘Baptême’ (baptisma) n’apparaît pas dans le monde païen, ni dans le monde juif,
mais seulement dans celui chrétien pour indiquer le Baptême de Jean et surtout le Baptême
chrétien.
Le verbe baptizein signifie ‘immerger’ et acquiert souvent la nuance de ‘engloutir’, ‘couler’,
‘se noyer’, donc une connotation négative. Avec le judaïsme, ce mot entre dans le langage
cultuel pour indiquer les différentes purifications d’impureté faite par l’eau.
Par contre la terminologie ne laisse pas voir si il s’agit d’une immersion ou non.
3.1.7 Les préfigurations du Baptême dans l’Ancien Testament
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique renvoi à la liturgie de la Nuit Pascale à l’occasion de la
bénédiction de l’eau baptismale, quand l’Eglise fait solennellement mémoire des grands
évènements de l’histoire du salut qui préfigurent le mystère du Baptême55.
- D’abord on rappelle l’eau elle-même qui est l’élément primordial de la création et qui
rentre dans la relation de l’homme avec Dieu comme symbole de purification et de
vie.56
- Ensuite on rappelle le déluge où l’Eglise a vu dans l’arche de Noé une préfiguration
du salut par le moyen du Baptême.57
- Vient ensuite la traversée de la Mer Rouge qui image la libération de l’esclavage
d’Adam. 58
- Puis il y a la traversée du Jourdain qui ouvre au peuple de Dieu le don de la
promesse.59
2.1.8 La prophétie d’Ezéchiel 36
Ce teste prophétique dirige le peuple d’Israël vers les temps messianiques :
« Alors je vous prendrai parmi les nations, je vous rassemblerai de tous les pays étrangers
et je vous ramènerai vers votre sol. 25 Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez
purifiés; de toutes vos souillures et de toutes vos ordures je vous purifierai. 26 Et je vous
donnerai un coeur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau, j'ôterai de votre chair
le coeur de pierre et je vous donnerai un coeur de chair. 27 Je mettrai mon esprit en vous
et je ferai que vous marchiez selon mes lois et que vous observiez et pratiquiez mes
coutumes. 28 Vous habiterez le pays que j'ai donné à vos pères. Vous serez mon peuple et
moi je serai votre Dieu. »
Le noyau de l’homme (le cœur) est profondément rénové. Vient alors la force pour dépasser
le péché et la grande promesse de l’alliance reprend : ‘vous serez mon peuple, moi votre
Dieu’.
2.1.9 Le Baptême selon la théologie lucanienne (Luc, Actes)
Au début des Actes des Apôtres, Jésus accueille la promesse de Jean le Baptiste : les disciples
seront baptisés ‘en Esprit Saint’ (Ac 1,5). Ce Baptême consiste dans la mission de l’Esprit
Saint lui-même à la Pentecôte sur les 120 personnes croyantes réunies à Jérusalem.
55
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1217.
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1218.
57
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1219 et 1220.
58
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1221.
59
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1222.
56
34
L’arrivée de l’Esprit Saint à la Pentecôte correspond chez Luc à la descente du même Esprit
au Baptême de Jésus. Dans chaque cas commence le témoignage (d’abord de Jésus, puis de
l’Eglise) dans la vie publique.
Luc différencie entre le Baptême ‘au nom du Seigneur Jésus’ et la descente de l’Esprit Saint
qui s’expérimente en charismes particuliers (Ac 8,15s). D’autre part, l’Esprit Saint et le
Baptême semblent étroitement liés (Ac 19,2s) « quel Baptême avez-vous reçu ? ».
Il faut tenir compte de trois usages du mot Baptême :
1. Il peut être la descente de l’Esprit Saint sans signe sacramentel (Ac 1,5 ; 2,1-13).
2. Le bain avec l’eau ‘au nom de Jésus’ distinct de l’imposition des mains (réservée aux
apôtres).
3. Le Baptême avec l’imposition des mains incluse.
La réponse systématique dira que le Baptême communique le pardon des péchés et un
renouveau intérieur avec la mission de l’Esprit Saint, alors que l’imposition des mains porte
une nouvelle effusion du même Esprit et un accomplissement de ses effets.
Les Actes lient le Baptême avec le salut. (Cf. Ac 2,40).
Nous trouvons donc dans les actes une certaine distinction entre la descente de l’Esprit Saint
(avec des dons extraordinaires) et le Baptême (Cf. Ac 8,14-17 ; 19,1-6 ; 10,44-48).
2.1.10 Le Baptême selon les lettres pauliniennes
C’est en saint Paul que se trouvent les informations les plus riches autour du Baptême. La
prédication de Paul tourne autours des évènements centraux de la foi, la mort et la
résurrection de Jésus Christ. Cet évènement central est relié au Baptême comme le montre
surtout le chapitre 6 de la lettre aux Romains.
1. Romains 6 : participer à la vie du Seigneur crucifié et ressuscité
Romain 6,1-1160.
Paul part du fait que la vie morale du chrétien demande une rupture avec le péché. Il renvoi
à l’évènement fondamental du Baptême : le Baptême ‘en Jésus Christ’ est Baptême ‘dans la
mort du Christ’. Ceci fait parti de tout le kérygme apostolique, et pas seulement de saint
Paul.
La formule indique le passage de propriété au Christ, et l’intégration dans sa vie.
Le Baptême ‘dans la mort de Jésus’ donne l’idée implicite d’une immersion que l’on voit au
verset 4.
Le renvoi à la mort est complété avec celui de la sépulture et de la résurrection du Christ. Le
Baptême qui unit à la mort du Christ nous lie aussi à sa sépulture et à sa résurrection.
La théologie des mystères interprète l’omoioma comme ressemblance sacramentelle de la
mort de Jésus et pour ceci elle remplit la même réalité, alors que les opposants de telle
interprétation rappellent que la ressemblance se réfère à l’aspect symbolique.
60
« Que dire alors? Qu'il nous faut rester dans le péché, pour que la grâce se multiplie ? Certes non ! Si nous
sommes morts au péché, comment continuer de vivre en lui ? Ou bien ignorez-vous que, baptisés dans le Christ
Jésus, c'est dans sa mort que tous nous avons été baptisés ? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le
Baptême dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous vivions nous
aussi dans une vie nouvelle. Car si c'est un même être avec le Christ que nous sommes devenus par une mort
semblable à la sienne, nous le serons aussi par une résurrection semblable ; comprenons-le, notre vieil homme a
été crucifié avec lui, pour que fût réduit à l'impuissance ce corps de péché, afin que nous cessions d'être asservis
au péché. Car celui qui est mort est affranchi du péché. Mais si nous sommes morts avec le Christ, nous
croyons que nous vivons aussi avec lui, sachant que le Christ une fois ressuscité des morts ne meurt plus, que la
mort n'exerce plus de pouvoir sur lui. Sa mort fut une mort au péché, une fois pour toutes; mais sa vie est une
vie à Dieu. Et vous de même, considérez que vous êtes morts au péché et vivants à Dieu dans le Christ Jésus. »
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
35
La future résurrection nous est ouverte par le bain baptismal. Nous sommes donc ‘mort au
péché, mais vivant pour Dieu en Jésus Christ’ (Ro 6,11).
2. Colossiens 2 : être ressuscités avec le christ
Cette lettre va dans le même sens en considérant le chrétien déjà ressuscité dans le
Baptême. Ceci n’enlève pas la résurrection future (qui est rappelée ensuite), mais souligne le
passage à la vie nouvelle qui vient avec le Baptême.
« C'est en lui que vous avez été circoncis d'une circoncision qui n'est pas de main
d'homme, par l'entier dépouillement de votre corps charnel ; telle est la circoncision du
Christ : 12 ensevelis avec lui lors du Baptême, vous en êtes aussi ressuscités avec lui, parce
que vous avez cru en la force de Dieu qui l'a ressuscité des morts. (Col 2,11-12)»
3. 1Corintiens : La perspective pneumatologique et ecclésiologique
Ceci est très fort dans cette lettre où Paul s’oppose aux divisions dans la communauté avec
le renvoi au Baptême dans le nom du Christ qui unit tous les baptisés. (Cf. 1Co 1,10-16).
En 1Co 10,1-5, le Baptême apparaît comme un acte déjà préfiguré et anticipé dans
l’ancienne alliance.
Dans le chapitre 12, Paul parle de la diversité des charismes dans l’unité du ‘corps’ du Christ.
Dans cette lettre aussi le lien est donc évident entre la base baptismale et le comportement
éthique. (Cf. 1Co 6,11.19).
4. Galates 3 et 4 : l’aspect trinitaire
« (3,26-27) Car vous êtes tous fils de Dieu, par la foi, dans Christ Jésus. 27 Vous tous en
effet, baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : 28 il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y
a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites qu'un
dans le Christ Jésus. »
« (4,6-7)6 Et la preuve que vous êtes des fils, c'est que Dieu a envoyé dans nos coeurs
l'Esprit de son Fils qui crie: Abba, Père! 7 Aussi n'es-tu plus esclave mais fils; fils, et
donc héritier de par Dieu. »
Être fils adoptif du père céleste n’est donc pas un fait identique à la structure créée, mais
une réalité provenant du Baptême.
En Gal 3,27, Paul utilise l’image du ‘vêtement’ pour décrire la nouvelle dignité du chrétien. La
baptisé devient réellement participant de la vie du Christ, il faut donc revêtir le Christ et
éviter la vie de péché. Le Baptême se présente comme le début d’un processus qui porte au
combat spirituel et à la croissance dans le don reçu.
5. Ephésiens 5 : la sainteté baptismale de l’Eglise
L’Eglise se construit par le Baptême. On le voit dans le parallèle entre le mariage chrétien et
aussi l’alliance entre le Christ et l’Eglise d’autre part. (Eph 5,21-33)
« Le Christ a aimé l'Eglise : il s'est livré pour elle, 26 afin de la sanctifier en la purifiant par le
bain d'eau qu'une parole accompagne; 27 car il voulait se la présenter à lui-même toute
resplendissante, sans tache ni ride ni rien de tel, mais sainte et immaculée. » (Eph 5,25-27).
Jésus a rendu l’Eglise ‘sainte’ en la ‘purifiant’. La purification est orientée à la sanctification.
6. Tite 3 : La régénération
« Il nous a sauvés par le bain de la régénération et de la rénovation en l'Esprit Saint. 6 Et
cet Esprit, il l'a répandu sur nous à profusion, par Jésus Christ notre Sauveur, 7 afin que,
36
justifiés par la grâce du Christ, nous obtenions en espérance l'héritage de la vie éternelle.
(Tite 3,5-7) ».
Le terme de ‘régénération est mis en parallèle avec celui de rénovation (renouvellement), ce
qui ressemble à la formulation de Pierre qui parle de ‘(re)naître’ d’en haut, ou de la
‘naissance’ d’eau et d’esprit en Jean 3,5.
2.1.11 La première lettre de Pierre
La première lettre de Pierre parle du Baptême une seule fois expressément, mais de façon
implicite, la nouvelle naissance par le bain saint est continuellement traitée.
La référence expresse fait le parallèle entre la force salvatrice du Baptême et l’arche de Noé
qui sauve du malheur du déluge.61
Le Baptême est ‘la requête adressée à Dieu pour avoir une bonne conscience’, une requête
qui œuvre par la résurrection du Christ qui porte son effet dans le Baptême.
1Pierre 1,3ss ; 1,23 ; 2,2 ; 2,4-10 parle d’une nouvelle naissance et de la dignité royale et
sacerdotale.
2.1.12 Les écrits johanniques
Nous avons déjà vu le colloque avec Nicodème.
Le prologue fait référence au Baptême ou à la naissance virginale de Jésus. (1,13)
Un chrétien est quelqu’un qui est né de Dieu. « Quiconque croit que Jésus est le Christ, est
né de Dieu » 1Jean 5,1. La foi est la base de la renaissance, mais n’exclu pas l’efficacité du
Baptême rituel. La foi fait partie du Baptême (Ac. 8,35-38). Le Baptême est une expression
concrète de la foi, bien qu’il ne se réduise pas à cela.
(Cf. 1Jean 5,6-8 où le Baptême est présenté avec les trois ‘témoins’ de Jésus.)
L’Esprit Saint a rendu témoignage à Jésus au Baptême au Jourdain dont le sens s’accompli à
la croix. Selon Jean 19,34, le sang et l’eau proviennent du côté de Jésus qui est ouvert. Ceci
fait allusion au Baptême et à l’Eucharistie.
L’eau vive que Jésus promet à la samaritaine indique les biens du salut enracinés dans le
Baptême.
Dans l’Apocalypse, le Baptême regarde le renouvellement du paradis dans la Jérusalem
céleste. (Ap. 21,6).
2.2 Esquisses historiques
Le témoignage le plus ancien sur la liturgie baptismale dans l’Eglise antique se trouve dans la
‘Didachê’ (Chap. 1-6). D’abord est prévue une catéchèse de type moral, un temps de jeûne,
puis est indiqué le mode du Baptême (au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit dans l’eau
vive). Théologiquement on voit une forte perspective trinitaire, avec aussi une description
christologique.
Justin, dans son Apologie relie étroitement la profession trinitaire et l’annonce
christologique. Il appelle le Baptême aussi Illumination parce que les baptisés sont illuminés
par le Saint Esprit.
Hyppolite décrit la préparation au Baptême : catéchèse, imposition des mains, exorcisme,
œuvres bonnes, le bain et le jeûne, l’exorcisme de l’évêque puis le Baptême.
61
1Pierre 3,20 : « aux jours où Noé construisait l'Arche, dans laquelle un petit nombre, en tout huit personnes,
furent sauvées à travers l'eau. Ce qui y correspond, c'est le Baptême qui vous sauve à présent et qui n'est pas
l'enlèvement d'une souillure charnelle, mais l'engagement à Dieu d'une bonne conscience par la résurrection de
Jésus Christ ».
21
37
Une controverse arrive au 3ème siècle par rapport au baptisé en dehors de l’Eglise catholique.
Le synode d’Arles décida : « A propos des Africains qui pratiquent une règle qui leur
est propre, celle de rebaptiser, il a été décidé que si quelqu'un vient de l'hérésie à
l'Eglise, on l'interroge sur le symbole, et que si on voit avec certitude qu'il a été
baptisé dans le Père et le Fils et l'Esprit Saint, on lui impose seulement les mains pour
qu'il reçoive l'Esprit Saint. Mais si, interrogé, il ne répond pas en proclamant cette
Trinité qu'on le rebaptise. » (DH 123).
La raison pour ne pas répéter un Baptême est que le ministre principal est le Christ. C’est ce
que redira Augustin contre les Donatistes qui pensaient que seulement un prêtre saint
pouvait administrer le Baptême. Aussi fallait-il selon eux répéter le sacrement administré par
un prêtre moralement corrompu. Augustin développe la différence entre le sceau indélébile
imprimé dans l’âme et la grâce baptismale. C’est le début de la doctrine sur le caractère.
Grégoire de Naziance distingue 3 naissances : la première naissance à la suite d’Adam qui
nous a soumis à l’esclavage d’Adam, la deuxième naissance est le Baptême qui nous ramène
à la vie supérieure, la troisième est la bienheureuse résurrection. Le Baptême est un
refaçonnage et une renaissance qui nous ramène à l’état original du Paradis.
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique au n°1216 reprend une formule de Grégoire qui dit :
« Le Baptême est le plus beau et le plus magnifique des dons de Dieu... Nous l’appelons don, grâce,
onction, illumination, vêtement d’incorruptibilité, bain de régénération, sceau, et tout ce qu’il y a de
plus précieux. Don, parce qu’il est conféré à ceux qui n’apportent rien ; grâce, parce qu’il est donné
même à des coupables ; Baptême, parce que le péché est enseveli dans l’eau ; onction, parce qu’il est
sacré et royal (tels sont ceux qui sont oints) ; illumination, parce qu’il est lumière éclatante ; vêtement,
parce qu’il voile notre honte ; bain, parce qu’il lave ; sceau, parce qu’il nous garde et qu’il est le signe
de la seigneurie de Dieu (S. Grégoire de Naz., or. 40, 3-4 : PG 36, 361C). »
Le concile de Florence précise : « La première place de tous les sacrements est
tenue par le saint Baptême, qui est la porte de la vie spirituelle ; par lui nous
devenons membres du Christ et du corps de l'Eglise. Et comme par le premier
homme la mort est entrée en tous Rm 5,12 , si nous ne renaissons pas par l'eau et
l'esprit nous ne pouvons, comme dit la Vérité, entrer dans le Royaume des cieux
Jn 3,5 . » (DH 1314).
(Voir aussi DH 1513-1515 ; 1524 ; 1528-1529. DH 1614-1627 est sur le Baptême des enfants contre les
anabaptistes).
Depuis le début, le Baptême fut lié à la profession du Christ ressuscité et au don de l’Esprit
Saint.
A Vatican II, ‘concile de l’Eglise sur l’Eglise’, le Baptême et la Confirmation constituent
ensemble le sacerdoce commun des fidèles et le fondement pour l’apostolat des laïcs (Cf. LG
10-11.33). Le Baptême nous intègre dans l’Eglise et nous lie aussi avec les chrétiens séparés
(LG 15 ; UR 4).
[Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique sur le Baptême, n° 1213-1284 (en annexe).]
[Plan du Catéchisme de l'Eglise Catholique : I. les noms du sacrement ; II Sa place dans
l’économie du salut ; III Approche liturgique ; IV Les indications de celui qui reçoit ; V Le
ministre ; VI la nécessité ; VII la grâce du Baptême.]
38
2.3 Exposition systématique
2.3.1 Le concept du Baptême et son institution de la part de Jésus Christ
“ Le Baptême est le sacrement de la régénération par l’eau et dans la parole ” (Catéchisme
de l'Eglise Catholique n° 1213). Par l’ablution avec l’eau et l’invocation des trois personnes
divines, le Baptême est le sacrement qui œuvre la régénération spirituelle de l’homme.
La sacramentalité du Baptême implique l’institution de la part de Jésus Christ.
Adolf von Harnack soutient que Jésus ne l’aurait pas institué, car Matthieu 28,19 n’est pas
selon lui une parole du Seigneur : c’est un stade tardif de la tradition et la formulation
trinitaire apparaît étrange dans la bouche de Jésus. Ceci est l’argumentation typique d’un
rationaliste.
DH 3442 : « La communauté chrétienne a introduit la nécessité du Baptême, en l'adoptant
comme un rite nécessaire et en y joignant les obligations de la profession chrétienne. » (De
Pie XX Lamentabili).
Le raisonnement de Harnack présuppose philosophiquement le déisme qui implique le refus
de tout miracle, donc aussi la résurrection. Nous voyons ici comment sont liés la foi en la
résurrection de Jésus et le fondement des sacrements.
[Retourner à la partie 2.1 sur la base scripturaire du Baptême.] Dei Verbum affirme au n°19:
« Notre sainte Mère l'Eglise a tenu et tient fermement et avec la plus grande constance, que
ces quatre Evangiles, dont elle affirme sans hésiter l'historicité, transmettent fidèlement ce
que Jésus le Fils de Dieu, durant sa vie parmi les hommes, a réellement fait et enseigné pour
leur salut éternel, jusqu'au jour où il fut enlevé au ciel (cf. Ac 1,1-2). En effet, ce que le
Seigneur avait dit et fait, les apôtres après son Ascension le transmirent à leurs auditeurs avec
cette intelligence plus profonde des choses dont eux-mêmes, instruits par les événements
glorieux du Christ et éclairés par la lumière de l'Esprit de vérité, jouissaient. Les auteurs sacrés
composèrent donc les quatre Evangiles, choisissant certains des nombreux éléments transmis
soit oralement soit déjà par écrit, rédigeant un résumé des autres, ou les expliquant en
fonction de la situation des Eglises, gardant enfin la forme d'une prédication, de manière à
nous livrer toujours sur Jésus des choses vraies et sincères. Que ce soit, en effet, à partir de
leur propre mémoire et de leurs souvenirs, ou à partir du témoignage de ceux qui "furent dès
le début témoins oculaires et serviteurs de la Parole", ils composèrent leurs écrits dans le but
de nous faire éprouver la "solidité" des enseignements que nous avons reçus (cf. Lc 1,2-4). »
Il est aussi important de tenir compte de la préparation avant de parler de l’institution (Cf.
2.1.7 et 2.1.8).
L’Esprit n’était pas avant la glorification de Jésus (Jean 7,39), et donc ne venait pas
communiqué par Jésus avant sa résurrection. Ainsi, la vraie et propre institution du Baptême
était convenant seulement après la résurrection.
De plus, le commandement du Christ ressuscité est seulement l’étape finale d’un entier
processus.
Saint Bonaventure résume en disant : ‘Jésus a institué materialiter le Baptême par son
propre Baptême au Jourdain, formaliter avec le commandement baptismal, effective par sa
mort (et la mission de l’Esprit), finaliter (= par rapport à la fin) dans le colloque avec
Nicodème’.
2.3.2 Le signe extérieur du Baptême
Saint Augustin dira du Baptême : “ La parole rejoint l’élément matériel et cela devient un
sacrement ” (Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1228).
39
Suivant le schéma scolastique de matière et forme, on distingue materia remota (eau) et
materia proxima (l’ablution avec l’eau).
2.3.2.1 La ‘materia remota’
Dans l’Eglise antique, nous trouvons universellement le renvoi à l’eau.
Denzinger n°1615 : « Si quelqu'un dit que l'eau vraie et naturelle n'est pas chose
nécessaire pour le Baptême et si, en conséquence, il détourne au sens d'une
métaphore les paroles de notre Seigneur Jésus Christ : " Si l'on ne renaît pas de l'eau
et de l'Esprit Saint" Jn 3,5 : qu'il soit anathème. »
Contre Calvin, l’eau qui est symbole de l’Esprit Saint implique la référence concrète au rite
du Baptême.
L’eau baptismale est consacrée depuis les temps anciens. Dans la patristique, on trouve la
conviction que l’Esprit Saint descend en cette consécration pour communiquer à l’eau la
force pour purifier l’âme des péchés.
Trois raisons de convenance pour le choix de l’eau comme matière du Baptême62 :
1. L’eau est un élément fondamental. L’élément primordial correspond au sacrement
fondamental.
2. Le Baptême est le sacrement le plus nécessaire au salut, il faut donc un élément
disponible (presque) partout.
3. L’eau allude aux effets du Baptême : la purification des péchés et le don de la vie
divine.
2.3.2.2 La materia proxima
Les termes bibliques présupposent que l’eau soit utilisée de façon à toucher le corps
immédiatement et en un mouvement courant. (Cf. aussi CIC 849). L’ablution de tout le corps
ou au moins du chef correspond à la signification du symbole, indiquant la purification
complète de tout péché.
Le rite baptismal peut advenir validement par immersion, infusion ou aspersion. Désormais
le CIC prévoit seulement l’immersion ou l’infusion.
Dans le rite est prévue une ablution triple, même si pour la validité suffirait une unique
ablution. Le pape Pélage I établit que les hérétiques baptisés seulement dans le nom du
Christ avec une seule immersion reçoivent selon le précepte évangélique le saint Baptême
dans le nom de la Trinité avec une triple immersion (DH 445).
2.3.2.3 La forme
Elle consiste dans les paroles qui accompagnent l’ablution avec l’eau. (Cf. Eph. 5,26)
62
Cf. Adaptation en saint Thomas, III q.66 a 3. : « Par l'institution divine, l'eau est la matière propre du Baptême. Et
cela est plein de convenances :
1 La nature du Baptême, c'est de nous engendrer à la vie spirituelle ; et cela convient absolument à l'eau : les germes, d'ou
naissent tous les vivants, plantes et animaux, sont humides, au point que certains philosophes ont fait de l'eau le principe de
toutes choses.
2 Les propriétés de l'eau conviennent aux effets du Baptême. Par l'humidité, elle lave ; et par là elle est apte à signifier et à
causer l'ablution des péchés. Sa fraîcheur tempère l'excès de chaleur, et par là elle peut apaiser le feu de la convoitise. Elle est
transparente et peut recevoir la lumière, et par là elle convient au Baptême qui est " le sacrement de la foi ".
3 L'eau peut convenablement représenter les mystères du Christ par lesquels nous sommes justifiés. Comme le dit S. Jean
Chrysostome : " Quand nous plongeons la tête dans l'eau, c'est comme un tombeau dans lequel le vieil homme est enseveli, il
y est plongé et y disparaît ; ensuite c'est un homme nouveau qui renaît. "
4 L'eau est une matière commune et abondante ; elle convient donc à un sacrement aussi nécessaire, puisqu'on peut
facilement la trouver partout. »
40
Le Nouveau Testament réfère des baptêmes au nom de Jésus/du Seigneur et au nom du
Père et du Fils et du Saint Esprit.
Les premiers témoignages indiquent que le baptisé répondait à la question trinitaire et était
immergé après chaque profession. La formule ‘je te baptise’ n’était pas dite, mais faite.
Beaucoup de scolastiques retenaient valide la formulation ‘je te baptise dans le nom du
Christ’. Ambroise avait en effet affirmé que avec le Christ seraient nommé aussi
implicitement le Père (qui a oint le Christ) et l’Esprit Saint (avec qui le Christ est oint).
Aujourd’hui, pour la validité du Baptême est requis la formule trinitaire : « N. N., je te
baptise au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit ».
Selon Saint Thomas, la Trinité est indiquée comme cause principale du Baptême, et le
ministre humain comme cause instrumentale (III q. 66 a. 5).
2.3.3 Les effets du Baptême
2.3.3.1 Prémisse
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1262 : « Les différents effets du Baptême sont signifiés par
les éléments sensibles du rite sacramentel. La plongée dans l’eau fait appel aux symbolismes de la
mort et de la purification, mais aussi de la régénération et du renouvellement. Les deux effets
principaux sont donc la purification des péchés et la nouvelle naissance dans l’Esprit Saint (cf. Ac 2,
38 ; Jn 3, 5). »
Purification et sanctification constituent ensemble le processus de la justification :
Denzinger 1524 : « Ces mots esquissent une description de la justification de l'impie, comme étant
un transfert de l'état dans lequel l'homme naît du premier Adam à l'état de grâce et d'adoption des fils
de Dieu Rm 8,15, par le second Adam, Jésus Christ, notre Sauveur. Après la promulgation de l'Evangile,
ce transfert ne peut se faire sans le bain de la régénération ou le désir de celui-ci, selon ce qui est écrit
«Nul ne peut entrer dans le Royaume de Dieu s'il ne renaît pas de l'eau et de l'Esprit Saint" (Jn 3,5) ».
La justification peut advenir aussi par le désir au moins implicite du Baptême. Un effet
spécifique du sacrement est en outre l’impression du caractère qui porte une spéciale
conformité avec le Christ comme membre de l’Eglise. La purification et la sanctification
mirent à insérer l’homme dans l’Eglise, mais aussi vice et versa le caractère indélébile est
orienté au don de la grâce.
2.3.3.2 La purification du péché
1. Sont enlevés le péché originel, les péchés personnels et les peines des péchés
Ceci apparaît déjà dans le Nouveau Testament et dans l’Eglise antique. Ce sera souligné par
le concile de Nicée Constantinople.
Comme péchés sont sous-entendus les péchés personnels, mais aussi le péché originel des
nouveau-nés. Après le Baptême, rien n’empêche d’entrer au ciel. Le Baptême rend l’Eglise
‘sainte’ et ‘immaculée’, et il ‘n’y a plus de condamnation pour ceux qui sont en Jésus Christ
(Eph 5,27 ; Ro 8,1). Aussi, le Baptême n’enlève pas seulement le péché, mais toutes les
peines. Le concile de Florence le formule ainsi (DH 1316) :
« L'effet de ce sacrement est la rémission de toute faute originelle et actuelle, et de tout châtiment qui
est dû pour cette faute ; par conséquent aucune réparation ne doit être imposée aux baptisés pour
leurs péchés passés, mais s'ils meurent avant d'avoir commis une faute quelconque, ils parviennent
aussitôt au Royaume des cieux et à la vision de Dieu. »
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique reprend en disant au n° 1263 :
41
« Par le Baptême, tous les péchés sont remis, le péché originel et tous les péchés personnels ainsi que
toutes les peines du péché (cf. DS 1316). En effet, en ceux qui ont été régénérés il ne demeure rien qui
les empêcherait d’entrer dans le Royaume de Dieu, ni le péché d’Adam, ni le péché personnel, ni les
suites du péché, dont la plus grave est la séparation de Dieu. »
2. Reste, cependant, la concupiscence
Le disciple d’Origène, Proclus, et les messaliens voyaient le Baptême comme un rasoir qui
n’enlève pas la racine du péché, ainsi la rémission des péchés advient seulement par la
prière incessante. Le concile de Trente répond en disant que les péchés sont véritablement
enlevés :
Denzinger n°1515 : « Si quelqu'un nie que, par la grâce de notre Seigneur Jésus Christ conférée au
Baptême, la culpabilité du péché originel soit remise, ou même s'il affirme que tout ce qui a vraiment et
proprement caractère de péché n'est pas totalement enlevé, mais est seulement rasé ou non imputé :
qu'il soit anathème.
En effet en ceux qui sont nés de nouveau rien n'est objet de la haine de Dieu, car "il n'y a pas de
condamnation" (Rm 8,1) pour ceux qui sont vraiment "ensevelis dans la mort avec le Christ par le
Baptême" (Rm 6,4), " qui ne marchent pas selon la chair" Rm 8,1. Mais qui dépouillant le vieil homme
et revêtant l'homme nouveau, qui a été créé selon Dieu (Ep 4,22-24; Col 3,9 s), sont devenus innocents,
sans souillure, purs, irréprochables et fils aimés de Dieu, "héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ
(Rm 8,17), en sorte que rien ne fasse obstacle à leur entrée au ciel.
Que la concupiscence ou le foyer du péché demeure chez les baptisés, ce saint concile le confesse et le
pense ; cette concupiscence étant laissée pour être combattue, elle ne peut nuire à ceux qui n'y
consentent pas et y résistent courageusement par la grâce du Christ. Bien plus, "celui qui aura lutté
selon les règles sera couronné" (2Tm 2,5). Cette concupiscence, que l'Apôtre appelle parfois "péché "
(Rm 6,12-15; Rm 7,7; Rm 7,14-20), le saint concile déclare que l'Eglise catholique n'a jamais compris
qu'elle fût appelée péché parce qu'elle serait vraiment et proprement péché chez ceux qui sont nés de
nouveau, mais parce qu'elle vient du péché et incline au péché. Si quelqu'un pense le contraire : qu'il
soit anathème. »
La concupiscence n’est donc cependant pas enlevée. Le premier péché, brisant l’harmonie
entre Dieu et l’homme a dissout aussi l’harmonie intérieure entre esprit et forces sensuelles,
une harmonie garantie au paradis par le don de l’intégrité qui est un soutient de l’Esprit
Saint.
Selon Augustin et Thomas d’Aquin, la concupiscence est diminuée pour ne pas gouverner sur
l’homme.
42
3. Restent aussi les autres conséquences temporelles du péché qui en soi ne sont pas
peccamineuses
Comme la concupiscence reste (ad agonem = pour la lutte), ainsi restent les autres
conséquences du péché : mort, maladie, souffrances, fragilités inhérentes à la vie comme les
faiblesses de caractère, etc.… Ces poenitalitates comme les appellent les scolastiques, ne
nuisent pas à l’état de grâce, mais peuvent stimuler à croître par la lutte spirituelle.
4. Le Baptême ne pardonne pas les péchés futurs
C’est ce qu’affirmait Gioviniano en lisant « qui est né de Dieu ne commet pas de péchés
parce que un germe divin demeure en lui, et il ne peut pas péché parce qu’il est né de Dieu »
(1Jean 3,9). Gérôme répond en lisant les versets qui précèdent :
« Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous séduisons nous-mêmes, et la vérité n'est
point en nous. 9 Si nous confessons nos péchés, il est fidèle et juste pour nous les pardonner, et pour nous
purifier de toute iniquité. 10 Si nous disons que nous n'avons pas péché, nous le faisons menteur, et sa parole
n'est point en nous. 2 1 Mes petits enfants, je vous écris ces choses, afin que vous ne péchiez point. Et si
quelqu'un a péché, nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ le juste. » (1Jean 1,8-2,1).
Luther réfute l’idée que la grâce sanctifiante se perde avec le péché grave et qu’il faudrait la
récupérer par la pénitence. Pour lui il suffit de croire aux promesses faites au Baptême.
Le concile de Trente répond en disant : (DH 1623) « Si quelqu'un dit que tous les péchés
commis après le Baptême sont remis ou rendus véniels par le seul souvenir et par la foi du
Baptême qui a été reçu : qu'il soit anathème. »
2.3.3.3 La sanctification comme œuvre du Baptême
Le pardon des péchés advient par l’infusion de la grâce. La sainteté communiquée dans le
Baptême outrepasse cependant le pardon des péchés.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1265 : « Le Baptême ne purifie pas seulement de tous les péchés,
il fait aussi du néophyte “ une création nouvelle ” (2 Co 5, 17), un fils adoptif de Dieu (cf. Ga 4, 5-7) qui
est devenu “ participant de la nature divine ” (2 P 1, 4), membre du Christ (cf. 1 Co 6, 15 ; 12, 27) et
cohéritier avec Lui (Rm 8, 17), temple de l’Esprit Saint (cf. 1 Co 6, 19). »
La sanctification porte en soi l’habitation de la Sainte Trinité et le baptisé devient ‘temple de
l’Esprit Saint. Cette présence de la grâce incréée provoque un effet créé, variable selon la
disposition du recevant et la volonté de Dieu : la grâce sanctifiante qui rend l’homme gré à
Dieu.
