études sur bhartùhari, 4 : l`absolu dans le vókyapadáya et

L’ABSOLU DANS LE VÓKYAPADÁYA 1
JOHANNES BRONKHORST
ÉTUDES SUR BHARTÙHARI, 4 :
L’ABSOLU DANS LE VÓKYAPADÁYA ET SON LIEN AVEC
LE MADHYAMAKA1
(published in: Études bouddhiques offertes à Jacques May à l'occasion de son soixante-cinquième
anniversaire . Asiatische Studien / Études Asiatiques 46 (1), 1992, 56-80)
Pour la compréhension de la philosophie de Bhart®hari telle qu’elle apparaît dans son
Våkyapad¥ya, le concept du Brahman, c’est-à-dire de l’absolu, joue un rôle central.
Bhart®hari l’introduit au début même de son ouvrage, et cela indique déjà qu’il serait
incorrect d’ignorer cet aspect de sa pensée.
La strophe initiale du Våkyapad¥ya décrit le Brahman comme étant ßabdatattvam .2
L’ambiguïté de ce composé permet deux interprétations tout à fait différentes; toutes les
deux ont été acceptées par des chercheurs différents.
La première interprétation en est ‘dont l’essence est la parole’. Dans ce cas la
parole est l’essence du Brahman. Parmi les savants qui ont accepté cette interprétation
on pourrait mentionner Erich Frauwallner (1959: 108 (784), ‘das Brahma, das seinem
Wesen nach Wort ist’), George Cardona (1976: 300, ‘brahman… whose very essence is
speech’; 1990: 80, ‘il brahman… ha la proprietà di essere linguaggio’), K. A.
Subramania Iyer (1964: 118; 1965: 1; 1969: 99; ‘the ultimate Reality / Brahman is of
the nature of the word’), et d’autres. Selon H. Nakamura, qui dédiait un article au
Brahman chez Bhart®hari, celui-ci “consists of words” et “has words as the essence”
(1981: 149). Dans les mots de Madeleine Biardeau (1964a: 266) “ce Brahman est
identique à våc ou à ßabdatattva”.3
[57]
1 Les articles précédents de cette série ont paru dans les périodiques suivants: Bulletin d’Études Indiennes
6 (1988), 105-143 (n° 1: “L’auteur et la date de la V®tti”); Studien zur Indologie und Iranistik 15 (1989),
101-117 (n° 2: “Bhart®hari and M¥måµså”); Études Asiatiques 45 (1991), 5-18 (n° 3: “Bhart®hari on
spho†a and universals”). Les idées fondamentales de la présente étude datent d’un séjour de quatre
semaines dans la belle Villa Serbelloni, à Bellagio, Italie. Je remercie les responsables de la fondation
Rockefeller, grâce à qui ce séjour était possible. Je remercie Tom Tillemans pour ses réactions critiques.
En traduisant les strophes du Våkyapad¥ya en français, j’emprunte souvent les traductions aux livres de
Madeleine Biardeau (1964, 1964a) qui portent sur ce sujet.
2 VP 1.1ab:
anådinidhanaµ brahma ßabdatattvaµ yad ak∑aram .
3 Biardeau traduit souvent ‘Parole principielle’; est-ce qu’elle considère le composé comme
karmadhåraya ? A noter encore que Kamalaߥla (sous Tattvasaµgraha 128) explique: ßabdas tattvam asya
ßabdatattvaµ tad ucyate | ßabdo ’syåvipar¥taµ rËpam ity artha˙ | . Cette dernière phrase a évidemment été
empruntée à la Paddhati de V®∑abhadeva (Iyer, 1966: 7, l. 13: ßabdatattvam iti, idam asyåvipar¥taµ rËpam
iti ). Somånanda paraphrase simplement ßabdarËpam (Íivad®∑†i 2.2).

