J.Maréchal, Le point de depart de la métaphysique Cahier I 1922

MUSEUM LESSIANUM – SECTION PHILOSOPHIQUE
Joseph MARÉCHAL, S. J.
LE POINT DE DÉPART
DE LA
MÉTAPHYSIQUE
LEÇONS SUR LE DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE ET
THÉORIQUE DU PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE
CAHIER I
De l’Antiquité à la fin du Moyen
Age : La Critique
Ancienne de la Connaissance.
CHARLES BEYAERT, Editeur
6, Rue Notre Dame
BRUGES (Belgique) 1922
1
De licentia Superiorum Ordinis
NIHIL OBSTAT :
Brugis, die 4a Novembris 1922
Alb. Boone, s. j.
IMPRIMATUR :
Brugis, die 14a Novembris 1922
H Vanden Berghe,
Vic. gen.
i
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Table des matières
Introduction Objet et Méthode de ces lecons
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
Ch. 1 Vers une première crise de la certitude . . . . . . . . . . . .
Ch.2 La crise : Le scepticisme des sophistes . . . . . . . . . . . . .
§1. – Caractères de la Sophistique, . . . . . . . . . . . . . . .
§2. – La réfutation directe des Sophistes par Aristote. . . . . .
§3. – L’étiologie et la cure de la Sophistique, d’après Aristote.
Ch.3 Le scepticisme post-aristotélien . . . . . . . . . . . . . . . . .
§1. –Les fruits de la controverse contre les Sophistes. . . . . .
§2. – Le problème de l’ataraxie et le pyrrhonisme. . . . . . . .
§3. - - Le probabilisme de la Nouvelle Académie. . . . . . . .
§4. – Le Néo-pyrrhonisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ch.4 Appréciation générale du scepticisme ancien . . . . . . . . . .
§1. – Critique des modalités secondaires du scepticisme ancien.
§2. – Critique radicale du scepticisme ancien : la nécessité de
l’affirmation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie
antique
Ch.1 Remarques préliminaires : princip du réalisme métaphysique
des anciens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ch.2 Les Présocratiques : Oscillation entre les termes de l’antinomie
a) Héraclite : prédominance de la multiplicité. . . . . . . . . .
b) Les Eléates : prédominance de l’unité. . . . . . . . . . . .
Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
§1. – Socrate : Retour à l’équilibre de l’Un et du Multiple dans
les concepts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§2. – Introduction d’une " métaphysique de la connaissance ",
dans la solution objective de l’antinomie. . . . . . . .
a) La solution platonicienne : le réalisme de l’entendement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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iii
Table des matières
b) La solution aristotélicienne : mitigation du réalisme
de l’entendement. . . . . . . . . . . . . . . .
§3. – Après Aristote. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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54
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
57
Ch.1 Renaissance partielle du problème de l’un et du multiple au
moyen-age . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
§1. – Avoir initial de l’épistémologie scolastique. . . . . . . . . 58
§2. – Réinvention graduelle du réalisme modéré d’Aristote. . . 59
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie 62
§1. – Nécessité d’une Critique de l’objet de connaissance. . . . 62
§2. – La Critique de l’objet et la construction métaphysique. . 65
§3. – L’unité synthétique de l’objet du sens et de l’objet de
l’entendement dans la connaissance humaine. . . . . . 66
a) La solution thomiste du problème des Universaux et
la thèse thomiste de l’individuation. . . . . . 66
b) Le réalisme modéré thomiste et le réalisme modéré
non-thomiste. . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
1. – L’INDIVIDU ET L’ESPÈCE. . . . . . . . . . . . 70
2. – L’ESPÈCE ET LE GENRE. . . . . . . . . . . . . 72
§4. – L’unité analogique de l’objet de la raison et de l’objet de
l’entendement dans la connaissance humaine. . . . . . 73
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot . . . . . . . . . . . . . . 77
§1. – Généralités sur la philosophie scotiste. . . . . . . . . . . 77
§2. – Analyse d’un chapitre de philosophie scotiste : l’entité de
la " materia primo prima ". . . . . . . . . . . . . . . . 79
a) L’actualité de la matière. . . . . . . . . . . . . . . . 80
b) L’universalité de la matière. . . . . . . . . . . . . . 82
c) L’unité de la matière. . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
§3. – L’entité des degrés métaphysiques : l’ " unitas realis,
minor numerali ". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite) . . . . . . . . . 97
§4. - - La philosophie scotiste devant l’antinomie de l’Un et du
Multiple. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
a) L’antinomie de la quantité matérielle et du concept.
(Antinomie de la sensibilité et de l’entendement). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
b) L’antinomie de l’entendement et de la raison transcendante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1. L’UNIVOCITÉ DE L’ÊTRE. . . . . . . . . . . . . 101
2. L’Agnosticisme scotiste. . . . . . . . . . . . . . . . 103
§5. Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
iv
Table des matières
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval . . . . . . . . . . . . . . .
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam . . . . . . . . . . . . . . . . .
§1. – Esquisse de l’épistémologie d’Occam. . . . . . . . . . . .
§2. – Conséquences destructrices et agnostiques. . . . . . . . .
Ch.3 Double source d’antinomie léguée par l’occamisme . . . . . .
§1. – La diffusion du Nominalisme. . . . . . . . . . . . . . . .
§2. – Première source d’antinomie : le rapport de la sensibilité
et de l’entendement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§3. – Deuxième source d’antinomie : le rapport de l’entendement et de la raison. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CONCLUSIONS GÉNÉRALES DU CAHIER I.
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136
v
Introduction.
OBJET ET MÉTHODE DE
CES LEÇONS.
I.
VII
Le titre général de nos Cahiers en indique l’objet précis.
Notre intention n’est pas d’examiner la théorie de la connaissance dans tous
ses détails, mais plutôt de concentrer notre effort sur le problème fondamental
dont la solution prépare, ou même préjuge, celle de la plupart des questions
secondaires habituellement traitées en Epistémologie et en Logique.
Ce problème fondamental, nous pourrions le formuler provisoirement en
ces termes : La métaphysique, si elle est possible, a nécessairement pour
point de départ une affirmation objective absolue : rencontrons-nous, dans
nos contenus de conscience, une pareille affirmation, entourée de toutes les
garanties réclamées par la critique la plus exigeante ?
En dehors des milieux scolastiques, on ne fera point de difficulté d’admettre
que l’affirmation métaphysique doive être critiquement justifiée. Mais peutêtre s’exagère-t-on parfois les droits de la critique.
Par contre, chez les philosophes scolastiques, il s’en trouve, aujourd’hui
même, qui ne jugent point recevable le problème de la connaissance posé
sous une forme aussi radicale.
Oserions-nous dire qu’ils ont à la fois tort et raison ?
D’une part, en effet, leur méfiance provient d’un malentendu sur la véritable nature de la "justification critique" exigée. Mais d’autre part, et au
total, ils appuient leur fin de non-recevoir sur un principe dont nous devons
reconnaître la justesse. Supposant – à tort – qu’une preuve critique consiste
à enfermer d’abord la connaissance dans le cercle des modifications subjectives, pour passer de là, s’il est possible, à la connaissance d’objets en soi, ils
font remarquer – avec raison – combien serait illusoire toute inférence d’une
pure représentation, forme subjective ou phénomène, à une " chose en soi "
extérieure au sujet. Car supposé même que nous découvrions en nous une
tendance invincible à projeter, dans l’absolu de l’objet, nos représentations
1
Introduction Objet et Méthode de ces lecons
VIII
IX
immanentes,
encore cette tendance, par elle seule, ne créerait-elle, au bénéfice de l’ "
objet en soi ", qu’une " évidence subjective " et aveugle. C’est trop peu pour
fonder une affirmation métaphysique. Si donc nos connaissances directes ne
vont pas, d’emblée, atteindre l’ " objet en soi ", nous demeurons, de droit,
confinés à l’intérieur du sujet comme tel, nous sommes emmurés dans le "
relatif ", et aucun artifice de démonstration ne nous permettra de " jeter un
pont " vers l’extérieur et l’absolu.
Loin de nous, par conséquent, la pensée de rouvrir ici la décevante " quaestio de ponte ", dûment écartée par tous les Manuels de Logique scolastique.
Laisser se poser cette question, c’est, assurément, se résigner à ne point la
résoudre. Si nous atteignons la vérité métaphysique, ce sera, en dernière analyse, à la lumière d’une évidence objective immédiate.
Mais tout n’est peut-être pas dit par là. Descartes aussi, et Spinoza, et
Wolff, admettaient le critérium de l’évidence objective immédiate. Lorsque
je connais une chose, déclarait Spinoza, je ne la connais pas par le moyen de
la connaissance préalable que j’aurais de l’idée de cette chose ; la connaissance
objective est une connaissance directe de l’objet.
Et pourtant, Dieu sait si le critérium cartésien de l’évidence, adopté par
Spinoza, se confond avec le critérium de l’évidence proposé par la plupart des
Scolastiques ! L’évidence des Cartésiens se désagrège sous la critique de Kant ;
l’évidence des Scolastiques peut–nous le montrerons– résister à l’épreuve. Il
importerait donc, à tout le moins, de définir plus expressément ce que l’on
entend par " évidence objective " et par " saisie immédiate de l’objet ".
D’autre part, il ne manque pas de philosophes – relativistes ou phénoménistes, plus ou moins teintés de pragmatisme – qui feront facilement leur
deuil de l’ " affirmation objective absolue ", ou du moins qui renonceront,
comme Kant, à lui attribuer, dans le règne de la raison spéculative, une autre
fonction que celle de coordonner des objets phénoménaux : création d’un "
idéal " et non pas, à proprement parler, révélation d’un "objet". A quoi nous
servirait-il de contester devant eux le droit de la Critique philosophique, en
brandissant à leurs yeux, comme un épouvantail, leur propre drapeau : l’inanité (spéculative) de l’objet métaphysique ? Mais oui, ils seront agnostiques :
ils en conviennent. Notre arme de l’évidence objective s’émousse sur leur
épistémologie abstentionniste.
Faudra-t-il donc baisser pavillon devant le relativisme phénoméniste, comme
devant une erreur irréfutable en stricte raison ?
A cette demi-défaite, aucun philosophe scolastique ne se résignera. Et tous
aussi tomberont d’accord qu’il ne suffit pas, pour écarter radicalement l’agnosticisme phénoméniste, de le mettre en conflit avec la tendance instinctive,
avec la " nécessité pratique ", qui nous forcerait à émettre des affirmations
absolues. On ne surmonte vraiment une erreur qu’en y faisant éclater la
2
contradiction ; disons, en d’autres termes, que l’affirmation métaphysique,
pour s’opposer victorieusement au relativisme, doit revêtir une nécessité "
théorique ", et non pas seulement une nécessité " morale" ou " pratique".