La vertu théologale de la charité est inséparable de l’état de la grâce sanctifiante, et la vertu
de la foi comme effet du Baptême apparaît implicitement dans le vieux terme d’illumination
(fotismos). Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1266 :
« La Très Sainte Trinité donne au baptisé la grâce sanctifiante, la grâce de la justification qui
– le rend capable de croire en Dieu, d’espérer en Lui et de L’aimer par les vertus théologales ;
– lui donne de pouvoir vivre et agir sous la motion de l’Esprit Saint par les dons du Saint-Esprit ;
– lui permet de croître dans le bien par les vertus morales.
Ainsi, tout l’organisme de la vie surnaturelle du chrétien a sa racine dans le saint Baptême.».
Au Moyen Age le problème fut discuté en relation avec le Baptême des enfants. Il y avait
deux opinions. Une selon laquelle en vertu du Baptême la faute des petits leur est enlevée,
mais la grâce n’est pas donnée ; une autre selon laquelle la faute leur est remise et sont
infuses les vertus et la grâce sanctifiante, mais comme disposition (quoad habitum), parce
que à cause de l’âge ils ne peuvent pas l’utiliser. Le concile de Vienne (1312) dira :
43
Denzinger 904 : « Au vrai, en ce qui concerne l'effet du Baptême chez les enfants, il se trouve des
théologiens qui ont eu des opinions contraires, certains affirmant que, par l'efficacité du Baptême, la
faute était remise aux enfants, mais que la grâce ne leur était pas conférée ; d'autres au contraire que,
par le Baptême, la faute leur était remise et que les vertus et la grâce informante leur étaient infusées
à l'état d'habitus.
Considérant l'efficacité générale de la mort du Christ, qui est également appliquée à tous les baptisés
par le Baptême, Nous avons décidé que la deuxième opinion, qui affirme que la grâce informante et
les vertus sont conférées aux enfants comme aux adultes par le Baptême, doit être retenue comme
plus probable et conforme aux affirmations des saints et des docteurs modernes en théologie. »
En effet, on ne peut séparer la rémission de la faute de l’infusion de la grâce.
2.3.3.4 La conformation au Christ comme membre de l’Eglise par le caractère indélébile
La théologie scolastique indique comme premier effet du Baptême l’impression du
‘‘caractère indélébile’’. Le concile de Trente définit le caractère comme signe spirituel
indélébile ; pour cela le Baptême ne peut pas être répété. (DH 1609).
Le caractère du Baptême porte en soi une conformation spécifique avec Jésus Christ (signum
configurativum cum Christo) qui uni le baptisé au même moment avec la communauté de
l’Eglise, corps mystique du Christ.
Le caractère est imprimé même lors d’une réception valide, mais indigne. Il est orienté à la
grâce (signum dispositivum ad gratiam). Il distingue le chrétien du non-baptisé (signum
dispositivum) et avec le don majeur le porte aussi à un engagement plus grand (signum
obligativum)63.
Les signum obligativum sont les engagements qui proviennent du Baptême.
Les signum dispositivum ad gratiam sont ce sceau qui nous protège et nous garde pour la vie
éternelle.64
Saint Thomas apporte 4 arguments spéculatifs en faveur de la non répétition du Baptême
(Cf. III q.66 a.9) :
1. Comme on répète pas la naissance ainsi en est-il de la naissance spirituelle.
2. Le Baptême nous uni à la mort du Christ (et à sa résurrection) qui eut lieu une seule
fois.
3. Une consécration ne se répète pas.
4. Comme on ne répète pas le péché originel, de même on ne répète pas le Baptême
qui l’enlève.
Avec le caractère indélébile et la grâce, le Baptême incorpore à l’Eglise :
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1267 : « Le Baptême incorpore à l’Église. Des fonts
baptismaux naît l’unique peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance qui dépasse toutes les limites
naturelles ou humaines des nations, des cultures, des races et des sexes : “ Aussi bien est-ce
en un seul Esprit que nous tous avons été baptisés pour ne former qu’un seul corps ” (1 Co
12, 13) ».
Par l’onction du saint Chrême après le bain baptismal, le baptisé participe aux ministères de
Jésus Christ comme prêtre, prophète et roi. (Cf. 1P 2,9 ; Catéchisme de l'Eglise Catholique
N°1268).
63
64
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1273.
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1274.
44
Lumen Gentium n°10 sur le sacerdoce commun : « Le Christ Seigneur, grand prêtre d'entre les
hommes (cf. He 5,1-5 ) a fait du peuple nouveau "un royaume, des prêtres pour son Dieu et Père" (cf.
Ap 11,6; Ap 45,9-10 ). Les baptisés, en effet, par la régénération et l'onction du Saint-Esprit, sont
consacrés pour être une demeure spirituelle et un sacerdoce saint, pour offrir, par toutes les activités
du chrétien, autant de sacrifices spirituels, et proclamer les merveilles de celui qui des ténèbres les a
appelés à son admirable lumière (cf. 1P 2,4-10). C'est pourquoi tous les disciples du Christ, persévérant
dans la prière et la louange de Dieu (cf. Ac 2,42-47), doivent s'offrir en victimes vivantes, saintes,
agréables à Dieu (cf. Rm 12,1), porter témoignage du Christ sur toute la surface de la terre, et rendre
raison, sur toute requête, de l'espérance qui est en eux d'une vie éternelle (cf. 1P 3,15).
Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, bien qu'il y ait entre eux
une différence essentielle et non seulement de degré, sont cependant ordonnés l'un à l'autre: l'un et
l'autre, en effet, chacun selon son mode propre, participent de l'unique sacerdoce du Christ. Celui qui
a reçu le sacerdoce ministériel jouit d'un pouvoir sacré pour former et conduire le peuple sacerdotal,
pour faire, dans le rôle du Christ, le sacrifice eucharistique et l'offrir à Dieu au nom du peuple tout
entier ; les fidèles eux, de par le sacerdoce royal qui est le leur, concourent à l'offrande de l'Eucharistie
et exercent leur sacerdoce par la réception des sacrements, la prière et l'action de grâces, le
témoignage d'une vie sainte, et par leur renoncement et leur charité effective.
Le Sacerdoce commun ne se constitue pas seulement du Baptême, mais aussi de la
Confirmation par laquelle il est perfectionné. Baptême et Confirmation doivent être vus
ensemble, aussi pour la profession de foi publique et la participation à l’apostolat des laïcs.65
La signification ecclésiale du Baptême a comme conséquence l’identification totale avec
l’Eglise en tant qu’instituée par le Christ dans la même foi, dans la communion liturgique et
dans la guide par les pasteurs légitimes.
Unitatis redintegratio n°22 : « Le Baptême, de soi, n'est que le commencement et le point de départ,
car il tend tout entier à l'acquisition de la plénitude de la vie du Christ. Il est donc destiné à la totale
profession de foi, à la totale intégration dans l'économie du salut, telle que le Christ l'a voulue, et enfin
à la totale insertion dans la communion eucharistique. »
2.3.4 La nécessité du Baptême pour le salut66
2.3.4.1 Principes généraux
Le Seigneur lui-même affirme la nécessité du Baptême (Jn 3,5) et envoie ses disciples après
sa résurrection pour annoncer l’Evangile et baptiser tous les peuples (Mt 28,19).
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1257 : « (…) Le Baptême est nécessaire au salut pour ceux
auxquels l’Évangile a été annoncé et qui ont eu la possibilité de demander ce sacrement (cf. Mc 16,
16). (…) »
Le concile de Trente souligne que « Si quelqu'un dit que le Baptême est libre, c'est-à-dire
n'est pas nécessaire pour le salut : qu'il soit anathème (DH 1618) ».
Le désir du Baptême (votum baptismi) peut être explicite (comme celui exprimé par un
catéchumène) ou bien implicite (en ceux qui ne connaissent pas l’importance du Baptême).
Si avec un amour parfait ils désirent faire tout ce que Dieu veut, est implicite le désir du
Baptême.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1260 : « “ Puisque le Christ est mort pour tous, et que la vocation
dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à
65
66
Cf. LG 11a ; Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1305 ; 1270 et 1303 ainsi que Apostolicam Actuositatem 2.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1257-61.
45
tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé(s) au mystère pascal ” (GS 22 ; cf. LG
16 ; AG 7). Tout homme qui, ignorant l’Évangile du Christ et son Église, cherche la vérité et fait la
volonté de Dieu selon qu’il la connaît, peut être sauvé. On peut supposer que de telles personnes
auraient désiré explicitement le Baptême si elles en avaient connu la nécessité. »
La nécessité du Baptême est liée à la nécessité de l’Eglise au salut67.
2.3.4.2 Le Baptême de sang et le Baptême de désir
Le Baptême de sang qui est le martyr subi dans la foi au Christ et soutenu dans l’amour
donne la justification, mais pas le caractère indélébile. Il ne porte pas donc à l’initiation dans
l’Eglise et ne confère pas la faculté de recevoir les autres sacrements (Mt 10,39). De plus, le
Seigneur appelle sa passion ‘un Baptême’ (Lc 12,50).
Parmi les sauvés de cette manière figurent par exemple les saint innocents.
Le Baptême de désir signifie que le désir (explicite ou implicite) de recevoir le Baptême peut
déjà conférer la grâce du sacrement. Ceci ne communique pas –comme le Baptême de sang–
le caractère indélébile et l’initiation dans l’Eglise visible.
Dans ce cas figure le ‘bon larron’, le centurion Corneille.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1257 : « (…) Dieu a lié le salut au sacrement du Baptême, mais il
n’est pas lui-même lié à ses sacrements. »
2.3.4.3 La situation des enfants
Nous regarderons plus loin la pratique du Baptême des enfants. Pour le moment nous nous
attachons au problème des enfants morts sans le Baptême.
Selon Grégoire de Naziance, les enfants morts sans Baptême ne sont ni glorifiés ni punis. Ils
‘expérimentent une perte de la gloire céleste bien qu’il n’aillent pas en enfer’. Mais y a-t-il
une situation neutre face à Dieu ?
Saint Augustin répond au Pélagiens qui avaient distingué le ‘règne du ciel’ et la ‘vie
éternelle’, et pour lesquels on peut arriver à la vie éternelle avec ses propres forces, même
les enfants morts sans Baptême. Aussi le Baptême serait nécessaire seulement pour arriver
au règne du ciel. Saint Augustin répond en soulignant la nécessité du Baptême pour le salut.
Il disait que l’Ecriture ne parle pas d’une béatitude seulement naturelle. Donc, les enfants
morts sans Baptême vont dans le feu de l’enfer bien qu’expérimentant une peine très
légère, la plus petite possible.
Le magistère refuse cette position (DH 222-224)68.
La scolastique dit que le péché originel et le manque de la grâce sanctifiante, conduit au
manque de la vie céleste qui dépend de la grâce ; cette peine de ne pas voir Dieu s’appelle
‘‘poena damni’’. C’est une peine négative. Le péché personne au contraire conduit à une
peine positive dont la gravité dépend de la gravité du péché : la ‘‘poena sensus’’ pour le
67
Cf. Lumen Gentium 14-16 et Gaudium et Spes 22.
68
: DH 223 : Can. 2. Il a été décidé de même : Quiconque nie que les tout- petits doivent être baptisés, ou dit que c'est pour la rémission
des péchés qu'on les baptise, mais qu'ils n'ont rien, eux du péché originel d'Adam que le bain de la régénération aurait à expier, ce qui a pour
conséquence que pour eux la formule du baptême " en rémission des péchés " , n'a pas un sens vrai mais faux, qu'il soit anathème. Car on ne
peut pas comprendre autrement ce que dit l'Apôtre : " Par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et par le péché, la mort, et ainsi
la mort a passé dans tous les hommes, tous ayant péché en lui " Rm 5,12 sinon de la manière dont l'Eglise catholique répandue par toute la
terre l'a toujours compris. C'est en effet à cause de cette règle de foi que même les tout-petits, qui n'ont pas pu commettre encore par euxmêmes quelque péché, sont cependant vraiment baptisés en rémission des péchés pour que la régénération purifie en eux ce que la génération
leur a apporté.
DH 224 : Can. 3. Il a été décidé de même : Quiconque dit que le Seigneur a dit " Dans la maison de mon Père il y a plusieurs demeures "
Jn 14,2 pour qu'on comprenne qu'il y a dans le Royaume des cieux un certain lieu, se trouvant au milieu ou ailleurs, où vivent bienheureux
les petits enfants qui ont quitté cette vie sans le baptême sans lequel ils ne peuvent pas entrer dans le Royaume des cieux qui est la vie
éternelle, qu'il soit anathème. Car puisque le Seigneur dit : " A moins que quelqu'un soit rené d'eau et d'Esprit Saint, il n'entre pas dans le
Royaume des cieux " Jn 3,5 : quel catholique doutera que sera un compagnon du diable celui qui n'a pas mérité d'être cohéritier du Christ ?
Celui en effet qui n'est pas à droite se trouvera sans nul doute placé à gauche.
46
péché véniel au purgatoire et pour le péché mortel en enfer. Aussi, le feu de l’enfer comme
‘‘poena sensus’’ est une conséquence du péché mortel et personnel et ne vaut pas pour les
enfants.
Thomas d’Aquin explique le péché originel comme un manque de la grâce qui n’a pas détruit
la nature humaine en tant que telle. Donc il doit être possible de rejoindre la fin ultime selon
l’état naturel. Mais il n’est pas possible de rejoindre la fin surnaturelle avec la vision
immédiate de Dieu. Cependant, la fin selon la nature peut déjà donner une béatitude
naturelle69. Les enfants morts sans Baptême peuvent voir la splendeur de Dieu dans ses
œuvres après la résurrection à laquelle ils participeront, bien qu’ils ne verront pas Dieu face
à face.
Pour indiquer le lieu des âmes des enfants morts sans le Baptême, la théologie médiévale a
introduit le terme de ‘limbus’ (limbe). C’est presque la marge de l’enfer où l’on connaît la
‘‘poena damni’’ sans la ‘‘poena sensus’’.
Depuis le Moyen Age, beaucoup de théories furent développées pour indiquer des moyens
pour ces enfants pour rejoindre la fin surnaturelle dans la vision de Dieu. Beaucoup ont
pensé à l’intercession des parents ou à la prière de l’Eglise. C’est possible, mais comme le dit
Bonaventure, c’est dans la catégorie du miracle.
Le cardinal Cajetan pensait que ce miracle existât comme règle commune pour tous ce qui
fut rejeté par le concile de Trente.
La théologie plus récente n’est pas beaucoup favorable à la doctrine des limbes. Souvent on
affirme qu’il ne peut y avoir une fin seulement naturelle. Dieu doit donc guider tous les
hommes qui ne résistent pas à l’unique fin surnaturelle.
D’autre disent que la volonté salvifique de Dieu est universelle et ne peut pas tolérer que la
plus grande partie de l’humanité ne rejoigne pas la fin surnaturelle.
D’autres disent que l’Ecriture ne parle que du ciel et de l’enfer et pas des limbes.
Le limbe est donc une thèse qui n’a pas perdu sa valeur, surtout si la réalité du péché
originel est mise en évidence. Ce n’est pas un dogme et l’on pourrait penser que les enfants
morts sans Baptême puissent être sauvés par l’engagement vicaire de l’Eglise, instrument
universel de salut. C’est la ligne que semble prendre le Catéchisme de l'Eglise Catholique.
Que dit le Magistère ? Il souligne le devoir urgent de baptiser les enfants. Avec Pie VI il
affirme que la doctrine du limbe n’est pas un dogme de foi, mais une thèse avec des raisons
justes qui ne doit pas être ridiculisée. Le Catéchisme de l'Eglise Catholique présente la
perspective que Dieu peut sauver aussi les enfants morts sans Baptême :
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1261 : « Quant aux enfants morts sans Baptême, l’Église
ne peut que les confier à la miséricorde de Dieu, comme elle le fait dans le rite des funérailles pour
eux. En effet, la grande miséricorde de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (cf. 1 Tm 2,
4), et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui lui a fait dire : “ Laissez les enfants venir à moi, ne
les empêchez pas ” (Mc 10, 14), nous permettent d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les
enfants morts sans Baptême. D’autant plus pressant est aussi l’appel de l’Église à ne pas empêcher les
petits enfants de venir au Christ par le don du saint Baptême. »
Denzinger n° 4671 : « ainsi, par sa doctrine et sa pratique, l’Eglise a montré qu’elle ne connaît pas
d’autre moyen que le Baptême pour assurer aux petits enfants l’entrée dans la béatitude éternelle »
69
Cf. Suppl. q69 a 6 ; III q 52 a 7 et De Malo 5,1-3.
47
2.3.5 Le ministre du Baptême
D’habitude, le Baptême se déroule dans la formule solennelle prévue dans les livres
liturgiques et ne peut pas être administré par qui que ce soit.
CIC n° 861,1 : « Le ministre du Baptême est l'Evêque, le prêtre et le diacre (…) ».
Les conciles de Latran IV (1215) et de Florence (1439) disent :
Denzinger n°802 : « Le sacrement du Baptême qui s'effectue dans l'eau en invoquant
la Trinité indivise, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit légitimement conféré
par qui que ce soit selon la forme de l'Eglise aussi bien aux enfants qu'aux adultes
sert au salut. »
Denzinger n° 1315 : « Le ministre de ce sacrement est le prêtre à qui il incombe de
par sa charge de baptiser ; mais en cas de nécessité, ce n'est pas seulement un prêtre
ou un diacre, mais même un laïc ou une femme, bien plus un païen et un hérétique
qui peut baptiser, pourvu qu'il respecte la forme de l'Eglise et ait l'intention de faire
ce que fait l'Eglise. »
Pour le Baptême d’urgence il faut trois conditions.
Le ministre doit :
1. avoir l’usage de la raison (c'est-à-dire avoir au moins 7 ans),
2. utiliser la forme essentielle de l’Eglise (invocation des trois personnes divines et
ablution avec de l’eau),
3. avoir l’intention de faire ce que fait l’Eglise.
2.3.6 Le recevant du Baptême
2.3.6.1. Dispositions générales
CIC n° 864 et Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1246 : « Tout être humain non
encore baptisé, et lui seul, est capable de recevoir le Baptême. »
Donc seulement les personnes humaines et pas les animaux, ni les anges, ni les morts…
De la part du recevant il faut distinguer entre réception valide et fructueuse. En outre, valent
divers présupposés si il s’agit d’enfants ou d’adultes.
2.3.4.6.2 Le Baptême des adultes
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1247 : « Depuis les origines de l’Église, le
Baptême des adultes est la situation la plus courante là où l’annonce de l’Évangile est
encore récente. Le catéchuménat (préparation au Baptême) tient alors une place
importante. Initiation à la foi et à la vie chrétienne, il doit disposer à l’accueil du don
de Dieu dans le Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie ».
Pour la réception valide du Baptême, il faut au moins l’intention habituelle de recevoir ce
que donne l’Eglise (intention non révoquée).
Mais pour la réception fructueuse de la grâce il faut aussi la disposition, l’ouverture
personnelle. Le Nouveau Testament demande la foi en Jésus (Mc 16,16 ; Mt 28,18 ; Ac 2,41 ;
8,4 ; 10,44) et le repentir des péchés.
La disposition au Baptême coïncide avec la disposition intérieure à la justification, décrite par
le concile de Trente : foi, crainte, espérance, amour comme source, pénitence, proposition
de recevoir le Baptême, de commencer une vie nouvelle et d’observer le commandements
divins (DH 1526-27).
48
CIC n°865 et n° 866 :
865 : «1 Pour qu'un adulte puisse être baptisé, il faut qu'il ait manifesté la volonté de
recevoir le Baptême, qu'il soit suffisamment instruit des vérités de la foi et des
obligations chrétiennes et qu'il ait été mis à l'épreuve de la vie chrétienne par le
catéchuménat; il sera aussi exhorté à se repentir de ses péchés.
2 Un adulte en danger de mort peut être baptisé si, ayant quelque connaissance des
principales vérités de la foi, il manifeste de quelque manière que ce soit son intention
de recevoir le Baptême et promet d'observer les commandements de la religion
chrétienne. »
866 : « À moins d'un grave empêchement, l'adulte qui est baptisé sera confirmé
immédiatement après le Baptême et participera à la célébration eucharistique, en y
recevant aussi la communion. »
2.3.6.3 Le Baptême des enfants
2.3.6.3.1 La position de la discussion récente
Karl Barth dit dans sa Dogmatique que le Baptême n’est pas un sacrement, mais un acte de
foi qui répond à la manifestation de salut de la part de Dieu. Il soutient donc une nette
séparation entre Baptême dans l’Esprit et Baptême dans l’eau. Le Baptême de l’Esprit qui
coïncide avec la justification, advient immédiatement de Jésus Christ. Le Baptême avec l’eau
est au contraire un signe de remerciement et d’obéissance qui proclame ce qui est arrivé
auparavant.
Aussi il en vient à refuser catégoriquement le Baptême des enfants qu’il qualifie de praxis
‘théologiquement désordonnée pour maintenir une situation illusoire’.
La discussion a ensuite rejoint le milieu catholique et en 1980 la Congrégation pour la
Doctrine de la Foi a sorti un document sur le Baptême des enfants.
2.3.6.3.2 Apports du Nouveau Testament.
Le Nouveau Testament ne nous donne pas de références directes au Baptême des enfants,
mais il est possible de faire des affirmations sur la grande probabilité de ce fait :
1. ‘Une entière maison fut baptisé’ (Ac 16,15.33 ; 18,8 ; 1Co 1,16). La maison est la
famille et donc les enfants aussi.
2. A la fin du discours pentecostal Pierre appelle au Baptême et termine en
disant : « pour vous et vos enfants est la promesse » (Ac 2,38-40).
3. Dans la bénédiction des enfants (Mc 10,13-16) Jésus demande de ne pas empêcher
les enfants de venir à lui. Le verbe empêcher (koluein) est utilisé ailleurs pour
s’interroger sur l’admission au Baptême (Ac 8,38 ; 10,47 ; 11,17 ; Mt 3,14).
4. La théologie du Baptême porte des éléments qui demandent implicitement de
conférer ce sacrement aux petits. En particulier il s’agit de la nécessité de la
renaissance d’eau et d’Esprit pour pouvoir entrer dans le règne de Dieu.
En outre, on trouve un parallélisme entre la circoncision le 8ème jour et le Baptême qui est
signe de la nouvelle alliance. En Ro 4,11, la circoncision est appelée sceau, comme le
Baptême qui préserve du châtiment eschatologique.
Les arguments bibliques contre le Baptême des enfants ne sont pas convainquant : ‘qui croit
et sera Baptisé…’ où l’on note que la foi précède le Baptême. Mais ici c’est l’annonce
missionnaire aux adultes en Mc 16,16, ce qui n’exclut pas les enfants.
49
2.3.6.3.3 Points nodaux de la Tradition
Tertullien (220) est le premier témoin clair sur le Baptême des enfants et il retient plus
utile de déplacer le Baptême sauf en cas de mort.
En Afrique du Nord, le christianisme commence vers 180 et 20 ans plus tard on trouve le
témoignage du Baptême des enfants.
En 251, un synode nord-africain (avec Cyprien comme chef) décide que les enfants seront
baptisés dans les 8 jours après la naissance.
Un autre témoignage est celui d’Hyppolite de Rome (~215) qui décrit le Baptême des enfants
comme faisant partie de la praxis apostolique.
Irénée de Lyon : Jésus Christ « a sanctifié tous les âges par la ressemblance que nous avons
avec lui. C’est, en effet, tous les hommes qu’il est venu sauver par lui-même –, tous les
hommes, dis-je, qui par lui renaissent en Dieu : nouveau-nés, enfants, adolescents, jeunes
hommes, hommes d’âge70 ».
Déjà, la théologie du Nouveau Testament pousse au Baptême des enfants. Ce n’est pas une
conception claire du péché originel qui conditionne le Baptême des enfants, mais au
contraire, c’est le Baptême des enfants qui fait faire un progrès dans la doctrine du péché
originel.
Systématiquement, le péché originel est l’argument le plus important en faveur du Baptême
des enfants.
Le concile de Florence (Denzinger n°1349) : « Au sujet des enfants, en raison du péril
de mort qui peut souvent se rencontrer, comme il n'est pas possible de leur porter
secours par un autre remède que par le sacrement du Baptême, par lequel ils sont
arrachés à la domination du diable et sont adoptés comme enfants de Dieu, elle
avertit qu'il ne faut pas différer le Baptême pendant quarante ou quatre-vingts jours
ou une autre durée, comme font certains, mais qu'il doit être conféré le plus tôt qu'il
sera commodément possible, mais de telle sorte que, s'il y a péril de mort immédiat,
ils soient baptisés sans aucun délai, même par un laïc ou une femme, dans la forme
de l'Eglise, si un prêtre fait défaut, comme il est contenu plus complètement dans le
décret des Arméniens ».
Denzinger n°1626 : « Si quelqu'un dit que les petits enfants, par le fait qu'ils ne font
pas acte de foi, ne doivent pas être comptés parmi les fidèles, après qu'ils ont reçu le
Baptême, et que, pour cette raison, ils doivent être rebaptisés quand ils sont arrivés à
l'âge de discrétion, ou qu'il est préférable d'omettre leur Baptême plutôt que de les
baptiser dans la seule foi de l'Eglise, eux qui ne croient pas par un acte personnel de
foi : qu'il soit anathème. »
2.3.6.3.4 L’argumentation théologique
L’instruction Pastoralis actio de la Congrégation pour la Doctrine et pour la Foi (1980)
rappelle : « Par sa façon d’enseigner et d’agir, l’Eglise montre qu’elle ne connaît pas d’autres
voix, en dehors du Baptême, qui avec certitude puisse procurer aux enfants l’entrée dans
l’éternelle béatitude ; pour cela elle fait attention à ne pas délaisser la mission reçue du
Seigneur d’offrir la régénération d’eau et d’Esprit Saint à tous ceux qui peuvent être
baptisés » (n°13).
70
Saint Irénée, Adversus Haereses, II,22,4.
50
Les enfants ne portent pas une foi propre au Baptême, mais ils croient par la foi de l’Eglise
en laquelle ils sont admis ; par le moyen de cette foi leur sont communiquées la grâce et les
vertus. Les parents et les parrains représentent l’Eglise et c’est pour cela qu’il y a ce dialogue
avec eux.
L’instruction répond à des objections :
1. La relation entre Baptême et foi : le Baptême n’est pas seulement un signe de la foi,
mais aussi une cause de celle-ci. Dans le Baptême vient une illumination intérieure ;
pour cela la liturgie byzantine l’appelle sacrement de l’illumination.
2. La relation avec la grâce à accueillir personnellement. L’enfant est déjà une personne
avant de pouvoir poser des actes conscients. Aussi, il peut devenir par le sacrement
fils de Dieu et héritier du Christ. Lorsque s’éveillent la conscience et la liberté, ces
facultés subissent l’influence de la grâce baptismale.
3. La relation avec la liberté des enfants. Les parents font des choix pour les enfants qui
sont nécessaires pour la vie et les valeurs. Tout personne a des obligations face à
Dieu, confirmées dans le Baptême et élevées par l’adoption de Fils de Dieu. En outre,
le service chrétien n’est pas un esclavage, mais l’entrée dans la vraie liberté.
4. Le Baptême des enfants est impossible dans une société pluraliste. L’homogénéité ou
le pluralisme sont seulement des critères indicatifs et non des normes à appliquer à
une réalité religieuse. La diffusion missionnaire de l’Eglise antique avait lieu dans une
société pluraliste.
5. Le Baptême des enfants est opposé à un effort missionnaire et ne provoque pas une
décision libre de la foi.
Pour ce qui regarde l’argumentation systématique, le Catéchisme de l'Eglise Catholique
souligne deux arguments :
1. la nécessité du Baptême même pour les enfants à cause du péché originel. (N° 1250)
2. Ici se manifeste vraiment la gratuité de Dieu. (N° 1250).
3. La structure communautaire de la foi devient claire. (Cf. n° 1253).
2.4 Aspects œcuméniques
2.4.1 Le Baptême comme lien sacramentel d’unité
Le Baptême constitue un lien élémentaire entre tous les baptisés. Voici quelques textes de
Unitatis redintegratio :
N°3a : En effet, ceux qui croient au Christ et qui ont reçu validement le Baptême, se trouvent dans une
certaine communion, bien qu'imparfaite, avec l'Eglise catholique. Assurément, des divergences variées
entre eux et l'Eglise catholique sur des questions doctrinales, parfois disciplinaires, ou sur la structure
de l'Eglise, constituent nombre d'obstacles, parfois fort graves, à la pleine communion ecclésiale. Le
mouvement oecuménique tend à les surmonter. Néanmoins, justifiés par la foi reçue au Baptême,
incorporés au Christ, ils portent à juste titre le nom de chrétiens, et les fils de l'Eglise catholique les
reconnaissent à bon droit comme des frères dans le Seigneur.
N° 22a-b : Par le sacrement de Baptême, toutes les fois qu'il est conféré comme il convient selon
l'institution du Seigneur et reçu avec les dispositions intérieures requises, l'homme est incorporé
vraiment au Christ crucifié et glorifié, il est régénéré pour participer à la vie divine, selon le mot de
l'Apôtre: "Vous êtes ensevelis avec lui par le Baptême, vous êtes ressuscités avec lui parce que vous
avez cru en la force de Dieu, qui l'a ressuscité d'entre les morts" Col 2,12.
51
Le Baptême est donc le lien sacramentel d'unité existant entre ceux qui ont été régénérés par lui.
Cependant, le Baptême, de soi, n'est que le commencement et le point de départ, car il tend tout
entier à l'acquisition de la plénitude de la vie du Christ. Il est donc destiné à la totale profession de foi,
à la totale intégration dans l'économie du salut, telle que le Christ l'a voulue, et enfin à la totale
insertion dans la communion eucharistique.
N° 2b : "Il n'y a qu'un Corps et qu'un Esprit, comme il n'y a qu'une espérance au terme de l'appel que
vous avez reçu ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul Baptême" Ep 4,4-5. "Vous tous, en effet,
baptisés dans la Christ, vous avez revêtu le Christ ... Vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus" Ga 3,2728.
Malgré le fait que le Baptême soit un lien fondamental d’unité entre catholiques et chrétiens
d’autres confessions, nous rencontrons des diversités dans l’interprétation et dans la praxis
des modes qui vont parfois jusqu’à soulever la question de la validité du sacrement.
2.4.2 Le Baptême dans le dialogue avec l’Eglise Orthodoxe
Le Baptême fait partie des 7 sacrements. Souvent, la doctrine sur le caractère indélébile
n’est pas acceptée et la théologie orthodoxe est aussi souvent divisée sur le fait du péché
originel.
Le Baptême a lieu avec une triple immersion dans l’eau au nom des trois personnes divines.
Les faiblesses de la doctrine orthodoxe se font surtout voir dans le traitement des convertis
qui viennent d’autres confessions chrétiennes.
Il convient cependant de distinguer entre les russes orthodoxes et les grecs orthodoxes. Pour
les premiers, depuis le 17ème siècle, on ne répète ni le Baptême ni l’onction avec le myron.
Par contre, pour les grecs, depuis le patriarche Cyrille V de Constantinople, le Baptême de
tous les hérétiques est invalide et à répéter, encore aujourd’hui.
2.4.3 Le protestantisme
Si le Baptême est pratiqué par l’ablution avec de l’eau et l’invocation des trois personnes
divines (et l’intention de faire le rite chrétien), alors le Baptême est valide. Aussi, certains
baptêmes de sectes comme les témoins de Jéhovah sont invalides car il manque la foi en la
trinité. De même chez les mormons où parfois il y a la croyance en trois êtres corporaux qui
se trouvent en un continuel développement.
Dans les cas où la validité du Baptême n’est pas claire, il faut faire le rite baptismal dans la
formule conditionnelle : ‘si tu n’es pas Baptisé, je te baptise au nom du Père et du Fils et du
Saint Esprit’.
La validité du Baptême est à distinguer de la doctrine sur le Baptême.
Pour Luther, le péché originel et actuel n’est pas enlevé au Baptême, mais il n’est plus
imputé comme péché. Le sacrement est gage du salut, mais pas cause du salut.
2.4.4 Le document de Lima (1982)
Il est publié par le Conseil Oecuménique des Eglises en 1982 sur le thème « Baptême,
Eucharistie et Ministère ». L’enseignement sur le Baptême est présenté en 5 points :
1. Institution du Baptême
2. Importance du Baptême
3. Baptême et foi
4. Praxis Baptismale
a. Le Baptême des fidèles et des enfants (allaités)
b. Baptême, Onction, Confirmation
52
c. Vers le chemin d’une reconnaissance réciproque du Baptême
5. Célébration du Baptême
2.5 La liturgie baptismale comme ‘locus theologicus’
Vois les textes liturgiques et le Catéchisme de l'Eglise Catholique aux n° 1229-1245.
53
3. Le sacrement de la Confirmation
3.1 Introduction
Un effort particulier dans la pastorale contemporaine. Il y a des discussions controverses
comme par exemple sur l’âge des confirmands, sur la signification de la Confirmation et sur
différents point historiques.