L’ABSOLU DANS LE VÓKYAPADÁYA 2
Cette interprétation pourtant n’est soutenue par rien dans le reste du
Våkyapad¥ya.4 Elle soulève, en outre, des problèmes considérables. L’expression
‘essence du Brahman’ paraît bizarre, puisque c’est exactement le Brahman qui est
l’essence de toutes choses. La strophe 3.111, effectivement, énumère le mot tattva
‘essence’ parmi les désignations de l’absolu. La parole, d’autre part, a cette essence
comme vraie nature ( tattvåtmaka ).5 L’essence du mot est mentionnée à plusieurs
reprises dans le Våkyapad¥ya. VP 2.30 parle de ‘l’essence du mot interne’
( anta˙ßabdatattva ), que quelques-uns appellent ‘mot’.6 VP 1.13 parle de la
compréhension de l’essence des mots, à laquelle on n’arrive pas sans l’aide de la
grammaire.7 La vision de l’essence tout court, que possèdent les voyants, d’autre part,
n’a pas pour fondement la parole.8 La connaissance qui n’est pas de ce monde, ne peut
être exprimée en mots, vu que les mots ont le monde phénoménal pour fondement.9
On voit donc que l’idée d’une essence du Brahman s’accorde mal avec les autres
énoncés du Våkyapad¥ya, tandis que la notion inverse d’une essence de la parole est
soutenue par plusieurs passages. ‘Essence de la parole’ est effectivement la deuxième
interprétation possible du composé ßabdatattva . Notons que cette deuxième
interprétation a été acceptée par quelques chercheurs modernes, tels David Seyfort
Ruegg (1959: 64), J. F. Staal (1969: 518 (122)), T. R. V. Murti (1974: 331), Dirk Jan
Hoens (1979: 92), Peri Sarveswara Sharma (1987: 222), B. K. Matilal (1990: 78, 95,
125), Coward and Raja (1990: 91), A. Aklujkar (1990: 126).10
[58]
Il va sans dire que cette deuxième interprétation du composé ßabdatattva — à
savoir l’interprétation selon laquelle Brahman est l’essence de la parole, comme il l’est
de toute autre chose — ne nous aide guère à obtenir une compréhension de sa nature.
Examinons pour cette raison une autre opinion là-dessus. Quelques auteurs (Gaurinath
Sastri, 1968: 321; Sangam Lal Pandey, 1983: 336; Bishnupada Bhattacharya, 1985: 20;
Matilal, 1990: 105, 124; Coward and Raja, 1990: 91) maintiennent que l’absolu de
Bhart®hari est conscience. Voici une idée qui n’est pas sans parallèles dans la littérature
4 On ne peut conclure de la phrase
ßabdasya pariˆåmo ’yam (VP 1.124a) que ßabda soit l’essence de tout
ce qui existe. Le reste de la même strophe (1.124cd: chandobhya eva prathamam etad vißvaµ pravartate )
montre qu’il s’agit ici de mots védiques, non pas d’une essence de la parole. Pour une discussion plus
serrée, voir notre prochaine étude sur Bhart®hari et le langage.
5 VP 3.116:
te∑v åkåre∑u ya˙ ßabdas tathåbhËte∑u vartate | tattvåtmakatvåt tenåpi nityam evåbhidh¥yate ||
6 VP 2.30:
yad anta˙ßabdatattvaµ tu bhågair ekaµ prakåßitam | tam åhur apare ßabdaµ tasya våkye
tathaikatåm ||
7 VP 1.13cd:
tattvåvabodha˙ ßabdånåµ nåsti vyåkaraˆåd ®te .
8 VP 2.139:
®∑¥ˆåµ darßanaµ yac ca tattve kiµcid avasthitam | na tena vyavahåro ’sti na tac
chabdanibandhanam ||
9 VP 2.297:
yac copaghåtajaµ jñånaµ yac ca jñånam alaukikam | na tåbhyåµ vyavahåro ’sti ßabdå
lokanibandhanå˙ ||
10 A noter que le commentateur Helåråja paraphrase la première ligne du Våkyapad¥ya ainsi:
vå∫manasåt¥tatattvam (…) paraµ brahmånådinidhanaµ (Iyer, 1963: 173, l. 12).