Or, entreprendre de montrer cette nécessité, c’est-à-dire de montrer qu’au
regard de l’affirmation absolue de l’objet, le refus ou l’abstention impliquent
contradiction logique, n’est-ce point déjà accepter le problème critique dans
toute son acuité ?
Nous le croyons, et nous ne voyons pas comment le philosophe scolastique
lui-même pourrait – sauf à s’enfermer dans la tour d’ivoire d’un étroit dogmatisme – échapper à cette tâche subtile. Les deux questions suivantes ont
donc quelque intérêt pour lui, non moins que pour les philosophes d’autres
écoles :
1. Etant donné que l’affirmation absolue de l’objet, c’est à dire l’affirmation
métaphysique, traduit une attitude naturelle de l’esprit humain, comment
des philosophes en arrivèrent-ils à réclamer une justification critique de cette
affirmation primitive ? En d’autres termes, comment le problème critique de
la connaissance put-il naître ?
2. Dans quelle mesure une pareille justification est-elle possible ? En d’autres
termes, le problème critique de la connaissance est-il susceptible d’une solution ?
Nous nous efforcerons de répondre à cette double question.
II.
X
Le sujet que nous traitons ici fit, pour l’essentiel, la matière d’un cours
professé par nous durant la première année de la grande guerre (1914-1915).
Invité à publier nos Leçons, nous n’avons pas voulu les dépouiller complètement de leur appareil scolaire. En particulier, la méthode d’exposé à laquelle
nous nous sommes astreint dans le présent Essai, rappelle une préoccupation
pédagogique qui inspira le plan de nos Leçons orales.
Qu’on nous permette de nous en expliquer d’un mot - et de nous en excuser,
s’il y a lieu.
Absolument parlant, nous eussions trouvé moins long, et, à beaucoup
d’égards, moins onéreux, d’écrire directement un Traité systématique d’épistémologie. On en recueillerait sans peine les principaux traits dans nos volumes. Mais nous avons craint qu’un exposé strictement scientifique, posant
d’emblée les questions dans toute leur rigueur subtile, ne déconcertât certains
groupes de lecteurs auxquels nous nous adressions de préférence. Peut-être
valait-il mieux combiner patiemment l’histoire progressive des problèmes,
avec leur solution théorique de plus en plus complète. Nous avons éprouvé,
dans notre enseignement, l’avantage de cette méthode : en traversant une à
3
Introduction Objet et Méthode de ces lecons
XI
une les grandes étapes de la spéculation philosophique, l’esprit est amené,
sans secousse, moyennant un minimum d’efforts, à saisir avec justesse, non
seulement les moments successifs, de plus en plus complexes, de cette pensée
évoluante, mais les éléments définitifs qu’elle recèle. Du reste, toute manière
de procéder a ses inconvénients : celle que nous adoptons présentera, à côté
d’avantages incontestables, l’inconvénient de ralentir notre allure.
Il va sans dire que nous choisirons avec une exactitude scrupuleuse les données historiques dont nous ferons usage. Toutefois nous dépasserions notre
but en prétendant retracer, dans leur enchevêtrement, toutes les phases chronologiques du problème de la connaissance. Nous ne faisons pas œuvre
d’historien. Une histoire intégrale et exhaustive – à supposer même que
nous ayons la compétence pour l’écrire – présenterait trop de sinuosités pour
servir utilement d’illustration à notre démonstration théorique : car le mouvement concret des idées, s’il obéit pour l’ensemble à l’entraînement régulier
de quelques courants principaux, s’échappe toujours, à côté, en détours et en
recommencements.
Aussi emprunterons-nous seulement à l’histoire progressive des idées philosophiques les phases essentielles, qui s’expriment dans l’œuvre des penseurs les plus éminents. Elles nous présenteront, selon un enchaînement à
la fois logique et historique, une série vraiment typique d’attitudes
en face du problème fondamental de l’épistémologie. Par souci d’objectivité,
pour éviter les surprises d’un raccourci exagéré, nous consacrerons à chacune
de ces attitudes-types une manière de courte monographie. La succession
même des monographies, sommairement reliées entre elles, introduira petit à
petit au cœur du problème de la connaissance, et, du coup, par élimination
des solutions inconsistantes ou incomplètes, suggérera l’unique solution possible : celle que nous développerons longuement dans les derniers fascicules
de cet ouvrage.
Nous nous sommes fait un devoir de relire, en vue de ce travail, toutes
les œuvres que nous analysons, de manière à écrire chaque étude partielle
sous l’impression immédiate des textes originaux y afférents. Et nous nous
efforçâmes aussi, dans nos exposés, de ne point dépasser – sauf par de rares
repères jetés çà et là – le moment d’évolution propre à chaque système.
Un dernier mot sur la bibliographie de notre sujet. Elle est immense : à tel
point qu’il serait insensé, dans un ouvrage comme celui-ci, de prétendre mentionner tous les livres et mémoires qui ont pu influencer notre pensée depuis
le début, déjà lointain, de nos études philosophiques. Reconnaissant en gros
notre dette, nous nous permettons de renvoyer, pour la liste de nos créanciers,
aux bibliographies générales bien connues, par exemple aux indications
copieuses (encore qu’incomplètes) des dernières éditions de l’Histoire de la
Philosophie de Ueberweg-Heinze (Grundriss der Geschichte der Philosophie.
Berlin. Ir Bd. Das Altertum. 11e éd. 1920. – IIr Bd. Patristische und scho-
4
1
lastische Zeit. 10e éd. 1915. – IIIr Bd. Die Neuzeit, bis zum Ende des 18en
Jahrh. 11e éd. 1914. – IVr Bd. Das 19e Jarhrhundert and die Gegenwart.
11e éd. 1916). Du reste, dans la préparation immédiate de nos Leçons, nous
nous sommes servi exclusivement du texte même des œuvres philosophiques
étudiées.
Puisqu’il convient d’adopter un système cohérent de bibliographie, nous ne
citerons, en principe, que des œuvres originales de philosophes. Et nous omettrons délibérément toute autre référence, sauf le cas exceptionnel où quelque
raison très particulière, ou bien un souci d’honnêteté littéraire, commanderaient de nous départir de cette régie. Nous devrons, en conséquence, renoncer au plaisir de louer maints travaux excellents, qu’on pourrait légitimement
s’attendre à voir signaler au bas de nos pages ; mais si nous étions entré dans
cette voie, comment, sans illogisme, nous dispenser de citer une multitude
d’autres travaux ayant les mêmes titres bibliographiques ? On comprendra
que nous ayons reculé devant cet encombrement nouveau de nos volumes
déjà trop touffus.
Louvain, 8 décembre, 1917 1 ).
1
Des circonstances indépendantes de notre volonté nous ont empêché, jusqu’à ce jour (1922), de
mettre la dernière main à la préparation de ce travail, totalement écrit, en première rédaction, dès 1917.
5
Introduction Objet et Méthode de ces lecons
6
Livre I.
L’ÉVEIL DE L’ESPRIT
CRITIQUE DANS LA
PHILOSOPHIE GRECQUE :
LE SCEPTICISME ANCIEN
ET LA CRITIQUE DE
L’AFFIRMATION1
2
1
Pour la justification historique des pages suivantes, relatives à la philosophie grecque, on nous
permettra de renvoyer, non seulement aux œuvres de Parménide, de Platon, d’Aristote, de Théophraste, d’Alexandre d’Aphrodisie, de Sextus Empiricus, etc., mais surtout, puisque notre exposé n’est ici qu’une esquisse sommaire, sans prétention philologique, aux ouvrages généraux consultés
pour contrôle, en particulier : Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen. 5 vol. et 1 vol. de tables, 3e
éd. Leipzig, 1869-1882. – Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande. 2 vol. 2e éd. Leipzig, 1885. –
Ueberweg-Heinze. Grundriss der Geschichte der Philosophie. 1er Bd. Das Altertum, 10e éd. 1909. –
Gomperz, Th. Les penseurs de la Grèce. Trad. française. 3 vol. Paris, 1904-1912.– Ed. Zeller. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 10e verbesserte Aufl., von F. Lortzing. Leipzig 1911.
– Diels, H. Die Fragmente der Vorsokratiker. 2e éd. Berlin, 1906-1907. – J. Burnett. Early greek
Philosophy, 2e éd. London, 1908. – Diverses éditions de la collection Teubner, etc....
7
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
CHAPITRE 1.
Vers une première crise de la certitude.
3
Des mythes religieux et des anciennes cosmogonies poétiques, sortirent, à
l’aube de la civilisation grecque, les premières « cosmologies ». C’est un fait,
que les curiosités primitives de l’esprit humain, aussi bien chez l’individu
que dans la race, n’ont rien de précautionné ni de critique ; tout orientées
vers l’« objet », elles se montrent même étrangement insoucieuses du sujet
connaissant. La spéculation naissante fut accaparée, chez les Grecs comme
ailleurs, par un « objet » unique : la Nature,... la Nature petit à petit dégagée
du voile charmeur des mythologies et livrée à la dissection rationnelle.
Cette prédilection pour les problèmes cosmologiques repose, chez les initiateurs de la philosophie grecque, sur un dogmatisme réaliste, d’autant plus
assuré qu’il est inconscient. Nulle part encore n’est mise en doute la valeur
absolue de l’affirmation objective. Et l’affirmation elle-même s’attache à tout
contenu de pensée fourni par l’expérience, sous la réserve, seulement, d’une
certaine organisation de ce contenu. La philosophie suit ainsi, sans trop d’effort, la double pente naturelle de l’esprit à affirmer et à unifier.
Aussi longtemps que la tendance unificatrice de l’esprit s’exerça épisodiquement, sur des unités partielles, les systèmes philosophiques les plus disparates
purent s’ébaucher sans troubler profondément la sérénité du réalisme antique
(Période ionienne). Mais il vint un moment, où, sur les unités secondaires, se
détacha l’unité primordiale et universelle de l’« être ».
La raison humaine eut alors comme un éblouissement : sans lâcher l’appui
du réalisme, elle vacilla pour ainsi dire. Car l’« être » ne représentait-il pas,
dans l’objet de connaissance aussi bien la multiplicité changeante que l’unité
immuable ? Le conflit de l’unité et de la multiplicité surgissait au cœur même
de l’affirmation nécessaire. On crut devoir jeter du lest, sacrifier quelque chose
du contenu de la connaissance, les uns ceci, les autres cela.
Héraclite, fidèle aux données immédiates de l’expérience, adopte la multiplicité et le mouvement, renonçant ainsi à l’unité immuable de l’« être ».