3.2 Fondement bibliques
3.2.1 La promesse de l’Esprit de Dieu comme don eschatologique selon l’Ancien Testament
La Confirmation rend présente la grâce de la Pentecôte.
Dans les actes des apôtres arrive la promesse de l’effusion de l’Esprit avec une union stable
entre Dieu et les hommes.
Ezéchiel 36,25-27 : « 25 Je répandrai sur vous une eau pure, et vous serez purifiés; je vous purifierai de
toutes vos souillures et de toutes vos idoles. 26 Je vous donnerai un coeur nouveau, et je mettrai en
vous un esprit nouveau; j'ôterai de votre corps le coeur de pierre, et je vous donnerai un coeur de
chair. 27 Je mettrai mon esprit en vous, et je ferai en sorte que vous suiviez mes ordonnances, et que
vous observiez et pratiquiez mes lois. »
En Isaïe 11, 1-2 se trouve la liste de 6 dons de l’Esprit Saint (7 selon la LXX). L’effusion
eschatologique de l’Esprit est un don de Dieu plutôt qu’un effet transitoire.
3.2.2 L’onction messianique de Jésus et sa promesse pour les disciples
Christ ou Messie signifie être ‘Oint’, soit rempli et envoyé par l’Esprit Saint. On le voit lors de
l’annonciation.
L’importance du Baptême de Jésus réside dans le fait que la mission de l’Esprit Saint est en
faveur de l’action publique. On voit une analogie dans la Pentecôte pour l’Eglise. Le récit
synoptique fait peut-être deviner la liturgie d’initiation : bain baptismal, puis rite particulier
pour transmettre l’Esprit.
Jésus promet d’envoyer l’Esprit Saint, il est présenté comme ‘don de Dieu’ (Jean 4,10-14 ;
7,37-39), il aide pour la mission (il est force efficace pour le témoignage Mc 13,9-11), lors du
discours d’adieu (Jn 14,16s.26 ; 15,26s ; 16,7-8 ; 16,13-15), après la résurrection (Luc 24,49).
En Jean 20,22, la promesse d’envoyer l’Esprit Saint s’accomplit là ; si l’on regarde les paroles
‘recevez l’Esprit Saint’ distinctes de ce qui suit (le pardon des péchés), l’institution de la
Confirmation peut être liée implicitement à la mission pascale de l’Esprit Saint.
3.2.3 L’imposition post-baptismale des mains selon les actes des Apôtres
En Actes 8,14-17 sont distingué le Baptême et l’imposition des mains. On distingue aussi
entre Baptême et réception de l’Esprit Saint lors du Baptême de Corneille (Ac 10,44-47) et
lors du Baptême des disciples de Jean le Baptiste (Ac 19,1-7).
Il sort des controverses l’union étroite entre Baptême et Esprit Saint, mais il est impossible
de nier la pratique de l’imposition des mains après le bain baptismal dans l’Eglise primitive.
En Luc, le mot ‘Baptême’ recouvre plusieurs significations :
- l’effusion de l’Esprit Saint sans signe sacramentel à la Pentecôte (Ac 2),
- le Baptême distinct de la communication visiblement articulée de l’Esprit Saint (Ac 8)
- le Baptême uni à l’imposition des mains.
54
Dans la première patristique, le Baptême implique aussi l’imposition de la main après le bain
baptismal.
L’interprétation classique de la relation des deux rites : la Confirmation accompli la grâce
baptismale.
La manifestation de l’Esprit Saint par des signes extérieurs visibles (Ac 19,6 ; 10,46 ; 8,18).
L’intérieur se manifeste avec des signes à l’extérieur. (Voir tous les actes des apôtres).
3.2.4 L’imposition des mains en Hébreu 6,2
6,1 « C'est pourquoi, laissant les éléments de la parole de Christ, tendons à ce qui est parfait, sans
poser de nouveau le fondement du renoncement aux oeuvres mortes, (6:2) de la foi en Dieu, 2 de la
doctrine des Baptêmes, de l'imposition des mains, de la résurrection des morts, et du jugement
éternel. 3 C'est ce que nous ferons, si Dieu le permet. 4 Car il est impossible que ceux qui ont été une
fois éclairés, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, 5 qui ont goûté la bonne
parole de Dieu et les puissances du siècle à venir(…) ».
L’imposition des mains appartient au fondement, elle est liée au Baptême et à interpréter
seulement par rapport au rite post-baptismal.
3.2.5 Le témoignage des lettres pauliniennes
Baptême implique aussi l’imposition des mains. Il faut tenir compte de la situation
occasionnelle des lettres pauliniennes (par exemple abus à Corinthe). Toutefois il y a
l’hypothèse exégétique de trouver implicitement aussi dans les lettres pauliniennes une
différence entre Baptême et mission de l’Esprit. (Gal 4,6 ; 1Co 12,13 ; Eph 1,13 ; Tt 3,5). Il n’y
a pas d’opposition à Luc (collaborateur de Paul).
3.2.6 Origine et sens de l’imposition apostolique des mains
Dans les actes il y a d’autres impositions des mains : guérison des malades (Ac 9,12.17 ;
28,8), institution (Ac 6,6), mission (Ac 13,3) de ministres, bénédictions (Mc 10,13-16). Il y a
un lien fondamental avec la transmission de la force.
On le voit dans le rite après le Baptême (Ac 8,17) et dans l’ordination (2Tm 1,6) comme
cause instrumentale du charisme.
Le fondement pensable pour une telle action est seulement le Christ (Cf. 1Co 4,1).
Est-ce un signe pour la communication de l’Esprit Saint de Jésus lui-même, ou choisi par les
apôtres ? C’est à discuter.
3.2.7 Onction avec le Chrême dans le Nouveau Testament ?
En 1Jean 2,20.27 et 2Co 1,21, il semble que l’onction est seulement une image de l’être
chrétien. Certains auteurs soutiennent un rite d’onction comme rite post-baptismal déjà
dans l’Eglise primitive. Le problème est de savoir si c’est l’onction qui a porté l’imposition
des mains ? En tout cas, déjà l’onction en tant que telle implique un ‘toucher’ qui équivaut à
l’imposition des mains (Cf. Mc 8,22-25 ; 7,32-35).
3.2.8 La signation avec l’Esprit Saint, un point de départ pour la Théologie postérieure
L’onction apparaît clairement à partir du 2ème siècle.
3.2.9 Annotations sur le ministre du rite baptismal
En Actes 8 on voit les apôtres Pierre et Jean, et non pas Philippe qui imposent les mains. Ceci
donnera l’importance de l’évêque plus tard.
55
3.3 Le développement historique de la Confirmation
3.3.1 La base patristique
3.3.1.1 Le développement dans l’Eglise latine
3.3.1.1.1 Note préliminaire
La renaissance à la vie nouvelle apparaît comme processus continu, soutenu par des rites
divers et appelé « Baptême » (dans le sens le plus ample). A côté du bain avec l’eau,
l’onction avec la main reçoit un profil spécial. A partir du 4ème siècle, ce rite est séparé aussi
extérieurement du rite baptismal et réservé à l’évêque.
3.3.1.1.2 Le premiers témoignages latin : Tertullien et Cyprien
3.3.1.1.2.1 Tertullien
D’Afrique septentrionale, il meurt après 220. Sa source principale : le De Baptismo 4-8.
Rite baptismal : Consécration de l’eau et renonciation à Satan, immersion avec profession de
foi, onction (du corps commençant par le chef), signation (du front), imposition de la main.
Effets : action de l’Esprit Saint pour la rémission des péchés par l’immersion avec l’invocation
des trois personnes divines ; réception de l’Esprit Saint lui-même seulement par l’imposition
de la main unie à une prière.
Il n’est pas clair si l’imposition de la main (une) est individuelle ou collective.
L’imposition de la main est un rite spécial, il fait partie des sacramenti lavacri.
La signation sur le front avec la croix résonne dans la pratique chrétienne.
Baptême est le titre de l’entier processus de l’initiation, mais il y a une différenciation :
l’Eglise romaine « signe avec l’eau, habille de l’Esprit Saint et nourri avec l’Eucharistie.
3.3.1.1.2.2 Cyprien de Carthage
Evêque, il meurt en 258. Il dit que les hérétiques ne peuvent pas baptiser parce qu’il ne
disposent pas de l’Esprit Saint. Le Baptême ne se laisse pas séparer de l’Esprit Saint.
Le Baptême et l’imposition de la main sont un « sacrement double » qui conduit à la
naissance d’en haut ; le Baptême nous rend ‘temple de Dieu’ sur lequel l’imposition de la
main effuse l’Esprit Saint, même si les deux actions ne peuvent pas se séparer.
Le rite : après une immersion suivent l’onction (huile consacrée par l’évêque et appelée
Eucharistie), l’imposition de la main et la signation (qui maintenant constitue la fin des rites
post-baptismaux).
3.3.1.1.2.3 La problématique théologique
La description des effets est comme dans les Actes des Apôtres : le bain porte avec lui la
rémission des péchés, l’imposition de la main transmet l’Esprit Saint.
Cette distinction n’est pas encore satisfaisante parce que le pardon des péchés ne peut pas
être séparée d’une communication de la vie de l’Esprit Saint.
3.3.1.1.3 L’importance du Baptême des hérétiques et des malades pour le développement
de la Confirmation
Pour le pape Stéphane I (3ème siècle), le Baptême administré par des hérétiques est valide si
il a lieu avec l’invocation des trois personnes divines ; mais pour l’admission des hérétiques
56
dans l’Eglise catholique, il faut un rite de réconciliation avec l’imposition de la main qui
communique l’Esprit Saint.
3.3.1.1.4 La « Tradition Apostolique » d’Hyppolite
Prêtre romain, (~215). Nous avons avec lui la première description complète de l’entier rite
baptismal :
- Consécration de l’eau du Baptême, préparation de l’huile de remerciement et
de l’huile d’exorcisme (par l’évêque).
- Descente dans l’eau accompagné d’un diacre, celui qui baptise impose la main
et questionne la foi, après la réponse, le candidat est mis dans l’eau, alors que
la main du baptiseur reste sur la tête.
- Sorti du bain, il y a l’onction par le prêtre avec l’huile de remerciement et les
paroles.
- Entrée dans le lieu de l’assemblée.
« L’évêque, en leur imposant les mains, prononcera l’invocation : Seigneur Dieu, qui les
rendu digne d’obtenir la rémission des péché par le bain de régénération, rend-les dignes
d’être remplis de l’Esprit Saint et envoie sur eux ta grâce, afin qu’ils te servent en suivant ta
volonté…. Ensuite, versant l’huile d’action de grâce et leur posant la main sur la tête, il dira :
Je te oins avec l’huile sainte en Dieu le Père tout puissant, en Jésus Christ et dans l’Esprit
Saint. Et après les avoir signés sur le front, il leur donnera un baiser de paix et dira : Le
Seigneur soit avec toi. Et celui qui a été signé dira : Et avec ton Esprit … ». (Trad. Apostolique.
21). On ne peut pas nier le caractère pneumatique du rite épiscopal. Il n’est pas dit que
l’Esprit Saint en tant que tel est donné dans le bain baptismal ; le renvoi à la grâce demande
l’achèvement du rite.
Parallèle avec les témoignages plus anciens de l’Afrique septentrionale :
Deux onctions au lieu d’une. La deuxième se trouve déjà dans le contexte chrismal.
La signation se trouve à la fin comme en Cyprien.
L’imposition de la main durant la prière pour l’envoi de l’Esprit Saint est
probablement collective. Mais après l’onction de la tête est réalisée une imposition
de la main, pour chaque candidat singulier.
3.3.1.1.5 Les témoignages d’Ambroise dans leur contexte
Rite :
- Après le bain il y a l’onction de la tête par l’évêque avec le ‘Myron’, et
accompagné d’une formule.
- Lavement des pieds
- Les sceaux spirituels.
Commentaire :
- Le renvoi aux sept dons de l’Esprit Saint est typique de la tradition
occidentale.
- L’Esprit Saint est donné même si son action ne peut jamais être séparée de
celle des autres personnes divines.
- L’achèvement avec le sceau spirituel (transmission de l’Esprit Saint) ne
s’attribue pas encore à l’onction, mais à la signation du front.
- Précède une lecture de 2Co 1,21s où apparaît la signation de l’Esprit Saint et
la Confirmation. Le verbe grec signifie rendre fort.
57
-
Ambroise ne décrit pas comment se déroule le ‘sceau spirituel’. Evidemment
il s’agit de la signation du front.
Une imposition de la main n’est pas explicitement mentionnée, mais nous
pouvons la présupposer.
3.3.1.1.5 Les indications d’Augustin
Pour Augustin on discute la relation entre Onction et l’imposition de la main, parce qu’il lie le
don de l’Esprit Saint aux deux rites : « l’onction spirituelle est l’Esprit Saint lui-même de qui
le sacrement est l’onction visible. L’imposition de la main du grand-prêtre (évêque)
aujourd’hui ne transmet pas le don de parler en langue, mais l’effusion du divin amour par
l’Esprit Saint.
L’onction précède l’imposition de la main, séparée d’elle par le vêtement blanc. La signation
est moins accentuée, et il n’est pas clair si elle a lieu avec le Chrême.
Il n’est pas encore clair en Saint Augustin si la Confirmation ne se répète pas. Le Baptême ne
se répète pas, mais l’imposition de la main – étant une prière – apparaît comme non
répétable.
3.3.1.1.7 La réception de l’Esprit Saint et le Baptême selon Gérôme
Selon l’évêque Lucifer de Cagliari, le Baptême accompli par des hérétiques ne pouvait pas
transmettre l’Esprit Saint, et les baptisés seraient sur le même plan que les païens.
Gérôme ne nie pas cette praxis, mais indique qu’est impossible un pardon des péchés sans
l’arrivée de l’Esprit Saint. Pour cette raison, l’imposition de la main de l’évêque ne serait pas
nécessaire pour le salut. Il n’arrive pas à justifier l’imposition de la main de l’évêque. Ce
serait seulement un rite en l’honneur de l’évêque. En effet, pour Gérôme il n’y a pas de
différence essentielle entre prêtre et évêque. Il n’est pas exclu qu’il attribue l’effet chrismal
à l’onction, parce que les prêtres (et les diacres) doivent utiliser le Chrême pour le Baptême.
3.3.1.1.8 La décision du papa Innocent I
Denzinger n°215 : Pour ce qui est de la Confirmation des enfants, on sait qu'elle ne doit pas être faite
par un autre que l'évêque. Les presbytres en effet, bien que prêtres du second rang, n'ont pas le degré
suprême du pontificat. Que ce pontificat revienne seulement aux évêques, pour qu'ils Consignent ou
transmettent l'Esprit Paraclet, non seulement la coutume de l'Eglise l'atteste, mais également ce
passage des Actes des Apôtres qui rapporte que Pierre et Jean furent envoyés pour transmettre
l'Esprit Saint à ceux qui étaient déjà baptisés (voir Ac 8,14-17). Aux presbytres en effet il est permis,
lorsqu'ils baptisent soit sans l'évêque, soit en présence de l'évêque, d'oindre les baptisés de chrême,
mais qui aura été consacré par l'évêque ; mais non de signer le front avec cette même huile, ce qui
revient aux seuls évêques lorsqu'ils transmettent l'Esprit Paraclet. Les paroles cependant je ne puis les
dire, pour ne pas sembler révéler (le mystère) plutôt que de répondre à une demande.
Le rite consiste en la signation du front avec le Chrême de la part de l’évêque. La lettre du
pape témoigne le fait que l’imposition de la main, la signation et l’onction sont conjointes et
forment un seul geste.
3.3.1.2 Le développement en Orient
3.3.1.2.1 Les premiers témoignages
Théophile d’Antioche (180) explique que le nom de chrétien vient de l’onction avec l’huile de
Dieu.
58
Firmilien parle seulement de l’imposition de la main, en un contexte qui traite de la
réconciliation des hérétiques.
Origène (254) affirme que nous sommes baptisés dans l’eau visible et dans le chrême visible
selon le type transmis dans les Eglises. Le Baptême apparaît donc comme le rite global porté
par deux centres rituels, le bain et l’onction.
3.3.1.2.2 Les catéchèses de Cyrille de Jérusalem
Dans la troisième catéchèse mystagogie il fait le parallèle avec le Baptême de Jésus : d’abord
le bain puis la descente de l’Esprit Saint. Le ‘Myron’ rappelle l’huile de la joie qui dans
l’Ancien Testament servait à oindre les prêtres et les rois. Après l’épiclèse, le ‘Myron’ a subi
une transformation, semblablement à ce qui arrive avec le pain et le vin dans l’Eucharistie.
« Avec le ‘Myron’ visible est oint le corps, avec l’Esprit Saint et Vivifiant est sanctifiée
l’âme ».
Alors que l’onction exorciste avant le Baptême est faite sur le corps entier, avec le ‘Myron’
viennent oint le front, les oreilles, le nez et la poitrine. L’onction du front est appelée ‘sceau’.
3.3.1.2.3 Le perfectionnement par l’Esprit Saint selon Basile de Césarée
Dans son œuvre sur l’Esprit Saint, Basile défend la divinité de l’Esprit Saint contre les
pneumatomaques. L’Esprit Saint est un seul principe ensemble avec le Père et le Fils dans la
création et dans la rédemption. Mais il l’est en mode spécifique : alors que le Père est cause
première, le Fils est cause efficiente et l’Esprit Saint est cause qui accompli.
L’accomplissement ou le perfectionnement est attribué à l’Esprit Saint.
« Par l’Esprit Saint vient l’achèvement de ceux qui progressent ».
3.3.1.2.4 La prière de consécration du saint Chrême selon Sérapion de Thmuis
Il s’agit du texte le plus vieux pour consacrer le ‘Myron’ qui sera « sceau de l’Esprit Saint ».
3.3.1.2.5 L’importance du saint ‘Myron’ selon le pseudo-Denys
Un schéma important est celui de ‘Purification – illumination – achèvement’. Déjà le
Baptême porte à un achèvement, mais le ‘Myron’unit avec l’Esprit Saint. Cet achèvement est
aussi un perfectionner et un consacrer.
Le ‘Myron’ ne sert pas seulement pour l’onction post-baptismale.
Pseudo-Denys fait remonter la consécration du ‘Myron’ à un commandement divin et
réservé à l’évêque.
3.3.1.2.6 Le prêtre comme ministre de la Confirmation
L’occident maintient plus le rôle de l’évêque comme successeur des apôtres. Le lien avec
l’évêque se maintient dans l’orient avec le fait que la consécration du ‘Myron’ est réservée à
l’évêque.
3.3.1.2.7 La Confirmation ‘avant’ le Baptême en Syrie : histoire et développement d’un
chemin particulier
3.3.1.2.7.1 Le fait et son origine
Selon les témoignages du 3ème et 4ème siècle, la liturgie syriaque ne connaît pas après le
Baptême ni l’onction, ni l’imposition de la main. Les Actes de Thomas, la Didascalie syriaque,
59
Aphraate et Ephrem mentionnent seulement une onction avec l’huile avant le bain. Elle
transmet l’Esprit Saint et est liée étroitement au Baptême.
Le fait peut remonter entre autre au parallèle du Baptême juif des prosélytes qui étaient
circoncis avant le Baptême. Cette onction syriaque est comme le sceau : le baptisé devient
propriété de Dieu et se distingue des non-croyants.
3.3.1.2.7.2 Le problème dogmatique
La Confirmation précède dans la vieille praxis syriaque le Baptême ? Le rite baptismal
apparaît comme un ensemble dont les effets ne se réduisent pas seulement au bain du
Baptême.
3.3.1.2.7.3 Une ‘initiation sans Confirmation’ ? Le témoignage de Jean Chrysostome
Les homélies baptismales de Jean Chrysostome (Entre le 389-397) font partie des sources
plus amples de la liturgie ancienne d’Antioche. Il manque tant l’onction pré-baptismale
comme rite lié à l’Esprit Saint que l’imposition de la main post-baptismale. Selon
Chrysostome, l’Esprit Saint descend au Baptême, mais le fait ‘par les paroles et les mains du
prêtre ».
3.3.1.2.6.4 L’introduction de l’onction post-baptismale dans les ‘Constitutions
Apostoliques’
C’est le milieu syriaque, vers 380. Ils accueillent surtout la didascalie syriaque (3ème siècle). Ils
ajoutent à l’onction pré-baptismale une seconde onction après le bain, sans pour autant la
lier à la communication de l’Esprit Saint. Le rite se présente avec l’onction de l’huile sainte,
Baptême avec l’eau, signation avec le ‘Myron’ : « afin que l’onction soit participation à
l’Esprit Saint, l’eau symbole de la mort et le ‘Myron’ le sceau des alliances ». L’imposition de
la main est identifiée avec l’onction chrismale avant le bain.
3.3.1.2.7.5 La signation post-baptismale du front chez Théodore de Mopsueste
Avec Théodore ( 428), le développement syriaque s’aligne sur l’usage des autres Eglises : il
connaît une signation post-baptismale comme instrument pour communiquer l’Esprit Saint.
L’Esprit Saint reste avec les personnes ointes de l’huile de l’onction. Il semble que la
signation soit liée à l’onction.
Les facteurs opérants dans ce changement de lier l’Esprit Saint avec l’onction postbaptismale peuvent être : une redécouverte de la théologie paulinienne du Baptême où le
Baptême est participation à la mort et résurrection du Christ ; la réconciliation des
hérétiques, baptisés validement, avait lieu par une onction qui transmettait l’Esprit Saint.
3.3.1.2.8 L’imposition de la main et les liturgies orientales
Généralement la praxis correspond au modèle décrit par Cyrille de Jérusalem. D’habitude, à
la différence de la situation occidentale, l’imposition de la main n’est pas mentionnée, mais
seulement l’onction pour transmettre l’Esprit Saint.
Il faut tenir compte des diverses formes en laquelle peut se dérouler l’imposition de la main
dans l’Eglise antique :
1. L’imposition de la main individuelle durant l’immersion baptismale (avec le rôle
suprême de communiquer l’Esprit Saint en Jean Chrysostome) ;
2. L’imposition de la main collective durant la prière pour l’Esprit Saint, mentionnée
surtout dans les témoignages orientaux dépendants d’Hyppolite ;
60
3. L’onction de la tête avant (premier syriaque)
4. ou après le bain baptismal (Ambroise) ;
5. Signation du front (et des autres partie du corps) avec (éventuellement sans) l’huile.
Il n’est pas clair si il existe une imposition de la main individuelle séparée de l’onction ou de
la signation. En tout cas, on trouve à la fin du temps patristique, tant en Orient qu’en
Occident, un accent clair sur l’onction avec le Chrême qui superpose quasi l’imposition de la
main mentionnée par le Nouveau Testament.
3.3.1.3 La terminologie pour désigner le sacrement
- ‘Imposition de la main’ : synode d’Elvira en Espagne vers 300 (DH 120).
- ‘Bénédiction’ : synode d’Elvira, lié aussi à l’imposition de la main.
- ‘Onction’ : terme le plus ancien.
- ‘Myron’ ou ‘huile d’onction’ en Orient à partir du 4ème siècle.
- ‘Sceau’ en Orient avant le rite baptismal entier qui est ensuite appliqué à l’onction
post-baptismale cruciforme.
- ‘Confirmation’ qui vient de la Gaule du 5ème siècle.
En Orient comme e Occident on retrouve l’idée de l’achèvement, du perfectionnement.
3.3.2 Théologie et praxis du sacrement dans le Moyen Age
3.3.2.1 Une homélie pentecostale comme point de départ pour la théologie occidentale
L’homélie pentecostale d’un évêque de la Gaule du 5ème ou 6ème siècle a une fortune
notable qui entre sous le nom du pape Melchiade dans les décrets du Pseudo-Isidore en
France, puis dans le décret de Graziano. Comme auteur, on pense à Faust de Riez (5ème).
Pour parler de l’importance de la Confirmation, il utilise une image militaire : l’empereur
n’accueille pas seulement des militaires, mais il donne à chacun les armes nécessaires ; les
parents donnent aux enfants l’hérédité, mais aussi un tuteur. De même l’Esprit Saint est
gardien, consolateur et tuteur.
« L’Esprit Saint donne dans la source baptismale la plénitude pour l’innocence ; dans la
Confirmation communique l’augmentation pour la grâce, parce ce que nous devons
cheminer en cette façon durant l’entière vie entre ennemis invisibles et entre les dangers.
Dans le Baptême nous renaissons pour la vie, après le Baptême nous sommes confirmés
pour la lutte ; dans le Baptême nous sommes lavés, après le Baptême nous sommes
renforcés (Hom. 29,2 :CCL 101,337s) ».
Confirmation intègre la vieille signification du perfectionner. En outre s’ajoute l’idée d’un
renforcement, l’idée d’un ‘rendre ferme’.
3.3.2.2 Le rôle médiateur dans le temps carolingien
Alcuin, théologien de Charlemagne (804) : le Baptême donne la grâce pour la vie éternelle,
mais la Confirmation l’Esprit de la grâce septiforme comme renforcement pour le devoir
d’annoncer aux autres le message de la foi.
Rabano Mauro (9ème) ajoute l’idée que la Confirmation donne la force d’annoncer aux autres
le don reçu dans le Baptême.
3.3.2.3 Le développement liturgique en Occident
L’action Chrismale est décrite avec le verbe ‘consigner’. L’évêque dit une prière pour
envoyer l’Esprit Saint sur les nouveaux-nés d’eau et d’Esprit, avec le renvoi aux sept dons de
61
l’Esprit Saint. Durant cette prière, l’évêque étend la main sur tous. Ensuite il met sur le front
de chacun le chrême avec le signe de la croix.
Il n’est toujours clair si l’imposition de la main avant l’onction est un acte collectif.
Denzinger n°785 : Par chrismation du front on désigne l'imposition des mains qui porte également le
nom de Confirmation, parce que par elle l'Esprit Saint est donné en vue de la croissance et de la force.
C'est pourquoi si le simple prêtre, ou presbytre, peut procéder à d'autres onctions, celle-ci ne doit être
conférée que par le grand prêtre, c'est-à-dire l'évêque, car c'est des seuls apôtres, dont les évêques
sont les vicaires, qu'il est dit qu'ils donnent l'Esprit Saint par l'imposition des mains Ac 8,14-25 .
Plus tard, avec Innocent IV, l’onction sur le front représente l’imposition de la main.
Denzinger 860 : « (…) le sacrement de la Confirmation, que les évêques confèrent par
l'imposition des mains en oignant les baptisés (…) ».
L’imposition de la main se réalise dans l’onction du front.
Le soufflet après la chrismation se trouve d’abord au 12ème. Il devait rappeler la réception du
sacrement (pour ne pas l’oublier) ; surtout il était le signe de supporter les difficultés comme
militaire du Christ (une cérémonie similaire se trouvait aussi dans l’admission des nouveaux
cavaliers).
3.3.4 La synthèse théologique de Thomas d’Aquin
Les précédents :
- Définition du sacrement du 12ème siècle (un signe visible pour la grâce invisible ;
sanctifie l’homme par l’institution du Christ).
- Decretum Gratianum avec les recueils de texte comme ceux du pape Melchiade
- Le Livre des Sentences de Pierre Lombard (12ème) : la Confirmation fait partie des
sept sacrements et est citée après le Baptême.
Explications de Saint Thomas :
Par rapport à l’effet spécifique de la Confirmation, Thomas cite le ‘pape Melchiade’. Il ajoute
une analogie propre : à côté de la génération par laquelle on reçoit la vie du corps, il y a aussi
la croissance qui conduit à l’âge parfait ; ainsi l’homme reçoit la vie spirituelle dans le
Baptême, alors que dans la Confirmation il reçoit quasi l’âge parfait de la vie spirituelle. (IIa
q. 72 a. 1).
Avec le caractère indélébile, le chrismé reçoit le pouvoir de professer publiquement la foi en
Jésus Christ. Le front oint par le Chrême fait comprendre mieux cet engagement dans la vie
publique. Le signe de la croix est comme le sceau donné au soldat. (a. 9)
L’âge parfait ne regarde pas l’âge des personnes. (a.8)
L’effet de la Confirmation est décrit avec l’idée de la plénitude et de l’achèvement : c’est le
sacrement de la plénitude de grâce et est nécessaire pour l’achèvement du salut, même su
le salut éternel est déjà rejoint par le Baptême. (a 1 ad 3). Il faut administrer la Confirmation
à tous, y compris aux enfants moribonds afin qu’ils reçoivent une grâce majeure et une
gloire majeure au ciel.
Pour la présentation systématique, la théologie de Thomas maintient sa valeur, mais les
renvois historiques souffrent des faiblesses médiévales. Ainsi, Thomas cite le pseudo-Denys
pour affirmer que déjà les apôtres auraient administré le sacrement de la Confirmation avec
le Chrême. (a. 2 ad 1).
3.3.2.5 La catéchèse du Concile de Florence avec le ‘Decretum pro Armeniis’
Denzinger. Les formulations sont de Thomas.
1311 : Les cinq premiers d'entre eux ont été ordonnés pour la perfection spirituelle de chaque homme
62
en soi-même, les deux derniers pour la conduite et la multiplication de l'Eglise entière. Par le Baptême
en effet nous renaissons spirituellement ; par la Confirmation nous croissons dans la grâce et nous
sommes fortifiés par la foi. Nés à nouveau et fortifiés, nous sommes nourris par l'aliment de la divine
Eucharistie. Et si, par le péché, nous tombons dans une maladie de l'âme, nous sommes guéris
spirituellement par la pénitence. Spirituellement et corporellement, selon qu'il convient à l'âme par
l'extrême- onction. Mais par l'ordre l'Eglise est gouvernée et multipliée spirituellement, par le mariage
elle est accrue corporellement.
1317 : Le deuxième sacrement est la Confirmation dont la matière est le chrême fait d'huile, qui signifie
la lumière de la conscience, et de baume, qui signifie l'odeur de la bonne réputation, béni par l'évêque.
La forme est "Je te signe du signe de la croix et te confirme par le chrême du salut au nom du Père, du
Fils et du Saint-Esprit. "
1318 : Son ministre ordinaire est l'évêque. Et alors que le simple prêtre peut appliquer toutes les
onctions, seul l'évêque doit conférer celle- ci, parce qu'on lit des seuls apôtres, dont les évêques
tiennent le rôle, qu'ils donnaient le Saint-Esprit par l'imposition de la main comme le montre la lecture
des Actes des Apôtres Car comme les apôtres, est-il dit, qui étaient à Jérusalem avaient appris que la
Samarie avait reçu le Verbe de Dieu, ils envoyèrent vers eux Pierre et Jean qui une fois arrivés prièrent
pour eux afin qu'ils reçoivent le Saint-Esprit; car il n'était encore venu en aucun d'eux, mais ils étaient
baptisés seulement au nom du Seigneur Jésus ; alors ils leur imposaient la main et eux recevaient l'Esprit
Saint " Ac 8,14-17 . Au lieu de cette imposition de la main, dans l'Eglise on donne la Confirmation. On lit
cependant quelquefois que par une dispense du Siège apostolique pour un motif raisonnable et tout à
fait urgent un simple prêtre avec du chrême confectionné par l'évêque a administré le sacrement de
Confirmation.
1319 : L'effet de ce sacrement est, parce que en lui est donné le Saint-Esprit pour la force, comme il a
été donné aux apôtres le jour de la Pentecôte, qu'assurément le chrétien confesse audacieusement le
nom du Christ. C'est pourquoi celui qui doit être confirmé est oint sur le front où est le siège de la
pudeur, pour qu'il ne rougisse pas de confesser le nom du Christ et surtout sa croix qui est " scandale
pour les juifs, mais pour les païens une folie" 1Co 1,23 selon l'Apôtre ; c'est à cause de cela qu'on se
signe le front du signe de la croix.
3.2.6 L’effet du saint ‘Myron’ selon Nicolas Kabasilas
(La ‘crème de la crème’ des théologiens orientaux).
« Être en Christ » est le point de départ. Le Baptême donne l’être en Christ et l’existence ;
l’onction avec le ‘Myron’ rend le chrétien parfait, en lui donnant une énergie. L’Eucharistie
au contraire donne la nourriture de cette vie. Par le saint ‘Myron’, le chrétien peut réaliser
les différents charismes et est accompli dans la participation à l’Eucharistie. Il manque la
doctrine du caractère ; est mise en relief au contraire l’énergie qui s’ajoute à la simple
existence.
3.3.3 L’histoire moderne
3.3.3.1 La négation da la part des réformateurs et la création de la Confirmation
protestante
Pour Luther, la Confirmation est une cérémonie instituée par l’Eglise comme l’eau bénite. Ce
n’est pas un sacrement.
Melanton : « la Confirmation et l’extrême onction sont des rites reçus des pères ; l’Eglise ne
les a jamais retenus nécessaires pour le salut, parce qu’ils ne disposent pas du mandat
divin ». Plus tard il dira que ce sont des cérémonies superstitieuses.
Pour Calvin c’est aussi une cérémonie superstitieuse, il accuse la Confirmation d’être
l’avorton d’un sacrement et un rite blasphématoire.
63
Cependant, le milieu protestant accueillait un rite qui faisait en partie le rôle du sacrement
de la Confirmation. Il y a trois motifs : le catéchisme, la préparation à la Cène du Seigneur, et
une liturgie finale où les enfants sont interrogés et bénis avec l’imposition de la main.
Bucer (16ème) introduit la Confirmation protestante pour répondre aux anabaptistes : la
Confirmation apparaît comme ratification et complément du Baptême des enfants.