L’ABSOLU DANS LE VÓKYAPADÁYA 3
brahmanique; on la trouve dans certaines upani∑ad11 d’avant Bhart®hari, et dans la
philosophie vedåntique de Ía∫kara après lui, pour ne mentionner que les textes les plus
connus. Il ne serait donc point étonnant de trouver une telle conception dans la pensée
de Bhart®hari.
Néanmoins on ne l’y trouve pas. Jamais dans les strophes du Våkyapad¥ya le
Brahman — qui apparaît sous nombre de désignations différentes — n’est identifié à la
conscience.12 Il est vrai qu’au plan de la perception du monde phénoménal l’esprit joue
un certain rôle, mais même là il reste un aspect ‘objectif’ qui est accentué dans le
Våkyapad¥ya.13 Bhart®hari parle plusieurs fois d’objets extérieurs ( båhya artha ) comme
distincts de la conscience, ou connaissance, du locuteur, sans jamais nier leur existence.
Regardons, par exemple, la strophe suivante: “Par les paroles qui sont énoncées, on
connaît la pensée de celui qui les emploie, l’objet extérieur et la forme propre [des
paroles].”14 Un groupe de strophes en entier (2.287-97) accentue la distinction entre le
monde phénoménal et des imaginations privées; voici les strophes principales:15
“L’activité de voir dans le cas d’eau est le même que dans le cas d’un mirage.
Tout de même, un mirage n’est pas de l’eau, puisque le toucher etc. diffère.16
[59]
“La vision d’une corde et celle d’un serpent est identique; pourtant on doit y
introduire une distinction à cause de leur effet qui est bien connu pour être
différent.”17
“Il y a continuité de toucher quand la main touche une roue [vraie]. Il est
différent dans le cas d’une roue [imaginaire créée en faisant tourner] un
brandon; on ne la touche qu’interrompue.”18
“Les remparts, les murs, etc. donnent aux [vraies] villes toucher et protection; ils
ne le donnent pas de même aux villes des Gandharvas.”19
“Des montagnes reconnues (i.e. vraies) couvrent une grande région; leur
réflection, d’autre part, se trouve ailleurs, dans un petit endroit.”20
“Des poisons vrais causent la mort etc.; ils n’accomplissent pas leur but de la
même manière dans un rêve etc.”21
11 P. ex. BAU 3.9.28; TU 2.1.
12 Notons pourtant qu’une strophe dite citée de la Íabdadhåtusam¥k∑å de Bhart®hari, par Utpaladeva
(commentaire de la Íivad®∑†i de Somånanda, p. 84), fait cette identification:
dikkålådyanavacchinnånantacinmåtramËrtaye | svånubhËtyekamånåya nama˙ ßåntåya tejase || . Iyer
(1969: 10) fait pourtant remarquer, à juste titre, que cette strophe apparaît normalement comme strophe
initiale du N¥tißataka attribué à (un autre) Bhart®hari; voir également Gnoli, 1958: 73-74.
13 Cf. Rau, 1971: 9: “Bhart®hari (…) betrachtete (…) die Welt (…) durchaus als real und keineswegs als
Illusion.”
14 VP 3.129:
jñånaµ prayoktur båhyo ’rtha˙ svarËpaµ ca prat¥yate | ßabdair uccaritais…
15 Voir Nakamura, 1972, pour une discussion de ces vers.
16 VP 2.287:
darßanaµ salile tulyaµ m®gat®∑ˆådidarßanai˙ | bhedåt tu sparßanåd¥nåµ na jalaµ
m®gat®∑ˆikå ||
17 VP 2.288:
yad asådhåranaµ kåryaµ prasiddhaµ rajjusarpayo˙ | tena bhedaparicchedas tayos tulye ’pi
darßane ||
18 VP 2.291:
sparßaprabandho hastena yathå cakrasya saµtata˙ | na tathålåtacakrasya vicchinnaµ sp®ßyate
hi tat ||
19 VP 2.292:
vaprapråkårakalpaiß ca sparßanåvaraˆe yathå | nagare∑u na te tadvad gandharvanagare∑v api
||
20 VP 2.294:
mahån åvriyate deßa˙ prasiddhai˙ parvatådibhi˙ | alpadeßåntaråvasthaµ pratibimbaµ tu
d®ßyate ||

L’ABSOLU DANS LE VÓKYAPADÁYA 4
Les imaginations privées que Bhart®hari rejette dans ces vers constituent des exemples
célèbres pour prouver le caractère imaginaire du monde phénoménal, parmi les
bouddhistes aussi bien que parmi les vedåntistes.22 Il montre de cette façon qu’on doit
séparer le monde commun à tous du monde privé créé par l’imagination.
