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Education, thérapeutes et différentes cultures médicales
A. Wamba
ARIC Bulletin No 41 / 2005
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Education, thérapeutes et différentes cultures médicales.
Du sens de l’interaction praticiens/praticiens dans la construction des
savoirs médicaux en approches interculturelles des soins au Cameroun
André Wamba1
Université de Genève
Introduction
Dans la plupart des sociétés africaines l’avènement du pluralisme médical a posé un réel
problème de santé publique du fait de la tension qui résulte de la coexistence de différents
modèles interprétatifs de la maladie. Dans une recherche précédente (Wamba, 2003), nous
avons remarqué que non seulement cette situation de tension mettait en confrontation les
registres interprétatifs et les recours thérapeutiques possibles, mais qu’elle avait aussi une
influence sur le comportement de recherche de soins des patients et sur la conduite des
praticiens.
A présent, nous tentons d’interroger l’impact de cette tension sur le devenir de la qualité de la
relation thérapeutique entre thérapeutes de différentes traditions médicales au Cameroun. De
quelle manière les différents registres interprétatifs de la maladie peuvent-ils être articulés, sans
les occulter, pour construire les nouveaux contours d’un savoir médical qui tienne compte de la
diversité des représentations de la maladie ? Quelles réactions la rencontre entre ces registres
peut-elle engendrer chez les professionnels de la santé ? Comment préparer ces derniers à
travailler avec d’autres modèles d’explication de la maladie qui ne rentrent pas dans leur cadre
de référence initial ? Ce questionnement est d’autant plus prégnant qu’il est impossible d’isoler,
en l’état actuel de l’évolution de la pratique en Afrique, les faits médicaux (maladie, santé)
proprement dits des faits sociaux. En effet tout discours sur la maladie et la santé est en fin de
compte un discours sur les mœurs et sur l’ordre social, tout discours sur la maladie est à situer
au cœur de l’histoire sociale.
C’est particulièrement vrai au Cameroun, où l’approche des faits de maladie et de santé
engendre un conflit entre les divers modèles de représentation de la maladie et les divers
recours thérapeutiques possibles. L’examen des interactions entre les thérapeutes de
différentes cultures médicales montre une confrontation entre les connaissances et les
pratiques occidentales, donc biomédicales, et les savoirs tacites, mystiques et religieux
(connaissances locales). Nous formulons l’hypothèse que la tension qui caractérise l’interaction
entre ces modèles explicatifs est la même que celle qui se révèle dans la confrontation des
espaces symboliques que l'on observe dans le cas du rapport entre les populations migrantes
et les populations des sociétés d’accueil. Cette situation, bien que n’impliquant en rien des
migrants (tout au plus des savoirs ayant migré), mettant en interaction différents univers de
sens et de significations, mérite aussi d’être qualifiée d’interculturelle. C’est peut-être là l’un des
points essentiels de la recherche en cours, car elle tente de proposer une définition plus élargie
des pratiques interculturelles, en ne les limitant plus seulement au seul cadre de l’interaction
entre les migrants et les institutions d’accueil.
Cet article est donc la synthèse entre les résultats d’une étude préliminaire et un projet de
recherche en cours. Ce dernier prolonge nos réflexions amorcées dans l’étude précédente et
porte particulièrement sur le devenir des modèles explicatifs auxquels adhèrent les thérapeutes
d’une même culture médicale lorsqu’ils sont confrontés à l’Autre univers de sens et de
signification de la maladie. La confrontation entre les registres religieux, biomédical et
traditionnel pose le problème de la nature du langage que parlerait la maladie ou la souffrance
dans un contexte où tradition, religion, surnaturel et modernité se côtoient. Mais tout autant que
la préoccupation de production des savoirs médicaux attentifs au vécu évolutif des
représentations de la maladie et des thérapies dans les sociétés, c’est aussi à la question de
quel discours médical pour quelles configurations sociales que nous tenterons de répondre
dans la recherche en cours.