Au temps de l’illuminisme, ceci devient ‘la consécration chrétienne des adolescents’. C’est la
conclusion de l’alliance baptismale.
3.3.3.2 La réponse du Concile de Trente
Les canons 1628-1630 défendent la sacramentalité de la Confirmation, l’usage du Chrême et
l’administration de la part de l’évêque. De plus il affirme le caractère spirituel et indélébile
donné au Baptême, à la Confirmation et à l’ordre.
3.3.3.3 La catéchèse chrismale du ‘Catéchisme Romain’ (1566)
On y trouve l’explication positive de la foi. Le cadre systématique est celui de saint Thomas.
3.3.3.4 L’intervention œcuménique de Benoît XIV
Dans son encyclique Ex quo primum (1756) il discute les diverses opinions sur la matière de
la Confirmation en laissant la liberté aux théologiens de choisir, à condition que ne vienne
pas niée la validité de la Confirmation dans l’Eglise grecque.
3.3.3.5 La formation du traité manualistique
C’est la structure logique de la Somme théologique III q.72 : sacramentalité de la
Confirmation ; matière et forme ; effet (caractère et grâce sanctifiante) ; sujet ; ministres ;
note sur la liturgie chrismale.
3.3.3.6 Le défi moderniste et son dépassement
Selon Harnack, la Confirmation était au début seulement un rite accompagnateur du
Baptême qui est devenu autonome plus tard.
La réaction catholique se meut entre deux extrêmes : d’une part une apologie trop étroite
qui harmonise les tensions historiques selon un schéma prédéterminé, d’autre part l’accueil
acritique des thèses rationalistes. (Cf. Lamentabili de Pie X).
3.3.3.7 Une discussion exemplaire sur la théologie de la Confirmation dans la communauté
anglicane
La communauté anglicane provient de la réforme, en, maintenant toutefois des éléments
catholiques. Dans le rite de la Confirmation sont mélangés des éléments protestants et
catholiques : l’onction avec le chrême est substituée avec la signation du front et
l’imposition de la main. Ce n’est pas un sacrement, mais c’est fait de la part de l’évêque.
Selon le moine bénédictin anglican Dix (1946), le Baptême opère seulement le pardon des
péchés, alors que la Confirmation transmet le don de l’Esprit Saint. Le Baptême devrait
seulement être un rite préparatoire à celui plus important de la Confirmation. Il serait faux
de séparer les deux rites.
Contre Dix, Lampe (1951) met en relief les passages patristiques qui lient déjà le bain
baptismal avec la communication de l’Esprit Saint. Il arrive à l’opposé de Dix : seul le bain
baptismal transmet l’Esprit Saint.
64
Pour Thornton (1954), tant dans le Baptême que dans la Confirmation il y a une
communication de l’Esprit Saint : le Baptême correspond à la communication pascale de
l’Esprit Saint pour le pardon des péchés ; la communication pentecostale de l’Esprit Saint
arrive par le témoignage. Cette proposition a trouvé un écho notable dans le milieu
catholique.
3.3.3.8 La Confirmation dans les documents de Vatican II
3.3.3.8.1 Note préliminaire
Il n’y a pas eu de discussion par manque de ligne commune sur l’âge des confirmands.
3.3.3.8.2 L’unité de l’initiation chrétienne
Sacrosanctum concilium n°71 : « Le rite de la Confirmation sera révisé aussi pour manifester
plus clairement le lien intime de ce sacrement avec toute l'initiation chrétienne, aussi est-il
convenable que la rénovation des promesses baptismales précède la réception du
sacrement.
La Confirmation, selon l'opportunité, peut être conférée au cours de la messe ; en vue du rite
célébré hors de la messe, on préparera la formule à employer en guise d'introduction. »
3.3.3.8.3 Un lien plus étroit avec l’Eglise
Lumen Gentium 11 : « Par le sacrement de Confirmation, leur lien avec l'Eglise est rendu plus
parfait, ils sont enrichis d'une force spéciale de l'Esprit-Saint et obligés ainsi plus strictement
tout à la fois à répandre et à défendre la foi par la parole et par l'action en vrais témoins du
Christ ».
Le lien avec l’Eglise est une formulation nouvelle, correspondant au caractère
ecclésiologique du concile. La Confirmation ne regarde pas seulement la sanctification
personnelle, mais intègre plus étroitement dans l’Eglise.
Le principe de la force est traditionnel. Un accent biblique est le renvoi à être de façon plus
forte les témoins du Christ. Il diffuser et défendre la foi. C’est la dimension du témoignage.
3.3.3.8. 4 Le Baptême et la Confirmation comme fondement pour l’apostolat des laïcs.
Apostolicam Actuositatem n°3 : « Les laïcs tiennent de leur union même avec le Christ Chef le devoir
et le droit d'être apôtres. Insérés qu'ils sont par le Baptême dans le Corps mystique du Christ, fortifiés
grâce à la Confirmation par la puissance du Saint-Esprit, c'est le Seigneur lui-même qui les députe à
l'apostolat. S'ils sont consacrés sacerdoce royal et nation sainte (cf. 1P 2,4-10 ), c'est pour faire de
toutes leurs actions des offrandes spirituelles, et pour rendre témoignage au Christ sur toute la terre.
Les sacrements et surtout la sainte Eucharistie leur communiquent et nourrissent en eux cette charité
qui est comme l'âme de tout apostolat.
L'apostolat se vit dans la foi, l'espérance et la charité que le Saint-Esprit répand dans les coeurs de
tous les membres de l'Eglise. Bien plus, le précepte de la charité, qui est le plus grand commandement
du Seigneur, presse tous les chrétiens de travailler à la gloire de Dieu par la venue de son règne et à la
communication de la vie éternelle à tous les hommes: "Qu'ils connaissent le seul vrai Dieu et celui qu'il
a envoyé, Jésus-Christ" (cf. Jn 17,3). A tous les chrétiens donc incombe la très belle tâche de travailler
sans cesse pour faire connaître et accepter le message divin du salut par tous les hommes sur toute la
terre.
Pour l'exercice de cet apostolat, le Saint-Esprit qui sanctifie le peuple de Dieu par les sacrements et le
ministère accorde en outre aux fidèles des dons particuliers (cf. 1Co 12,7 ), les "répartissant à chacun
comme il l'entend" (cf. 1Co 12,11 ) pour que tous et "chacun selon la grâce reçue se mettant au service
des autres" soient eux-mêmes "comme de bons intendants de la grâce multiforme de Dieu" ( 1P 4,10 ),
en vue de l'édification du Corps tout entier dans la charité (cf. Ep 4,16 ). De la réception de ces
65
charismes, même les plus simples, résulte pour chacun des croyants le droit et le devoir d'exercer ces
dons dans l'Eglise et dans le monde, pour le bien des hommes et l'édification de l'Eglise, dans la liberté
du Saint-Esprit qui "souffle où il veut" (Jn 3,8 ), de même qu'en communion avec ses frères dans le
Christ et très particulièrement avec ses pasteurs. C'est à eux qu'il appartient de porter un jugement
sur l'authenticité et le bon usage de ces dons, non pas pour éteindre l'Esprit, mais pour éprouver tout
et retenir ce qui est bon (cf. 1Th 5,12; 1Th 5,19; 1Th 5,21).
3.3.3.8.5 L’évêque comme ‘ministre originaire’ de la Confirmation
Cette formule, à la place de celle de ‘ministre ordinaire ‘que prend le CIC de 1983, veut
souligner l’origine du pouvoir chrismal épiscopal.
3.3.3.8.6 La Confirmation comme sacrement de l’Esprit Saint
L’Esprit Saint lui-même renforce le chrétien dans la Confirmation.
Ad Gentes n°11 : « Il faut que l'Eglise soit présente dans ces groupements humains par ses enfants, qui
y vivent ou son envoyés vers eux. Car tous les chrétiens, partout où ils vivent, sont tenus de manifester
de telle manière, par l'exemple de leur vie et le témoignage de leur parole, l'homme nouveau qu'ils
ont revêtu par le Baptême et la force du St Esprit qui les a fortifiés au moyen de la Confirmation, que
les autres, considèrent leurs bonnes oeuvres, glorifient le Père Mt 5,16 et perçoivent plus pleinement
le sens authentique et le lien universel de communion des hommes ».
Le concile ne clarifie pas systématiquement la relation entre le Baptême et la Confirmation,
même si le sacrement est lié plus fortement à l’Esprit Saint et à l’obligation du témoignage.
3.3.3.9 La réforme du rite chrismal par Paul VI
La discussion sur l’âge des confirmands resta sans issue. Le CIC rappelle l’administration du
sacrement vers l’âge du discernement, avant la première communion.
Il est exprimé que des prêtres peuvent confirmer des enfants en danger de mort. Il est par
contre nouveau que les prêtres (à cause du droit et non d’une délégation) qui baptisent des
adultes ou des enfants d’âge d’école peuvent administrer la Confirmation.
Le concile indique de renouveler les promesses baptismales durant la liturgie de la
Confirmation et de conférer le sacrement dans la Sainte Messe si possible.
Il est aussi convenable que les parrains soient les mêmes que ceux du Baptême pour en
souligner le lien.
La constitution apostolique souligne que l’onction du Chrême représente en quelque
manière l’imposition de la main des apôtres ; symbolise l’onction de l’Esprit Saint.
L’imposition de la main qui appartient au rite essentiel consiste dans l’onction du front.
La formule que accompagne l’onction est celle de al liturgie byzantine. Elle exprime le don
de l’Esprit Saint et rappelle la mission de l’Esprit Saint à la Pentecôte.
Le soufflet est supprimé parce qu’il risque de concentrer l’attention des confirmands sur un
rite secondaire. De plus, le concept de témoignage est plus fort que celui de lutte.
L’initiation des adultes prévoit que soient administrés les trois sacrements de l’initiation
chrétienne en une unique célébration. Le ministre est d’habitude le prêtre.
3.3.3.10 La contribution du Catéchisme de l'Eglise Catholique
Voir les articles 1285-1321. Un regard significatif et conscient à l’orient, la critique à l’égard
de ceux qui parlent d’un sacrement de la maturité chrétienne.
66
3.4. Panoramique systématique de la Théologie chrismale
3.4.1 L’origine de la Confirmation dans l’institution de Jésus Christ
3.4.1.1 Le présupposé dogmatique
Le concile de Trente parle de la Confirmation comme d’une ‘vrai et propre sacrement’ (DH
1628) et évite la thèse moderniste (DH 3444).
3.4.1.2 Les lignes fondamentales de la preuve scripturaire
1. Les prophètes de l’antique alliance et Jésus Christ ont promis une effusion nouvelle
de l’Esprit Saint.
2. Les apôtres ont pratiqué un rite pour lequel vaut de façon particulière une telle
promesse.
3. Le pouvoir de transmettre avec un signe visible le don de l’Esprit Saint ne peut pas
venir des hommes, mais seulement de Dieu.
4. Les apôtres sont conscients d’êtres des ‘serviteurs du Christ et des administrateurs
des mystères divins’.
3.4.1.3 Le témoignage de l’Eglise antique
Les sources de l’Eglise antique indiquent un rite qui dispose similairement au bain du
Baptême d’un effet propre qui peut être administré par un ministre différent.
Déjà les témoignage plus primitifs (Tertullien, Cyprien) parlent d’un effet distinct de
l’imposition des mains après le Baptême. Cyprien parle du Baptême comme ‘un sacrement
double’ (bain/imposition de la main).
La différence entre le bain baptismal et le rite qui le transmet en mode particulier se voit
aussi dans le lieu (Hippolyte : baptistère-Eglise ; la consignatoria plus tard en diverses
cathédrales).
Le terme sacrement dans l’antiquité n’a pas encore le sens technique acquis à partir du
Moyen Age, mais tend à indiquer un signe visible qui transmet la grâce.
Selon Augustin, l’onction spirituelle est l’Esprit Saint lui-même dont le sacrement est
l’onction visible.
3.4.1.4 L’usage systématique du concept de sacrement pour la Confirmation
La liste de 7 sacrements et la définition de sacrement remonte au 12ème siècle. Le premier à
défendre la sacramentalité de la Confirmation est Alanus de Lille (1203).
3.4.1.5 Le témoignage des Eglises orientales
Les Eglise orientales ne connaissent pas la systématisation de la scholastique. Mais ils
accueillent le fait et l’énumération des 7 sacrements. Aussi, la définition du 12ème siècle a mis
le point sur quelque chose d’existant.
3.4.1.6 Que signifie ‘institution par Jésus Christ’ ?
Dans le contexte du concile de Trente, institution signifie l’intention de Jésus de lier sa grâce
à l’usage d’un signe. Le temps de l’institution implique aussi le temps entre pâque et
Ascension.
Pour ce qui regarde la discussion sur l’institution ‘médiate’ ou ‘immédiate’ de la
Confirmation, institution ‘médiate’ signifie que les apôtres ou l’Eglise peuvent choisir le signe
67
avec lequel transmettre le don de l’Esprit Saint. ‘Immédiate’ signifie que le Seigneur a aussi
individué ou sous-entendu le signe sacramentel. Le signe de l’imposition de la main était
présent comme communication d’une force. Il semble plausible que Jésus ait déterminé le
signe central (imposition de la main), mais laissé sa concrétisation à l’Eglise.
3.4.1.7 Un ‘Sacrement partiel’ ou ‘accessoire’ ?
Karl Rahner propose de parler du Baptême et de la Confirmation comme un sacrement
unique avec deux degrés : Baptême et Confirmation. Analogie avec les sacrements de
l’ordre. Une telle façon de parler est possible, mais non recommandable.
Küng parle de ‘sacrement partiel’ qui participe à la sacramentalité du Baptême ; le Baptême
seul communique le même accomplissement que le Baptême et la Confirmation ensemble
(Amougou-Atangana).
On confond le Baptême comme ensemble de l’initiation avec le Baptême au sens de bain. Ce
n’est pas en harmonie avec le dogme tridentin.
Entre les sept sacrements il existe une hiérarchie. Les sacrements plus efficaces sont le
Baptême et l’Eucharistie, les autres sacrements sont orienté vers eux. Le Baptême est le
fondement de ‘l’entière vie chrétienne’, l’Eucharistie se trouve au centre et définit le but des
autres sacrements.
3.4.2 La structure et le sens du signe extérieur
3.4.2.1 Note préliminaire
Les sacrements réalisent la grâce voulue par le Seigneur par le moyen d’un signe visible.
Dans la célébration du rite, il faut distinguer entre le noyau institué par le Christ et la
concrétisation par l’Eglise.
Le concile de Florence distingue (avec Thomas) la ‘matière’ et la ‘forme’ dans le signe
extérieur (DH 1317), la réalité visible et sa signification expresse dans les paroles.
La constitution apostolique de Paul VI n’utilise pas cette distinction, mais décrit l’action
visible et la signification des paroles.
3.4.2.2 Signification et concrétisation de l’imposition de la main
3.4.2.2.1 Le point de départ dans la Sainte Ecriture
L’imposition des mains vient comme unique signe clairement identifiable pour transmettre
l’Esprit Saint après le Baptême. La prière et l’imposition des mains des apôtres sont le moyen
pour communiquer l’Esprit Saint (Ac 8,14s). L’imposition des mains est suivie par la descente
de l’Esprit Saint (Ap 19).
L’imposition de la main est la transmission efficace d’une force spirituelle, un don de l’Esprit
Saint qui est parallèle en quelque façon avec l’attribution d’un ministère ou une bénédiction.
La plénitude de la bénédiction de l’Esprit Saint est transmise, il y a participation à la dignité
messianique de Jésus. Le renvoi à l’appartenance : le confirmé appartient à Dieu, il lui est
proche et est protégé par lui.
3.4.2.2.2 Les problèmes principaux dans l’histoire du dogme
L’Eglise peut-elle choisir n’importe quel signe ?
Paul VI dit que le geste de l’épiclèse ne fait pas partie de l’essence du rite sacramentel, mais
appartient à la forme pleine du rite.
68
3.4.2.2.3 La réalisation de l’imposition de la main dans l’onction : la théorie classique latine
Florence, le décret pour les arméniens ne fait pas substituer l’imposition de la main par
l’onction, mais l’onction représente l’imposition de la main. Différentes réponses de la
congrégation vaticane retiennent la Confirmation valide, même lorsque fut laissée
l’imposition de la main (collective) et l’épiclèse.
3.4.2.2.4 Le rôle de l’imposition de la main dans les sources orientales
Les actes de Thomas : l’onction pour donner le sceau de l’Esprit Saint est synonyme de
l’imposition de la main.
Cyrille de Jérusalem indique l’imposition des mains des apôtres, il sous-entend
qu’aujourd’hui le même effet se produit par la ‘Myron’.
Pour le minimum de l’imposition de la main, il suffit le contact physique de la main.
Outre la fusion entre l’imposition de la main et l’onction, nous trouvons d’autres réalisations
du signe sacramentel : imposition de la main durant l’immersion baptismale (Chrysostome),
signation du front après le Baptême.
3.4.2.2.5 Les indications des sources plus anciennes occidentales
Cyprien dit que la pratique des Actes correspond à la prière et l’imposition de la main
(singulière), unie à la signation du front en forme de croix. Il semble que l’imposition de la
main se réalise au moins aussi dans la signation du front. Mais l’imposition de la main peut
être entendue comme geste d’accompagnement pour l’épiclèse.
Pour Hyppolite, l’imposition de la main collective accompagne l’épiclèse ; ensuite
l’imposition e la main par l’onction de la tête.
3.4.2.2.6 L’importance de l’application individuelle du signe
L’imposition de la main n’accompagne pas seulement l’épiclèse, mais est toujours en
quelque sorte lié à un contact physique avec le confirmand.
Il est adéquat de ne pas déterminer comme un signe essentiel l’épiclèse et l’onction
ensemble. Il n’est pas non plus adéquat de présenter l’imposition de la main collective
comme signe essentiel ou de déclarer l’onction seulement comme geste explicatif.
Pie XII, en 1947, sur le sacrement de l’ordre dit que l’imposition de la main doit se dérouler
par un contact physique, mais pour l’administration valide, il suffit aussi un tactus moralis,
c'est-à-dire l’extension des mains sur le candidat.
Il faut tenir compte que l’onction applique une ‘idée indiquée par l’épiclèse.
Donc il est plausible que Paul VI ne compte pas l’imposition de la main collective comme
partie du rite essentielle, mais seulement l’onction du front qui représente l’imposition de la
main des apôtres.
3.4.2.2.7 L’onction ‘avec l’imposition de la main’
Après la publication du nouveau rituel, le malentendu est corrigé quant à savoir si il faut
mettre la main sur la tête et imposer le pouce pour l’onction. L’onction représente déjà
l’imposition de la main.
3.4.2.2.8 Propositions pour une réforme ultérieure
Faire une imposition de la main individuelle avant l’épiclèse. Mais une imposition qui
n’appartient pas à l’essence, quelle signification a-t-elle ?
Eliminer l’onction pour retourner aux actes des apôtres. Ingénu.
69
Ligier présente l’observation suivante à la fin du développement byzantin des rites ‘parents’ :
Ordre : imposition de la main sans onction ; Confirmation : pas d’imposition de la main, mais
onction ; pénitence : ni imposition de la main ni onction ; Onction des malades, imposition
de la main et onction. Nous avons toutes les combinaisons possible, et pas au hasard.
3.4.2.3 L’importance de l’onction
3.4.2.3.1 Le point de départ dans la sainte écriture
Messie/Christ = oint. L’onction des prêtres et des rois dans l’Ancien Testament ; la
métaphore pour l’action de l’Esprit Saint dans les prophètes.
3.4.2.3.2 La transmission de la métaphore ‘onction’ dans le rite
Témoignage de Théophile d’Antioche vers 180.
Hippolyte parle du rite apostolique.
C’est une coutume de bain que l’usage de l’huile avant et après.
L’onction recueille l’imposition de la main et intègre le rite de la signation, surtout en Orient.
En Occident il n’est pas clair si l’onction unique appartient plutôt au Baptême ou à la
Confirmation.
Dans la liturgie romaine du 4ème siècle, le prêtre faisait une onction sur la tête et l’évêque
une deuxième sur le front.
3.4.2.3.3 La composition du Chrême
Dans l’Eglise latine : huile d’olive et baume ; après 1970, il est possible de substituer l’huile
d’olive avec une autre huile de plante. Le baume est signe de la ‘bonne odeur’ du chrétien
(2Co 2,15) et de la protection de la corruption du péché.
Il y a 57 ingrédients dans le ‘Myron’ de Constantinople.
3.4.2.3.4 L’application du Chrême
D’abord tout le corps, puis réduit. En Orient et en Occident, onction du front comme
symbole du sceau.
3.4.2.3.5 L’importance de la consécration de l’huile
Selon de droit ecclésial, la consécration de l’huile est présupposée pour la validité du
sacrement ; elle doit être faite par l’évêque (CIC n° 880§2). L’Eglise occidentale souligne plus
l’évènement sacramentel dans l’onction elle-même : d’où le nom de Confirmation.
3.4.2.3.6 L’onction avec le Chrême comme signe d’union entre Baptême et Confirmation
Le Chrême dans l’Eglise latine est utilisé pour l’ordination des évêques et des prêtres, pour la
consécration des autels et des églises (un temps aussi pour la consécration de l’eau
baptismale, de calices, de patènes et cloches ; de même il y a un usage très ample dans les
églises orientales). C’est le signe pour l’efficacité universelle de l’Esprit Saint dans la liturgie.
Il indique le don de l’Esprit Saint qui fait participer au sacerdoce royal et prophétique de
Jésus. Il y a une valeur consécratoire de l’onction. (Catéchisme de l'Eglise Catholique
n°1294).
70
3.4.2.4 La signation du front
Tertullien et Cyprien le faisaient déjà. Au 4ème siècle il y a fusion entre la signation et
l’onction, de même en Orient.
Le sceau en orient apparaît d’abord comme effet du Baptême (comme rite global, la
Confirmation inclue), puis à partir du 4ème siècle c’est un aspect spécial de la Confirmation.
Le sceau apparaît comme un signe de l’appartenance à un propriétaire et de ratification d’un
document.
Le front est vu comme un organe de contact avec la vie publique. Le sceau donne aussi l’idée
d’un achèvement (Cyprien : consumare, Ambroise : perfection).
Il y a un lien avec le caractère indélébile. Une présence forte dans la vieille et nouvelle
formule de la Confirmation.
3.4.2.5 L’importance de l’épiclèse
(Cf. Ac 8,14-17). L’épiclèse est partout. En Hippolyte on a trouvé des anamnèses pour le
pardon des péché dans le bain baptismal/prière pour envoyer l’Esprit Saint.
Pour la théologie Orthodoxe (non orientale), l’épiclèse fait partie du rite essentiel, pour la
théologie catholique non. Dans le nouveau rite, on trouve un certain détachement entre
épiclèse et formule chrismale.
3.4.2.6 La formule chrismale
3.4.2.6.1 Le point de départ dans la Bible
La prière pour recevoir l’Esprit Saint (Ac 8,17).
3.4.2.6.2 Le développement occidental jusqu’à la réforme liturgique de Paul VI
Pour Ambroise, il semble que la formule chrismale soit l’épiclèse.
Elle est commune dans le 12ème siècle : ‘signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis
in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. (Cf. Thomas, d’Aquin, III q. 72 a. 4).
3.4.2.6.3 La réforme de Paul VI
Elle met en valeur la vieille formule. Elle rappelle expressément l’Esprit Saint et plus
directement la Pentecôte d’où vient la grâce rénovée.
3.4.2.6.4 Renvoi à la praxis orientale
Cf. LIGIER, La Confermazione. Significato e implicazioni ecumeniche ieri e oggi, Roma 1990,
p.52-54.60 etc.
3.4.2.6.5 Présupposé pour une administration valide de la Confirmation
Il faut tenir compte du pouvoir de l’Eglise de fixer les conditions pour la célébration valide
d’un sacrement. Il y a le principe du ‘tutiorisme’ (voie la plus sûre) pour l’administration des
sacrements.
3.4.3 La propriété spécifique de la Confirmation
3.4.3.1 Le mystère de la Pentecôte comme point de départ pour la théologie chrismale
Actes 8 (et 19) et Pentecôte.
Il y a une tension entre les actes et le fait que déjà l’eau est le symbole de l’Esprit Saint.
71
Paul VI dit qu’il faut rendre pérenne dans l’Eglise la grâce de la Pentecôte.
3.4.3.2 L’analogie Baptême/Confirmation – Pâque/Pentecôte
Il y a une différenciation entre les deux missions de l’Esprit Saint déjà en Saint Augustin (Jn
20 : Pâques ; Ac 2 : Pentecôte), appliquée à la relation entre le Baptême et la Confirmation
par Rabano Mauro.
Dans le temps moderne : l’arrivée de l’Esprit Saint pour le pardon des péchés dans le
Baptême, pour le témoignage dans la Confirmation. Pentecôte est ainsi l’accomplissement
du mystère pascal.
Pour Congar, il y a une analogie avec la double venue de l’Esprit Saint à l’incarnation et au
Jourdain.
3.4.3.3 La Confirmation comme participation approfondie à la mission messianique de
Jésus.
La mission messianique de Jésus (onction) est avec trois ministères : le ministère
prophétique (ou de maître), le sacerdoce et la royauté. La participation aux trois ministères
de Jésus se fait par le Baptême et la Confirmation. La liturgie baptismale : l’onction avec le
Chrême fait participer au ministère de Jésus comme roi, prophète et prêtre.
Il est donc faux d’attribuer seulement à la Confirmation la confère du sacerdoce commun,
tout comme l’attribution spécifique du ministère prophétique à la Confirmation.
Déjà le Baptême de Jésus au Jourdain ne peut pas être lié seulement au ministère
prophétique ; la mission tombe pour un service qui culmine dans le sacrifice de la croix et
dans l’être ‘à la droite du Père’. La consécration arrive déjà dans l’incarnation, alors que la
mission de l’Esprit Saint au Baptême de Jésus fait commencer l’action publique pour
accomplir l’œuvre du salut.
La Confirmation ne renforce pas seulement pour l’action apostolique, mais communique
aussi la plénitude du don messianique qui transforme l’homme entier.
Pour cela il faut aussi mettre en relief l’aspect cultuel de la Confirmation. Il faut aussi ajouter
l’aspect caritatif, la liturgie et la diaconie.
3.4.3.4 Le caractère chrismal comme conformité plus étroite avec le Christ dans la
communion de l’Eglise
3.4.3.4.1 Le caractère sacramentel comme effet instrumental de la Confirmation
Il y a une différence entre les effets structurels (caractère) et les effets dynamiques (grâce
sanctifiante, grâce actuelle) du Baptême et de la Confirmation.
3.4.3.4.2 Présupposés historiques pour la doctrine sur le caractère sacramentel
Le Baptême et la Confirmation ne se répètent pas. C’est un évènement qui touche l’homme
pour toujours.
Augustin : c’est le Christ qui baptise, donc la cognée interne de l’âme ne se perd jamais. Le
Baptême donne une consécration permanente au Christ.
La Confirmation participe à l’irréductibilité du Baptême dans le sens le plus ample.
72
3.4.3.4.3 La détermination ontologique du caractère
Dans la scolastique, le caractère est qualitas inhaerens. Le concile de Trente reconnaît que le
caractère sacramentel est imprimé dans l’âme comme une propriété spirituelle et indélébile.
(DH 1313).
3.4.3.4.4 La signification du caractère chrismal
Il existe une description du caractère en rapport avec le salut (Alexandre de Hales et
Bonaventure) ou en rapport avec la glorification de Dieu (Thomas :deputatio ad cultum
divinum). Pour Thomas, le service de Dieu est de recevoir les dons divins et de les
transmettre à d’autres. Le caractère donne une participation spécifique au sacerdoce du
Christ (médiation descendante et ascendante ; cf. S.Th. III q.22 a.1). Il faut intégrer la
perspective du rapport vers le salut : ‘sceau’ dans le Nouveau Testament a un lien avec la
protection dans la tribulation finale.
3.4.3.4.5 Quatre moments dans le caractère chrismal
3.4.3.4.5.1 Signe de la Confirmation avec le Christ
Signum configurativum cum Christo Il y a une participation à l’onction par le Baptême et la
Confirmation. Le caractère chrismal porte, selon Thomas, à l’âge spirituel parfait qui est une
perfectio formalis (III q. 65 a.1 ad 3).
Au même moment, il y a un lien plus étroit avec l’Eglise. (Vat. II LG 11). La Pentecôte est le
jour de la naissance de l’Eglise.
3.4.3.4.5.2 Signe distinctif
Signum distinctivum. La tradition parle souvent du caractère du ‘soldat du Christ’ ; la
catéchèse post-conciliaire parle plutôt de ‘témoin’.
Dans la structure ontologique il doit exister une distinction essentielle, mais pas dans les
fonctions. Il y a modification du caractère baptismal, mais avec une marque spécifique.
Le caractère indélébile. Il y a un raisonnement christologique et anthropologique en
Thomas : le caractère est vu comme participation au sacerdoce éternel du Christ Jésus,
imprimé dans l’âme immortel. Le but du caractère est la glorification de Dieu, il demeure.
3.4.3.4.5.3 Signe de l’orientation vers la grâce
Signum dispositivum ad gratiam. Alexandre de hales : il y a un lien entre la grâce, le
caractère sacramentel et l’image de Dieu. Il est donc possible d’avoir l’explication du
caractère du Baptême et de la Confirmation comme fondement structurel pour le moment
surnaturel dans l’image de Dieu, même si l’image surnaturelle de Dieu consiste décisivement
dans la grâce sanctifiante.
Les conséquences sont pour la gloire future : gratia est gloria inchoata, gloria est gratia
consummata.
3.4.3.4.5.4 Signe qui oblige
Signum obligativum. Il y a le devoir le plus étroit pour défendre la foi comme de vrais
témoins du Christ (LG 11).
73
3.4.3.5 La Confirmation : sacrement de l’Esprit Saint ?
Il y a l’habitation de l’Esprit Saint déjà par le Baptême. La différence spécifique consiste dans
l’effet de la présence divine : une conformité plus étroite avec le Christ dans l’Eglise et le
renforcement de la grâce baptismale.
Propositions problématiques :
L’Esprit Saint comme principe opérant dans le Baptême, comme don dans le sens
propre dans la Confirmation. La différence spécifique entre le Baptême et la
Confirmation est à chercher dans le domaine de la grâce créée (inclus le caractère
sacramentel).
Proposition contraire : attribuer au Baptême l’habitation et à la Confirmation une
présence dynamique. Mais c’est trop étroit car le Baptême est adressé vers l’action
croyante. La Confirmation donne l’élan nouveau.
Propositions positives
La Confirmation porte la plénitude et la perfection des effets de l’Esprit Saint
(Thomas).
Lier la propriété de l’Esprit Saint avec le moment spécifique de la Confirmation par le
moyen de l’appropriation (attribuer une propriété commune aux trois personnes
divines à une personne sur le fondement de la position de la Très Sainte Trinité :
o Dans l’Esprit Saint s’accomplissent les processions trinitaires. Aussi dans
l’action en dehors de la trinité, l’Esprit Saint est quasi la cause qui porte à
accomplissement, bien que les trois personnes forment toujours un principe
unique. Pareillement, la Confirmation accomplit la vie donnée dans le
Baptême.
o L’Esprit Saint est communion personnelle entre le père et le Fils, il est don du
Père et du Fils : appropriation de la charité, parce que lie le Père et le Fils dans
la Trinité. Donc il y a un lien entre la charité et la Confirmation. La
Confirmation est sacrement de l’Esprit Saint en tant que son effet ressemble
au rôle de l’Esprit Saint dans la vie de la Sainte Trinité. (achèvement et
communion).
3.4.3.6 La Confirmation comme renforcement, plénitude et perfection de la grâce
baptismale
Luc 24,49 et Actes 1,8 parlent de la force de l’Esprit Saint.
C’est la plénitude de la grâce selon Thomas.
Le Pseudo-Denys : le Baptême constitue un achèvement qui est accomplit par le saint
‘Myron’ qui à son tour est dirigé vers l’accomplissement ultérieur dans l’Eucharistie. Ce n’est
pas le Baptême qui est perfectionné, mais le baptisé.
La plénitude et l’accomplissement ne constituent pas seulement une croissance quantitative
de grâce, mais correspondent à la conformité la plus étroite avec le Christ dans le caractère
sacramentel. De là il est juste de dire que la Confirmation fait de nous des ‘chrétiens pleins’.
3.4.3.7 Le développement des charismes
Charisme signifie dons spirituels reçus non pour soi-même, mais pour le service des autres.
Il ne faut pas réduire l’effet de la Confirmation aux charismes.
Saint Bonaventure donne l’image de l’huile de la confirmation qui entre dans la peau indique
le renforcement intérieur, le baume la profession de foi vers l’extérieur.
74
3.4.3.8 La communication des 7 dons de l’Esprit Saint
En Isaïe 11,1-2 on trouve l’origine de la liste. 7 est un chiffre symbolique de plénitude.
Les sept dons sont une partie permanente dans la grâce du justifié. Selon saint Thomas, les 7
dons apparaissent comme capacité de suivre facilement les inspirations de l’Esprit Saint. Ils
ne sont pas nécessaires pour rejoindre le but surnaturel. L’intellect humain est renforcé par
intellectus, consilium, sapientia, scientia, l’appétit est renforcé par pietas, timor Dei. Comme
les vertus morales sont liées dans la prudence, ainsi les dons de l’Esprit Saint dans l’amour
de Dieu.