Il est vrai que la position ‘objective’ des objets du monde phénoménal semble être
niée dans quelques strophes peu nombreuses, la plus remarquable d’entre elles étant VP
3.297.23 Mais c’est une question que nous aborderons à sa propre place. Pour l’instant il
suffit de dire que même ces strophes ne suggèrent point que l’absolu est subjectif,
encore moins qu’il est conscience.
On voit que les deux interprétations du Brahman de Bhart®hari proposées par la
recherche récente ne conviennent pas. La question se pose donc de nouveau: quel était
le concept du Brahman de Bhart®hari?
[60]
Il existe une troisième conception du Brahman qui pourtant, pour autant que je
sache, n’a jamais été mentionnée dans le contexte de Bhart®hari. C’est celle de la totalité
de tout ce qui existe, conception qui se trouve dans certaines upani∑ad,24 et ailleurs,
comme par exemple dans la Bhagavad G¥tå (où elle porte, naturellement, sur Våsudeva:
7.19; 11.40). Est-il possible que Bhart®hari accepte ce concept du Brahman?
Pour répondre à cette question, il est nécessaire d’étudier d’abord le concept du
tout trouvé dans le Våkyapad¥ya. Pour Bhart®hari le tout est réel, tandis que ses parties
ne le sont pas. Ce principe s’étend à toute chose. Un objet ordinaire comme une cruche
n’a pas de parties, et le même vaut pour l’atome: “L’atome et la cruche sont également
sans parties.”25 “C’est un fou qui regarde l’atome comme ayant des parties, le tout
comme muni de parties différentes [du tout].”26 L’existence de ‘touts’ est décrite
comme ‘miraculeuse’, ou même ‘extrêmement miraculeuse’:27 “Extrêmement
21 VP 2.295:
maraˆådinimittaµ ca yathå mukhyå vi∑ådaya˙ | na te svapnådi∑u svasya tadvad arthasya
sådhakå˙ ||
22 Nakamura (1972) cite les textes applicables; voir aussi Tillemans, 1990: I: 197-199; II: 123-127, qui
cite et traduit quelques textes.
23 La strophe suivante a été attribuée à Bhart®hari:
ßuddhatattvaµ prapañcasya na hetur aniv®ttita˙ |
jñånajñeyådirËpasya måyaiva janan¥ tata˙ || . Cette attribution paraît pourtant tout à fait douteuse; voir
Mesquita, 1988: 75-76, n. 114.
24 Voir Gonda, 1955, not. p. 63 [505] s.
25 VP 3.243ab:
nirbhågåtmakatå tulyå paramåˆor gha†asya ca .
26 VP 2.236:
utprek∑ate såvayavaµ paramåˆum apaˆ∂ita˙ | tathåvayavinaµ yuktam anyair avayavai˙