1 [email protected]

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1. Définition et présentation du problème
En Afrique comme en Europe et par extension dans le reste du monde, les pratiques à visée
thérapeutique foisonnent dans le domaine de la santé. Cette multiplication des regards
thérapeutiques s’est accompagnée de nouvelles conceptions de la maladie qui témoignent des
interférences entre différents modèles de pratiques médicales. Ces derniers véhiculent des
manières de penser la maladie, de la prendre en charge en fonction d’un certain univers
référentiel de connaissances, de croyances ou de représentations communément partagées
par les membres d’une communauté : moderne, traditionnelle ou religieuse.
De Rosny (1997) souligne que dans les sociétés en développement où le quotidien est à mi-
chemin entre les valeurs coutumières traditionnelles et modernes, où le surnaturel et la vie des
individus se côtoient, on remarque que c’est dans la religion et la tradition que les populations
viennent chercher très souvent les explications pour leurs problèmes de santé. La religion et la
tradition constituent ainsi pour elles des modèles explicatifs des malheurs et ils y ont recours
dans l’espoir qu’une solution miracle, qu’un mystère va s’opérer pour les sortir du désarroi.
Ce sont ces univers de significations institutionnalisés ou non et appliqués à la maladie que
nous nommons ici « culture médicale ». Dans le cadre restreint de cet article, nous
considérons comme culture médicale les domaines de pratiques tradithérapeutique, religieuse
et biomédicale dont les porteurs de significations sont respectivement les tradithérapeutes, les
thérapeutes religieux (prêtres et prophètes guérisseurs) et les biomédecins ou infirmiers.
1.1 Les tradithérapeutes
Ils sont les acteurs de la médecine traditionnelle. Pour l’O.M.S (1976), le thérapeute traditionnel
est une personne qui est reconnue par la collectivité dans laquelle elle vit comme compétente
pour dispenser des soins de santé, grâce à l’emploi des substances végétales, animales et
minérales et d’autres méthodes basées sur le fondement socioculturel et religieux aussi bien
que sur les connaissances, comportements et croyances liés au bien être physique, mental
ainsi qu’à l’étiologie des maladies et invalidités prévalent dans la collectivité (p. 4).
En Afrique, plus de la moitié de la population recourt à eux pour des problèmes de santé. Dans
une étude consacrée au rôle des tradithérapeutes au Cambodge, Bertrand (1997) remarque
qu’ils participent au dispositif de santé au sens large. Ils apportent des réponses, non seulement
aux troubles physiques et psychiques, mais aussi aux problèmes plus pragmatiques tels que la
planification familiale des naissances, la prédiction de l’avènement de certaines maladies
épidémiques. Leurs approches étio- thérapeutiques de la maladie participent de la
représentation magico-religieuse. Ils partagent de ce fait en partie avec les thérapeutes religieux
la foi comme fondement de la guérison.
1.2. Les thérapeutes religieux
Les thérapeutes religieux sont ceux qui prétendent guérir par la parole de Dieu et en son nom.
Ils sont de deux types : les prêtres et les prophètes guérisseurs. Chez les premiers, la guérison
n’est pas immédiate, elle est placée sous le signe de l’espoir. Alors que chez les seconds, elle
est une fin en soi. Confrontés aux populations dont la quête de guérison conjugue à la fois le
surnaturel, les éléments de croyances et ceux de la médecine, les prêtres se sont vus assigner
un but thérapeutique. Ce repositionnement des prêtres s’est accompagné de la naissance de
nouvelles pratiques à visée thérapeutique sous de nouveaux noms tels que les églises
indépendantes et les groupes de prières charismatiques. Selon Barret (1968), une église
indépendante est n’importe quel mouvement religieux organisé, avec un nom distinct et des

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membres qui réclament le nom de chrétiens et reconnaissent Jésus-Christ comme Seigneur,
soit que ce mouvement se soit séparé d’une église missionnaire ou d’une église africaine déjà
indépendante, soit qu’il ait été fondé en dehors de ces Églises comme un nouveau type
d’identité religieuse (p. 35).