Presque à la même époque. Parménide embrasse l’« être » homogène et immobile, repoussant ainsi, dans le domaine de la pure apparence, tout le muable
et tout le multiple. Et pour comble, Zénon d’Elée, disciple de Parménide, se
donne mission, dirait-on, d’augmenter encore le désarroi de la pauvre raison
spontanée en lui jetant aux yeux ses aveuglants paradoxes sur l’irréalité du
changement. De toutes parts, c’était la mise en échec du sens commun, le
défi de la raison réfléchie à la raison spontanée.
D’ailleurs, ce scandale de la raison s’aggravait encore de l’impression malédifiante créée par la multiplication excessive des systèmes cosmologiques
qui sollicitaient, dans les sens les plus divers, l’approbation du philosophe et
8
Ch. 1 Vers une première crise de la certitude
du penseur, Ils ne manquaient certes ni d’ingéniosité ni de hardiesse. Avec
un égal dédain des habitudes d’esprit et des vraisemblances communes, ils
décomposaient le monde pour le rebâtir en meilleure ordonnance. Et la diversité, tant des matériaux analysés que des édifices synthétiques, ne laissait pas
que d’être déconcertante. D’Hèraclite à Empédocle, d’Empédocle à Anaxagore, d’Anaxagore à Leucippe et à Démocrite, la raison voletait, pour ainsi
dire, au hasard, sans se sentir nulle part de demeure permanente. – Pour
comprendre l’envahissement de la pensée grecque, si réaliste pourtant, par
une première crise de la certitude, il faut tenir compte à la fois de toutes ces
circonstances. Le terrain était préparé pour le scepticisme.
9
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
4
CHAPITRE 2.
LA CRISE : LE SCEPTICISME DES
SOPHISTES.
§1. – Caractères de la Sophistique,
Les circonstances que l’on vient de rappeler avaient, en beaucoup d’esprits,
ruiné la confiance dans la vérité philosophique : cette confiance, si robuste au
début, avait fait place, chez ceux qui gardaient au cœur l’amour du vrai, à la
perplexité chercheuse ou au doute découragé, mais chez d’autres, simplement
à un scepticisme facile et dédaigneux, qui proclamait sans regret l’inanité de
l’effort spéculatif. Chez ces derniers surtout se recruta la Sophistique (à partir
de la moitié du 5e siècle avant Jésus-Christ).
L’attitude du Sophiste n’était pas inspirée seulement par des mobiles intellectuels et par des scrupules d’épistémologie. Il savait parfaitement qu’à
côté de la spéculation s’offrent ou s’imposent les fins pratiques. Son scepticisme théorique se doublait d’un pragmatisme très conscient, très audacieux,
allégé même des entraves morales de la vérité. Et cette disposition active
rencontrait, dans les circonstances politiques et sociales, un champ d’exercice exceptionnellement favorable. En effet, au sein de démocraties naissant
à la vie politique, et dans l’affaiblissement général des traditions, le plus opportun – ou du moins le plus urgent – n’était-il pas d’apprendre les secrets de
l’action habile, l’art de capter la faveur du public, d’agir sur les sentiments
et les persuasions des auditoires qui s’offraient partout aux discoureurs ?
Le sophiste, tout au début, fut un sage à la manière grecque, c’est à dire
un habile homme, pédagogue ambulant et professeur de vertu (
) , un rhéteur qui dressait ses disciples à l’action et à la parole, qui les rendait
. Bientôt, maîtres
et disciples, moins ennemis de la vérité qu’incurieux d’elle, en vinrent à spéculer sur elle, à n’en rechercher l’apparence qu’à dessein de persuader ou
d’éblouir. Ils méritent alors le trait dont les stigmatise S. Thomas, après
Aristote : " Ad aliud ordinat vitam suam et actiones philosophus et sophista.
Philosophus quidem ad sciendum veritatem ; sophista vero ad hoc quod videatur scire quamvis nesciat " (In libros XII Metaph., lib. 4, lect. 4). "
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10
Ch.2 La crise : Le scepticisme des sophistes
(Aristote. Métaphysique, livre III (IV), ch. 2, édit. Didot, p. 502).
Puis, de rhétorique utilitaire et sceptique qu’elle était déjà, la Sophistique
descend plus bas encore : elle devient consciemment, et reste longtemps, une
sorte de sport dialectique, un exercice de virtuosité pure, de haute école, une
parade illusionniste (
), où des disputeurs retors défendent à volonté
le pour et le contre. De ces jongleries lamentables d’une pensée sans dignité
et sans consistance, on peut trouver des exemples, rapportés par Platon dans
l’Euthydème, et par Aristote dans les Traités des Topiques et des Sophismes1 .
Evidemment, ce qui nous intéresse, ici, dans la Sophistique, ce n’est ni
son aspect utilitaire ni son aspect éristique, ce sont uniquement les éléments
sérieux de scepticisme qu’elle recelait. Il était bon toutefois de rappeler le
contexte dans lequel ils s’enchâssent, fût-ce pour les ramener à leurs justes
proportions et pour souligner une première fois le démenti que tout scepticisme théorique se voit infliger dans le domaine du vouloir et de l’action : n’en
doutons pas, la vanité ou l’intérêt inspiraient à ces Sophistes des « jugements
de valeur » parfaitement lucides, fermes et absolus. En tant que scepticisme
radical, la Sophistique constitue, du moins d’expression et d’intention, la
première réponse au problème total de la connaissance : réponse hâtive et
superficielle à un problème qui n’était pas mûr encore pour une solution.
Voyons d’un peu plus près quelle fut au juste cette réponse.
Ce qu’elle fut historiquement et dans sa formule explicite, Aristote nous
en est un témoin précieux au livre IV (III) de sa Métaphysique, à partir du
chap. 3.
Le scepticisme des Sophistes, comme tout scepticisme proprement dit,
consiste, non pas précisément à jeter le discrédit sur une portion plus ou
moins étendue du champ de la connaissance humaine : ceci est affaire de
plus ou de moins et concerne seulement la matière de la connaissance, mais
à envelopper d’irrémédiable et radicale incertitude la légitimité
même de « l’affirmation », forme de toute vérité logique ; en d’autres
termes, il consiste dans le doute professé sur la valeur normative du premier
principe rationnel, le principe d’identité ou de contradiction. Le scepticisme
« matériel » n’est jamais qu’un scepticisme partiel : le scepticisme « formel »
ne saurait être qu’un scepticisme total. Or, le scepticisme mis en avant par les
Sophistes, était bien ce scepticisme formel et total, portant sur le « premier
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âpÐdeixic
6
1
Nous nous permettrons de présenter les sophistes sous les traits que leur attribuent Platon et Aristote. Peut-être le tableau esquissé par ces adversaires de la sophistique a-t-il moins la valeur documentaire
d’une photographie que la valeur d’une reconstitution fondée sur l’interprétation de formules ambigües
et sur l’impitoyable mise au jour de présupposés latents. Le sophiste nous intéresse ici non comme réalité
historique, mais comme type intellectuel. Si notre but était principalement historique, nous ne pourrions
omettre d’examiner la réhabilitation de Protagoras et de Gorgias tentée par quelques historiens de la
philosophie, tels que Th. Gomperz (Les penseurs de la Grèce. Trad. franc, t. I. 2e édit. Paris, 1908. Livre
III, chap. V. VI, VII). Nous croyons toutefois, même au point de vue historique, avoir tracé un tableau
d’ensemble assez exact.
11
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
principe ».
§2. – La réfutation directe des Sophistes par Aristote.
Comment réfuter un pareil scepticisme ? A vrai dire, remarque Aristote, on
ne le réfute pas, faute d’un point de départ possible pour la démonstration
à lui opposer. On ne peut pas tout démontrer, et si quelque chose reste
indémontrable, c’est bien, à coup sûr, un premier principe :
. (Metaph. III
(IV), ch. 4, éd. Didot, p. 504).
Que faire alors ? Mais, simplement, provoquer le sceptique à se réfuter luimême, c’est à dire à manifester au grand jour que son prétendu scepticisme
total n’est qu’un scepticisme partiel. Le sceptique sophiste, disputeur par
nature et par éducation, se fera certainement prendre au piège. Vous en êtes
maître, car il ne peut faire un geste ni aventurer une parole sans se mettre en
contradiction flagrante avec sa thèse générale. Il accepte la discussion ? Elle
peut donc avoir un sens. Il s’entend avec vous sur la signification des mots ?
Quand il parle d’un homme il n’entend point une trirème ni une muraille ?
Il admet donc que la signification des mots n’est point totalement arbitraire.
Il admet donc des applications du premier principe ; de son aveu, le premier
principe, en tant que principe formel, est sauf. Toute la discussion se bornera
désormais à une extension plus ou moins grande du champ des certitudes.
Vous avez barre sur votre sceptique. (Mét. l. c.).
Mais si le sceptique, cessant de jouer au sophiste, ne dit rien, n’opine en
aucune façon, accepte passivement le oui et le non, s’abstient... ? Bien ; alors
pourquoi discuter avec lui ? il ne vous contredit pas. Est-ce qu’on raisonne
une " souche " ?
(Ibid.)
En réalité, cette boutade ne trouve jamais son destinataire, car jamais un
homme ne se réduit à cette inerte passivité. « Pourquoi [le Sophiste, ou tout
autre] se met-il en route pour Mégare, au lieu de rester étendu en rêvant
seulement qu’il s’en va ? Pourquoi, dès l’aube, ne court-il pas se jeter dans
un puits ou dans un précipice ? pourquoi semble-t-il, au contraire, redouter
d’y choir, puisqu’aussi bien, juger que ce soit là malheur ou bonheur revient
exactement au même ? »(op. cit. III (IV), chap. 4, 24, éd. Didot, p. 507) «
II n’est personne, conclut Aristote, qui ne paraisse redouter certaines éventualités et en accepter d’autres. Aussi appert-il que tous jugent simplement
et absolument, sinon de la totalité des choses, du moins de ce qui est en elles
avantageux ou désavantageux. »(Ibid. 25, éd. Didot, p. 508).
Traduisons, en une formule plus générale, cette dernière remarque d’Aristote : l’affirmation objective est inévitable dans l’ordre des fins.
Il n’y a donc pas de scepticisme total. On peut bien, en paroles, se dérober
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Ch.2 La crise : Le scepticisme des sophistes
8
à l’affirmation ou douter du premier principe : tout se laisse dire, mais, par
bonheur, tout ne se laisse pas également penser ; et cette revanche de la
pensée profonde sur le mensonge de l’expression éclate dans toute la conduite
du douteur.
Bref, le sceptique, s’il dogmatise, c’est à dire s’il nie la vérité ou professe
le doute, se réfute cruellement lui-même.