Il n’est pas possible d’attribuer cette description des 7 dons comme un effet spécifique de la
Confirmation.
En somme, la Confirmation communique une plénitude richement diversifiée de dons
spirituels.
3.4.3.9 La Confirmation, « sacrement de la maturité » ?
L’interprétation de la Confirmation comme ‘sacrement de la maturité’ remonte à une
interprétation souvent problématique de la pensée de Thomas : une analogie entre les
sacrement et la vie humaine.
Il s’agit d’une perfection spirituelle non liée à aucun âge corporel, pour cela, le sacrement
doit être communiqué à tous.
Il est légitime de parler d’une maturité donnée dans la Confirmation, si on ne confond pas
cette maturité spirituelle et ontologique (conférée aussi aux enfants) avec la maturité
psychologique. La Confirmation n’est pas un rite de passage.
3.4.3.10 La confirmation comme préparation sacramentelle à l’Eucharistie
Les caractères sacramentels du Baptême et de la Confirmation conforment en mode
permanent avec le Christ, le caractère est dirigé vers la glorification de Dieu et le salut
humain. Cette conformité avec le Christ se réalise dans la participation au sacrifice
eucharistique. Le confirmand est plus adapté à recevoir l’Eucharistie (Léon XIII, 1897). Une
rencontre complète avec le Seigneur présuppose donc le don de l’Esprit Saint et le caractère
sacramentel de la Confirmation. Recevoir la Première Communion avant la Confirmation est
une anomalie qui peut être tolérée seulement comme exception.
Il ne faut pas uniquement voir la dimension apostolique de la Confirmation, mais aussi celle
cultuelle et eucharistique.
La juste suite des sacrements de l’initiation est rappelée par l’initiation des adultes et des
enfants en âge scolastique : le prêtre devrait administrer tous les trois sacrements en une
unique célébration (Cf. Initiation chrétienne des adultes, Introduction, n° 34, 46, 56).
3.4.3.11 La marque eschatologique de la Confirmation
La Confirmation accomplie la conformité permanente avec le Christ et dispose par la grâce à
une gloire céleste supérieure.
3.4.4 L’obligation de recevoir le sacrement
La confirmation est nécessaire au salut pour l’Eglise entière.
Pour saint Thomas, sans le baptême il n’y a pas de salut, mais la Confirmation est nécessaire
pour l’achèvement (perfection) du salut. (Cf. III q. 72 a. 1 ad 3 et a. 8 ad 4).
75
L’amour de soi implique de ne pas délaisser un sacrement qui avec le caractère a des
conséquences pour toujours. L’amour du prochain implique un service pour les autres et la
communauté de l’Eglise.
Comme pour le Baptême il y a la Confirmation de ‘désir’ (qui cependant ne donne pas le
caractère).
3.5. Discussion sur l’âge de la Confirmation et son fond théologique
3.5.1 Le poids théologique du thème
C’est un thème pastoral avec des présupposés théologiques. C’est un thème chaud durant le
concile Vatican II et la préparation du nouveau rituel, mais non encore résolu de façon
définitive.
3.5.2 Les propositions principales
1. La Confirmation tout de suite après le Baptême par l’Evêque (antique et impossible
aujourd’hui).
2. La Confirmation tout de suite après le Baptême par le prêtre (Eglise orientale ;
proposition dans l’église latine, cf. M. Kunzler)
3. La Confirmation par l’évêque dès que possible après le Baptême
4. La Confirmation par l’évêque après le début de l’âge de discernement (avant la
Première Communion). (CIC d’aujourd’hui, can. 891).
5. L’administration de la Confirmation aux enfants et adolescents après la première
Communion.
6. L’administration des sacrements de l’initiation aux adultes et enfants dans l’âge
scolastique par le prêtre.
7. La Confirmation au début de l’école élémentaire avant la Première Communion ; un
sacrement de ‘l’engagement personnel’ vers la fin du temps scolaire.
3.5.3 Critères pour résoudre le problème
1. La Confirmation est administrée pour l’achèvement du salut personnel et pour le
témoignage dans la communauté. Pour cela il faut la recevoir au plus tard dans le
danger de mort, mais aussi comme préparation au témoignage.
2. La Confirmation comme évènement sacramentel est une action de Jésus Christ sur
l’homme, c'est-à-dire qu’elle agit en vertu de l’œuvre salvifique du Christ, accomplie
une fois pour toutes.
3. Le fruit de la grâce baptismale dépend aussi de la disposition suggestive de celui qui
la reçoit.
4. La Confirmation n’est pas un rehaussement sacral d’une maturation humaine dans le
sens d’une ‘consécration de ‘l’adolescence’.
5. L’ordre de l’initiation chrétienne exige que –comme règle– la Confirmation précède
la Première Communion.
6. Les sacrements de l’initiation mirent à une insertion pleine en Christ. Il faut donner
des raisons donc non pour leur administration en une unique célébration, mais pour
leur séparation.
7. La tradition occidentale préfère l’administration de la Confirmation par un Evêque ;
ce principe justifié doit toutefois se soumettre au but principal de transmettre le
salut.
76
8. Pour la décision pratique, la signification théologique de la Confirmation orientera la
pastorale et non l’inverse. Les arguments les plus pesant poussent vers une réception
de la Confirmation au plus tôt après le Baptême : la Confirmation comme
perfectionnement du Baptême, l’importance pour le salut éternel, l’orientation vers
l’Eucharistie, la force de la grâce avec inclus le caractère qui porte à une conformité
plus étroite avec le Christ. Salus animarum suprema lex.
3.5.4 Perspectives pour le futur
Proposition de faire administrer la Confirmation par le curé avant la Première Communion.
Ou bien l’Evêque administre la Confirmation vers l’âge de discernement, pour autant que
c’est possible avant la Première Communion.
3.6. Le ministre de la Confirmation
Selon Trente, le ministre ordinaire est l’évêque (DH 1630 ; CIC/1983 can. 882). Ordinaire
signifie la pouvoir plein et illimité de confirmer ; implique aussi la possibilité d’un ministre
extraordinaire.
Les curés peuvent confirmer seulement en cas de danger de mort. L’évêque peut déléguer et
le délégué peut se faire aider d’autres prêtres.
Il y a un lien entre le pouvoir juridique et le pouvoir sacramentel. Le mandat.
Il convient que l’évêque qui est porteur du pouvoir de l’église porte à l’achèvement la grâce
baptismale.
3.7. Questions oecuméniques
3.7.1 La position de l’église Orthodoxe (et des église préchalcédoniennes)
L’accent de Vatican II de montrer le lien entre la Confirmation et l’ensemble de l’initiation
chrétienne est bien accueilli. La Confirmation comme achèvement du baptisé et présupposé
pour participer à l’eucharistie.
3.7.2 La situation dans la communauté anglicane
Il y a une différence entre le courant protestant et celui catholique. Les ordinations non
valides ; l’introduction facultative de l’onction du front avec le Chrême.
3.7.3 Sens et pratique de la Confirmation protestante
Origine liée au refus du sacrement de la Confirmation.
En tous les cas, on établi la relation avec le Baptême : profession de foi personnelle après
une formation catéchétique. Profession de foi, prière pour recevoir l’Esprit Saint,
bénédiction avec imposition de la main.
La Confirmation et l’extrême onction sont transmises par les pères et non par le Christ.
3.7.4 La discussion sur la déclaration de Lima du conseil œcuménique des Eglises
Vatican II répète que la Confirmation est un sacrement distinct du Baptême dans lequel est
donné un don particulier et éminent de l’Esprit Saint ; elle fait partie de l’initiation
chrétienne et peut être célébrée séparément.
77
3.7.5 La controverse sur le ‘Baptême dans l’Esprit’ dans le mouvement pentecostal
Dans le mouvement pentcostal du début du siècle, le baptême dans l’Esprit est une
expérience psychique, datable dans la biographie et témoignée par la glossolalie. La
renaissance n’est pas un rite sacramentel, mais l’expérience émotionnelle de la conversion.
Point vrai : la différence entre l’imposition des mains qui donne l’Esprit Saint et le Baptême
qui précéde, mais est oublié le fait que déjà le Baptême chrétien se fait par l’Esprit Saint et
ne peut pas être identifié avec des expériences psychiques. La glossolalie semble
présupposer une capacité naturelle de l’homme qui peut être utilisée soit par Dieu soit par
des forces négatives. Ce n’est pas l’évènement central du Nouveau Testament.
Congar recommande aux catholiques d’éviter ce langage de ‘baptême dans l’Esprit’.
3.7.6 Praxis analogue à la Confirmation dans divers groupes particuliers
Certains groupes d’origine réformée ont introduit des rites analogues à la Confirmation. Les
mormons ont institué une imposition des mains après le Baptême pour recevoir l’Esprit
Saint.
L’Eglise néo-apostolique parle du ‘scellement’ comme administration de l’Esprit Saint et part
essentielle de la renaissance. Les ministres sont les apôtres. Mais à côté de cela il y a la
Confirmation où l’on accueille personnellement l’engagement baptismal.
3.8. Le renouveau de la Confirmation après l’expérience du grand Jubilé
Voir la ‘Commission Théologique et Historique du Grand Jubilé’ de l’année 2000 : ‘De ton
Esprit, Seigneur, la Terre est pleine’.
78
TROISIEME PARTIE : LE SACREMENT DU MARIAGE
1. Le contexte et le but du traité sacramentel sur le mariage
Le sacrement du mariage uni profondément l’union de vie entre l’homme et la femme à
l’alliance entre Jésus Christ et l’Eglise. En aucun autre sacrement nous trouvons une telle
rencontre entre la nature et la grâce, entre présupposés humains et dons divins.
CIC n° 1055 §1 : « L'alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme
constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère
naturel au bien des conjoints ainsi qu'à la génération et à l'éducation des enfants, a
été élevée entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement. »
Nous trouvons ici le fondement naturel du mariage, élevé par le Christ à la dignité
sacramentelle pour les baptisés. Le mariage est une communauté de toute la vie outre les fin
du soutient réciproque des époux et l’ouverture aux enfants.
2. Les fondements anthropologiques du mariage
2.1 La complémentarité entre l’homme et la femme, égaux dans la dignité personnelle
Le présupposé fondamental est la distinction entre homme et femme. Le donné sexuel,
l’être créé mâle et femelle n’est pas une réalité périphérique, mais bien centrale, formant
chaque personne humaine en entier.
Une perspective biologique met en relief l’importance de la sexualité pour la procréation. Un
regard attentif à la dimension psychologique et sociale souligne la complémentarité de
l’homme et de la femme. Pour la réflexion philosophique, il faut valoriser la dignité
personnelle de chaque sexe outre que les dimensions de la biologie, de la psychologie et de
la sociologie.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°372 : « L’homme et la femme sont […] à la fois égaux en
tant que personnes […] et complémentaires en tant que masculin et féminin […] ».
2.2 La menace du socialisme marxiste
Nous trouvons aujourd’hui une forte tendance à réduire la distinction entre homme et
femme à une donnée culturelle. L’homme apparaît infiniment flexible face aux influences
sociales, guidé par l’état dans l’éducation. De là vient la tendance à voir le rapport entre
homme et femme surtout sous l’aspect des rôles sociaux qui peuvent être échangé selon le
plaisir individuel. Dans la famille, l’homme est le bourgeois et la femme est le prolétaire.
Pour libérer la femme, il faut détruire la famille et intégrer la femme ensemble à l’homme
dans la production du travail. (Cf. Engels).
2.3 Le défis de l’existentialisme
(Cf. Simone de Beauvoir et Jean Paul Sartre). L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait de
lui-même. Pour assurer ce type de liberté, il faut nier l’existence de Dieu car si Dieu existait,
il existerait aussi une nature humaine comme modèle du choix personnel de l’homme.
L’existence est vue comme choix autonome et précède l’essence. Le corps devient pur objet
du propre choix. « On ne naît pas femme, on devient femme ».
79
2.4 La provocation féministe
Le féminisme moderne s’appuie sur deux courants : le féminisme égalitaire sous l’influence
direct ou non du marxisme qui réduit plus ou moins la polarité sexuelle à des rôles sociaux à
rendre égaux ; et le féminisme qui pointe sur les qualités féminines qui viennent opposées à
celle masculines vues comme source de tous les désastres.
Le premier féminisme voit la dignité égale entre l’homme et la femme et oublie la spécificité
de chacun, et le deuxième féminisme accueille la spécificité mais nie l’égalité des sexes en
tant qu’homme et femme. Dans les deux cas il y a l’aversion contre le rôle masculin de guide.
Les deux ne reconnaissent pas la valeur positive de la complémentarité entre l’homme et la
femme.
2.5 L’intégration philosophique de l’anthropologie dans la perspective d’Edith Stein
La philosophe croyante place le rapport homme-femme dans une perspective
anthropologique profonde en réaffirmant le réalisme métaphysique. Elle reconnaît une
propriété existentielle tant féminine que masculine, mêlée dans l’individu concret avec
d’autres facteurs, aussi avec la formation sociale. La question de la propriété spécifique de la
femme est donc la question principale de toutes les questions féminines.
Pour cueillir l’essence de l’homme et de la femme, Stein se concentre sur la femme dans la
Genèse. Elle apparaît comme la compagne de l’homme et comme mère. Dans la femme il y
aurait une tendance majeure vers l’intérêt de la personne concrète et pour l’ensemble d’une
réalité, alors que pour l’homme on trouverait plus une orientation vers les choses et une
concentration majeure sur un devoir fixe. Les deux orientations vers la personne ou vers les
choses auraient des avantages et des risques.
2.6 ‘Excentricité’ et ‘centralité’ de l’homme et de la femme selon Philippe Lersch
Un concept reconnu qui est entré dans le Catéchisme de l'Eglise Catholique est celui de la
‘complémentarité’ : chaque sexe a des propriétés spécifiques qui enrichissent l’autre.
2.7 La complémentarité des sexes dans le langage symbolique
L’être homme ou femme apparaît dans beaucoup de philosophies et religions comme des
symboles cosmiques et transcendants. Comme exemple nous avons le taoïsme chinois avec
le Yin et le Yang. Yang est le principe masculin, actif, générant, créatif, clair. Yin est le
principe féminin, passif, réceptif, donnant de soi, voilé.
On voit une peur d’avoir une vision trop rigide des devoirs de l’homme et de la femme,
d’autre part il est clair que la complémentarité des sexes a ses reflets sur l’ordre social et se
présente aussi comme symbole de réalités cosmiques et religieuses.
3. Les fondements bibliques du mariage
3.1 La création d’homme et femme à l’image de Dieu
La révélation biblique commence avec la création du monde en présentant l’homme et la
femme comme image de Dieu lui-même. (Cf. Gn 1,1-2,4). « Dieu les bénit et Dieu leur dit :
fructifiez et multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la ; dominez sur les poissons de
la mer, sur les oiseaux di ciel et sur tout être vivant qui rampe sur la terre ».
La distinction entre homme et femme est voulue et établie par Dieu créateur qui n’a pas
créé un androgyne. C’est une chose bonne. Les deux sexes sont créés à l’image et
ressemblance de Dieu. On en indique une conséquence : le devoir de gouverner la terre.
80
L’être à l’image de Dieu implique les présupposés d’accomplir tel devoir, donc les facultés
spirituelles de la volonté et de l’intellect qui se reflètent aussi dans le corps et qui
distinguent l’homme des autres êtres sur la terre.
Selon saint Bonaventure, le sexe masculin manifeste plus fortement la réalité du gouverner
et du commencer parce que l’homme et le chef de la femme.
Et selon saint Thomas, l’image spécifique de l’homme ne regarde pas le niveau essentiel (qui
est le même pour l’homme et la femme) mais le niveau du vestigium soit la représentation
symbolique.71
Balthasar écrira : « la femme ne représente pas mais est, alors que l’homme a à représenter
et, pour cela, est plus et moins de ce qu’il est. En tant qu’il est plus, il est ‘chef’ de la femme et
chrétiennement intermédiaire des biens divins ; en tant que moins il est ordonné à la femme
comme domicile de salut et réalisation exemplaire ».72
Selon Karl Barth, l’image de Dieu en Gn 1 consiste dans la communion réciproque entre
homme et femme. L’image de Dieu est donc identifiée avec la relation entre homme et
femme. Il y a une ressemblance entre la communion trinitaire et la relation homme-femme.
Mais il y a l’oubli que chaque homme et chaque femme sont créés à l’image de Dieu en tant
que personnes individuelles. Pour cela Augustin refuse de voir la famille comme réalisation
spécifique de l’image de Dieu.
3.2 Le rapport réciproque du couple dans la situation originelle.
La formulation « aide qui lui soit semblable » se traduit littéralement avec « aide comme son
face à face » (ou vis-à-vis). Le mot d’aide ne se réduit pas seulement au travail ou à la
sexualité, mais signifie le soutient en sens très global. L’aspect du vis-à-vis montre une
ressemblance entre l’homme et la femme et aussi une complémentarité qui implique une
certaine différence.
La formation de la côte et l’exclamation expriment une ressemblance de nature. L’être une
seule chair ne pointe pas seulement sur l’aspect physique de l’acte conjugal, mais indique
l’entière communion de vie, incluse dans la dimension corporelle. (Cf. Catéchisme de l'Eglise
Catholique n°372)
L’être une seule chair implique un pacte de vie. (Cf. Mt 19,6 et Catéchisme de l'Eglise
Catholique n° 1605).
3.3 Le mariage sous l’emprise du péché
Le désordre dans la vie du couple ne dérive pas de la nature de l’homme et de la femme, ni
de la nature de leurs relations, mais du péché. Le récit du paradis met en relief la franchise
et la confiance réciproque outre que l’intégration harmonieuse de la sexualité, alors que le
récit de la chute décrit les difficultés pour le rapport du couple.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 400 : « L’harmonie dans laquelle ils étaient, établie
grâce à la justice originelle, est détruite ; la maîtrise des facultés spirituelles de l’âme sur le
corps est brisée (cf. Gn 3, 7) ; l’union de l’homme et de la femme est soumise à des tensions
(cf. Gn 3, 11-13) ; leurs rapports seront marqués par la convoitise et la domination (cf. Gn 3,
16). (…) ».
Le devoir du mari comme chef de la famille dans les lettres de Paul n’apparaît pas comme
peine infligée par le péché, mais comme expression de l’amour du Christ pour l’Eglise. En
71
72
Saint Thomas, Somme Théologique, I q. 93 a. 4 ad 1 ; a. 6.
Cf. Congrégation pour la doctrine et la foi, Inter insigniores, 108-115.
81
Eph 5,21-33 on fait référence au deuxième chapitre de la genèse mais pas à la chute. En 1Co
11 on voit le motif de l’ordre de la création avec référence à Gn 2.
Gn 3,16 peut être interprété de deux façons. Soit comme indication de reprendre l’ordre de
la création ; soit comme le caractère opprimant d’un devoir qui de par soi est positif. Saint
Thomas distingue un double esclavage : la situation d’esclavage contraire à la condition de
personne libre ; une telle subordination de la femme est arrivée comme conséquence du
premier péché, mais il y a aussi une subordination entre les personne libres, jusqu’au
paradis.
3.4 Le mariage sous la pédagogie de la loi
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1607-1611:
1607 : Selon la foi, ce désordre que nous constatons douloureusement, ne vient pas de la nature de
l’homme et de la femme, ni de la nature de leurs relations, mais du péché. Rupture avec Dieu, le
premier péché a comme première conséquence la rupture de la communion originelle de l’homme et
de la femme. Leurs relations sont distordues par des griefs réciproques (cf. Gn 3, 12) ; leur attrait
mutuel, don propre du créateur (cf. Gn 2, 22), se change en rapports de domination et de convoitise
(cf. Gn 3, 16 b) ; la belle vocation de l’homme et de la femme d’être féconds, de se multiplier et de
soumettre la terre (cf. Gn 1, 28) est grevée des peines de l’enfantement et du gagne-pain (cf. Gn 3, 1619).
1608 : Pourtant, l’ordre de la création subsiste, même s’il est gravement perturbé. Pour guérir les
blessures du péché, l’homme et la femme ont besoin de l’aide de la grâce que Dieu, dans sa
miséricorde infinie, ne leur a jamais refusée (cf. Gn 3, 21). Sans cette aide, l’homme et la femme ne
peuvent parvenir à réaliser l’union de leurs vies en vue de laquelle Dieu les a créés “ au
commencement ”.
1609 : Dans sa miséricorde, Dieu n’a pas abandonné l’homme pécheur. Les peines qui suivent le
péché, les douleurs de l’enfantement (cf. Gn 3, 16), le travail “ à la sueur de ton front ” (Gn 3, 19),
constituent aussi des remèdes qui limitent les méfaits du péché. Après la chute, le mariage aide à
vaincre le repliement sur soi-même, l’égoïsme, la quête du propre plaisir, et à s’ouvrir à l’autre, à l’aide
mutuelle, au don de soi.
1610 : La conscience morale concernant l’unité et l’indissolubilité du mariage s’est développée sous
la pédagogie de la Loi ancienne. La polygamie des patriarches et des rois n’est pas encore
explicitement critiquée. Cependant, la Loi donnée à Moïse vise à protéger la femme contre l’arbitraire
d’une domination par l’homme, même si elle porte aussi, selon la parole du Seigneur, les traces de “ la
dureté du cœur ” de l’homme en raison de laquelle Moïse a permis la répudiation de la femme (cf. Mt
19, 8 ; Dt 24, 1).
1611 : En voyant l’Alliance de Dieu avec Israël sous l’image d’un amour conjugal exclusif et fidèle (cf.
Os 1-3 ; Is 54 ; 62 ; Jr 2-3 ; 31 ; Ez 16 ; 23), les prophètes ont préparé la conscience du Peuple élu à une
intelligence approfondie de l’unicité et de l’indissolubilité du mariage (cf. Ml 2, 13-17). Les livres de
Ruth et de Tobie donnent des témoignages émouvants du sens élevé du mariage, de la fidélité et de la
tendresse des époux. La Tradition a toujours vu dans le Cantique des Cantiques une expression unique
de l’amour humain en tant qu’il est reflet de l’amour de Dieu, amour “ fort comme la mort ” que “ les
torrents d’eau ne peuvent éteindre ” (Ct 8, 6-7).
Le mariage devient ainsi par l’initiative divine le symbole anthropologique central dans
l’histoire salvifique, l’alliance entre Dieu et son peuple.
3.5 La perspective nuptiale dans la vie de Jésus
Catéchisme de l'Eglise Catholique :
1613 : Au seuil de sa vie publique, Jésus opère son premier signe – à la demande de sa Mère – lors
d’une fête de mariage (cf. Jn 2, 1-11). L’Église accorde une grande importance à la présence de Jésus
82
aux noces de Cana. Elle y voit la confirmation de la bonté du mariage et l’annonce que désormais le
mariage sera un signe efficace de la présence du Christ.
1602 : L’Écriture Sainte s’ouvre sur la création de l’homme et de la femme à l’image et à la
ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26-27) et s’achève sur la vision des “ noces de l’Agneau ” (Ap 19, 7. 9).
D’un bout à l’autre l’Écriture parle du mariage et de son “ mystère ”, de son institution et du sens que
Dieu lui a donné, de son origine et de sa fin, de ses réalisations diverses tout au long de l’histoire du
salut, de ses difficultés issues du péché et de son renouvellement “ dans le Seigneur ” (1 Co 7, 39),
dans l’Alliance nouvelle du Christ et de l’Église (cf. Ep 5, 31-32).
Jésus lui-même s’insère dans l’annonce des prophètes lorsqu’il parle de lui-même en disant
qu’il est l’époux.
(Cf. Mc 2,19 ; Jn 3,28-29). Les expressions les plus claires du symbolisme nuptial se
présentent dans les lettres pauliniennes. (Cf. Eph 5,21-33 ; 2Co 11,2).
L’amour nuptial de Jésus pour l’Eglise n’est pas seulement le fondement pour le mariage
chrétien, mais aussi pour le célibat et pour la virginité consacrée ; la mission de Jésus ne
s’explique pas entièrement sans son célibat, expression de don radical au Père en faveur de
l’Eglise naissante.
3.6 Jésus face au divorce
3.6.1 Les témoignages de Marc, Luc et Paul
Dans la tradition de rabbi Shammaï le seul motif de répudiation était le péché de fornication.
L’école de Hillel était plus libérale, on pouvait repousser sa femme déjà lorsqu’elle avait fait
brûler la soupe. Selon rabbi Akiba, le mari pouvait repousser sa femme lorsqu’il en trouvait
une plus belle. On comprend mieux le contexte de la question des pharisiens à Jésus en Marc
10,1-1273. Jésus corrige la loi de Moïse en renouvelant le projet originel de Dieu par rapport
à l’indissolubilité du mariage. (Cf. aussi Lc 16,18 ; 1Co 7,10-11).
Les paroles du Seigneur rapportées par Marc et Luc, sont des réprobations de la répudiation
en ligne générales, mais ceci transparaît mieux dans l’interdit absolu des noces successives.
Dans 1Co 7,10-11, Paul appelle clairement un « commandement du Seigneur » l’interdiction
de se marier après la séparation du conjoint (encore vivant). L’admonition de ne pas se
séparer à plus le caractère d’une ligne générale qui n’oblige pas dans tous les cas.
3.6.2 Les clauses de Matthieu
Mt 5,31-32 : « 31 "Il a été dit d'autre part: Quiconque répudiera sa femme, qu'il lui remette un acte de divorce.
32
Eh bien! Moi je vous dis: Tout homme qui répudie sa femme, hormis le cas de "prostitution", l'expose à
l'adultère; et quiconque épouse une répudiée, commet un adultère. »
Mt 19,9 : « Or je vous le dis: quiconque répudie sa femme -pas pour "prostitution"- et en épouse une autre,
commet un adultère." »
Pour expliquer la clause de Matthieu, il y a 4 solutions :
1. Les auteurs protestants et orthodoxes disent que les clauses permettent le divorce
73
« S'approchant, des Pharisiens lui demandaient : "Est-il permis à un mari de répudier sa femme ?" C'était pour
le mettre à l'épreuve. Il leur répondit : "Qu'est-ce que Moïse vous a prescrit" -- "Moïse, dirent-ils, a permis de
rédiger un acte de divorce et de répudier." Alors Jésus leur dit : "C'est en raison de votre dureté de coeur qu'il a
écrit pour vous cette prescription. Mais dès l'origine de la création Il les fit homme et femme. Ainsi donc
l'homme quittera son père et sa mère, et les deux ne feront qu'une seule chair. Ainsi ils ne sont plus deux, mais
une seule chair. Eh bien! Ce que Dieu a uni, l'homme ne doit point le séparer." Rentrés à la maison, les disciples
l'interrogeaient de nouveau sur ce point. Et il leur dit : "Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre,
commet un adultère à son égard ; et si une femme répudie son mari et en épouse un autre, elle commet un
adultère." »
83
dans les cas de fornication (adultère) de la part de la femme. Un nouveau mariage est
alors possible. C’est l’interprétation de Dt 24,1 de la part de l’école de Shammaï et
qui est refusée selon le témoignage de Marc. Un retour en arrière de la part de
Matthieu semble improbable.
2. Au niveau linguistique, on peut interpréter les clauses non seulement dans un sens
exclusif (la répudiation étant une exception à la règle) mais aussi inclusif : ‘hors (ni
même) du cas d’adultère’ signifie que le divorce n’est pas permis, ni dans le cas de
fornication de la femme.
3. La parole grecque ‘porneia’ ne signifie pas seulement adultère, mais aussi mariage
illégitime selon la loi de Moïse (Lv 18,6-18). La fornication serait donc un cas d’union
illégitime.
4. Dans le sens de la tradition, ‘porneia’ est interprétée comme fornication : l’infidélité
du conjoint permet la séparation des époux, mais pas un nouveau mariage. Cette
thèse est la plus probable. La 3ème ne s’y oppose pas, par contre la 2ème est moins
probable et la 1ère est inacceptable car elle permet un nouveau mariage.
3.7 L’alliance matrimoniale dans la lettre aux Ephésiens
3.7.1 Le passage dans le contexte des ‘codes domestiques’
Le texte biblique le plus dense sur le mariage se trouve dans la lettre aux Ephésiens (5,2133). (// en Col 3,18-4,1). Nous trouvons des rapprochements avec l’éthique philosophique
dans lequel le discours s’adresse normalement au lecteur masculin, adulte et libre.
L’hébraïsme grec rappelle cependant la réciprocité des obligations de chacune des parties,
en soulignant plus fortement la subordination de la part la plus faible. La perspective
chrétienne lie le comportement éthique avec la foi en Christ en prenant comme exemple
l’amour du Sauveur.
3.7.2 Une parénèse dépassée ?
La préoccupation principale pour une sensibilité occidentale est celle de l’insistance sur la
soumission de la femme et sur le rôle du mari comme chef.
Jean Paul II dans Mulieris Dignitatem (1988) rappelle que le sommet de ce passage est la
soumission réciproque. Le devoir spécifique de chef qui revient à l’homme ne s’entend pas
en notion de domination et d’esclavage. L’enracinement de la structure matrimoniale
remonte à l’interprétation de Gn 2, le récit sur la création et sur le paradis. Le pape réaffirme
la complémentarité des sexes en parlant des traits typiques de la femme (MD 30 ; 16 ; 18 ;
17).
Pour l’interprétation ecclésiale de Eph 5 il faut souligner :
- les devoirs du mari comme chef n’est pas tant un privilège qu’un service à l’unité de
la communauté familiale, un service à mesurer sur le sacrifice du Christ qui s’est
donné totalement pour l’Eglise. (dans le passage, l’admonition est donc adressée
davantage aux maris).
- La subordination de la femme est à voir dans le contexte global d’un subordination
réciproque de mari et femme, sans enlever la responsabilité spécifique du mari.
- La distinction des devoirs entre homme et femme ne doit pas être aigrie. Il ne s’agit
pas de nier les capacités de la femme d’assumer des fonctions de guide et de
s’engager dans la vie publique. On ne peut pas non plus remettre en doute la
84
responsabilité réciproque du mari et de l’épouse pour le bien de la communauté
familiale.
3.7.3 Le ‘grand mystère’ (Eph 5,32)
Le mystère n’est pas seulement le rapport Christ-Eglise, ni le rapport homme-femme en
mode isolé, mais le lien entre l’alliance Christ-Eglise avec le pacte matrimonial. L’accent
tombe sur le rapport du couple humain. C’est le contexte d’un discours parénétique sur le
mariage chrétien, dans lequel sont insérées des réflexions christologiques et
eschatologiques.
L’amour du couple est transparent au pacte d’amour entre le Christ et l’Eglise, puisant sa
force de cette union.
4. Bref parcours historique
4.1 Le temps des Pères
Au temps de Pères, l’Eglise doit vivre la nouveauté du mariage chrétien au milieu d’un
monde païen qui en de nombreux aspects ressemble aux problèmes d’aujourd’hui : le
divorce, l’avortement, la contraception, les mariages mixtes avec des non-croyants (ou
chrétien non-catholique)…
Saint Augustin écrit le De bono coniugali où il distingue les trois biens du mariage : fides,
proles, sacramentum (fidélité, descendance et indissolubilité en tant que symbole de
l’alliance entre le Christ et l’Eglise).
En Saint Ignace d’Antioche nous trouvons le devoir des époux de « contracter leur union
avec l’approbation de l’évêque, afin que le mariage soit selon le Seigneur et non selon la
concupiscence ».
Plusieurs fois, l’Eglise doit défendre la bonté du mariage, contre les manichéens pour qui le
mariage et la procréation sont une invention du diable… (Cf. DH 206 et 461).
4.2 Le Moyen Age
Dans le Moyen Age se présente un défi analogue à celui du dualisme manichéen : la doctrine
des cathares albigeois. (Cf. DH 794).
Au 12ème siècle, avec la réflexion systématique médiévale, le mariage est reconnu comme un
des sept sacrements. Nous pouvons relire dans le décret pour les arméniens avec les paroles
de saint Thomas :
Denzinger 1327 : « Le septième est le sacrement du mariage qui est le signe de
l'union du Christ et de l'Eglise selon l'Apôtre qui dit " C'est un grand sacrement, moi je
vous le dis, dans le Christ et dans l'Eglise" Ep 5,32. La cause efficiente du mariage est
régulièrement le consentement mutuel exprimé de vive voix par des paroles.
On assigne un triple bien au mariage. Le premier est d'avoir des enfants et de les
élever en vue du culte de Dieu. Le deuxième est la fidélité que chacun des époux doit
garder envers l'autre. Le troisième est l'indivisibilité du mariage, pour la raison qu'il
signifie l'union indivisible du Christ et de l'Eglise. Et quoique, pour motif de
fornication, il soit licite de faire la séparation de lit, il n'est pourtant pas permis de
contracter un autre mariage, puisque le lien du mariage légitimement contracté est
perpétuel. ».
85
4.3 Le concile de Trente et le Catéchisme Romain
Le concile réaffirma l’appartenance au sept sacrements (DH 1800-1801). Contre Luther il
fallut défendre la monogamie du mariage chrétien (DH 1802). On affirme la compétence de
l’Eglise dans le domaine du droit canon, en particulier pour les empêchements (DH18031804 ; 1809). On affirme l’indissolubilité (DH 1807). Il n’est pas meilleur de se marier ou de
choisir la virginité ou le célibat (DH 1810). Pour la praxis ecclésiale, le décret de Tametsi
(1563) est important, il établit la norme de la célébration du mariage avec l’interrogation du
consensus, en présence du curé (ou d’un autre prêtre) et devant deux ou trois témoins (DH
1813-1816).