Quant aux groupes de prières charismatiques, ils sont issus du mouvement catholique de
Pentecôte né en 1957 à l’Université de Duquesne aux Etats-Unis (De Rosny, 1992). La
distinction n’est pas toujours tranchée entre les fondements de ces deux mouvements religieux
séparatistes. Mais la particularité des prophètes guérisseurs est qu’ils sont nés de la symbiose
qui s’est opérée progressivement entre le christianisme auquel ils continuent en partie à se
référer et la religion coutumière ancestrale sur laquelle leur système est calqué. On dénombre
au Cameroun plus de deux cent groupes séparatistes dont le premier, reconnu sous le nom
d’Ephata, a été lancé par le Père Hebga (Hebga, 1982).
1.3. Les biomédecins et infirmiers
Ils sont formés dans les écoles de médecine et participent de la conception biomédicale de la
maladie. Ils sont garants de tout le système de santé. Ce sont des professionnels officiels de la
santé par opposition aux tradithérapeutes et thérapeutes religieux qui occupent la place de
praticiens non officiels. Pour des anthropologues comme Helman (1994) ou Good (1998) ils
sont porteurs d’une culture médicale à part entière, la culture biomédicale qui valorise non
seulement les aspects biologiques, mais aussi la rationalité scientifique. L’appareil médical au
Cameroun se résume en ces deux catégories de praticiens : les praticiens officiels dont le
savoir résulte de la recherche dans les écoles de médecine et les praticiens non officiels dont
les savoirs sont locaux.
2. Le savoir médical sur la maladie et les thérapies à la croisée des univers de
significations
Dans le contexte camerounais, il semble que la coexistence entre ces divers univers de
significations a eu pour conséquence la résurgence des conceptions spécifiques et
syncrétiques de la maladie dont toute formation de praticien de la santé devrait tenir compte. Il
semble que la rencontre de ces univers de significations de la maladie tende à ouvrir un espace
d’explication de la souffrance sensible aux différences dans les modes d’expression de la
maladie. C’est cet espace prolongeant la sphère de la diversité des soins que nous convenons
d’appeler ici « espace de pratiques d’inter-cultures médicales ». Dans un précédent travail
consacré à l’étude des motivations qui fondent la recherche des connaissances
complémentaires chez les thérapeutes camerounais (Wamba, 2003), nous avons observé que
l’effet du syncrétisme médical avait des conséquences sur la conduite des praticiens et sur le
comportement de recherche de soins des patients.
Au niveau des patients, on a remarqué non seulement une diversité des choix de thérapeutes,
mais aussi que les logiques des choix thérapeutiques étaient le résultat de la combinaison de
plusieurs univers de signification sous lesquels ils exprimaient leur souffrance. Certains
privilégiaient les thérapeutes qui prétendaient combiner dans leur méthode de guérison un
aspect de la tradition et un aspect de la religion (prophètes guérisseurs). D’autres, qui se
référaient aux croyances coutumières ancestrales et aux plantes médicinales, préféraient se
rendre chez les tradithérapeutes. D’autres encore préféraient consulter dans les hôpitaux des
missionnaires à cause des composantes biomédicale et religieuse de la thérapie (prêtres
missionnaires exerçant comme infirmiers ou médecins). L’hôpital n’était sollicité qu’en dernier
lieu et surtout lorsqu’il y avait une exigence des analyses biologiques. Se représentant la
souffrance à la fois sous les modèles traditionnel, religieux et moderne, les patients, mêmes

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intellectuels, avaient toujours tendance à assimiler les connaissances du thérapeute
(biomédecin ou tradithérapeute) à la fois à un pouvoir et à un savoir. Dans leur recherche de
soins ou encore dans leur « cheminement thérapeutique » (Massé, 1997), ils se comportaient
comme s’ils s’attendaient à ce que le thérapeute à qui ils s’adressent soit un sujet qui « sait » et
« peut ». Le passage des patients d’un registre d’interprétation de la maladie à l’autre confrontait
les thérapeutes à de nouveaux univers de sens, faits d’éléments emprunts à plusieurs niveaux
de significations.