S’il se contente d’une attitude passive, il ment, consciemment ou inconsciemment, à la vie qui le pousse irrésistiblement en avant dans la voie de
l’affirmation et de l’action : chacun de ses désirs ou de ses actes est un démenti à son attitude théorique – nous dirons mieux plus loin : son attitude
même détruit la signification superficielle qu’elle semble de prime abord revêtir.
Telle est la réfutation générale du scepticisme des Sophistes par Aristote.
On pourrait l’approfondir, l’adapter à d’autres circonstances historiques,
mais non pas, croyons-nous, y rien ajouter d’essentiel.
§3. – L’étiologie et la cure de la Sophistique, d’après
Aristote.
La tâche du philosophe se borne-t-elle à acculer un adversaire ? Aristote
ne le pense pas ; après avoir contraint le Sophiste, ou plus généralement le
sceptique, à rendre, de bon ou de mauvais gré, un hommage minimal mais
essentiel à la vérité, il se préoccupe de découvrir les sources stérilisantes qui
alimentèrent leur doute : c’était faire (du point de vue philosophique, bien
entendu) l’étiologie du mal, pour en préparer le remède. Or, la source du mal
se rencontra dans le dogmatisme aventureux des métaphysiques courantes.
Tout d’abord il y a lieu de distinguer deux classes de douteurs : les sceptiques de parade, ceux qui se font de leur scepticisme une arme déloyale dans
la discussion, qui professent le doute sur le premier principe « solum [causa
orationis], id est ex quadam protervia, volentes huiusmodi rationes impossibiles sustinere propter seipsas, quia contraria earum demonstrari non possunt
». (S. Thomas. In Met. lib. 4, lect. 10). Ceux-ci, sophistes obstinés, doivent
être réduits, moins par la persuasion que par la force de la dialectique qui les
démasque :
(Met. III (IV), chap. 5, 2, éd. Didot, p. 508).
Mais il y a aussi des sceptiques de bonne foi, dont le doute est sincère : ils
doutent par suite de malentendus, par ignorance ; leur ignorance est curable :
(Ibid.) Si leur esprit est faussé, leur langage n’est pas
perverti : on peut agir sur eux par persuasion, en leur découvrant les causes
profondes de leur erreur.
Il est intéressant de relever les deux principales sources de scepticisme «
honnête »signalées par Aristote. Car nous les retrouverons plus tard toujours
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13
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
9
jaillissantes : seule une critique achevée de la connaisance les tarirait à jamais
(en réconciliant, dans une synthèse supérieure, l’ontologisme éléatique avec
l’empirisme héraclitien. – Voir ci-dessous, livres II et III).
Pour un bon nombre de ces sceptiques, amis au fond de la vérité, la pierre
d’achoppement fut la notion du mouvement, du changement, ou si l’on veut
du « devenir ». Ce qui devient – ainsi raisonnent-ils avec Anaxagore, Démocrite et d’autres, – ce qui devient, en tant qu’il devient, n’est pas. Or le
non-être ne peut s’élever à l’être. Rien ne devient donc qui ne soit préexistant
à son propre devenir. En d’autres termes, le devenir ne fait que manifester
l’être. Mais le devenir, le changement, aboutit aux termes les plus opposés,
et cela dans le même objet. Cet objet précontenait donc à la fois, ces éléments opposés. Ne faut-il pas, même, étendre davantage cette proposition et
dire, avec Anaxagore, que tout est dans tout ? Et voilà la coexistence des
contradictoires et des contraires qui se trouve imposée logiquement à notre
assentiment...
Que répond Aristote ? Qu’on a partiellement raison. L’être qui devient
doit en quelque façon préexister à soi-même : notre intelligence se refuse à
tirer l’être du pur non-être, l’affirmation de la pure négation. Mais l’« être »
objet positif de mon intelligence, l’être posé par mon affirmation, embrasse,
outre l’acte d’être, la puissance d’être, la « potentialité », c’est à dire une
relation objective à l’acte, ou à l’être proprement dit. De sorte que le devenir
n’est pas, comme on le supposait, une mixture contradictoire, soit de néant
d’être et d’être, soit d’actes contraires qui, logiquement, s’entredétruisent,
mais une association complémentaire et progressive de puissance d’être et
d’acte d’être, l’une limitant l’autre..... (Voir le commentaire de S. Thomas.
In Metaph. lib 4, lectio 10).
Cette réponse qui suppose une Métaphysique achevée de l’être et du devenir, recèle des profondeurs dont Aristote n’eut peut-être pas conscience.
Nous nous en souviendrons lorsque, achevant d’exposer le problème de l’Un
et du Multiple, il nous faudra, avec S. Thomas et avec des philosophes nos
contemporains, dénoncer le caractère fictif, illusoire, de l’idée de néant 1 . Mais
n’anticipons pas.
Une seconde catégorie d’esprits, d’ailleurs sincères, sont amenés au doute
par leurs préjugés empiristes. Ce sont des phénoménistes avant la lettre. Au
fond de leur pensée, vous découvrirez toujours une confusion entre les sens
et l’intelligence. En fait, ils ne conçoivent d’objets que les objets sensibles
et sensiblement perçus, Leur thèse c’est que la vérité ne vaut que des apparences :
(Métaph. III [IV], chap. 5, 5, éd. Didot,
p. 509).
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Car nous ne " pensons " pas vraiment le " néant " ou plutôt nous ne le pensons que comme "
puissance d’être ", ou comme " altérité " limitant des êtres particuliers. Voir plus loin, dans ce Cahier
même, le livre II, ou bien le Cahier V, en divers endroits.
14
Ch.2 La crise : Le scepticisme des sophistes
10
11
Mais comment y aurait-il une « vérité » des apparences ? Rien de variable,
de contradictoire même, de sujet à sujet, d’homme à homme, comme les goûts,
les appréciations, les opinions. Soi-même on en change : le mets qui paraît
doux lorsqu’on est en bonne santé, semble amer au palais malade. Car une
foule de circonstances extrinsèques à l’objet modifient le jugement que nous
portons sur lui : notre plus ou moins de science et de prudence, notre état de
santé, la veille ou le rêve, la proximité ou l’éloignement.... Pourquoi, parmi
les jugements opposés, sur un même objet, attribuer la préférence aux uns
plutôt qu’aux autres ? Dans une aussi irrémédiable diversité, il ne reste qu’à
désespérer de la philosophie : car chercher la vérité, c’est vouloir prendre des
oiseaux à la course (Mét. III (IV), 5, 10, Didot, p. 510). Toutes les apparences
sont vraies au même titre : autant dire que la vérité est une chimère.
A ce scepticisme découragé, Aristote adresse une homélie en deux points.
D’abord sur le terrain même de l’empirisme, il s’efforce de restaurer une
appréciation plus juste des apparences sensibles. A les bien considérer, elles
ne s’expriment pas nécessairement en jugements contradictoires. Pour chaque
discordance traduite dans le jugement d’expérience, on peut constater, ou
supposer, une différence objective qui en donne la clef : transformation réelle
de l’objet, modification réelle du sujet, altération réelle de l’organe sensible
ou des circonstances de la sensation, et ainsi de suite. En faveur de l’objection
sceptique, l’instance décisive, on peut l’affirmer sans crainte de démenti, n’a
jamais été fournie. Le scepticisme manque donc à tout le moins de base
expérimentale.
Puis, le Philosophe pousse jusqu’à la racine du mal : l’empirisme phénoméniste ;... comme s’il avait perçu, au moins vaguement, que la justification
de nos certitudes empiriques par la cohésion de la seule expérience est radicalement insuffisante, et malgré tout précaire.
Le point de vue empiriste, observe-t-il, fausse toute la perspective naturelle
de notre connaissance. En effet, l’affirmation, dans nos jugements spontanés,
pose d’autres catégories d’objets que les choses sensibles. Puis, dans les choses
sensibles elles-mêmes, elle atteint, non seulement le changement quantitatif
ou qualitatif, mais la permanence spécifique : que fait donc l’empiriste des
« praedicata substantialia » ? Enfin, l’objectant doit logiquement s’interdire
de reconnaître un objet réel à la sensation : le jugement, d’après lui, ne porte
réellement que sur l’apparence, c’est à dire sur la sensation actuelle. Mais tout
le monde admettra, que la sensation loin d’être spontanée, est « passive » et
suppose donc un agent distinct du sens, un « movens ». Et ce « movens » est
de droit antérieur au sens qu’i1 affecte :
(Métaph. III [IVJ, ch. 5, 21, éd. Didot, p. 511). Supprimez
le sens, vous ne supprimez pas encore son stimulant externe, son objet ; et
si vous prétendez que la stimulation reçue, le " sensibile in actu ", étant
identique à la sensation, naît et disparaît avec elle, il est évident du moins,
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15
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
que le " sensibile in potentia ", la réalité en soi de l’objet sensible, subsiste
indépendamment de la sensation actuelle et subjective. (Cf. le commentaire
de S. Thomas, in eumdem locum).
On aura remarqué que, dans cette réfutation de l’empirisme, Aristote se
place d’emblée, sans aucune précaution oratoire, au point de vue réaliste.
Qu’il y ait des objets extérieurs à nous, entrant en rapport avec notre intelligence par l’intermédiaire de la sensation, c’est là un présupposé qu’il
n’estime pas sujet à conteste. Au fait, les sceptiques dont il entreprend la
cure, partaient du même présupposé réaliste : les exemples qu’ils proposent,
dans leurs objections, postulent non seulement l’existence d’un inonde extérieur sensible, mais plus que cela, l’existence d’objets permanents. Ils nient la
cohérence de la pensée sans mettre en cause l’absolu extérieur à elle. Car ces
premiers sceptiques n’étaient point encore des relativistes : c’étaient surtout
des réalistes inconséquents. Plus tard nous rencontrerons de vrais relativistes :
mais ceux-ci ne seront plus des sceptiques aussi naïvement radicaux que leurs
lointains précurseurs, et ils se garderont bien de nier toute cohérence de la
pensée. Au lieu de rejeter en bloc, à l’étourdie, le premier principe, ils en distingueront la valeur : ils reconnaîtront en lui la norme essentielle de la pensée
comme telle, ce qui revient à dire : la norme des objets correspondants, s’il
en est. Par contre, le nœud du problème de la connaissance consistera pour
eux à savoir si, oui ou non, dans les phénomènes ou au-delà des phénomènes,
notre pensée saisit un absolu.
Mais avant d’atteindre cette position plus élaborée de la question épistémologique, il nous reste à parcourir pas mal d’étapes pleines de tâtonnements.
16
Ch.3 Le scepticisme post-aristotélien
12
CHAPITRE 3.