Sur ces traces se présente le Catéchisme Romain (1566). Le mariage est défini comme
l’union entre l’homme et la femme pour une communion indissoluble de vie. Cette union est
établie comme cause efficiente par le consensus des époux. Il y a trois motifs pour l’union
nuptiale : la communion entre l’homme et la femme pour l’aide réciproque, pour la
procréation et comme remède à la concupiscence. Il y a trois biens du mariage : fides, proles,
sacramentum.
4.4 L’accueil des défis modernes dans l’encyclique Casti connubii
Cette encyclique parait en 1930 avec Pie XI. C’est le document magistériel pontifical le plus
complet et la dernière encyclique sur le thème du mariage chrétien. On peut décrire en
mode analogue le rapport entre la Casti connubii et la Gaudium et Spes.
Le mariage vient de l’homme en tant qu’il remonte au libre consensus des époux. La nature
du mariage est instituée par Dieu. De Dieu auteur de la nature et de Jésus Christ rédempteur
de la nature viennent l’institution, les lois, les fins, les biens du mariage.
La première partie de la Casti connubii traite des biens du sacrement, c'est-à-dire la
descendance, la fidélité et le sacrement. La première place va aux enfants et à l’éducation.
Comme le dit saint Thomas, il y a une précédence de l’enfant face à l’aide réciproque des
époux à cause de la précédence du bien commun face au bien universel. Aussi, l’amour
conjugal ne ferme pas le couple, mais l’ouvre à la donation de la vie.
Les vertus comprises dans le bien de la foi (fides) [fidélité] sont : unité, chasteté, charité,
noblesse et digne obédience…
Dans la seconde partie de l’encyclique, le pape affronte les erreurs variées par rapport au
mariage. Il mentionne les mass-médias et la négation de l’origine divine du mariage. Par
rapport aux enfants, la régulation des naissances doit se faire uniquement par la continence.
L’avortement.
La troisième partie montre des ‘remèdes pour le renouvellement du mariage : retourner aux
pensées de Dieu ; il faut la prière et la réception fréquente des sacrements. Il faut une
catéchèse adéquate et l’exigence de rénover chaque jour la grâce du sacrement
matrimonial.
4.5 L’alliance matrimoniale dans Vatican II
Vatican II traite du mariage surtout dans la Lumen Gentium et plus amplement dans la
Gaudium et Spes.
Dans Lumen Gentium est mis en relief la participation du sacrement au mystère d’unité et
d’amour fécond qui unit Christ et l’Eglise. La famille est appelée ‘église domestique (LG 11).
Le mariage est un chemin vers la sainteté (LG 41).
La Gaudium et Spes dédit un entier chapitre sur ‘la dignité du mariage et de la famille’ (GS
47-52). En voici une description synthétique :
86
Gaudium et Spes 48a : « La communauté profonde de vie et d'amour que forme le couple a
été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur; elle est établie sur l'alliance des
conjoints, c'est-à-dire sur leur consentement personnel irrévocable. Une institution, que la loi
divine confirme, naît ainsi, au regard même de la société, de l'acte humain par lequel les
époux se donnent et se reçoivent mutuellement. En vue du bien des époux, des enfants et
aussi de la société, ce lien sacré échappe à la fantaisie de l'homme. Car Dieu lui-même est
l'auteur du mariage qui possède en propre des valeurs et des fins diverses (…). Et c'est par sa
nature même que l'institution du mariage et l'amour conjugal sont ordonnés à la procréation
et à l'éducation qui, tel un sommet en constituent le couronnement. »
Gaudium et Spes 48b : « (…) les époux chrétiens, pour accomplir dignement les devoirs de
leur état, sont fortifiés et comme consacrés par un sacrement spécial (…) ».
On parle aussi de l’amour conjugal (GS 49), de la fécondité du mariage (GS 50a), du pacte
indissoluble (GS 50c).
4.6 Le magistère postconciliaire
Dans le Catéchisme de l'Eglise Catholique nous trouvons l’article sur le ‘sacrement du
Mariage’ en 6 points :
1. Le Mariage dans le dessein de Dieu (1602-1620)
2. La célébration du Mariage (1621-1624)
3. Le consensus matrimonial (1625-1637)
4. Les effets du sacrement du Mariage (1638-1642)
5. Les biens et les exigences de l’amour conjugal ; l’unité et l’indissolubilité, la fidélité de
l’amour conjugal et l’ouverture à la fécondité (1643-1654)
6. L’Eglise domestique (1655-1658)
5. L’institution du mariage et son caractère sacramentel
5.1 Fondements bibliques et patristiques
Le Mariage est enraciné dans la création de l’homme et est élevé par le Christ à la dignité
sacramentelle. Jésus lui-même accueille cette perspective, en s’appelant l’époux et en
opérant son premier miracle aux noces de Cana. L’Eglise antique défend la bonté du mariage
contre le dualisme gnostique et manichéen et outre contre l’encratisme qui retenait
scandaleux le rapport conjugal en préférant un ascétisme exaspéré.
Nous trouvons une bénédiction nuptiale en Tertullien qui exalte la félicité des époux
chrétiens : « Où vais-je puiser la force de décrire de manière satisfaisante le bonheur du
mariage que l’Église ménage, que confirme l’offrande, que scelle la bénédiction ; les anges le
proclament, le Père céleste le ratifie... Quel couple que celui de deux chrétiens, unis par une
seule espérance, un seul désir, une seule discipline, le même service ! Tous deux enfants d’un
même Père, serviteurs d’un même Maître ; rien ne les sépare, ni dans l’esprit ni dans la chair ;
au contraire, ils sont vraiment deux en une seule chair. Là où la chair est une, un aussi est
l’esprit » (Ad Uxorem II,8,6).
Les témoignages sur la bénédiction nuptiale abondent au 4ème siècle. Saint Jean Chrysostome
parle des mystères des noces, les prêtres sont appelés et interviennent avec des prières et
des bénédictions pour tenir la concorde du mariage.
L’époque des pères ne considère pas le mariage comme une réalité profane, mais comme
une alliance sacrée, dotée de la grâce divine de la sainteté. En saint Augustin, le mot
sacramentum exprime l’indissolubilité du mariage. Le sacrement du mariage ne signifie pas
87
seulement la réalité (res) de l’inséparabilité conjugale, mais aussi la réalité encore plus
grande (res maior) de l’union nuptiale entre le Christ et l’Eglise.
5.2 Le mariage comme partie intégrante du septénaire
Le mariage est signe efficace d’une chose sacrée, de la conjonction inséparable entre le
Christ et l’Eglise.
Le document le plus autoritaire est l’anathème du concile de Trente contre le refus de la
sacramentalité du mariage de la part des réformateurs (DH 1601 ; 1801). Le concile tient
compte surtout de Luther selon qui le mariage est quelque chose d’extérieur, de mondain,
comme le sont les vêtements, la nourriture, la maison ; appartenant donc à la compétence
du prince civile, non de l’Eglise, si ce n’est dans le sens que les pasteurs peuvent conseiller
les fidèles sur leurs conflits de conscience en matière de vie conjugale.
Denzinger 1801 : « Si quelqu'un dit que le mariage n'est pas vraiment et proprement l'un des
sept sacrements de la Loi évangélique que le Christ notre Seigneur a institués, mais qu'il a été
inventé dans l'Eglise par les hommes et qu'il ne confère pas la grâce : qu'il soit anathème »
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1615 : « Cette insistance sans équivoque sur
l’indissolubilité du lien matrimonial a pu laisser perplexe et apparaître comme une exigence
irréalisable (cf. Mt 19, 10). Pourtant Jésus n’a pas chargé les époux d’un fardeau impossible à
porter et trop lourd (cf. Mt 11, 29-30), plus pesant que la Loi de Moïse. En venant rétablir
l’ordre initial de la création perturbé par le péché, il donne lui-même la force et la grâce pour
vivre le mariage dans la dimension nouvelle du Règne de Dieu. C’est en suivant le Christ, en
renonçant à eux-mêmes, en prenant leurs croix sur eux (cf. Mc 8, 34) que les époux pourront
“ comprendre ” (cf. Mt 19, 11) le sens originel du mariage et le vivre avec l’aide du Christ.
Cette grâce du Mariage chrétien est un fruit de la Croix du Christ, source de toute vie
chrétienne. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1617 : « (…) Le Mariage chrétien devient à son tour signe
efficace, sacrement de l’alliance du Christ et de l’Église. Puisqu’il en signifie et communique la
grâce, le mariage entre baptisés est un vrai sacrement de la Nouvelle Alliance (cf. DS 1800 ;
CIC, can. 1055, § 2). »
5.3 Le rapport entre contrat matrimonial et sacrement
La question est de savoir si il peut y avoir de vrai mariage non sacramentel entre baptisés.
Duns Scott et Gaétan nient la sacramentalité du mariage entre des muets ou contracté par
procurateur (sans la présence des époux) ; ils seraient contractés validement, mais sans
force sacramentelle.
Saint Robert Bellarmin affirme : la sacramentalité du mariage ne consiste pas seulement
dans son acte constitutif, mais aussi comme réalité permanente, en mode analogue à ce qui
arrive dans l’Eucharistie. Christ a élevé le contrat matrimonial en usage à la dignité de
sacrement par une nouvelle signification et la promesse de la grâce.
Un éclairement vient aussi de l’encyclique Arcanum de Léon XIII de 1880 (DH 3145-46) :
« Entre fidèles, il ne peut pas y avoir de mariage qui ne soit en même temps sacrement ; et
c'est pourquoi toute autre union chez les chrétiens entre un homme et une femme en
dehors du sacrement, même conclue en vertu de la loi civile, n'est rien d'autre qu'un
concubinat honteux et funeste." » (Repris par DH 2992).
Le débat des dernières décennies est dû à la présence massive de chrétien baptisé mais sans
foi et sans vie chrétienne vraie et propre. Il y a qui soutient que le mariage serait
sacramentel seulement quand les époux ont la foi, donc dans un rapport personnel avec
Jésus Christ. Familiaris Consortio rappelle que l’Eglise a solennellement enseigné et enseigne
88
que le mariage des baptisés est un des sept sacrements de la nouvelle alliance (FC 13). (Cf.
aussi CIC can. 1055§2 ; CCEO can. 776§2).
6. Mariage, virginité et célibat dans la perspective chrétienne
6.1 La virginité, communion avec le Christ ‘époux’ de la communauté eschatologique
La sacramentalité du mariage entre baptisé provient de la participation efficace à l’alliance
nuptiale entre le Christ et l’Eglise. En partant de la même alliance, s’illumine aussi la
signification de la virginité pour le règne de Dieu et du célibat ecclésiastique. Il faut partir de
la virginité de Jésus lui-même.
« Par le moyen de la virginité, le Fils de Dieu pouvait appartenir plus complètement à tous
les hommes. Si il n’est pas entré dans la vie du mariage et si il s’est refuser de fonder une
famille, c’est parce qu’il a voulu, pour sa vie et pour son coeur, une ouverture plus
universelle » (Jean Galot).
Jésus lui-même en parle avec ses disciples : « Matthieu 19,10 Les disciples lui disent: "Si telle est la
condition de l'homme envers la femme, il n'est pas expédient de se marier." 11 Il leur dit: "Tous ne
comprennent pas ce langage, mais ceux-là à qui c'est donné. 12 Il y a, en effet, des eunuques qui sont
nés ainsi du sein de leur mère, il y a des eunuques qui le sont devenus par l'action des hommes, et il
y a des eunuques qui se sont eux-mêmes rendus tels à cause du Royaume des Cieux. Qui peut
comprendre, qu'il comprenne!" »
Jésus ouvre une nouvelle perspective : il parait convenant de ne pas se marier face à la
valeur première du règne de Dieu. Il ne faut pas un accueil intellectuel seulement, mais la
promptitude de l’entière personne à se donner radicalement au règne de Dieu personnalisé
en Jésus Christ.
La référence au règne de Dieu a une valeur eschatologique. L’orientation eschatologique
correspond au souvenir de Jésus qui dans l’état ressuscité « on est comme des anges dans le
ciel » (Mt 22,30).
La virginité de Jésus n’est pas une autonomie et une fermeture en soi, mais bien un état de
vie orienté à une ouverture majeure. Jésus se dit l’époux en s’attribuant une prérogative
divine de l’Ancien Testament.
La tradition voit dans la réponse de Marie à l’annonciation son rôle d’épouse à un pacte
matrimonial entre Dieu et l’humanité.
Il faut donc en cette réflexion mettre ensemble la christologie et la mariologie. La virginité
pour le règne des cieux revêt une tonalité diverse pour les hommes et les femmes. Chaque
chrétien est époux du Seigneur en tant que l’âme croyante est comparable devant Dieu à
l’épouse qui s’ouvre à son époux. Selon Origène, Jésus Christ est la prémisse de la virginité
pour les hommes, Marie pour les femmes.
6.2 Le rapport entre mariage et virginité sur les traces de Paul (1Co 7)
Pour le fondement de la virginité est importante la réflexion dans la première lettre au
corinthien de Paul où l’apôtre répond à différentes questions.
7 1 J'en viens maintenant à ce que vous m'avez écrit. Il est bon pour l'homme de s'abstenir de la femme.
Toutefois, à cause des débauches, que chaque homme ait sa femme et chaque femme son mari. 3 Que le mari
s'acquitte de son devoir envers sa femme, et pareillement la femme envers son mari. 4 La femme ne dispose pas
de son corps, mais le mari. Pareillement, le mari ne dispose pas de son corps, mais la femme. 5 Ne vous refusez
pas l'un à l'autre, si ce n'est d'un commun accord, pour un temps, afin de vaquer à la prière; et de nouveau soyez
ensemble, de peur que Satan ne profite, pour vous tenter, de votre incontinence. 6 Ce que je dis là est une
concession, non un ordre. 7 Je voudrais que tous les hommes fussent comme moi; mais chacun reçoit de Dieu son
don particulier, celui-ci d'une manière, celui-là de l'autre. 8 Je dis toutefois aux célibataires et aux veuves qu'il leur
2
89
est bon de demeurer comme moi. 9 Mais s'ils ne peuvent se contenir, qu'ils se marient: mieux vaut se marier que
de brûler.
10
Quant aux personnes mariées, voici ce que je prescris, non pas moi, mais le Seigneur: que la femme ne se
sépare pas de son mari -- 11 au cas où elle s'en séparerait, qu'elle ne se remarie pas ou qu'elle se réconcilie avec
son mari -- et que le mari ne répudie pas sa femme. 12 Quant aux autres, c'est moi qui leur dis, non le Seigneur: si
un frère a une femme non croyante qui consente à cohabiter avec lui, qu'il ne la répudie pas. 13 Une femme a-telle un mari non croyant qui consente à cohabiter avec elle, qu'elle ne répudie pas son mari. 14 En effet le mari
non croyant se trouve sanctifié par sa femme, et la femme non croyante se trouve sanctifiée par le mari croyant.
Car autrement, vos enfants seraient impurs, alors qu'ils sont saints! 15 Mais si la partie non croyante veut se
séparer, qu'elle se sépare; en pareil cas, le frère ou la soeur ne sont pas liés: Dieu vous a appelés à vivre en paix. 16
Et que sais-tu, femme, si tu sauveras ton mari? Et que sais-tu, mari, si tu sauveras ta femme?
17
Par ailleurs, que chacun continue de vivre dans la condition que lui a départie le Seigneur, tel que l'a trouvé
l'appel de Dieu. C'est la règle que j'établis dans toutes les Eglises. 18 Quelqu'un était-il circoncis lors de son appel?
Qu'il ne se fasse pas de prépuce. L'appel l'a-t-il trouvé incirconcis? Qu'il ne se fasse pas circoncire. 19 La
circoncision n'est rien, et l'incirconcision n'est rien; ce qui compte, c'est de garder les commandements de Dieu. 20
Que chacun demeure dans l'état où l'a trouvé l'appel de Dieu. 21 Etais-tu esclave, lors de ton appel ? Ne t'en
soucie pas. Et même si tu peux devenir libre, mets plutôt à profit ta condition d'esclave. 22 Car celui qui était
esclave lors de son appel dans le Seigneur est un affranchi du Seigneur; pareillement celui qui était libre lors de
son appel est un esclave du Christ. 23 Vous avez été bel et bien achetés! Ne vous rendez pas esclaves des hommes.
24
Que chacun, frères, demeure devant Dieu dans l'état où l'a trouvé son appel.
25
Pour ce qui est des vierges, je n'ai pas d'ordre du Seigneur, mais je donne un avis en homme qui, par la
miséricorde du Seigneur, est digne de confiance. 26 Je pense donc que c'est une bonne chose, en raison de la
détresse présente, que c'est une bonne chose pour l'homme d'être ainsi. 27 Es-tu lié à une femme? Ne cherche
pas à rompre. N'es-tu pas lié à une femme? Ne cherche pas de femme. 28 Si cependant tu te maries, tu ne pèches
pas; et si la jeune fille se marie, elle ne pèche pas. Mais ceux-là connaîtront la tribulation dans leur chair, et moi, je
voudrais vous l'épargner. 29 Je vous le dis, frères: le temps se fait court. Que désormais ceux qui ont femme vivent
comme s'ils n'en avaient pas; 30 ceux qui pleurent, comme s'il ne pleuraient pas; ceux qui sont dans la joie, comme
s'ils n'étaient pas dans la joie; ceux qui achètent, comme s'ils ne possédaient pas; 31 ceux qui usent de ce monde,
comme s'ils n'en usaient pas vraiment. Car elle passe, la figure de ce monde. 32 Je voudrais vous voir exempts de
soucis. L'homme qui n'est pas marié a souci des affaires du Seigneur, des moyens de plaire au Seigneur. 33 Celui
qui s'est marié a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à sa femme; 34 et le voilà partagé. De même la
femme sans mari, comme la jeune fille, a souci des affaires du Seigneur; elle cherche à être sainte de corps et
d'esprit. Celle qui s'est mariée a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à son mari. 35 Je dis cela dans
votre propre intérêt, non pour vous tendre un piège, mais pour vous porter à ce qui est digne et qui attache sans
partage au Seigneur.
36
Si quelqu'un pense, étant en pleine ardeur juvénile, qu'il risque de mal se conduire vis-à-vis de sa fiancée, et
que les choses doivent suivre leur cours, qu'il fasse ce qu'il veut: il ne pèche pas, qu'ils se marient! 37 Mais celui
qui a pris dans son coeur une ferme résolution, en dehors de toute contrainte, en gardant le plein contrôle de sa
volonté, et a ainsi décidé en lui-même de respecter sa vierge, celui-là fait bien. 38 Ainsi celui qui se marie avec sa
fiancée fait bien, mais celui qui ne se marie pas avec elle fait mieux encore.
39
La femme demeure liée à son mari aussi longtemps qu'il vit; mais si le mari meurt, elle est libre d'épouser qui
elle veut, dans le Seigneur seulement. 40 Elle sera pourtant plus heureuse, à mon sens, si elle reste comme elle est.
Et je pense bien, moi aussi, avoir l'Esprit de Dieu.
Il faut valoriser deux point pour le rapport entre la virginité et le mariage chrétien : la
préférence donnée par le Seigneur à la virginité, d’autre part l’appel universel à la sainteté
vécue aussi par les époux. (Cf. LG 41e).
Pour vivre la virginité consacrée et le mariage il faut une perspective familiale : pour un
mariage l’ouverture aux enfants et pour la virginité la nouvelle famille donnée par le
Seigneur. (Cf. Mc 10,29s)
7. Geste sacramentel et ministre du Mariage
7.1 La structure du signe essentiel : le consensus réciproque
Chaque sacrement constitue un signe visible pour communiquer une grâce invisible. La
réflexion scolastique accueillie au concile de Florence ajoute la différenciation entre matière
et forme. Pour le mariage cette distinction devient difficile : qu’est ce que la matière et la
forme en un signe qui se manifeste dans les paroles du consentement ?
90
L’opinion des théologiens du 20ème siècle est celle de retenir les paroles du consensus
comme la matière en tant qu’elles manifestent la donation de l’un à l’autre, et comme forme
en tant qu’elles expriment l’acceptation de la donation de l’autre. (Cf. Aussi Benoît XV).
L’insertion dans le consensus réciproque en un acte liturgique est convenant, mais de par soi
il ne fait pas partie du geste sacramentelle dans sa substance.
Jésus Christ n’a pas introduit un nouveau signe pour le mariage, mais il a simplement élevé
l’alliance naturelle entre l’homme et la femme par le Baptême à la dignité sacramentelle.
La bénédiction de la part du prêtre ne constitue pas le sacrement.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1621 : « Dans le rite latin, la célébration du mariage entre deux
fidèles catholiques a normalement lieu au cours de la Sainte Messe, en raison du lien de tous les
sacrements avec le Mystère Pascal du Christ (cf. SC 61). Dans l’Eucharistie se réalise le mémorial de la
Nouvelle Alliance, en laquelle le Christ s’est uni pour toujours à l’Église, son épouse bien-aimée pour
laquelle il s’est livré (cf. LG 6). Il est donc convenable que les époux scellent leur consentement à se
donner l’un à l’autre par l’offrande de leurs propres vies, en l’unissant à l’offrande du Christ pour son
Église, rendue présente dans le sacrifice eucharistique, et en recevant l’Eucharistie, afin que,
communiant au même Corps et au même Sang du Christ, ils “ ne forment qu’un corps ” dans le Christ
(cf. 1 Co 10, 17). »
1622 : « “ En tant que geste sacramentel de sanctification, la célébration liturgique du mariage ... doit
être par elle-même valide, digne et fructueuse ” (FC 67). Il convient donc que les futurs époux se
disposent à la célébration de leur mariage en recevant le sacrement de pénitence. »
7.2 Les époux comme ministres
La question du signe sacramentel est liée à celle des ministres du sacrement. Comme le
signe du sacrement matrimonial consiste dans le réciproque consentement légitimement
manifesté, les époux sont ministres du propre mariage.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1623 : « Selon la tradition latine, ce sont les époux qui, comme
ministres de la grâce du Christ, se confèrent mutuellement le sacrement du Mariage en exprimant
devant l’Église leur consentement. Dans la tradition des Eglises orientales, les prêtres ou évêques qui
officient sont les témoins du consentement mutuel échangé par les époux (cf. CCEO, can. 817), mais
leur bénédiction est nécessaire aussi à la validité du sacrement (cf. CCEO, can. 828). »
La théologie orthodoxe d’aujourd’hui retient le prêtre comme ministre véritable et propre
du mariage. (Il y a eu un renversement de position dans l’histoire). (Cf. CCEO 832 qui a une
discipline semblable a celle latine).
Certains auteurs74 ont soulevé l’objection que le consentement mutuel des époux ne rend
pas manifeste suffisamment l’importance médiatrice de l’Eglise et qu’il serait opportun
d’intégrer la bénédiction sacerdotale dans la forme essentielle du mariage.
7.3 Questions spécifiques autours du consentement matrimonial75
Le consentement matrimonial doit être libre. Il ne doit pas subir d’empêchement en base à
la loi naturelle ou ecclésiastique. Le droit canonique traite de ces empêchements.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1627 : « Le consentement consiste en un “ acte humain
par lequel les époux se donnent et se reçoivent mutuellement ” (GS 48, § 1 ; cf. CIC, can.
1057, § 2) : “ Je te prends comme ma femme ” – “ Je te prends comme mon mari ”. Ce
consentement qui lie les époux entre eux, trouve son accomplissement en ce que les deux
“ deviennent une seule chair ” (cf. Gn 2, 24 ; Mc 10, 8 ; Ep 5, 31). »
74
75
Parmi lesquels CORECCO.
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique 1625-1637.
91
La distinction entre le consensus nuptial et son accomplissement charnel est importante
pour l’indissolubilité du mariage, devenant absolue seulement pour un mariage valide et
consommé entre baptisé.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1630 : « Le prêtre (ou le diacre) qui assiste à la célébration
du mariage, accueille le consentement des époux au nom de l’Église et donne la bénédiction
de l’Église. La présence du ministre de l’Église (et aussi des témoins) exprime visiblement que
le mariage est une réalité ecclésiale. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1631 : « C’est pour cette raison que l’Église demande
normalement pour ses fidèles la forme ecclésiastique de la conclusion du mariage (cf. Cc.
Trente : DS 1813-1816 ; CIC, can. 1108). Plusieurs raisons concourent à expliquer cette
détermination :
– Le mariage sacramentel est un acte liturgique. Il est dès lors convenable qu’il soit célébré
dans la liturgie publique de l’Église.
– Le mariage introduit dans un ordo ecclésial, il crée des droits et des devoirs dans l’Église,
entre les époux et envers les enfants.
– Puisque le mariage est un état de vie dans l’Église, il faut qu’il y ait certitude sur le mariage
(d’où l’obligation d’avoir des témoins).
– Le caractère public du consentement protège le “ Oui ” une fois donné et aide à y rester
fidèle. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1632 : « Pour que le “ Oui ” des époux soit un acte libre et
responsable, et pour que l’alliance matrimoniale ait des assises humaines et chrétiennes
solides et durables, la préparation au mariage est de première importance :
L’exemple et l’enseignement donnés par les parents et par les familles restent le
chemin privilégié de cette préparation.
Le rôle des pasteurs et de la communauté chrétienne comme “ famille de Dieu ” est
indispensable pour la transmission des valeurs humaines et chrétiennes du mariage et de la
famille (cf. CIC, can. 1063), et ceci d’autant plus qu’à notre époque beaucoup de jeunes
connaissent l’expérience des foyers brisés qui n’assurent plus suffisamment cette initiation :
Il faut instruire à temps les jeunes, et de manière appropriée, de préférence au sein de la
famille, sur la dignité de l’amour conjugal, sa fonction, son exercice : ainsi formés à la
chasteté, ils pourront, le moment venu, s’engager dans le mariage après des fiançailles
vécues dans la dignité (GS 49, § 3). »
Il faut aussi voir les cas des mariages mixtes et ceux d’une disparité de culte. (Catéchisme de
l'Eglise Catholique 1633-37).
8. Les effets du sacrement du Mariage
8.1 Le lien matrimonial
Le premier effet su sacrement est l’alliance de vie entre le mari et la femme, donc le lien
matrimonial.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1638 : « “ Du mariage valide naît entre les conjoints un lien
de par sa nature perpétuel et exclusif ; en outre, dans le mariage chrétien, les conjoints sont fortifiés
et comme consacrés par un sacrement spécial pour les devoirs et la dignité de leur état ” (CIC, can.
1134). »
N°1639 : « Le consentement par lequel les époux se donnent et s’accueillent mutuellement, est scellé
par Dieu lui-même (cf. Mc 10, 9). De leur alliance “ une institution, que la loi divine confirme, naît ainsi,
au regard même de la société ” (GS 48, § 1). L’alliance des époux est intégrée dans l’alliance de Dieu
avec les hommes : “ L’authentique amour conjugal est assumé dans l’amour divin ” (GS 48, § 2). »
N°1640 : « Le lien matrimonial est donc établi par Dieu lui-même, de sorte que le mariage conclu et
consommé entre baptisés ne peut jamais être dissout. Ce lien qui résulte de l’acte humain libre des
92
époux et de la consommation du mariage, est une réalité désormais irrévocable et donne origine à une
alliance garantie par la fidélité de Dieu. Il n’est pas au pouvoir de l’Église de se prononcer contre cette
disposition de la sagesse divine (cf. CIC, can. 1141). »
Saint Thomas parle de res et sacramentum du mariage : res en tant qu’effet du consensus
comme signe extérieur, et sacramentum en tant que l’ultime effet est la grâce
sacramentelle.76
Familiaris Consortio reprend en disant : « l’effet premier et immédiat du sacrement (res et
sacramentum) n’est pas la grâce sacramentelle même, mais le lien conjugal chrétien, une
communion à deux typiquement chrétienne parce qu’elle représente le mystère de
l’incarnation du Christ et son mystère d’alliance ». (FC 13).
8.2 La grâce sacramentelle
Le lien constitue l’aspect durable du mariage dans la dimension de foi ; la grâce
sacramentelle manifeste l’aspect dynamique, dépendant non seulement de l’intervention
sacramentelle, mais de l’ouverture (ou disposition) des époux.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1641 : « “ En leur état de vie et dans leur ordre, [les époux
chrétiens] ont dans le peuple de Dieu leurs dons propres ” (LG 11). Cette grâce propre du sacrement
du Mariage est destinée à perfectionner l’amour des conjoints, à fortifier leur unité indissoluble. Par
cette grâce “ ils s’aident mutuellement à se sanctifier dans la vie conjugale, dans l’accueil et
l’éducation des enfants ” (LG 11 ; cf. LG 41). »
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1642 : « Le Christ est la source de cette grâce. “ De même que Dieu
prit autrefois l’initiative d’une alliance d’amour et de fidélité avec son peuple, ainsi, maintenant, le
Sauveur des hommes, Epoux de l’Église, vient à la rencontre des époux chrétiens par le sacrement du
Mariage ” (GS 48, § 2). Il reste avec eux, il leur donne la force de le suivre en prenant leur croix sur eux,
de se relever après leurs chutes, de se pardonner mutuellement, de porter les uns les fardeaux des
autres (cf. Ga 6, 2), d’être “ soumis les uns aux autres dans la crainte du Christ ” (Ep 5, 21) et de
s’aimer d’un amour surnaturel, délicat et fécond. Dans les joies de leur amour et de leur vie familiale il
leur donne, dès ici-bas, un avant-goût du festin des noces de l’Agneau : Où vais-je puiser la force de
décrire de manière satisfaisante le bonheur du mariage que l’Église ménage, que confirme l’offrande,
que scelle la bénédiction ; les anges le proclament, le Père céleste le ratifie... Quel couple que celui de
deux chrétiens, unis par une seule espérance, un seul désir, une seule discipline, le même service ! Tous
deux enfants d’un même Père, serviteurs d’un même Maître ; rien ne les sépare, ni dans l’esprit ni dans
la chair ; au contraire, ils sont vraiment deux en une seule chair. Là où la chair est une, un aussi est
l’esprit (Tertullien, Ad Uxorem II,8,6 ; cf. FC 13). »
On note le lien entre la grâce sacramentelle et les biens du mariage : la grâce renouvelle en
quelque manière la situation paradisiaque des origines pour favoriser l’amour réciproque
dans sa fidélité, l’unité et l’indissolubilité du pacte matrimonial et l’engagement en faveur
des fils.
9. Propriété, biens et fins : le Mariage dans sa structure essentielle
9.1 Explicatio terminorum
« Les propriétés essentielles du mariage sont l'unité et l'indissolubilité qui, dans le mariage
chrétien, en raison du sacrement, acquièrent une solidité particulière. » (CIC 1056).
Selon Augustin les biens sont la descendance, la foi et le sacrement (fides, proles,
sacramentum). La Casti connubii : l’unité va ensemble avec la fidélité, l’indissolubilité avec la
caractéristique du sacrement. (Cf. Aussi Catéchisme de l'Eglise Catholique 1643-54).
76
Somme Théologique, Suppl. q. 42 a. 1 ad 5.
93
L’essence du mariage ne peut pas être séparée de son orientation finale : la procréation et
l’éducation des enfants, l’aide mutuelle ou le bien des conjoints et le remède à la
concupiscence.
9.2.1 Le fondement scripturaire
Le bien de la fidélité « requiert tout d'abord l'absolue unité conjugale, (CIS 1013 Par. 2) dont le
Créateur lui-même a formé le premier exemplaire dans le mariage de nos premiers parents, quand il a
voulu que ce mariage ne fût qu'entre un seul homme et une seule femme. Et bien que, ensuite le
suprême Législateur divin ait, pour un temps, relativement relâché la rigueur de cette loi primitive, il
est absolument certain que la loi évangélique a restauré en son intégrité cette parfaite unité primitive
et qu'elle a aboli toute dispense les paroles du Christ et l'enseignement constant de l'Eglise comme sa
constante façon d'agir le montrent à l'évidence. C'est donc à bon droit que le saint concile de Trente a
formulé cette solennelle déclaration : "Le Christ Notre Seigneur a enseigné clairement que par ce lien
deux personnes seulement sont unies et conjointes, quand il a dit: C'est pourquoi ils ne sont plus deux,
mais une seule chair". » (Casti connubii n°466 ; cf. DH 1798).
La référence du magistère va à Gn 2,24 où l’homme quittera sa mère pour s’attacher à sa
femme et ne former qu’une seule chair.
Si la polygamie est contraire à la loi naturelle, comment pouvait-elle être tolérée par Dieu ?
L’Ancien Testament semble montrer qu’il s’agit d’une conséquence du péché (Cf. Lamech en
Gn 4,19). La praxis de la polygamie est favorisée entre autre par un motif religieux : avoir
beaucoup de fils est un signe de la bénédiction de Dieu. Mais déjà dans la période
vétérotestamentaire, il y a une majeure sensibilité pour l’unité du mariage, reflet de
l’alliance entre Dieu et son peuple.
9.2.2 La monogamie dans l’histoire de l’Eglise
Auprès des juifs du temps du Nouveau Testament, la polygamie n’était pas la praxis
habituelle. Dans le monde grec et latin il était interdit d’avoir deux femmes en même temps
bien que beaucoup avait des concubines. L’Eglise antique était claire dans l’interdire tant la
polygamie que le concubinage.