Cette attitude des patients privilégiant dans leur recherche de soins les modèles explicatifs
attentifs aux différents modes d’expression de la maladie, a eu pour effets chez certains
thérapeutes une prise de conscience considérable des limites de leur savoir et le besoin de
recherche de connaissances médicales complémentaires. Dans l’ensemble, nous avons noté
chez les biomédecins l’idée de rester opérationnel en s’adaptant aux mutations sociales
caractérisées de plus en plus par le métissage médico-socioculturel. La même attitude s’est
observée chez les tradithérapeutes qui pensent que la connaissance des notions élémentaires
en biomédecine leur permettrait de stopper le parcours des patients qui migrent des
campagnes vers les villes. La même idée anime aussi les prêtres qui, grâce à la théologie de
l’inculturation, essayent de conjuguer les techniques thérapeutiques et celles de la religion.
L’inculturation étant entendue ici comme l’adaptation de la religion chrétienne à la religion
traditionnelle de sorte que celle-ci puisse exprimer sa foi avec les éléments propres à sa culture
de référence, cette expérience pouvant les transformer et les recréer, donnant ainsi lieu à une
nouvelle pratique (Martey 1995).
3. L’énoncé du discours médical et celui de la souffrance comme espace d’inter-
cultures
Si le besoin de formation complémentaire des praticiens que nous avons observé lors de la
recherche que nous venons de présenter est une réponse aux attitudes des patients, la prise en
compte du récit des thérapeutes sur leurs propres pratiques mériterait une exploration profonde.
Nous pensons ainsi à travers la reprise du discours sur la souffrance dans le discours médical
avoir accès d’une autre manière à la position du patient qui est l’énonciateur premier du
discours sur la maladie (Clavreul, 1978). Considérant qu’il existe quantité de recherches sur les
représentations directes du patient sur sa maladie et les pratiques thérapeutiques, nous
focaliserons notre attention sur le discours du praticien, doublement perçu ici comme énoncé
de l’expérience maladive du patient et comme discours de l’énoncé de sa propre perception et
de celle qu’il a de son acte en guise de réponses à la plainte posée. Nous délaissons les
schémas habituels qui consistent à se focaliser sur la maladie et faisons jouer au praticien un
rôle de miroir en ce sens qu’il est à la fois le lieu et l’espace symbolique où les plaintes sont
adressées, d’où partent les prescriptions médicales, médicamenteuses et rituelles. Il est dans
cette situation aussi son propre miroir puisqu’il devra réfléchir à sa propre posture d’énonciateur
de discours prescriptif de conduite et de sens en essayant de voir les éventuels décalages ou
concordances avec les attentes des patients.
L’interaction entre ces différents niveaux de significations dont sont porteurs les praticiens ne
pourrait constituer un espace d’inter- culture médical que si elle aboutit à la création d’un
espace d’élargissement des conceptions et des pratiques dans les divers domaines de la
pratique médicale. Il devient donc intéressant d’explorer comment chaque praticien se
positionne et travaille avec les éléments de cet espace élargi de la pratique médicale. Parce que
cet espace est sensible à la différence existant entre les systèmes sémiologiques,
nosologiques et étiologiques que se donnent les différentes cultures médicales face aux
problèmes de santé, il est le lieu où se jouent les compétences interculturelles en approches de
soins.

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4. Des mécanismes de mise en mot des acquis interculturels
L’analyse du cheminement thérapeutique montre que la combinaison de différents registres
d’interprétation de la maladie n’est pas vécu dans la succession des recours thérapeutiques par
le patient comme une errance thérapeutique, mais comme l'enchaînement de circonstances et
d'explications complémentaires. Ils vivent en réalité dans l’alternance thérapeutique une certaine
continuité, là où les thérapeutes voient la contradiction.