Le Scepticisme post-aristotélicien.
§1. –Les fruits de la controverse contre les Sophistes.
La Sophistique, malgré ses incohérences, fut un facteur de progrès en philosophie. Elle représentait des tendances nouvelles et posait des problèmes
qui se trouvent être absolument fondamentaux. D’autre part, parmi ses adversaires, il se rencontra des hommes capables d’assimiler les tendances heureuses et de maîtriser les problèmes soulevés : nous entendons parler surtout
de Socrate, de Platon et d’Aristote.
Et tout d’abord, l’éclosion des écoles sophistes n’était qu’un épisode de
cette lente évolution qui ramenait l’intérêt spéculatif de l’objet vers le sujet : car l’objectivisme rectiligne ne saurait être sceptique. L’accès s’ouvrait
largement, d’un seul coup, non seulement à la critique, mais à la psychologie et à la morale. On sait à quel point Socrate (vers 470-400), qui par
ailleurs accablait les Sophistes de son ironie, sut comprendre et utiliser cette
tendance foncière, qu’ils menaçaient, eux, d’étouffer après avoir été portés
par elle. Du
il fit son point de départ ; du Bien absolu, de la
valeur morale, il fit la clef de voûte de son enseignement. Platon (427-347)
et Aristote (384-322) le continuent en ceci : la place que la connaissance du
sujet et la finalité morale occupent dans leur métaphysique répond à l’importance épistémologique de ces points de vue. Désormais, une « métaphysique
du sujet »s’imposa à côté d’une « métaphysique de l’objet extérieur ».
En second lieu, la Sophistique détermina, par contre-coup, un affinement
et une précision plus grande de la dialectique dans les cadres du réalisme
traditionnel. Il suffit de rappeler, d’un mot, les premières et décisives manifestations d’une logique qui prend conscience d’elle-même : la maïeutique
socratique, ce crible des concepts ; la
de Platon, qui est en
même temps une odyssée métaphysique ; la syllogistique d’Aristote, bien
éloignée, elle aussi, de ne constituer qu’un simple chapitre de méthodologie formelle, une sorte de logique de l’identité ou de logistique, comme des
œuvres similaires et postérieures pourraient le faire supposer. Tout l’édifice
logique de la grande triade socratique garde un contact très étroit avec la
métaphysique qui le soutient à la base. « L’art de penser »1 n’a de prix, aux
yeux d’Aristote, que pour autant qu’il se moule sur les linéaments de l’être :
alors seulement il devient l’instrument légitime de l’
, de la véritable
Gnw̃je
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13
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1
Chacun connaît ce titre de !a Logique de Port-Royal.
17
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
science. Le « premier principe »de la Logique est aussi le « premier principe
»de la Métaphysique.
Enfin Platon et surtout Aristote eurent la conscience très nette que le problème de la connaissance, soulevé par les Sophistes, ne pouvait pas recevoir
des solutions partielles. Certes, on peut opposer subtilité à subtilité, réduire
un adversaire au silence. Mais ce procédé de controverse n’atteint pas la racine
de l’erreur : nous avons vu plus haut Aristote rechercher les causes du doute,
et tenter la cure du sceptique en lui faisant toucher du doigt les présupposés
métaphysiques erronés de son attitude. Ces présupposés existent toujours,
car chacun a sa métaphysique, si rudimentaire qu’elle soit. Et si chacun a sa
métaphysique, il n’est que de choisir la bonne. Ce choix doit être possible,
car toute métaphysique fausse s’effondre dans la contradiction. Encore faut-il
savoir reconnaître cette contradiction, qui peut se dissimuler sous des vraisemblances, et d’autre part faut-il éviter de la voir où elle n’est pas. Comment
donc se garantir efficacement contre la sécurité trompeuse des solutions partielles et contre le rejet précipité des solutions incomplètes ? Uniquement –
et c’est ici, nous semble-t-il, la principale originalité d’Aristote dans sa réfutation des Sophistes – en poussant la systématisation philosophique jusqu’à
l’unité élémentaire, ultime, d’une « philosophie première », d’une
. Là viendront nécessairement se rejoindre les formes natives de la
pensée et les relations primordiales de l’être. Car l’être est l’alpha et l’oméga
tant de l’esprit que des choses 1 . En d’autres termes, une Critique réaliste
de la connaissance exige une solution complète de l’antinomie de l’Un et du
Multiple. Nous reviendrons sur cette exigence dans des chapitres prochains.
Aristote atteint ainsi d’un bond et comme d’instinct, des conclusions que
nous retrouverons plus tard, au bout des longs circuits de la critique. A-til par là gagné la partie sur le scepticisme et le relativisme de toute forme
et de toute époque ? Peut-être, en droit et virtuellement. Non, en fait ; car
devant des problèmes à peine ébauchés, il n’eut pas l’occasion de déployer,
ni même de soupçonner, toute la richesse et toute la force impérieuse de sa
philosophie.
Soit, pouvait-on lui objecter encore, si j’admets vos présupposés, je suis à
votre merci. Votre métaphysique est cohérente et compréhensive ; mais vous
l’imposez dogmatiquement ; avec la même désinvolture que vous mettez à
l’affirmer, je conteste :
10 Que je doive professer une métaphysique proprement dite. L’affirmation
de quoi que ce soit, après tout, dépend de mon vouloir. Vous interprétez à
tort mes actes extérieurs : en réalité, je ne veux rien, je m’abstiens, j’omets
de juger... Libre à vous d’estimer que je descende, par là, au niveau " d’un
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losofÐa
14
1
Cette affirmation ne fera aucune difficulté à ceux de nos lecteurs qui ont une connaissance directe
de la Métaphysique d’Aristote. Nous y reviendrons d’ailleurs, plus au long, dans le livre II.
18
Ch.3 Le scepticisme post-aristotélien
végétal " (
)...
0
2 Que, à supposer même que j’affirme, mon affirmation doive atteindre
l’être, dont il est question dans votre
, ou, en d’autres
termes, prendre une valeur objective absolue. Je ne juge que du relatif et
dans le relatif.. Qui me dira si l’être de la pensée et l’être des choses se
rejoignent vraiment ?
La première objection – la seule que nous devions examiner maintenant –
fut celle du scepticisme ancien arrivé à sa maturité, c’est à dire du Pyrrhonisme et de la Nouvelle Académie.
La seconde objection s’indique déjà vaguement dans le scepticisme ancien,
où elle apparaît d’ailleurs dans un contexte trop enfantin ou trop peu serré
pour la faire valoir. Mais elle deviendra le point de vue caractéristique du
vrai scepticisme moderne – qui n’est plus du tout, pas même de prétention,
un scepticisme total – nous voulons dire du relativisme.
Voyons rapidement ce que fut le scepticisme grec de la période postaristotélicienne.
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filosofÐa
§2. – Le problème de l’ataraxie et le pyrrhonisme.
15
Les maxima se soutiennent malaisément. A l’élévation subite de la pensée
philosophique, soulevée par un Platon et un Aristote, succéda une phase
descendante, on dirait volontiers une crise d’épuisement.
En raison de circonstances que nous n’avons pas à analyser ici, les préoccupations étaient devenues plus exclusivement individualistes, plus attachées
aux problèmes psychologiques et moraux intéressant la félicité personnelle.
Et malheureusement, à la même époque, l’horizon spéculatif s’était rétréci.
Les héritiers directs d’Aristote, représentants authentiques de l’école péripatéticienne, se résignaient à perdre ce qui faisait la haute valeur synthétique
de la doctrine du Maître : s’ils développaient sa dialectique dans le sens formaliste, s’ils continuaient sans originalité sa physique, ils comprenaient de
moins en moins cette
, qui était pourtant l’unité suprême et
nécessaire de tout le système, le couronnement qui en assurait la stabilité et la
cohésion. Il suffit, pour avoir l’impression vive d’une dissolution imminente,
de lire, dans les fragments qui nous restent de Théophraste, (mort vers 288
a. C), disciple pourtant et ami d’Aristote, les objections soulevées, contre des
points essentiels de la métaphysique péripatéticienne. Or, dans l’unité systématique de la philosophie aristotélicienne, le problème de la perfection et du
bonheur personnels avait, d’avance, sa place dûment repérée et sa solution
largement compréhensive. Qu’advint-il ? « La métaphysique péripatéticienne
tombant dans l’oubli, l’idée de ce principe immatériel auquel elle avait tout
suspendu, s’éloignant ou se dissipant peu à peu comme un vain fantôme, le
sort de l’homme, sa perfection et sa félicité demeuraient dans la dépendance
pr¸th filosofÐa
19
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
16
entière des opinions et des passions, en proie à l’agitation, au trouble auquel la nature est livrée. Aussi vit-on bientôt Théophraste considérer la vie
comme régie par la fortune, et non par la sagesse, faire dépendre entièrement
du hasard des circonstances extérieures la perfection et la félicité. Toutes les
doctrines qui naquirent de son temps peuvent être regardées comme autant
de tentatives pour échapper à une aussi décourageante conclusion. Toutes
se proposent pour principal but le souverain bien, la félicité de l’homme :
toutes lui donnent pour base l’absence de trouble, l’imperturbabilité, l’ataraxie. »(Ravaisson. Essai sur la Métaphysique d’Aristote. Tome II, p. 71).
Mais comment procurer à l’homme cette félicité passive ou négative, la
seule à laquelle il puisse désormais prétendre, l’ « ataraxie » ?
Sur la solution de ce problème pratique, vont se diviser, des siècles durant,
les trois principaux courants de la pensée philosophique. L’épicuréisme donnera la réponse sensiste, le stoïcisme la réponse volontariste et moniste. Mais
auparavant, le scepticisme pyrrhonien avait formulé sa réponse très particulière. Pyrrhon d’EIis (mort à 90 ans, vers 275), sans être aucunement un
sophiste ou un opportuniste, se montre pourtant l’héritier spirituel du scepticisme de l’ancienne sophistique. Chez lui, à vrai dire, le moraliste est au
premier plan : il cherche avant tout la voie du bonheur et de la vertu. Pour
la tracer, s’inspira-t-il, comme on le prétend, des mystiques négativistes de
l’Inde ? C’est possible ; mais il possédait dans les traditions philosophiques
grecques tous les antécédents logiques de son attitude.
Le bonheur, c’est entendu, consiste essentiellement, pour l’homme, dans
l’ataraxie :
. Tarissons donc les sources de trouble. En réalité
il est une seule source profonde de trouble : le jugement absolu que nous
portons sur la nature des choses, sur leur bonté ou sur leur malice ; de là
naissent en nous les désirs et les craintes qui nous agitent. Mais, au fait, que
savons-nous de la nature des choses ? du " bien " et du " mal " en soi ? Nous
subissons des apparences et nous réglons sur elles notre conduite : c’est tout.