Trente souligne la monogamie. (DH 1802). Cette position est motivée par le comportement
de Luther face à la bigamie du comte Philippe von Hessen.
9.2.3 La réflexion systématique
Gaudium et Spes n° 48a : « Cette union intime, don réciproque de deux personnes, non
moins que le bien des enfants, exigent l'entière fidélité des époux et requièrent leur
indissoluble unité ». On pointe donc sur le don mutuel personnel et le bien des enfants.
« L’union conjugale naît d’une réciproque donation, qui par le fait de comprendre l’intimité
de la personne, jusqu’à rejoindre la sphère sexuelle, présente un caractère de totalité »77.
La polygamie est donc contraire à la donation totale de la personne dans son corps.
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique au n°1645 dit : « “ L’égale dignité personnelle qu’il faut
reconnaître à la femme et à l’homme dans l’amour plénier qu’ils se portent l’un à l’autre fait
clairement apparaître l’unité du mariage, confirmée par le Seigneur ” (GS 49, § 2). La
polygamie est contraire à cette égale dignité et à l’amour conjugal qui est unique et exclusif
(cf. FC 19). »
Saint Thomas dans la Somme contre les Gentils dit : « l’amitié s’établie en une certaine
égalité. Or, s’il n’était pas permis à la femme d’avoir plusieurs maris parce que cela
infirmerait la certitude de la paternité, tandis qu’il serait licite à l’homme d’avoir plusieurs
77
A. Miralles, Il matrimonio. Teologia et vita, Paoline : Cinisello Balsamo 1995, p. 84.
94
femmes, l’amour de la femme pour son mari ne serait plus un amour libre, mais quasi
servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci
sont quasi des servantes. » (III 124.)
Pour les chrétiens, les motif naturels se complètent avec la perspective de la foi : la
participation à l’union entre le Christ et l’Eglise.
Le bien de la descendance réclame aussi l’unité du mariage. En union polygamique peuvent
naître beaucoup de fils mais l’éducation en souffre.
« Chez tous les animaux où le père s’occupe de ses petits, il n’y a qu’un mâle pour une
femelle : ainsi chez les oiseaux où l‘un et l’autre nourrissent leurs oisillons. Un seul mâle ne
suffirait pas en effet si il devait prêter son concours à l’élevage de la progéniture de plusieurs
femelles. Mais chez les animaux où le mâle n’a aucune cure de ses petits, il va
indifféremment avec plusieurs femelles et la femelle avec plusieurs mâles ; tels les chiens,
les poules et autres animaux semblables. Dans l’espèce humaine au contraire le mâle porte
mieux que les autres animaux la charge de sa postérité ; aussi est-il manifestement naturel
chez l’homme qu’il n’y ait qu’un mari pour une seule femme et vice-versa » ( Somme contre
les gentils III, 124).
9.2.4 Les noces successives des personnes veuves
Elles sont considérées licites. Mais il parait plus louable de na pas se remarier plusieurs fois.
(1Co 7,8.39-40). Bien que considérant licites les secondes et ultérieures noces, l’idéale reste
la monogamie, même dans son aspect diachronique, modelée selon l’unicité de l’amour
entre le Christ et l’Eglise.
9.3 L’indissolubilité du mariage
9.3.1 La base néotestamentaire
Jésus Christ ramène l’alliance matrimoniale à la volonté du créateur, en effaçant la
permission du divorce (avec de nouvelles noces) de la part de Moïse.
9.3.2 L’attitude de l’Eglise antique
9.3.2.1 L’interdiction de la répudiation en ligne générale et motifs pour la séparation des
conjoints
La distinction entre la répudiation et un nouveau mariage est bien claire dans l’Eglise
antique. La répudiation était en ligne générale interdite. La clause de Matthieu, expliquée
comme adultère est retenue comme l’unique exception à la séparation des conjoints.
Le synode de Elvire (début du 4ème siècle) exclu par exemple pour dix ans de la communion le
mari qui n’aurait pas immédiatement renvoyé la femme qu’il savait être adultère. Augustin
ne parle pas d’obligation, mais d’autorisation.
Sur l’obligation de répudier le conjoint débauché, les préceptes chrétiens coïncidaient en
partie avec les coutumes des juifs et des païens.
Selon Jean Chrysostome, l’incrédulité est « un péché plus grave que l’adultère, mais il ne
regarde pas les rapports conjugaux … l’homme, si il continue de s’unir à sa femme adultère,
devient un corps avec elle et se rend participant de sa salissure ». « Par rapport à d’autres
genres de péché du conjoint, les pères exhortent à la patience et ne consentent pas à la
séparation ».
95
9.3.2.2 L’interdiction d’un nouveau mariage après la répudiation
L’Eglise antique nous fournit de nombreux témoignages d’interdiction d’un nouveau mariage
après la répudiation. Le premier est le Prophète Erma.
Nous trouvons aussi des textes d’Origène et de Jean Chrysostome selon lesquels la
répudiation dissout le mariage. Toutefois ceci ne signifie pas pouvoir contracter un nouveau
mariage.
Un problème apparaît durant le premier temps du concile de Nicée (325) avec une
affirmation d’Origène. Il rappelle que la permission de divorce fut donnée à Moïse pour la
dureté du cœur. De même dans le Nouveau Testament il y aurait des préceptes semblables,
en particulier le rapport conjugal, concédé seulement pour le motif de la faiblesse humaine.
Mais cette explication d’Origène ne fait pas justice à la bonté du mariage comme création de
Dieu. (Pour Origène, l’être homme ou femme, comme l’entière corporéité terrestre, est une
conséquence du péché des esprits dans la préexistence). De toute manière, Origène dit
qu’un nouveau mariage après le divorce est ‘contraire’ à ce qui a été dit par l’apôtre Paul
(qui se rappelle au commandement du seigneur lui-même). Origène dira plus tard : « de la
même manière que la femme est adultère, bien qu’apparemment elle soit unie à un homme
pendant qu’est vivant son premier mari, de même l’homme qui épouse apparemment une
femme répudiée ne se marrie pas selon la réponse du Seigneur » (in Mt. 14,24).
Le plus gros morceau entre les textes problématiques de l’antiquité est un renvoi de saint
Basile dans une lettre à l’évêque Amphiloche d’Iconium. Il y a en effet une praxis qui traite
différemment l’homme et le femme : la femme doit rester avec le mari, alors que le mari est
tenu à se séparer de sa femme. Si la femme laisse son mari et épouse un autre homme, elle
est coupable alors que le premier mari est excusable. De plus, si le premier mari qui a été
abandonné prend une autre femme, les deux ne sont pas coupable mais bien la femme qui a
abandonné son mari (Ep. 1888). Mais on ne sait pas si Basile soutenait le deuxième mariage
de l’homme abandonné. Cette lettre fait partie du canon 9 de la ‘lettre canonique’ à
Amphiloche. Une lecture attentive suggère plutôt de l’excuser. On le retrouve en Denzinger.
Denzinger n°1807 : « 7. Si quelqu'un dit que l'Eglise se trompe quand elle a enseigné et
enseigne, conformément à l'enseignement de l'Evangile et de l'Apôtre Mt 5,32; Mt 19,9;
Mc 10,11-12; Lc 16,18; 1Co 7,11 que le lien du mariage ne peut pas être rompu par l'adultère
de l'un des époux, et que ni l'un ni l'autre, même l'innocent qui n'a pas donné motif à
l'adultère, ne peut, du vivant de l'autre conjoint, contracter un autre mariage ; qu'est
adultère celui qui épouse une autre femme après avoir renvoyé l'adultère et celle qui épouse
un autre homme après avoir renvoyé l'adultère : qu'il soit anathème. »
Jean Chrysostome en Orient, en occident Ambroise, Jérôme et Augustin soulignent
clairement qu’il n’est pas possible de se marier après un divorce, lorsque le conjoint laissé vit
encore.
Denzinger n°117 : « Can. 9. De même une femme croyante, qui a quitté son mari croyant
adultère et qui épouse un autre, il sera interdit qu'elle l'épouse ; si elle l'épouse néanmoins,
elle ne recevra pas la communion avant que celui qu'elle a abandonné ait quitté d'abord le
monde ; à moins que peut-être la contrainte de la maladie ne pousse à la lui donner. »
Dans le De coniugiis adulterinis, saint Augustin insiste sur l’égale condition de l’homme et de
la femme et synthétise ainsi : « si est égal le droit de l’homme et de la femme, ils sont
adultères ensemble lorsqu’ils laissent un conjoint, qu’il soit ou non coupable, et se
remarient. La parité de condition entre homme et femme sur ce point l’apôtre le montre
lorsqu’il dit : ‘ce n’est pas la femme qui a pouvoir sur son propre corps, mais le mari’ et il
96
ajoute tout de suite : ‘et pareillement, ce n’est pas le mari qui a pouvoir sur son propre
corps, mais la femme’ (1Co 7,4). Le conjoint innocent est exhorté à se réconcilier avec le
conjoint adultère qui s’est repenti et a fait pénitence ; sinon il ne lui reste pas d’autre voie
que de rester continent.
Augustin rappelle dans sa discussion avec Pollenzio qu’un chrétien doit être prêt à
pardonner tous les péchés pardonnés par le Christ. De plus, la personne divorcée n’est pas
dans une situation différente que lorsque le conjoint est malade et en prison : il faut donc la
continence jusqu’à la mort du conjoint. La continence n’est pas un poids si ce joug devient
celui du Christ avec la foi.
9.3.3 Les batailles médiévales et modernes pour défendre le bonum sacramenti
La position de l’Eglise se montre en une manière définitive et sans équivoques au concile de
Trente. L’Eglise a d’ailleurs perdu un pays entier (l’Angleterre d’Henry VIII) pour défendre la
permanence du lien matrimonial. Les textes magistériels de Casti connubii et Familiaris
consortio ainsi que le Catéchisme de l'Eglise Catholique (n°1646-1651 ; 2364-2365).
9.3.4 La position des orientaux séparés
Les Orthodoxes permettent la pratique du divorce et du nouveau mariage de par les
pression du pouvoir étatique.
Le concile de Trulle (691-692) en appelle aux textes de Origène et Basile. Mais la législation
en vigueur ne reconnaît pas un nouveau mariage à plein titre. L’homme coupable si il se
remarie doit faire pénitence pour 7 ans avant de pouvoir être admis à la communion
eucharistique, alors que l’homme innocent est digne du pardon, pour cela les peines
canoniques ne viennent pas appliquées.
La déférence vers les lois étatique, même dans les communautés séparée après le concile
d’Ephèse (Nestoriens) et de Chalcédoine (monophysites) est légitimée par une interprétation
des clauses de Matthieu (Mt 5,32 ; 19,9) en une clef de divorce qui permet le nouveau
mariage.
Les Eglises Orientales n’ont pas toujours confessé la doctrine sur l’indissolubilité du mariage
en tant qu’icône de l’union indissoluble du Christ avec l’Eglise. Dans la pratique pastorale,
ces Eglises permettent le nouveau mariage duquel elles disent qu’il n’est pas un sacrement.
9.3.5 Perspectives systématique de l’indissolubilité
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1647 : « Le motif le plus profond se trouve dans la fidélité de Dieu
à son alliance, du Christ à son Église. Par le sacrement de mariage les époux sont habilités à
représenter cette fidélité et à en témoigner. Par le sacrement, l’indissolubilité du mariage reçoit un
sens nouveau et plus profond. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1648 :« Il peut paraître difficile, voire impossible, de se lier pour la
vie à un être humain. Il est d’autant plus important d’annoncer la bonne nouvelle que Dieu nous aime
d’un amour définitif et irrévocable, que les époux ont part à cet amour, qu’il les porte et les soutient,
et que par leur fidélité ils peuvent être les témoins de l’amour fidèle de Dieu. Les époux qui, avec la
grâce de Dieu, donnent ce témoignage, souvent dans des conditions bien difficiles, méritent la
gratitude et le soutien de la communauté ecclésiale (cf. FC 20). »
L’indissolubilité absolue du mariage valide et consommé entre baptisés résulte de la
participation au lien indissoluble entre le Christ et l’Eglise (bonum sacramenti). Mais c’est
déjà convenant dans une ligne uniquement anthropologique78.
78
Cf. St Thomas, Somme Théologique, Supplément q.62 a.5 ; q.67 a.1.
97
Le bonum fidei (la fidélité entre les époux). Si il n’y avait pas l’indissolubilité du mariage, les
épousailles seraient à abandonner à la moindre difficulté. Le lien indissoluble est un motif
fort pour tout faire afin maintenir le bien de la fidélité et pour s’exercer dans la charité, dans
la patience et dans les tentatives d’une réconciliation. Seule l’indissolubilité permet une
donation totale à l’autre ce qui inclut toute la vie jusqu’à la mort du conjoint. Le don total du
corps serait un mensonge si il n’y avait pas aussi le signe et le fruit d’un don total personnel
de l’entière personne dans sa dimension temporelle. (Cf. FC11).
Le bonum prolis. Le divorce frappe de façon atroce les enfants. Les fils de divorcés perdent
souvent toute confiance dans la stabilité du mariage ou de la famille, ils ont des difficultés à
construire une union permanente.
Pour Saint Thomas, le mariage est orienté, déjà en tant qu’institution naturelle de Dieu
Créateur, à l’éducation des enfants, pas seulement pour quelque temps, mais pour toute la
vie des fils. Pour cela c’est une loi naturelle que les parents soutiennent leurs enfants et que
les fils soient héritiers des parents (Suppl. q. 67 a. 1.).
9.3.6 L’importance de la vie religieuse de la chasteté pré-matrimoniale
Pour les conjoints chrétiens, le choix du mari ou de la femme peut être considéré la décision
la plus importante de la vie.79
Le concubinage avant le mariage donne beaucoup de divorces. L’argument principal en
faveur est « d’essayer » la propre relation. Si ce motif était valide, beaucoup de mariages
seraient plus solides80. Beaucoup de couples ne l’ont pas décidé de façon consciente, mais y
tombe suite à une aventure sexuelle, c’est l’instinct qui en est souvent la base.
L’acte sexuel, comme expression la plus profonde possible de l’amour réciproque, a une
incidence forte sur la propre expérience. Un facteur non indifférent est l’orientation à
d’éventuels fils, exclue durant le concubinage. Viennent alors les problèmes d’avortement et
de contraception.
Le thème du mariage à l’essai a été traité avec profondeur par le pape Jean Paul II :
« Le mariage et la famille sont très profondément liés à la dignité personnelle de l’homme. Ils
ne dérivent pas seulement de l’instinct et de la passion, ni même uniquement du sentiment ;
ils dérivent avant tout d’une décision de la libre volonté, d’un amour personnel par lequel les
époux deviennent non seulement une seule chair mais aussi un seul cœur et une seule âme.
La communauté physique et sexuelle est quelque chose de grand et de beau. Mais elle n’est
digne de l’homme que si elle est intégrée dans une union personnel-le, reconnue par la
communauté civile et ecclésiastique. La pleine communauté sexuelle entre l’homme et la
femme ne trouve donc sa place légitime que dans le cadre du lien personnel, exclusif et
définitif, de fidélité dans le mariage. L’indissolubilité de la fidélité conjugale qui, aujourd’hui,
n’est plus compréhensible pour beaucoup, est également une expression de la dignité sans
condition de l’homme. On ne peut vivre seulement à l’essai, on ne peut mourir seulement à
l’essai. On ne peut aimer seulement à l’essai, accepter un homme uniquement à l’essai et
pour un temps. » (Jean Paul II, Homélie à Cologne, 15.11.1980)
Familiaris Consortio n°80 : « Une première situation irrégulière consiste dans ce que l'on appelle "le
79
Selon un sondage dans les année 90 aux Etats-Unis : pour les couples mariés civilement, 1 sur 2 se casse ; pour
les couples mariés à l’Eglise, 1 sur 3 se casse ; pour les couples mariés à l’Eglise qui vont ensemble à la messe le
dimanche, 1 sur 50 se casse ; pour les couples mariés à l’Eglise qui vont ensemble à la messe le dimanche et qui
prient ensemble, 1 sur 1429 se casse. [M. A. Wilson, Contraceptive Imperialism in the Third World].
80
Selon un autre sondage en Russie en 1926, entre les conjoints qui avaient des relations sexuelles avant 17 ans,
62 pour cent se séparaient ; de ceux qui avaient gardé la continence jusqu’à 21 ans, 17 pour cent se séparèrent.
98
mariage à l'essai", que beaucoup aujourd'hui voudraient justifier en lui attribuant une certaine valeur.
Qu'il soit inacceptable, la raison humaine le laisse déjà entendre par elle-même, en montrant combien
il est peu convaincant de parler d'un "essai" quand il s'agit de personnes humaines, dont la dignité
exige qu'elles soient toujours et seulement le terme de l'amour de donation sans aucune limite, de
temps ou autre.
Pour sa part, l'Eglise ne peut admettre ce type d'union pour des motifs supplémentaires et originaux
découlant de la foi. D'un côté, en effet, le don du corps dans le rapport sexuel est le symbole réel de la
donation de toute la personne ; une telle donation, d'ailleurs, dans le dessein actuel de Dieu, ne peut
se réaliser dans sa pleine vérité sans le concours de l'amour de charité donné par le Christ. Et d'un
autre côté, le mariage entre deux baptisés est le symbole réel de l'union du Christ avec l'Eglise, union
qui n'est pas temporaire ou "à l'essai", mais éternellement fidèle ; entre deux baptisés, il ne peut donc
exister qu'un mariage indissoluble.
Une telle situation ne peut normalement être surmontée si la personne humaine n'a pas été
éduquée depuis son enfance, avec l'aide de la grâce du Christ et sans crainte, à dominer la
concupiscence naissante et à instaurer avec les autres des rapports d'amour véritable. Cela ne
s'obtient pas sans une vraie formation à l'amour authentique et à l'usage correct de la sexualité,
capable d'introduire la personne humaine selon toutes ses dimensions, et donc aussi son corps, dans
la plénitude du mystère du Christ.
Il sera très utile d'enquêter sur les causes de ce phénomène, même dans son aspect psychologique
et sociologique, pour arriver à trouver une thérapie adéquate. »
9.3.7 La Familiaris Consortio sur les divorcés remariés
Entre les situations difficiles (FC 77-85) apparaissent les mariages mixtes (FC 78) les
personnes sans famille (FC 85), les catholiques mariés seulement civilement (FC 82), les
séparés et divorcés non remariés (FC83) et les divorcés remariés (FC 84).
Familiaris Consortio n°84 : « L'expérience quotidienne montre, malheureusement, que ceux qui ont
recours au divorce envisagent presque toujours de passer à une nouvelle union, évidemment sans
cérémonie religieuse catholique. Et comme il s'agit là d'un fléau qui, comme les autres, s'attaque de
plus en plus largement aux milieux catholiques eux-mêmes, il faut d'urgence affronter ce problème
avec la plus grande sollicitude. Les Pères du Synode l'ont expressément étudié. L'Eglise, en effet,
instituée pour mener au salut tous les hommes, et en particulier les baptisés, ne peut pas abandonner
à eux-mêmes ceux qui - déjà unis dans les liens du sacrement de mariage - ont voulu passer à d'autres
noces. Elle doit donc s'efforcer, sans se lasser, de mettre à leur disposition les moyens de salut qui
sont les siens.
Les pasteurs doivent savoir que, par amour de la vérité, ils ont l'obligation de bien discerner les
diverses situations. Il y a en effet une différence entre ceux qui se sont efforcés avec sincérité de
sauver un premier mariage et ont été injustement abandonnés, et ceux qui par une faute grave ont
détruit un mariage canoniquement valide. Il y a enfin le cas de ceux qui ont contracté une seconde
union en vue de l'éducation de leurs enfants, et qui ont parfois, en conscience, la certitude. subjective
que le mariage précédent, irrémédiablement détruit, n'avait jamais été valide.
Avec le Synode, j'exhorte chaleureusement les pasteurs et la communauté des fidèles dans son
ensemble à aider les divorcés remariés. Avec une grande charité, tous feront en sorte qu'ils ne se
sentent pas séparés de l'Eglise, car ils peuvent et même ils doivent, comme baptisés, participer à sa
vie. On les invitera à écouter la Parole de Dieu, a assister au Sacrifice de la messe, à persévérer dans la
prière, a apporter leur contribution aux oeuvres de charité et aux initiatives de la communauté en
faveur de la justice, à élever leurs enfants dans la foi chrétienne, à cultiver l'esprit de pénitence et à en
accomplir les actes, afin d'implorer, jour après jour, la grâce de Dieu. Que l'Eglise prie pour eux, qu'elle
les encourage et se montre à leur égard une mère miséricordieuse, et qu'ainsi elle les maintienne dans
la foi et l'espérance !
L'Eglise, cependant, réaffirme sa discipline, fondée sur l'Ecriture Sainte, selon laquelle elle ne peut
admettre à la communion eucharistique les divorcés remariés. Ils se sont rendus eux-mêmes
incapables d'y être admis car leur état et leur condition de vie est en contradiction objective avec la
communion d'amour entre le Christ et l'Eglise, telle qu'elle s'exprime et est rendue présente dans
l'Eucharistie. Il y a par ailleurs un autre motif pastoral particulier: si l'on admettait ces personnes à
99
l'Eucharistie, les fidèles seraient induits en erreur et comprendraient mal la doctrine de l'Eglise
concernant l'indissolubilité du mariage.
La réconciliation par le sacrement de pénitence - qui ouvrirait la voie au sacrement de l'Eucharistie ne peut être accordée qu'à ceux qui se sont repentis d'avoir violé le signe de l'Alliance et de la fidélité
au Christ, et sont sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec
l'indissolubilité du mariage. Cela implique concrètement que, lorsque l'homme et la femme ne
trouvent pas, pour de graves motifs - par l'exemple l'éducation des enfants remplir l'obligation de la
séparation, "ils prennent l'engagement de vivre en complète continence, c'est-à-dire en s'abstenant
des actes réservés aux époux " (JP II, Homélie à la messe de clôture du Vie Synode des Evêques,
25/10/1980)
De la même manière, le respect dû au sacrement de mariage, aux conjoints eux-mêmes et à leurs
proches, et aussi à la communauté des fidèles, interdit à tous les pasteurs, pour quelque motif ou sous
quelque prétexte que ce soit, même d'ordre pastoral, de célébrer, en faveur de divorcés qui se
remarient, des cérémonies d'aucune sorte. Elles donneraient en effet l'impression d'une célébration
sacramentelle de nouvelles noces valides, et induiraient donc en erreur à propos de l'indissolubilité du
manage contracté validement.
En agissant ainsi, l'Eglise professe sa propre fidélité au Christ et à sa vérité ; et en même temps elle
se penche avec un coeur maternel vers ses enfants, en particulier vers ceux qui, sans faute de leur
part, ont été abandonnés par leur conjoint légitime.
Et avec une ferme confiance, elle croit que même ceux qui se sont éloignés du commandement du
Seigneur et continuent de vivre dans cet état pourront obtenir de Dieu la grâce de la conversion et du
salut, s'ils persévèrent dans la première la pénitence et la charité. »
9.3.8 L’opposition au magistère et ses problèmes
En 1994 le saint siège publie une lettre par rapport à la réception de la communion
eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés. Des évêques avaient écrit une lettre
où ils parlaient d’une ″décision de la conscience pour participer à l’Eucharistie″.
Surgissent deux problèmes : l’un concernant l’interprétation de l’histoire, l’autre sur le plan
systématique par rapport au rôle de la conscience. Les références historiques suggèrent une
praxis plus élastique comme l’auraient fait Basile et Origène. Mais cette interprétation est
contraire à l’orientation d’ensemble de la tradition patristique et surtout à la signification du
dogme tridentin. Au niveau dogmatique, une telle position présuppose qu’il y ait des
propositions contraires au magistère selon le modèle œcuménique de la ‘différence
réconciliée’.
En ce qui concerne la systématique morale, ceci va contre la Familiaris Consortio. Par
derrière nous voyons la morale autonome pour un conséquencialisme éthique.
Sur le plan dogmatique, est notable la conviction que la communion eucharistique en une
situation de péché grave peut être légitimée. Il faut un chemin de pénitence (qui ne serait
pas nécessaire si le mariage précédent n’était pas valide). Le thème de la décision de
conscience contraire à la loi de Dieu joue aussi un rôle dans la controverse.
9.3.9 La lettre sur les divorcés remariés de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (1994)
4. Même si l’on sait que des solutions pastorales analogues furent proposées par certains Pères de
l’Église et entrèrent en quelque mesure dans la pratique, elles ne recueillirent jamais le consensus des
Pères et n’en vinrent jamais à constituer la doctrine commune de l’Église, ni à en déterminer la
discipline. C’est au Magistère universel de l’Église qu’il revient, en fidélité à la Sainte Ecriture et à la
Tradition, d’enseigner et d’interpréter authentiquement le dépôt de la foi. (…)
6. Le fidèle qui vit habituellement « more uxorio » avec une personne qui n’est pas sa femme légitime
ou son mari légitime, ne peut accéder à la Communion eucharistique. Si ce fidèle jugeait possible de le
faire, les pasteurs et les confesseurs auraient, étant donné la gravité de la matière ainsi que les
exigences du bien spirituel de la personne (10) et du bien commun de l’Église, le grave devoir de
100
l’avertir qu’un tel jugement de conscience est en opposition patente avec la doctrine de l’Église (11).
Ils doivent aussi rappeler cette doctrine dans l’enseignement à tous les fidèles qui leur sont confiés.
7. La conviction erronée, de la part d’un divorcé remarié, de pouvoir accéder à la Communion
eucharistique présuppose normalement que l’on attribue à la conscience personnelle le pouvoir de
décider, en dernière analyse, sur la base de sa propre conviction (15), de l’existence ou de la nonexistence du précédent mariage et de la valeur de la présente union. Mais on ne peut admettre
pareille attribution (16). En effet, le mariage, en tant qu’image de l’union sponsale entre le Christ et
son Église et noyau de base et facteur important de la vie de la société civile, est essentiellement une
réalité publique.
8. Il est vrai que le jugement sur ses propres dispositions pour accéder à l’Eucharistie doit être formulé
par la conscience morale adéquatement formée. Mais il est tout aussi vrai que le consentement, par
lequel est constitué le mariage, n’est pas une simple décision privée, puisqu’il crée pour chacun des
époux et pour le couple une situation spécifiquement ecclésiale et sociale. Dès lors, le jugement de la
conscience sur sa propre situation matrimoniale ne regarde pas seulement un rapport immédiat entre
l’homme et Dieu, comme si on pouvait se passer de cette médiation ecclésiale qui inclut également les
lois canoniques qui obligent en conscience. Ne pas reconnaître cet aspect essentiel signifierait nier en
fait que le mariage existe comme réalité d’Église, c’est-à-dire comme sacrement.
9. (…) S’en tenir au jugement de l’Église et observer la discipline en vigueur sur le caractère obligatoire
de la forme canonique comme nécessaire pour la validité des mariages de catholiques est ce qui sert
vraiment le bien spirituel des fidèles intéressés. En effet, l’Église est le Corps du Christ, et vivre dans la
communion ecclésiale est vivre dans le Corps du Christ et se nourrir du Corps du Christ. En recevant le
sacrement de l’Eucharistie, la communion avec le Christ-tête ne peut jamais être séparée de la
communion avec les membres, c’est-à-dire avec son Église. C’est pourquoi, le sacrement de notre
union avec le Christ est aussi le sacrement de l’unité de l’Église. Recevoir la Communion eucharistique
quand on est en contraste avec les normes de la communion ecclésiale est donc une chose
contradictoire en soi. La Communion sacramentelle avec le Christ inclut et présuppose l’observation,
même si celle-ci est parfois difficile, de l’ordonnance de la communion ecclésiale et ne peut être juste
et fructueuse si le fidèle, tout en voulant se rapprocher directement du Christ, ne respecte pas cette
ordonnance. (…)
9.3.10 La rétroscène dogmatique du problème des divorcés remariés selon le cardinal
Scheffczyk
La conscience est un jugement naturel, actuel et pratique sur la base de la vérité (naturelle
et révélée). La prise de position face à la vérité de foi (comme la réalité sacramentelle du
mariage) n’advient pas dans la conscience, mais dans la foi ou l’incrédulité. La conscience
peut seulement concrétiser l’intelligence de la foi sur le plan éthique.
Qui maintient sa position malgré l’affirmation du magistère ne démontre pas un jugement
de conscience, mais suit un ordre éthique différent. Si l’Eglise permettait la communion aux
personnes divorcées et remariées, nous aurions dans la communauté ecclésiale des
conjoints qui vivent de façon héroïque l’indissolubilité du mariage et d’autres qui suivraient
un autre système. En ce cas nous aurions deux systèmes différents sur les valeurs éthiques
et sur la foi. Nous aurions à la fin face à face la foi et l’incrédulité (ou manque de foi).
Le problème de fond est l’image de Dieu qui est réduite à la compassion, en éliminant la
sainteté exigeante et la justice. Qui ne tient pas compte de ces attributs divins, ne peut pas
non plus comprendre la divine miséricorde (qui implique la coopération humaine). Qui
propose des solutions pastorales contraires au dogme, élimine aussi l’exigence particulière
de la pastorale en faveur des divorcés remariés. Ils seraient égaux aux autres fidèles et non
plus les destinataires d’un soin pastoral spécial. Ce qu’il faut faire est une annonce plus
profonde du mystère du mariage, incluse la dimension du sacrifice du Christ dans la donation
à son Eglise.
101
9.4 L’ouverture à la fécondité
9.4.1 Le lien inséparable entre la signification unitive et celle procréative dans l’acte
conjugal
La contribution magistérielle plus importante du temps post-conciliaire est l’encyclique
Humanae vitae de Paul VI (1968) suivie de nombreux rappel et approfondissement
doctrinaux par Jean Paul II. Familiaris Consortio (1981 ; n° 28-35) ; Veritatis Splendor (1993,
n° 47-50 ; 80) et Evangelium vitae (1995 ; n° 97c).
Le point fort est l’inséparabilité entre la signification unitive et procréative de l’acte conjugal.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°2366 :
« La fécondité est un don, une fin du mariage,
car l’amour conjugal tend naturellement à être fécond. L’enfant ne vient pas de l’extérieur
s’ajouter à l’amour mutuel des époux ; il surgit au cœur même de ce don mutuel, dont il est
un fruit et un accomplissement. Aussi l’Église, qui “ prend parti pour la vie ” (FC 30),
enseigne-t-elle que “ tout acte matrimonial doit rester par soi ouvert à la transmission de la
vie ” (HV 11). “ Cette doctrine, plusieurs fois exposée par le magistère, est fondée sur le lien
indissoluble que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de son initiative entre les deux
significations de l’acte conjugal : union et procréation ” (HV 12 ; cf. Pie XI, enc. “ Casti
connubii ”). »
2369 : « “ C’est en sauvegardant ces deux aspects essentiels, union et procréation, que
l’acte conjugal conserve intégralement le sens de mutuel et véritable amour et son
ordination à la très haute vocation de l’homme à la paternité ” (HV 12). »
2370 : « La continence périodique, les méthodes de régulation des naissances fondées sur
l’auto-observation et le recours aux périodes infécondes (cf. HV 16) sont conformes aux
critères objectifs de la moralité. Ces méthodes respectent le corps des époux, encouragent la
tendresse entre eux et favorisent l’éducation d’une liberté authentique. En revanche, est
intrinsèquement mauvaise “ toute action qui, soit en prévision de l’acte conjugal, soit dans
son déroulement, soit dans le développement de ses conséquences naturelles, se
proposerait comme but ou comme moyen de rendre impossible la procréation ” (HV 14) : Au
langage qui exprime naturellement la donation réciproque et totale des époux, la contraception oppose un
langage objectivement contradictoire selon lequel il ne s’agit plus de se donner totalement l’un à l’autre. Il en
découle non seulement le refus positif de l’ouverture à la vie, mais aussi une falsification de la vérité interne de
l’amour conjugal, appelé à être un don de la personne tout entière. Cette différence anthropologique et morale
entre la contraception et le recours aux rythmes périodiques implique deux conceptions de la personne et de la
sexualité humaine irréductibles l’une à l’autre (FC 32). »
9.4.2 Aspects anthropologiques
(Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 2370).
Les méthodes ‘naturelles’ ont aujourd’hui rejoint un grade de fiabilité. Il s’agit de deux
méthodes : celle de la température de base ; et celle de la glaire la femme (développée
surtout par le couple Billings). Les méthodes naturelles ont l’avantage d’engager aussi le
mari, de respecter le cycle naturel de la femme et de favoriser tant le respect réciproque que
l’entière panoramique de la tendresse entre les époux.
On montre aujourd’hui de plus en plus les conséquences négatives des méthodes
contraceptives :
Humanae vitae n°17 : on ouvre une « voie large et facile (…) à l'infidélité conjugale et à
l'abaissement général de la moralité. Il n'est pas besoin de beaucoup d'expérience pour
connaître la faiblesse humaine et pour comprendre que les hommes les jeunes, en
particulier, si vulnérables sur ce point ont besoin d'encouragement à être fidèles à la loi
morale, et qu'il ne faut pas leur offrir quelque moyen facile pour en éluder l'observance. On
peut craindre aussi que l'homme en s'habituant à l'usage des pratiques anticonceptionnelles
102
ne finisse par perdre le respect de la femme et sans plus se soucier de l'équilibre physique et
psychologique de celle-ci, n'en vienne à la considérer comme un simple instrument de
jouissance égoïste, et non plus comme sa compagne respectée et aimée. (…) Et ainsi les
hommes, en voulant éviter les difficultés individuelles, familiales ou sociales que l'on
rencontre dans l'observation de la loi divine, en arriveraient à laisser à la merci de
l'intervention des autorités publiques le secteur le plus personnel et le plus réservé de
l'intimité conjugale. »
La pilule abortive, diffusée à partir de 1960, empêche l’ovulation et est un moyen
contraceptif. Le cardinal Ratzinger en 1991 a mis le doigt sur ce phénomène qui est inconnu
souvent des femmes.