Dans cette attitude du patient favorable au syncrétisme thérapeutique, le risque
d’incompréhensions et de malentendus est comme le souligne Pairault (1991) très grand, car
dans la plupart des cas, le message médical que lui livre le thérapeute vient à l’opposé de ce
qu’il cherche, attend et désire. Des mesures visant la diminution des risques de malentendus
entre les attentes des patients et ce que disent et font les praticiens pourraient amener ces
derniers à devenir plus sensibles et à reconnaître des modèles de représentations de la maladie
qui ne rentrent pas dans leur pratique habituelle. Dans le cas de la malaria au Sénégal, les
travaux de Mwenesi, Harpham et Snow (1995) et de Feyisetan, Asa et Ebigbola (1997)
soulignent l’importance des facteurs de perceptions et des connaissances des patients sur la
maladie dans l’amélioration de la communication patients/thérapeutes et donc de l’adhésion
thérapeutique. Le « health model belief » de Becker, Rosentock et Strecher (1988) s’inscrit dans
cette problématique, en ce sens qu’il insiste sur le repérage des modèles de représentations
sous lesquelles les patients expriment leur douleur. Il s’agit là, certes, d’une tâche importante à
poursuivre, mais ce serait une erreur de croire que la seule reconnaissance des champs de
représentation de la maladie peut suffire pour développer les ressources de formation des
thérapeutes en approches interculturelles des soins. La connaissance des différentes modalités
d'expression d’une même maladie en fonction des cultures ne peut avoir d’effet performatif et
donc formatif sur les compétences des praticiens que si elle s’accompagne d’un entraînement
aux techniques de décryptage et de déchiffrage du langage de la douleur. Cette situation amène
à se poser la question de savoir comment le praticien travaillant dans un contexte de pluralisme
thérapeutique et donc de syncrétisme médico-culturel doit s’y prendre pour que ses gestes,
paroles, actes et remèdes aient sens pour le patient quelles que soient l’appartenance ou
l’origine socioculturelle de celui-ci.
Dans la plainte : « docteur, mon enfant a la maladie qui ronge les os et le sang», la mère
camerounaise entend exprimer autre chose que celle à laquelle s’attendrait le biomédecin peu
habitué au langage local de la douleur. Si cette plainte exprime pour le thérapeute une douleur
rhumatismale, articulaire ou encore une anémie, elle est pour cette mère la manifestation de
l’atteinte de son enfant par une maladie génétique : la drépanocytose dont les représentations
qui lui sont socialement associées renvoient à la maladie de l’adultère. Connaître que l’atteinte
des os ou du sang pourrait aussi exprimer une attaque de la santé de l’enfant par la
drépanocytose (maladie génétique, héréditaire, touchant les globules rouges du sang, dans
laquelle un enfant ne peut être malade que si ses deux parents sont transmetteurs) n’est
cependant pas suffisant. C'est un prélude à l’accès au champ sémantique du message de la
plainte corporelle dans ce que la mère entend signifier au praticien. De l’étape de la détection du
modèle conceptuel de la maladie auquel adhère le patient à l’adoption d’une prescription des
recommandations ou conseils médicaux, se trouve une étape intermédiaire : celle de la
transformation des informations ou connaissances sur la maladie en des schèmes
d’explications signifiantes pour le patient, c’est-à-dire des significations qui ont ou font sens
chez le patient en fonction de son histoire et de la trame de sa vie interrelationnelle.
Derrière l’opération de travail de négociation d’un sens à la maladie, d’adoption d’un
comportement thérapeutique ou d’une solution médicale adaptés au sens que donne le patient à
son mal, de la recherche de la manière dont ce dernier interprète et utilise l’acte médical, se