Or les apparences sont chose indifférente (
), dont le sage n’a point
à s’émouvoir. Qu’il se règle, pratiquement, sur celles de ces apparences qui
mettent en lui l’égalité d’âme, la paix : cela s’appellera, en d’autres termes,
pratiquer la vertu. Mais surtout qu’il s’abstienne de ce qui est la cause fatale
de toute perturbation, c’est à dire, de rien définir (
), de rien
affirmer (
), de rien préférer d’une préférence rationnelle (
). Le secret du bonheur, puisqu’aussi bien nos jugements sont illusoires,
c’est la suspension de tout jugement qui nous engagerait sur le fond des
choses, c’est l’
. Ne disons jamais : cela est ; mais : cela semble. Nous
obtiendrons ainsi l’ataraxie.
Tel fut, si nous pouvons en croire Timon son disciple, le moralisme sceptique de Pyrrhon. Remarquons qu’il présente, entremêlés, deux aspects qu’à
la rigueur on pourrait disjoindre : d’abord une ascèse négativiste de l’esprit,
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‚fasÐa
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âpoq 20
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Ch.3 Le scepticisme post-aristotélien
17
inspirée par la crainte de la perturbation qui résulterait du jugement ; secondement, une affirmation de notre impuissance à connaître la réalité. Tout
cela d’ailleurs doublé d’une sorte d’art d’utiliser les apparences elles-mêmes
en vue de l’ataraxie.
L’école pyrrhonienne s’éteignit bientôt, pour renaître, vers le début de l’ère
chrétienne, avec Enésidème et les Néopyrrhoniens ; dans l’intervalle sa succession immédiate fut recueillie par les fondateurs de la Nouvelle Académie.
§3. - - Le probabilisme de la Nouvelle Académie.
Vers le commencement du IIIe s. avant J. C, Arcésilas (315-241), par
réaction contre le dogmatisme outré de Zénon le Stoïcien, imprima à l’Académie une orientation franchement sceptique. La nouvelle école qui naquit
de là ne se piquait aucunement du moralisme de Pyrrhon, mais professait un
scepticisme avant tout spéculatif. Ce que fut au juste l’enseignement d’Arcésilas on ne le sait ni avec une entière certitude ni avec beaucoup de détail. Il
paraît certain qu’il prôna la suspension absolue du jugement, l’
?p ? ? ?,
en se défendant d’ailleurs d’exprimer dogmatiquement la nécessité de cette
attitude. Il n’admettait pas que sacrifier la certitude rationnelle fût sacrifier
l’action, car selon lui la représentation des choses peut ébranler notre volonté
sans être tenue fermement pour objective. La vraisemblance ou la probabilité
suffit à la direction de notre vie pratique.
Le grand homme de la Nouvelle Académie fut Carnéade (214-129), irréductible adversaire du stoïcien Chrysippe, comme Arcésilas l’avait été de
Zénon. Avec son devancier, il résume toute attitude vraiment philosophique
dans l’
. Ses griefs contre le jugement absolu n’ont rien de particulièrement original : absence de critère distinctif du vrai et du faux ; impossibilité
de la démonstration rationnelle, qui, sous peine d’aller à l’infini, implique
fatalement une pétition de principe ; inanité donc du savoir et de l’affirmation : c’était là le bagage sceptique accoutumé, qu’il mit seulement en
meilleur ordre. Son originalité réside surtout dans sa théorie de la probabilité, une vraie « théorie de la pratique »à l’usage des douteurs. L’idée de
régler l’action sur la probabilité surgit déjà vaguement chez les sophistes ;
elle semble s’être affirmée davantage chez Arcésilas. Carnéade l’élabore et la
systématise. Le bonheur ne se confond plus avec la suspension de tout jugement : car le monde des apparences s’impose à notre action, et bon gré
mal gré nous devons compter avec lui ; même, toutes les apparences n’ont
pas une relation équivalente à l’obtention de notre bien personnel : à défaut
de valeurs certaines, elles nous présentent du moins une échelle de valeurs
probables. La voie du bonheur sera de rechercher, pour nous régler sur elle,
la probabilité la plus grande. Il y a trois degrés principaux de probabilité : la
simple vraisemblance (
), la vraisemblance non contredite, la
âpoq âpoq fantasÐa
pijan 21
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
cohérence dans la vraisemblance (
), enfin
la vraisemblance non seulement cohérente, mais éprouvée de toute part, celle
dont " on a fait le tour "(
)
Admettre une échelle de valeurs probables, c’était faire amende honorable
à la vérité logique et renier le principe même du scepticisme. Carnéade s’en
aperçut-il ? En tout cas, cette déviation, dût-elle avoir passé alors inaperçue,
ne put échapper à la logique immanente des causes historiques : dès ce moment la Nouvelle Académie s’orienta vers une métaphysique éclectique. Le
scepticisme – c’était immanquable – périt pour avoir voulu s’organiser.
fantasÐa
18
pijan˜
kaÈ
‚perÐspas toc
fantasÐa pijan˜ kaÈ ‚perÐspas toc kaÈ periwdeumènh
§4. – Le Néo-pyrrhonisme.
Le Scepticisme ressuscita plus tard sous la forme d’un pyrrhonisme renouvelé. Nous rencontrons ici les noms d’Enésidème (1. s. av. J.-C.) et de
Sextus Empiricus (vers la fin du II. s. de l’ère chrétienne). Il nous suffira de
marquer en deux mots leur apport original. Au fond, il se réduit à une codification plus ample des raisons de douter. Elles se trouvent, dans les écrits de
Sextus (surtout dans les
. Cf. Sexti Empirici Opera,
graece et latine. Edit. Fabricius. Lipsiae, 1718.) et d’autres, rangées sous
un certain nombre de chefs, de titres (
), qui semblent
représenter, pour l’essentiel, une tradition d’école. Au lieu de citer les dix
tropes anciens ou seulement les cinq tropes d’Agrippa, qui contiennent toute
la substance des premiers, bornons-nous à cette remarque fondamentale de
Sextus : tous ces tropes ne sont que des manifestations de la relativité de
la connaissance humaine : relativité de la connaissance directe, sensible, qui
ne se modèle pas fidèlement sur l’objet extérieur ; et en même temps, impossibilité d’une connaissance absolue d’ordre déductif : car toute déduction,
ou bien s’arrête à des prémisses arbitrairement posées, ou bien remonte à
l’indéfini dans la démonstration des prémisses, ou bien postule la conclusion
dans les prémisses mêmes, et constitue donc un cercle vicieux. Mais si toute
connaissance est purement relative, quelle attitude prendre sinon, toujours,
celle de l’
?
Purr¸neiai <Upotup¸seic
trìpoi,
âpoq 22
tìpoi,
l'ögoi
Ch.4 Appréciation générale du scepticisme ancien
19
CHAPITRE 4.
Appréciation générale du scepticisme ancien.
Le fond du scepticisme de l’ancienne sophistique se retrouve, sous une
forme plus dégagée et mieux coordonnée, dans le scepticisme de la période
postaristotélique. Nous envisagerons donc seulement cette seconde phase du
scepticisme ancien.
A côté de modalités secondaires, le point de vue des sceptiques anciens
présente un seul trait vraiment caractéristique, essentiel : essayons de
dégager ce dernier des particularités accidentelles.
§1. – Critique des modalités secondaires du
scepticisme ancien.
Faut-il s’attarder sur l’aspect moral du pyrrhonisme ? En tant que
moralisme, le pyrrhonisme échoua lamentablement. Cela devait être : un
sceptique qui se propose un but, aboutit fatalement à l’échec soit de son
scepticisme, soit de son dessein. Quoi qu’il en puisse être du fond des choses
et de la portée réelle de notre connaissance, l’
, loin de devenir jamais
un instrument de bonheur, n’est même supportable qu’à petite dose...., à
la condition de se réduire à une simplification pacifiante de la vie, par diminution des préoccupations théoriques et par amortissement des passions
troublantes. Mais cette
modeste ne ressemble guère à l’
du scepticisme total. Celle-ci fût-elle possible, qu’elle ne procurerait encore l’ataraxie,
ou l’apathie (ne disons pas le bonheur), qu’en se détruisant elle-même, c’est à
dire en s’appuyant sur le dogmatisme négatif le plus audacieux qui se puisse
imaginer : étant sûr que rien n’est, je m’abstiens de rien poser : j’affirme le
néant ! Car si, d’aventure, je n’étais pas certain que rien ne soit (et je ne
puis en être certain qu’en déposant mon scepticisme), qui me débarrassera
de l’obsession de l’être possible ? obsession d’autant plus troublante, que son
mystère m’apparaîtra plus opaque, plus impénétrable. Et si je ne suis pas certain qu’il soit impénétrable – comment en serais-je certain, d’ailleurs, sans
dogmatiser comme un simple réaliste ? – si je n’ose me juguler moi-même par
cette formule brutale : « l’être est inconnaissable », pourrai-je donc, sans un
trouble intime toujours renaissant, sans une lutte très âpre et jamais victorieuse, refouler perpétuellement l’élan de tout moi-même vers cette chance de
vérité, vers cette lueur pâle et lointaine, qui n’est, peut-être, qu’un feu follet
trompeur, mais qui, peut-être aussi, marque le seuil de la vraie demeure de
âpoq âpoq 20
âpoq 23
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
mon intelligence ? Laissons le moralisme pyrrhonien :l’
totale n’est pas
le secret du bonheur, pas même de l’ataraxie, c’est trop clair.
Mais peut-être le pyrrhonisme se justifie-t-il comme attitude spéculative ?
A ce point de vue, il se confond avec le scepticisme des siècles suivants.
Là de nouveau, à côté du caractère essentiel, qu’il faudra définir plus loin,
se rencontrent des traits secondaires. Le plus intéressant est cette tentative
de compromis, que nous avons signalée plus haut, du principe sceptique avec
les exigences de la vie et de l’expérience interne : nous voulons parler du «
probabilisme »de Carnéade.
Celui-ci avait bien vu que l’
totale supprime le vouloir, et livre l’action
humaine à la mobilité capricieuse et tyrannique du hasard. Or il semble manifeste, par toute notre conduite, qu’au contraire, nous réagissons activement
sur les « apparences », que nous nous laissons guider, non pas uniquement
par des impulsions obscurément subies, mais par une idée de « but », par
des « fins »conscientes. On se souvient qu’Aristote tirait de là une réfutation
du scepticisme.