9.4.3 Le dossier de la Sainte Ecriture et de la Tradition
On peut constater le clair refus de la part de l’Eglise de la contraception durant 2000 ans
d’histoire. Les premières traces se trouvent déjà dans la Sainte Ecriture avec la
condamnation du péché d’Onan (Gn 38,8-10) et aussi la condamnation de la sorcellerie et de
drogues qui servaient aussi de contraceptif. Le mot grec ressemble beaucoup à celui de
‘fornication’ (Ga 5,19s). Il est bien possible que déjà le Nouveau Testament condamne des
vices avec des moyens contraceptifs.
Parmi les pères ont peut citer Hippolyte, Epiphane, Jean Chrysostome, Jérôme, Augustin. Le
catéchisme Romain de 1566 ; Pie XI, Pie XII, Gaudium et Spes, Jean Paul II …. Ce dernier
rappelle que ce n’est pas une nouvelle doctrine, mais bien quelque chose d’inscrit dans la
main créatrice de Dieu dans la nature de la personne humaine et confirmé dans la
révélation.
Selon Ford et Grisez (1978), l’inséparabilité de la signification unitive et procréative constitue
une doctrine infaillible du magistère ordinaire et universel.
9.4.4 Aspects systématiques
Il faut considérer plusieurs choses : le concept de ‘nature’, la validité universelle des normes
morales, le concept de conscience et la lien spécial qui unit la signification procréative de
l’acte conjugal.
Humanae vitae n° 16 : « (…) L'Eglise est conséquente avec elle-même quand elle estime
licite le recours aux périodes infécondes, alors qu'elle condamne comme toujours illicite
l'usage des moyens directement contraires à la fécondation, même inspirés par des raisons
qui peuvent paraître honnêtes et sérieuses. En réalité, il existe entre les deux cas une
différence essentielle: dans le premier cas, les conjoints usent légitimement d'une disposition
naturelle; dans l'autre cas, ils empêchent le déroulement des processus naturels. Il est vrai
que, dans l'un et l'autre cas, les conjoints s'accordent dans la volonté positive d'éviter
l'enfant pour des raisons plausibles, en cherchant à avoir l'assurance qu'il ne viendra pas:
mais il est vrai aussi que dans le premier cas seulement ils savent renoncer à l'usage du
mariage dans les périodes fécondes quand, pour de justes motifs, la procréation n'est pas
désirable, et en user dans les périodes agénésiques, comme manifestation d'affection et
sauvegarde de mutuelle fidélité. Ce faisant, ils donnent la preuve d'un amour vraiment et
intégralement honnête. »
La référence à la loi naturelle ne se réfère pas au lien entre deux choses, mais à la connexion
entre deux significations qui sont l’union d’amour et sa fécondité de vie.
103
Le débat ne regarde pas tant l’opposition entre méthodes artificielle et méthodes naturelles.
Le refus de la contraception ne dérive pas de l’opposition entre naturel et artificiel, mais elle
est considérée non-chrétienne parce qu’elle exclue un paternité responsable.
On peut donc opposer ‘contraception’ et ‘responsabilité’ en valorisant le fait que l’acte
conjugal ne doit pas être privé de son orientation à l’union entre les conjoints ni de son
ouverture aux possibles fils.
La conscience n’est pas un organe qui crée la vérité de l’acte moral, mais qui regarde la
transmission pratique de la vérité naturelle et révélée.
9.5 L’ordre des fins du mariage
Selon la Gaudium et spes le mariage est doté de diverses fins parmi lesquelles la procréation
et l’éducation des enfants, ainsi que l’aide mutuelle entre les conjoints. Ces fins objectives
ne doivent pas être confondues avec les motivations des époux. La tradition ecclésiale
ajoute la ‘tranquillité de la concupiscence’. (1Co 7,1).
Dans l’explication de saint Thomas, le remède à la concupiscence ne se réduit pas au
soulagement de l’instinct sexuel. L’amour matrimonial sublime l’éros par le moyen de la
grâce sacramentelle et sanctifie le rapport sexuel dans la guérison de la concupiscence
déchaînée par le péché.
Pour Thomas, le bien primaire est celui des enfants par son lien avec le bien commun, le bien
secondaire est le bien des époux.
L’enseignement contemporain rappelle les liens entre les fins. Selon Miralles, « les époux ne
doivent pas chercher séparément le bien des enfants et le bien d’eux deux. Si le bien des
enfants prime sur celui du couple, ceci signifie que cherchant la premier ils intensifient le
second, alors que la recherche du second endommage et appauvrit le second ».
Denzinger n° 3707 : « (…) La cause et la raison première du mariage, dès lors qu’on
ne considère pas strictement dans la mariage l’institution à la procréation et à
l’éducation des enfants, mais, dans un sens plus large, une mise en commun de toute
la vie, une intimité habituelle, une société… »
9.6 La théologie de la famille
La ‘finalité surabondante’ du mariage fait naître, dans les enfants, la communauté familiale.
L’Eglise peut être appelée « famille de Dieu ».
Suite à la Familiaris consortio sont apparus différentes études pour approfondir le thème qui
outrepasse la réflexion sur le sacrement du mariage. Ce renouveau théologique peut irradier
sur la situation moderne, en partant du suprême modèle de la Sainte Famille de Nazareth.
104
Table des matières
LES SACREMENTS : ..................................................................................................................... 1
INTRODUCTION GENERALE, BAPTÊME, CONFIRMATION ET MARIAGE..................................... 1
PREMIERE PARTIE : SACRAMENTAIRE GENERALE...................................................................... 1
1. Introduction.................................................................................................................... 1
1.1 Le schéma global du cours ........................................................................................... 1
1.2 Les sacrements comme « piliers » de la vie chrétienne .............................................. 1
1.3 La première caractérisation du terme « sacrement » ................................................. 2
1.4 Difficultés contemporaines avec les sacrements......................................................... 2
1.5 Le contexte théologique de la sacramentaire.............................................................. 3
2. Prémisses anthropologiques et cosmologiques............................................................. 3
2.1 L’importance de « l’analogia entis » ............................................................................ 3
2.2 La signification du symbole .......................................................................................... 4
2.3 La corporéité comme symbole..................................................................................... 4
2.4 L’homme comme reflet du monde (micro cosmos) et image de Dieu ........................ 4
2.5 L’importance du symbole dans le langage, dans les sciences naturelles et dans la
psychologie du profond...................................................................................................... 4
2.6 Le symbole dans la philosophie de la religion.............................................................. 5
2.7 La spécificité des sacrements chrétiens....................................................................... 5
3. Jésus Christ – « sacrement » du Père dans l’Esprit Saint ............................................... 5
4. L’Eglise – « sacrement universel de salut ».................................................................... 6
4.1 L’Eglise comme « corps du Christ ».............................................................................. 6
4.2 « Une unique réalité complexe » ................................................................................. 6
4.3 L’enseignement de Vatican II ....................................................................................... 6
4.4 Le lien entre Eglise et Sacrements ............................................................................... 7
5. La notion de sacrement.................................................................................................. 7
5.1 Le sens du mot ‘mystérion’ .......................................................................................... 7
5.2 Le terme ‘sacrement dans les premiers siècles ........................................................... 8
5.3 La contribution de saint Augustin ................................................................................ 8
5.4 Le développement du terme technique ‘sacrement’ dans le Moyen Age................... 9
5.5 La contestation de la réforme .................................................................................... 10
5.6 La réponse du concile de Trente ................................................................................ 11
5.7 Bref regard sur le développement moderne ............................................................. 11
6. La structure du signe sacramentel ............................................................................... 12
6.1 Le binôme parole et geste.......................................................................................... 12
6.2 La relation entre parole et facteur visible.................................................................. 14
7. Les effets sacramentels ................................................................................................ 14
7.1 Note introductive ....................................................................................................... 14
7.2 La grâce sacramentale................................................................................................ 15
7.2.1 Le fond christologique et ecclésiologique............................................................... 15
7.2.2 Le parallèle avec les ‘sacrements’ de l’Ancien Testament et des religions païennes
.......................................................................................................................................... 15
7.2.3 La propriété de la grâce sacramentelle................................................................... 16
7.2.4 L’importance de la disposition personnelle ............................................................ 16
7.3 Le caractère indélébile comme conformité spécifique avec le Christ dans l’Eglise... 17
7.3.1 Le devenir et le sens du concept du ‘caractère’ sacramentel................................. 17
105
7.3.2 La finalité du caractère............................................................................................ 17
7.3.3 Le caractère comme ‘res et sacramentum’............................................................. 18
7. 3. 4 Le ‘quasi caractère’................................................................................................ 18
7.4 Le sacrement comme participation aux évènements de la vie du Christ .................. 18
8. L’efficacité des sacrements .......................................................................................... 20
8.1 Le fondement biblique et patristique ........................................................................ 20
8.2 La signification de ‘ex opere operato’........................................................................ 20
8.3 La causalité sacramentelle ......................................................................................... 20
8.4 Efficacité physique, morale ou intentionnelle ? ........................................................ 21
9. La nécessité des sacrements ........................................................................................ 21
10. L’institution des sacrements par Jésus Christ ............................................................ 22
10.1 Le chemin jusqu’aux points fermes formulés au concile de Trente ........................ 22
10.2 Les discutions sur la modalité de l’institution.......................................................... 23
10.3 Une institution par médiation des sacrements par l’Eglise ? .................................. 23
11. Le nombre des sacrements et l’ordre entre eux........................................................ 23
11.1 L’élaboration du septénaire dans les siècles 12ème et 13ème .................................... 23
11.2 La définition tridentine sur le nombre des sacrements........................................... 24
11.3 La signification du chiffre sept ................................................................................. 24
11.4 L’analogie entre vie naturelle et surnaturelle selon Thomas .................................. 24
11.5 L’ordre entre les sacrements selon la dignité .......................................................... 25
11.6 L’ultime sens du septénaire ..................................................................................... 26
12. Le ministre des sacrements........................................................................................ 26
1. Ministre primaire et secondaire................................................................... 26
2. Pourquoi un ministre ?................................................................................. 26
3. Le pouvoir différencié pour administrer les sacrements ............................. 26
4. L’administration valide des sacrements ne dépend pas de la vraie foi et de
l’état de grâce................................................................................................... 27
5. Pour l’administration des sacrements est au moins indispensable l’intention
de faire ce que fait l’Eglise ............................................................................... 27
6. Pour l’administration fructueuse des sacrements, il faut faire le maximum
.......................................................................................................................... 27
13. Le recevant des sacrements....................................................................................... 28
1. Le recevant est seulement l’homme ‘in statu viatoris’................................ 28
2. Avec l’exception du sacrement de la Pénitence, pour la validité de la
réception d’un sacrement, il ne faut pas la disposition morale ...................... 28
3. Pour la validité de la réception d’un sacrement, il faut (pour un adulte) au
moins l’intention de recevoir ce que donne l’Eglise ........................................ 28
4. Pour la réception fructueuse et digne, il faut la disposition du recevant.... 28
5. Si le Baptême, la Confirmation ou l’Ordre sont reçus indignement, mais
validement, le fruit de la grâce sacramentel ‘revivifie’, quand on enlève
l’obstacle de la disposition manquée (reviviscence des sacrements) ............. 28
14. La problématique œcuménique................................................................................. 28
15. Les sacramentaux....................................................................................................... 29
15.1 L’importance des sacramentaux .............................................................................. 29
15.2 Bref regard historique .............................................................................................. 29
15.3 Définition de ‘sacramental’ ...................................................................................... 30
15.4 La différence entre sacrements et sacramentaux ................................................... 30
106
1. L’institution................................................................................................... 30
2. L’efficacité .................................................................................................... 31
3. Les effets....................................................................................................... 31
DEUXIEME PARTIE : LES SACREMENTS DU BAPTÊME ET DE LA CONFIRMATION.................... 32
1. L’initiation chrétienne .................................................................................................. 32
2. Le sacrement du Baptême............................................................................................ 32
2.1 Fondements bibliques ................................................................................................ 32
2.1.1 Le point de départ ................................................................................................... 32
2.1.2 Le Baptême de Jean le Baptiste comme préparation ............................................. 32
2.1.3 La signification du Baptême selon Jean 3 ............................................................... 33
2.1.4 Le commandement baptismal du Seigneur ressuscité ........................................... 33
2.1.5 Parallèle dans le milieu contemporain.................................................................... 33
2.1.6 Note terminologique............................................................................................... 34
3.1.7 Les préfigurations du Baptême dans l’Ancien Testament ...................................... 34
2.1.8 La prophétie d’Ezéchiel 36 ...................................................................................... 34
2.1.9 Le Baptême selon la théologie lucanienne (Luc, Actes).......................................... 34
2.1.10 Le Baptême selon les lettres pauliniennes............................................................ 35
1. Romains 6 : participer à la vie du Seigneur crucifié et ressuscité................ 35
2. Colossiens 2 : être ressuscités avec le christ................................................ 36
3. 1Corintiens : La perspective pneumatologique et ecclésiologique ............. 36
4. Galates 3 et 4 : l’aspect trinitaire ................................................................. 36
5. Ephésiens 5 : la sainteté baptismale de l’Eglise ........................................... 36
6. Tite 3 : La régénération ................................................................................ 36
2.1.11 La première lettre de Pierre.................................................................................. 37
2.1.12 Les écrits johanniques........................................................................................... 37
2.2 Esquisses historiques.................................................................................................. 37
2.3 Exposition systématique ............................................................................................ 39
2.3.1 Le concept du Baptême et son institution de la part de Jésus Christ..................... 39
2.3.2 Le signe extérieur du Baptême ............................................................................... 39
2.3.2.1 La ‘materia remota’.............................................................................................. 40
2.3.2.2 La materia proxima .............................................................................................. 40
2.3.2.3 La forme ............................................................................................................... 40
2.3.3 Les effets du Baptême............................................................................................. 41
2.3.3.1 Prémisse ............................................................................................................... 41
2.3.3.2 La purification du péché....................................................................................... 41
1. Sont enlevés le péché originel, les péchés personnels et les peines des
péchés .............................................................................................................. 41
2. Reste, cependant, la concupiscence ............................................................ 42
3. Restent aussi les autres conséquences temporelles du péché qui en soi ne
sont pas peccamineuses................................................................................... 43
4. Le Baptême ne pardonne pas les péchés futurs .......................................... 43
2.3.3.3 La sanctification comme œuvre du Baptême ...................................................... 43
2.3.3.4 La conformation au Christ comme membre de l’Eglise par le caractère indélébile
.......................................................................................................................................... 44
2.3.4 La nécessité du Baptême pour le salut ................................................................... 45
2.3.4.1 Principes généraux ............................................................................................... 45
2.3.4.2 Le Baptême de sang et le Baptême de désir........................................................ 46
107
2.3.4.3 La situation des enfants ....................................................................................... 46
2.3.5 Le ministre du Baptême .......................................................................................... 48
2.3.6 Le recevant du Baptême ......................................................................................... 48
2.3.6.1. Dispositions générales......................................................................................... 48
2.3.4.6.2 Le Baptême des adultes .................................................................................... 48
2.3.6.3 Le Baptême des enfants....................................................................................... 49
2.3.6.3.1 La position de la discussion récente.................................................................. 49
2.3.6.3.2 Apports du Nouveau Testament. ...................................................................... 49
2.3.6.3.3 Points nodaux de la Tradition ........................................................................... 50
2.3.6.3.4 L’argumentation théologique ........................................................................... 50
2.4 Aspects œcuméniques ............................................................................................... 51
2.4.1 Le Baptême comme lien sacramentel d’unité ........................................................ 51
2.4.2 Le Baptême dans le dialogue avec l’Eglise Orthodoxe............................................ 52
2.4.3 Le protestantisme ................................................................................................... 52
2.4.4 Le document de Lima (1982)................................................................................... 52
2.5 La liturgie baptismale comme ‘locus theologicus’ ..................................................... 53
3. Le sacrement de la Confirmation ................................................................................. 54
3.1 Introduction................................................................................................................ 54
3.2 Fondement bibliques.................................................................................................. 54
3.2.1 La promesse de l’Esprit de Dieu comme don eschatologique selon l’Ancien
Testament......................................................................................................................... 54
3.2.2 L’onction messianique de Jésus et sa promesse pour les disciples ........................ 54
3.2.3 L’imposition post-baptismale des mains selon les actes des Apôtres.................... 54
3.2.4 L’imposition des mains en Hébreu 6,2.................................................................... 55
3.2.5 Le témoignage des lettres pauliniennes ................................................................. 55
3.2.6 Origine et sens de l’imposition apostolique des mains .......................................... 55
3.2.7 Onction avec le Chrême dans le Nouveau Testament ? ......................................... 55
3.2.8 La signation avec l’Esprit Saint, un point de départ pour la Théologie postérieure55
3.2.9 Annotations sur le ministre du rite baptismal ........................................................ 55
3.3 Le développement historique de la Confirmation ..................................................... 56
3.3.1 La base patristique .................................................................................................. 56
3.3.1.1 Le développement dans l’Eglise latine................................................................. 56
3.3.1.1.1 Note préliminaire .............................................................................................. 56
3.3.1.1.2 Le premiers témoignages latin : Tertullien et Cyprien...................................... 56
3.3.1.1.2.1 Tertullien ........................................................................................................ 56
3.3.1.1.2.2 Cyprien de Carthage....................................................................................... 56
3.3.1.1.2.3 La problématique théologique....................................................................... 56
3.3.1.1.3 L’importance du Baptême des hérétiques et des malades pour le
développement de la Confirmation ................................................................................. 56
3.3.1.1.4 La « Tradition Apostolique » d’Hyppolite ......................................................... 57
3.3.1.1.5 Les témoignages d’Ambroise dans leur contexte ............................................. 57
3.3.1.1.5 Les indications d’Augustin................................................................................. 58
3.3.1.1.7 La réception de l’Esprit Saint et le Baptême selon Gérôme ............................. 58
3.3.1.1.8 La décision du papa Innocent I.......................................................................... 58
3.3.1.2 Le développement en Orient ............................................................................... 58
3.3.1.2.1 Les premiers témoignages ................................................................................ 58
3.3.1.2.2 Les catéchèses de Cyrille de Jérusalem............................................................. 59
108
3.3.1.2.3 Le perfectionnement par l’Esprit Saint selon Basile de Césarée ...................... 59
3.3.1.2.4 La prière de consécration du saint Chrême selon Sérapion de Thmuis............ 59
3.3.1.2.5 L’importance du saint ‘Myron’ selon le pseudo-Denys .................................... 59
3.3.1.2.6 Le prêtre comme ministre de la Confirmation.................................................. 59
3.3.1.2.7 La Confirmation ‘avant’ le Baptême en Syrie : histoire et développement d’un
chemin particulier ............................................................................................................ 59
3.3.1.2.7.1 Le fait et son origine....................................................................................... 59
3.3.1.2.7.2 Le problème dogmatique............................................................................... 60
3.3.1.2.7.3 Une ‘initiation sans Confirmation’ ? Le témoignage de Jean Chrysostome .. 60
3.3.1.2.6.4 L’introduction de l’onction post-baptismale dans les ‘Constitutions
Apostoliques’.................................................................................................................... 60
3.3.1.2.7.5 La signation post-baptismale du front chez Théodore de Mopsueste .......... 60
3.3.1.2.8 L’imposition de la main et les liturgies orientales ............................................ 60
3.3.1.3 La terminologie pour désigner le sacrement ....................................................... 61
3.3.2 Théologie et praxis du sacrement dans le Moyen Age ........................................... 61
3.3.2.1 Une homélie pentecostale comme point de départ pour la théologie occidentale
.......................................................................................................................................... 61
3.3.2.2 Le rôle médiateur dans le temps carolingien....................................................... 61
3.3.2.3 Le développement liturgique en Occident........................................................... 61
3.3.4 La synthèse théologique de Thomas d’Aquin ......................................................... 62
3.3.2.5 La catéchèse du Concile de Florence avec le ‘Decretum pro Armeniis’ .............. 62
3.2.6 L’effet du saint ‘Myron’ selon Nicolas Kabasilas..................................................... 63
3.3.3 L’histoire moderne .................................................................................................. 63
3.3.3.1 La négation da la part des réformateurs et la création de la Confirmation
protestante....................................................................................................................... 63
3.3.3.2 La réponse du Concile de Trente.......................................................................... 64
3.3.3.3 La catéchèse chrismale du ‘Catéchisme Romain’ (1566)..................................... 64
3.3.3.4 L’intervention œcuménique de Benoît XIV.......................................................... 64
3.3.3.5 La formation du traité manualistique .................................................................. 64
3.3.3.6 Le défi moderniste et son dépassement.............................................................. 64
3.3.3.7 Une discussion exemplaire sur la théologie de la Confirmation dans la
communauté anglicane.................................................................................................... 64
3.3.3.8 La Confirmation dans les documents de Vatican II.............................................. 65
3.3.3.8.1 Note préliminaire .............................................................................................. 65
3.3.3.8.2 L’unité de l’initiation chrétienne....................................................................... 65
3.3.3.8.3 Un lien plus étroit avec l’Eglise ......................................................................... 65
3.3.3.8. 4 Le Baptême et la Confirmation comme fondement pour l’apostolat des laïcs.
.......................................................................................................................................... 65
3.3.3.8.5 L’évêque comme ‘ministre originaire’ de la Confirmation ............................... 66
3.3.3.8.6 La Confirmation comme sacrement de l’Esprit Saint........................................ 66
3.3.3.9 La réforme du rite chrismal par Paul VI ............................................................... 66
3.3.3.10 La contribution du Catéchisme de l'Eglise Catholique....................................... 66
3.4. Panoramique systématique de la Théologie chrismale ............................................ 67
3.4.1 L’origine de la Confirmation dans l’institution de Jésus Christ............................... 67
3.4.1.1 Le présupposé dogmatique.................................................................................. 67
3.4.1.2 Les lignes fondamentales de la preuve scripturaire ............................................ 67
3.4.1.3 Le témoignage de l’Eglise antique........................................................................ 67
109
3.4.1.4 L’usage systématique du concept de sacrement pour la Confirmation .............. 67
3.4.1.5 Le témoignage des Eglises orientales................................................................... 67
3.4.1.6 Que signifie ‘institution par Jésus Christ’ ? .......................................................... 67
3.4.1.7 Un ‘Sacrement partiel’ ou ‘accessoire’ ?.............................................................. 68
3.4.2 La structure et le sens du signe extérieur ............................................................... 68
3.4.2.1 Note préliminaire ................................................................................................. 68
3.4.2.2 Signification et concrétisation de l’imposition de la main................................... 68
3.4.2.2.1 Le point de départ dans la Sainte Ecriture ........................................................ 68
3.4.2.2.2 Les problèmes principaux dans l’histoire du dogme ........................................ 68
3.4.2.2.3 La réalisation de l’imposition de la main dans l’onction : la théorie classique
latine................................................................................................................................. 69
3.4.2.2.4 Le rôle de l’imposition de la main dans les sources orientales......................... 69
3.4.2.2.5 Les indications des sources plus anciennes occidentales ................................. 69
3.4.2.2.6 L’importance de l’application individuelle du signe ......................................... 69
3.4.2.2.7 L’onction ‘avec l’imposition de la main’............................................................ 69
3.4.2.2.8 Propositions pour une réforme ultérieure........................................................ 69
3.4.2.3 L’importance de l’onction .................................................................................... 70
3.4.2.3.1 Le point de départ dans la sainte écriture ........................................................ 70
3.4.2.3.2 La transmission de la métaphore ‘onction’ dans le rite.................................... 70
3.4.2.3.3 La composition du Chrême ............................................................................... 70
3.4.2.3.4 L’application du Chrême ................................................................................... 70
3.4.2.3.5 L’importance de la consécration de l’huile ....................................................... 70
3.4.2.3.6 L’onction avec le Chrême comme signe d’union entre Baptême et
Confirmation .................................................................................................................... 70
3.4.2.4 La signation du front ............................................................................................ 71
3.4.2.5 L’importance de l’épiclèse ................................................................................... 71
3.4.2.6 La formule chrismale............................................................................................ 71
3.4.2.6.1 Le point de départ dans la Bible........................................................................ 71
3.4.2.6.2 Le développement occidental jusqu’à la réforme liturgique de Paul VI........... 71
3.4.2.6.3 La réforme de Paul VI........................................................................................ 71
3.4.2.6.4 Renvoi à la praxis orientale ............................................................................... 71
3.4.2.6.5 Présupposé pour une administration valide de la Confirmation...................... 71
3.4.3 La propriété spécifique de la Confirmation ............................................................ 71
3.4.3.1 Le mystère de la Pentecôte comme point de départ pour la théologie chrismale
.......................................................................................................................................... 71
3.4.3.2 L’analogie Baptême/Confirmation – Pâque/Pentecôte....................................... 72
3.4.3.3 La Confirmation comme participation approfondie à la mission messianique de
Jésus. ................................................................................................................................ 72
3.4.3.4 Le caractère chrismal comme conformité plus étroite avec le Christ dans la
communion de l’Eglise ..................................................................................................... 72
3.4.3.4.1 Le caractère sacramentel comme effet instrumental de la Confirmation ....... 72
3.4.3.4.2 Présupposés historiques pour la doctrine sur le caractère sacramentel ......... 72
3.4.3.4.3 La détermination ontologique du caractère ..................................................... 73
3.4.3.4.4 La signification du caractère chrismal............................................................... 73
3.4.3.4.5 Quatre moments dans le caractère chrismal.................................................... 73
3.4.3.4.5.1 Signe de la Confirmation avec le Christ.......................................................... 73
3.4.3.4.5.2 Signe distinctif ................................................................................................ 73
110
3.4.3.4.5.3 Signe de l’orientation vers la grâce................................................................ 73
3.4.3.4.5.4 Signe qui oblige .............................................................................................. 73
3.4.3.5 La Confirmation : sacrement de l’Esprit Saint ? ................................................... 74
3.4.3.6 La Confirmation comme renforcement, plénitude et perfection de la grâce
baptismale ........................................................................................................................ 74
3.4.3.7 Le développement des charismes........................................................................ 74
3.4.3.8 La communication des 7 dons de l’Esprit Saint.................................................... 75
3.4.3.9 La Confirmation, « sacrement de la maturité » ? ................................................ 75
3.4.3.10 La confirmation comme préparation sacramentelle à l’Eucharistie.................. 75
3.4.3.11 La marque eschatologique de la Confirmation.................................................. 75
3.4.4 L’obligation de recevoir le sacrement..................................................................... 75
3.5. Discussion sur l’âge de la Confirmation et son fond théologique ............................ 76
3.5.1 Le poids théologique du thème .............................................................................. 76
3.5.2 Les propositions principales.................................................................................... 76
3.5.3 Critères pour résoudre le problème........................................................................ 76
3.5.4 Perspectives pour le futur ....................................................................................... 77
3.6. Le ministre de la Confirmation.................................................................................. 77
3.7. Questions oecuméniques.......................................................................................... 77
3.7.1 La position de l’église Orthodoxe (et des église préchalcédoniennes)................... 77
3.7.2 La situation dans la communauté anglicane........................................................... 77
3.7.3 Sens et pratique de la Confirmation protestante ................................................... 77
3.7.4 La discussion sur la déclaration de Lima du conseil œcuménique des Eglises ....... 77
3.7.5 La controverse sur le ‘Baptême dans l’Esprit’ dans le mouvement pentecostal.... 78
3.7.6 Praxis analogue à la Confirmation dans divers groupes particuliers ...................... 78
3.8. Le renouveau de la Confirmation après l’expérience du grand Jubilé...................... 78
TROISIEME PARTIE : LE SACREMENT DU MARIAGE ................................................................. 79
1. Le contexte et le but du traité sacramentel sur le mariage......................................... 79
2. Les fondements anthropologiques du mariage ........................................................... 79
2.1 La complémentarité entre l’homme et la femme, égaux dans la dignité personnelle
.......................................................................................................................................... 79
2.2 La menace du socialisme marxiste............................................................................. 79
2.3 Le défis de l’existentialisme ....................................................................................... 79
2.4 La provocation féministe............................................................................................ 80
2.5 L’intégration philosophique de l’anthropologie dans la perspective d’Edith Stein... 80
2.6 ‘Excentricité’ et ‘centralité’ de l’homme et de la femme selon Philippe Lersch ....... 80
2.7 La complémentarité des sexes dans le langage symbolique ..................................... 80
3. Les fondements bibliques du mariage ......................................................................... 80
3.1 La création d’homme et femme à l’image de Dieu.................................................... 80
3.2 Le rapport réciproque du couple dans la situation originelle.................................... 81
3.3 Le mariage sous l’emprise du péché .......................................................................... 81
3.4 Le mariage sous la pédagogie de la loi....................................................................... 82
3.5 La perspective nuptiale dans la vie de Jésus.............................................................. 82
3.6 Jésus face au divorce.................................................................................................. 83
3.6.1 Les témoignages de Marc, Luc et Paul .................................................................... 83
3.6.2 Les clauses de Matthieu .......................................................................................... 83
3.7 L’alliance matrimoniale dans la lettre aux Ephésiens ................................................ 84
3.7.1 Le passage dans le contexte des ‘codes domestiques’ ........................................... 84
111
3.7.2 Une parénèse dépassée ? ....................................................................................... 84
3.7.3 Le ‘grand mystère’ (Eph 5,32) ................................................................................. 85
4. Bref parcours historique............................................................................................... 85
4.1 Le temps des Pères..................................................................................................... 85
4.2 Le Moyen Age............................................................................................................. 85
4.3 Le concile de Trente et le Catéchisme Romain .......................................................... 86
4.4 L’accueil des défis modernes dans l’encyclique Casti connubii ................................. 86
4.5 L’alliance matrimoniale dans Vatican II...................................................................... 86
4.6 Le magistère postconciliaire....................................................................................... 87
5. L’institution du mariage et son caractère sacramentel ............................................... 87
5.1 Fondements bibliques et patristiques........................................................................ 87
5.2 Le mariage comme partie intégrante du septénaire ................................................. 88
5.3 Le rapport entre contrat matrimonial et sacrement ................................................. 88
6. Mariage, virginité et célibat dans la perspective chrétienne....................................... 89
6.1 La virginité, communion avec le Christ ‘époux’ de la communauté eschatologique 89
6.2 Le rapport entre mariage et virginité sur les traces de Paul (1Co 7) ......................... 89
7. Geste sacramentel et ministre du Mariage.................................................................. 90
7.1 La structure du signe essentiel : le consensus réciproque......................................... 90
7.2 Les époux comme ministres....................................................................................... 91
7.3 Questions spécifiques autours du consentement matrimonial................................. 91
8. Les effets du sacrement du Mariage............................................................................ 92
8.1 Le lien matrimonial..................................................................................................... 92
8.2 La grâce sacramentelle............................................................................................... 93
9. Propriété, biens et fins : le Mariage dans sa structure essentielle .............................. 93
9.1 Explicatio terminorum ................................................................................................ 93
9.2.1 Le fondement scripturaire....................................................................................... 94
9.2.2 La monogamie dans l’histoire de l’Eglise ................................................................ 94
9.2.3 La réflexion systématique ....................................................................................... 94
9.2.4 Les noces successives des personnes veuves ......................................................... 95
9.3 L’indissolubilité du mariage........................................................................................ 95
9.3.1 La base néotestamentaire....................................................................................... 95
9.3.2 L’attitude de l’Eglise antique................................................................................... 95
9.3.2.1 L’interdiction de la répudiation en ligne générale et motifs pour la séparation
des conjoints .................................................................................................................... 95
9.3.2.2 L’interdiction d’un nouveau mariage après la répudiation ................................. 96
9.3.3 Les batailles médiévales et modernes pour défendre le bonum sacramenti......... 97
9.3.4 La position des orientaux séparés........................................................................... 97
9.3.5 Perspectives systématique de l’indissolubilité ....................................................... 97
9.3.6 L’importance de la vie religieuse de la chasteté pré-matrimoniale ....................... 98
9.3.7 La Familiaris Consortio sur les divorcés remariés ................................................... 99
9.3.8 L’opposition au magistère et ses problèmes ........................................................ 100
9.3.9 La lettre sur les divorcés remariés de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi
(1994) ............................................................................................................................. 100
9.3.10 La rétroscène dogmatique du problème des divorcés remariés selon le cardinal
Scheffczyk ....................................................................................................................... 101
9.4 L’ouverture à la fécondité ........................................................................................ 102
112
9.4.1 Le lien inséparable entre la signification unitive et celle procréative dans l’acte
conjugal .......................................................................................................................... 102
9.4.2 Aspects anthropologiques..................................................................................... 102
9.4.3 Le dossier de la Sainte Ecriture et de la Tradition................................................ 103
9.4.4 Aspects systématiques .......................................................................................... 103
9.5 L’ordre des fins du mariage...................................................................................... 104
9.6 La théologie de la famille ......................................................................................... 104
Table des matières ......................................................................................................... 105
113