puna˙ ||
27 A noter que Candrak¥rti, dans son commentaire sous Catu˙ßataka 323, énumère ‘des cruches etc.’
parmi des choses ‘merveilleuses’ ( åßcarya ): gha†ådayaß ca svakåraˆåt tattvånyatvena vicåryamåˆå na
saµbhavanti | tathåpy upådåya prajñaptyå madhËdakåd¥nåµ saµdhåraˆåharaˆådikriyåni∑pådanayogyå
bhavanti | “(…) vases and such [objects], if examined as to whether they are identical with or different
from their causes, cannot possibly exist, but still, due to dependent designation ( upådåya prajñapti ), they

L’ABSOLU DANS LE VÓKYAPADÁYA 5
miraculeuse est la façon dont l’essence sans parties et sans succession de choses qui
n’existaient pas auparavant, est mise en lumière.”28 “La manifestation de l’effet se
produit, incitée par le genre, dans l’[action éternelle]; elle est déterminée par les
pouvoirs de façon miraculeuse.”29 “De même que toute chose apparaît de façon
miraculeuse, sans succession, support et position, de même elle disparaît.”30 L’aspect
miraculeux est, sans doute, l’existence des ‘touts’ sans que leurs parties existent.
Les ‘touts’ de Bhart®hari s’étendent dans le temps aussi bien que dans l’espace:
“Il n’y a pas de succession de ce qui n’existe pas. En effet, ce qui [61] n’existe pas ne
peut être divisé. Quant à la réalité essentielle de ce qui existe, il en est de même pour
elle aussi.”31 Il n’est pas étonnant que le Våkyapad¥ya, en tant qu’ouvrage qui s’occupe
‘de phrases ( våkya ) et de mots ( pada )’, traite tout d’abord de l’existence des touts dans
le contexte du langage. Voici l’une des thèses principales du texte, du deuxième kåˆ∂a
en particulier: seule la phrase existe, non pas les mots et les sons qui en font partie. La
phrase n’est donc pas une collection de mots ou de sons individuels, elle est au contraire
une seule entité. On dérive les mots de la phrase par un procédé d’analyse ( apoddhåra ),
non pas inversément les phrases des mots. Le deuxième kåˆ∂a du Våkyapad¥ya contient
plusieurs arguments qui ont le but de soutenir ce point de vue, mais pour le moment ils
ont peu d’intérêt pour nous; leur but est évidemment d’arriver à une conclusion déjà
faite, que voici: la phrase est la seule entité vraie, puisqu’elle est le tout; et c’est le tout
qui existe en vérité, non pas ses parties.
On pourrait poursuivre cet argument et conclure que là où les phrases elles-
mêmes font partie d’une collection, c’est cette collection qui est vraiment réelle: “Tous
les sens du mot dépendent du sens de la phrase. Pourtant, les sens des phrases qui
requièrent [d’autres phrases], sont égaux à des sens de mots.”32 “Dans une collection de
phrases dont les parties ont besoin l’une de l’autre, et qui exprime une seule chose,
même le sens de la phrase n’existe pas.”33 Bhart®hari parle ici du sens d’une collection
de phrases, mais ce qu’il dit s’applique également aux phrases elles-mêmes: dans une
telle collection, les phrases constituantes n’existent pas. Pour Bhart®hari le Veda, cette
are suitable for performing actions such as containing and scooping honey, water and other such
[liquids].” (tr. Tillemans, 1990: I: 196; II: 115.)
28 VP 3.209:
atyadbhutå tv iyaµ v®ttir yad abhågaµ yad akramam | bhåvånåµ pråg abhËtånåm
åtmatattvaµ prakåßate ||
29 VP 3.504:
jåtiprayuktå tasyåµ tu phalavyakti˙ prajåyate | kuto ’py adbhutayå v®ttyå ßaktibhi˙ så
niyamyate ||
30 VP 3.513:
yathaivådbhutayå v®ttyå ni∑kramaµ nirnibandhanam | apadaµ jåyate sarvaµ tathåsyåtmå
prah¥yate ||
31 VP 3.523:
asataß ca kramo nåsti sa hi bhettuµ na ßakyate | sato ’pi cåtmatattvaµ yat tat
tathaivåvati∑†hate ||
32 VP 2.325:
rËpaµ sarvapadårthånåµ våkyårthopanibandhanam | såpek∑å ye tu våkyårthå˙ padårthair
eva te samå˙ ||
33 VP 2.76:
våkyånåµ samudåyaß ca ya ekårthaprasiddhaye | såkå∫k∑åvayavas tatra våkyårtho ’pi na
vidyate ||