Carnéade fait la part du feu ; et à ce prix, il croit pouvoir concilier son
scepticisme théorique avec l’expérience interne de nos vouloirs. Il concède
que nous apprécions légitimement la probabilité respective des apparences,
c’est à dire leur rapport plus ou moins probable avec les fins subjectives que
nous poursuivons. Ces estimations n’étant que des jugements de probabilité,
laisseraient intact, croyait-il, le principe de l’
.
Nous savons quel démenti lui infligea, en fait, la métaphysique éclectique
de ses successeurs. Voyons rapidement si le fait historique était l’expression
d’une nécessité logique.
Dans le jugement de probabilité des Néo-Académiciens, on peut considérer l’objet matériel du jugement, puis le mode même de probabilité.
D’abord l’objet. Ce devait être au moins ceci : l’existence d’un rapport entre
telle et telle gradation des apparences et l’obtention d’une fin poursuivie. Or,
admettre ce rapport, c’est postuler une correspondance objective et générale
(dont la loi exacte ne nous est peut-être pas connue) entre les apparences
antécédentes et la réussite de notre action. C’est supposer, derrière les apparences, une condition profonde qui les oriente, et qui elle-même n’est pas
une apparence. Il y a donc de l’absolu implicite dans l’objet du jugement de
probabilité.
Et puis, la probabilité elle-même ? A considérer de plus près cette modalité du jugement, on constate qu’elle sous-entend toujours un jugement
certain.
Expliquons-nous sur un exemple. Chacun connaît le mythe fameux d’Hercule mis en demeure d’opter entre le plaisir et la vertu, imaginons que le
héros fût de la Nouvelle Académie. Les apparences se seraient cristallisées à
âpoq âpoq âpoq 21
24
Ch.4 Appréciation générale du scepticisme ancien
ses yeux autour de deux centres principaux : la délectation sensible, et tout
ce qu’elle suppose – la poursuite du bien moral, et tout ce qu’elle suppose. La
seconde systématisation présentait des caractères de cohérence et d’ampleur
que la première n’offrait pas au même degré. Hercule prend position pour
l’hypothèse qui lui parait à la fois
et
; il
embrasse la vertu.
pijan ,
‚perÐspas toc
periwdeumènh
Essayons de décomposer son option en moments logiques.
Fut-elle une simple impulsion irraisonnée ? Evidemment non ; il compare,
il soupèse les probabilités, il délibère.
L’option eut donc des antécédents rationnels. Ils durent, en dernière analyse, se ramener aux suivants :
10 Un jugement spéculatif de probabilité : « Il est probable que la vertu
a une valeur, que le système apparent des présupposés et des conséquences
de !a vertu a quelque réalité ».
20 Un jugement pratique : « Il m’est bon de régler mon action sur cette
probabilité ».
Or, dans le cas d’une option rationnelle, ces deux jugements sont certains
et absolus.
Concluons que Carnéade professe – implicitement – non seulement un probabilisme probable, non seulement un réalisme probable, mais un réalisme
certain. Dès le moment où il reconnut, dans l’homme, la présence indéniable
de vouloirs et d’actions, son scepticisme fut entamé : aucun probabilisme
sceptique ne peut être un scepticisme total.
22
Nous rejetons donc le scepticisme de la Nouvelle Académie dans la classe
bigarrée des scepticismes partiels. Et c’est là aussi que nous devrions ranger
les Néo-Pyrrhoniens, si nous attachons quelque crédit à leur systématisation
des raisons de douter, à ces " tropes " si abondamment développés et illustrés
dans les
de Sextus Empiricus. Car il est peu séant,
pour un scepticisme total, de se justifier par tant de raisons. Aucune ne
saurait être logiquement décisive ; et leur accumulation a tout juste la valeur
d’un procédé d’intimidation de la raison spéculative. Ajoutons que l’on trouve
dans ces tropes quelque anticipation de points de vue réellement critiques,
mais qu’on y rencontre encore plus de puérilités et de paralogismes. La masse
de l’encyclopédie sceptique n’en impose plus : si quelque chose devait nous y
paraître troublant, à 18 siècles d’intervalle, ce serait uniquement le principe
foncier de tout scepticisme, qui couve dans ce fatras comme l’étincelle sous
la cendre accumulée.
Purr¸neiai <Upotup¸seic
25
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
§2. – Critique radicale du scepticisme ancien : la
nécessité de l’affirmation.
Quel est-il donc, ce principe foncier, vice originel de tout scepticisme franc ?
Nous l’avons rencontré à maintes reprises dans les pages qui précèdent, et
Aristote l’avait noté avec une parfaite justesse : c’est le doute sur le « premier
principe », avec sa conséquence pratique, l’
; en d’autres termes, c’est
le bannissement de l’affirmation.
Si l’on tient compte du réalisme latent ou formel de toute la philosophie
antique, c’est à dire de l’identification pratiquement admise entre l’absolu
de l’affirmation et l’absolu de l’objet, on comprend aisément pourquoi les
réfutations anciennes du scepticisme se restreignent invariablement à deux
formes-types, que nous connaissons déjà :
1. On cherche à résoudre les antinomies ou les contradictions apparentes qui
semblaient détruire l’affirmation. Ce fut la méthode de Socrate : après avoir
humilié publiquement, sous une ironie cinglante, le « sophiste »présomptueux,
il s’applique à guérir, dans le sophiste, le « sceptique », en l’aidant à corriger lui-même ses concepts génériques et spécifiques. Car d’ordinaire il suffit,
pour faire évanouir la contradiction, de ramener la raison à un usage sobre
de concepts bien définis. Ce fut surtout la méthode de Platon puis d’Aristote, dont la métaphysique tout entière, par la systématisation complète et
cohérente des grands points de vue rationnels, devait soustraire l’intelligence
humaine à la tentation même de capituler devant une contradiction partout
surmontée. Ce but fut-il atteint, en fait ou même seulement en droit ? Du
moins un principe de solution du problème critique était posé : l’inventaire
complet et enchaîné de l’objet formel de notre intelligence. La question se
posera de savoir si ce principe de solution est adéquat au problème.
2. Ou bien, et ce fut la seconde forme des réfutations, on surprenait le
sceptique en contradiction flagrante avec lui-même. D’une part, il professe
l’
et la suspension de vouloir qu’elle entraîne. D’autre part, il veut et
redoute une infinité de choses ; or le vouloir et les tendances rationnelles sont
autant d’affirmations expresses ou dissimulées. Bref, on montre au sceptique
qu’il affirme, quoi qu’il dise.
Que valaient ces argumentations ? Certes, elles pouvaient être efficaces dans
des cas particuliers. Résolvez toutes mes raisons de douter, je pourrai me
dégager de mon doute,... surtout si vous me proposez un système total et
sans fissure, qui me protège d’avance contre le scandale de la contradiction.
Mais, garantie même la cohérence de ma pensée, le doute ne me reste-t-il
pas possible ? je n’ai pas de raison de douter : en ai-je d’affirmer ? ne puis-je
m’enfermer dans un doute négatif ? Nous en convenons volontiers, la noncontradiction ne suffit pas, à elle seule, pour surmonter cette inertie initiale
que serait un doute négatif universel. Toutefois, sont-ce bien là les termes du
âpoq 23
âpoq 26
Ch.4 Appréciation générale du scepticisme ancien
24
problème ? Au point de départ de la métaphysique rencontrons-nous vraiment
une intelligence purement passive, totalement indifférente au oui et au non,
sorte de surface réfléchissante, réduite à constater le bel ordre des images qui
glissent sur elle ? Cette question fondamentale ne recevra de réponse complète
qu’au terme de notre enquête critique.
Reste la seconde voie : débusquer impitoyablement l’affirmation chez le
sceptique lui-même. Car le sceptique « veut » ; et l’affirmation est inévitable
dans le règne des vouloirs, puisque chaque fois qu’on veut, on pose implicitement ou explicitement une fin et un ordre de moyens à cette fin. Sans doute,
encore une fois, ce procédé de réfutation peut être efficace, en me montrant,
sur des exemples multipliés, l’inanité pratique de mon scepticisme. Mais que
me répondra-t-on si je fais amende honorable, et que je rétracte un à un
tous ces vouloirs partiels qui avaient échappé à mon étourderie ? Aussi longtemps que mon contradicteur m’oppose des fins particulières, je lui glisse
entre les doigts, en sacrifiant tour à tour ces fins secondaires, pour me replier
dans la sécurité de l’
. Pour m’acculer à la rétractation de mon doute, il
faudrait me montrer, dans mes attitudes, une fin si universelle, si inhérente
à moi-même, que je ne puisse la renier. Or, je ne tiens vraiment à aucune
attitude, je ne m’engage pour aucune fin déterminable : je m’abstiens.
Vous m’aurez convaincu, le jour où vous démontrerez, vous, ennemi de la
contradiction logique, que m’abstenir de vouloir, c’est vouloir, que « nolle
est velle »...
C’est bien cela. Le sceptique à la manière ancienne sera complètement
réfuté le jour où l’on montrera qu’il veut, et donc qu’il affirme, non pas
quoique sceptique, mais parce que sceptique.
Et, de fait, l’attitude sceptique est essentiellement affirmatrice, on peut le
faire voir.
Il suffirait pour cela de rappeler une simple constatation d’expérience interne : l’abstention de tout jugement et de tout vouloir, à la supposer possible,
ne serait certes pas une attitude facile à prendre et à garder. Elle exigerait un
refoulement perpétuel de velléités naissantes, un raidissement contre des sollicitations renouvelées. Car, on ne peut se le dissimuler, la tendance naturelle
de notre esprit est d’affirmer, et le mouvement spontané de notre volonté est
de continuer l’affirmation par l’action. Résister à cette impulsion intime et
permanente, ce n’est pas s’abandonner à une passivité complète, à une absolue inactivité, c’est au contraire réagir violemment contre soi-même, en vertu
d’une décision précise et ferme, c’est vouloir fortement ne pas agir, c’est briser
l’élan affirmatif de l’intelligence par une affirmation plus fondamentale encore
et plus intransigeante. On veut ne rien vouloir et l’on s’affirme à soi-même,
non seulement qu’on ne veut rien, mais même, fatalement, qu’il est mieux
de ne rien vouloir. « Savoir qu’on ne veut rien, écrit M. Maurice Blondel à
propos du dilettantisme ou de l’esthétisme sceptique, c’est ne rien vouloir.
âpoq 27
Livre I : L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie grecque
25
Et " je ne veux pas vouloir », nolo velle, se traduit immédiatement, dans le
langage de la réflexion, en ces deux mots : « je veux ne pas vouloir », volo
nolle. A moins de faire violence aux lois de la conscience, non pas morale,
mais psychologique, à moins de dissimuler sous une subtilité toute verbale la
vérité des choses, le seul sentiment d’une absence de volonté implique l’idée
d’une volonté qui ne veut pas et qui abdique. »(L’Action, p. 12. Paris, 1893).
Nos facultés nous sont données, par nature, en exercice spontané, en mouvement. L’
représente le freinage brutal que nous exercerions sur nousmêmes par un effort réflexif et concentré. Cet effort est nécessairement un
effort volontaire, c’est donc la poursuite d’une " fin " que nous adoptons. Laquelle ? Lorsque nous suspendons notre jugement, dans des cas particuliers,
il nous est toujours aisé de définir la fin plus universelle, ou plus chère, à
laquelle nous sacrifions des fins secondaires ou moins attachantes ; toutes nos
défiances rationnelles : la prudence dans l’affirmation, l’hésitation à conclure,
même les scepticismes partiels, ne font qu’abréger la liste des fins reconnues
par nous. L’
du scepticisme universel est une tentative monstrueuse
pour supprimer la finalité même. Mais il faut à cette tentative volontaire un
point d’appui ; et voici la revanche des choses : ce point d’appui, c’est nécessairement une « fin »encore, une fin quelconque, érigée non seulement en
fin dernière, mais en fin exclusive. Le scepticisme apparaît, dans sa prétention
même d’éviter tout dogmatisme, comme le dogmatisme le plus choquant et
le plus étroit qui se puisse concevoir.
Le sceptique affirme et veut. Et que veut-il ? M. Blondel l’a montré avec
une singulière profondeur : le sceptique qui use de la vie et se refuse au don de
son intelligence et de sa volonté, ce sceptique a découvert la seule et subtile
manière d’être totalement égoïste : car toute action consentie, fût-ce la plus
intéressée, implique encore un risque et un don partiel de soi. « Quand le
dilettante glisse entre les doigts de pierre de toutes les idoles, c’est qu’il a
un autre culte, l’autolâtrie ; à tout regarder du haut de l’étoile Sirius, tout
lui devient exigu et mesquin, tout en tous, il ne reste de grand que l’amour
propre d’un seul, moi..... Ainsi, la nolonté même dissimule une fin subjective.
Ne rien vouloir, c’est se refuser à tout objet, afin de se réserver tout entier et
de s’interdire tout don, tout dévouement et toute abnégation. »(L’Action, p.
16).
Comme nous n’avons pas à envisager ici l’aspect moral du scepticisme,
nous nous contenterons d’une conclusion moins ample, que nous croyons surabondamment justifiée : l’effort suprême de l’esprit humain pour se
dérober à l’affirmation est encore une affirmation. L’affirmation
est donc inévitable. Et ceci suffit à la réfutation du scepticisme ancien,
sur le terrain réaliste qu’il s’est choisi.
âpoq âpoq 26
28
27
Livre II.
L’ANTINOMIE DE L’UN ET
DU MULTIPLE
DANS LA PHILOSOPHIE
ANTIQUE.
VICISSITUDES D’UNE
CRITIQUE DE L’OBJET
D’AFFIRMATION.
29
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
CHAPITRE 1.
Remarques préliminaires :
le principe du réalisme métaphysique des
anciens.
28
29
Notre critique du scepticisme ancien s’achevait sur cette conclusion : l’affirmation est inévitable. Elle est inévitable, parce qu’elle exprime la nature
même de notre activité intellectuelle, à tel point que se refuser à affirmer,
c’est affirmer encore.
Et la nécessité de l’affirmation entraîne la nécessité du « premier principe
»(principe d’identité), puisque, à défaut du « premier principe », l’affirmation se détruit elle-même. L’identité avec soi est bien le minimum qui se
puisse affirmer d’un objet quelconque.
Sans toujours s’en expliquer bien clairement, les Anciens eurent conscience
que cette critique préliminaire de l’affirmation suffisait à fonder leur réalisme
objectif, c’est à dire, à fonder la valeur absolue du contenu de la connaissance. Cherchons à démêler le pourquoi de leur confiance, trop robuste et
trop durable pour n’avoir point une justification logique, au moins latente.
A bien considérer l’empire reconnu au « premier principe »sur tout contenu
de conscience, sans exception, on reconnaît que cette juridiction universelle
implique une vérité fondamentale : tout objet (toute donnée objective de
conscience) est, appartient au domaine de l’ « être ». Car, pour être identique à soi, il faut d’abord, d’une manière ou d’une autre, « être » : « prius
est esse quam sic esse ». Appliquer le principe d’identité ou de contradiction
à un objet, c’est donc porter sur cet objet un jugement implicite, mais absolu,
d’être.
Souhaite-t-on de ceci plus d’évidence encore ?
Posons, en effet, la contrepartie ; et nous en verrons éclater l’absurdité
logique : « un objet de ma pensée n’est « être »d’aucune manière, est totalement " non-être ". Pour qu’une pareille proposition eût un sens, il faudrait
que le total « non-être », le « néant absolu »fût pensable. Or nous savons –
on le savait longtemps avant les subtiles et irréfutables analyses de M. Bergson ę– que l’idée de néant n’est qu’une pseudo-idée, un assemblage verbal
auquel ne répond (et ne peut répondre) aucun concept homogène. Le prétendu « néant »que nous nous représentons, est toujours relatif, toujours le
non-être de quelque chose : non point le non-être absolu, mais « l’autre »,
c’est à dire l’être encore, réel ou possible.
Mais si le néant n’est point pensable, donc tout le pensable est. Et nous
retrouvons ainsi dans une immédiate application du « premier principe ",
l’affirmation absolue et universelle de l’être, à l’exclusion du néant.
30
Ch.1 Remarques préliminaires : princip du réalisme métaphysique des anciens
Tel est, nous semble-t-il, le fondement plus ou moins conscient du réalisme
métaphysique chez les Grecs.
Toutefois la pensée grecque, en s’imposant comme une nécessité primordiale le principe essentiel du réalisme, ne faisait que préluder à sa tâche
critique. En effet, si tout contenu de pensée est l’objet d’une affirmation absolue d’être, il faut – indispensablement – sous peine de ruiner à nouveau le
« premier principe »et avec lui la possibilité même de l’affirmation – que les
contenus de pensée les plus divers s’harmonisent entre eux, dans l’unité de
l’être, à l’abri de la contradiction logique.
Dévoiler, comme fit Aristote contre les Sophistes, l’incohérence théorique et
pratique, et pour tout dire, l’impossibilité du scepticisme intégral, ce n’était
encore, au fond, que reprendre d’une manière plus expresse et déjà critique le
postulat instinctif de tout le réalisme antique. Mais en s’en tenant là, en renonçant à résoudre les antinomies du contenu de l’affirmation, on eût aggravé,
si possible, le désarroi intellectuel d’où naquit la Sophistique ; car l’esprit, une
fois qu’il consentait à prendre conscience de sa nature incurablement affirmatrice, s’interdisait, devant la contradiction partout imminente, la suprême et
illusoire retraite de l’
: la contradiction exigeait impérieusement d’être
surmontée.
Il s’agissait désormais – Aristote, esquissant sa
, en eut le
sentiment très juste, – il s’agissait, en se couvrant de la nécessité de l’affirmation absolue, comme d’un préambule critique posé une fois pour toutes,
d’organiser l’ensemble des objets de cette affirmation absolue en un système
dûment équilibré ; en d’autres termes, il s’agissait d’édifier une « métaphysique »rigoureusement cohérente et assez compréhensive pour que tout le
contenu objectif de la pensée humaine y trouvât sa place définie.
Nous venons de poser le principe méthodologique de la critique de la
connaissance telle que l’entendirent les Anciens, c’est à dire l’antiquité et
le moyen-âge. Nous disons bien : « de la Critique de la connaissance » ; car
il y aurait quelque simplisme à taxer de naïveté dogmatique les grandes philosophies du passé. Elles furent critiques »à leur manière ; seulement, leur
Critique, si l’on nous permet cet accouplement de mots inusité, fut une Critique métaphysique de l’objet de connaissance.
La Critique métaphysique de l’objet serait totalement achevée le jour où le
contenu entier de la pensée serait rangé et coordonné, sans heurt ni contradiction : dans ce cas, en effet, l’affirmation nécessaire et absolue d’ « être »se
trouverait appliquée et graduée, sans indétermination aucune, et donc aussi
sans déviation possible. L’antinomie de la multiplicité et de l’unité, thème
fondamental de la métaphysique humaine, serait définitivement surmontée.
Mais cet idéal immuable ne marque-t-il pas, pour la raison humaine, une
limite ? l’esprit humain verra-t-il jamais, sauf à briser l’entrave de sa nature
propre, s’éclairer totalement la part d’irrationnel qui gît en lui ou se heurte
âpoq pr¸th filosofÐa
30
31
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
à lui ?
Nous chercherons la réponse à cette question à travers l’histoire sinueuse
de la métaphysique ; et nous nous acheminerons de la sorte vers la position
moderne du problème de la connaissance.
Notre marche s’effectuera en trois étapes principales. La première, très
courte, comprendra la période précritique du réalisme antique ; nous y verrons naître l’antinomie de l’Un et du Multiple. La seconde retracera successivement les deux phases parallèles, antique et médiévale, de la Critique
ancienne : toutes deux, à leur apogée, nous présenteront la solution synthétique de l’antinomie. La troisième étape fera la transition de la Critique
ancienne à la Critique moderne : nous y montrerons comment le relâchement
de la synthèse métaphysique élaborée au moyen-âge, fit saillir à nouveau
l’antinomie et rendit inévitable la Critique de Kant.
32
Ch.2 Les Présocratiques : Oscillation entre les termes de l’antinomie
31
CHAPITRE 2.
l’oscillation entre les termes de l’antinomie
chez les Présocratiques.
Dès son éveil, l’esprit humain, essentiellement unificateur, se voit aux prises
avec la multiplicité des données ; il se débat contre l’antinomie de l’Un et
du Multiple, sans d’ailleurs prendre immédiatement conscience de l’ampleur
réelle du conflit. En effet, les premiers systèmes cosmologiques ne trahissent
encore que le travail instinctif d’unification auquel la Nature, changeante et
diverse, provoque l’esprit qui la contemple. Mais tôt ou tard on devait se
rendre compte que la spéculation cosmologique, déjà ébauchée, ne faisait que
sérier les étapes d’un processus fondamental et, de soi, indéfini : l’introduction
de l’unité dans la pluralité.
Il se trouva des esprits profonds et hardis pour prendre explicitement
conscience de cette exigence unifiante de la pensée, et pour lui concéder
du coup, avec une libéralité juvénile, la pleine mesure. Tels furent les deux
penseurs d’Elée : Xénophane, l’aède (565 à 473, d’après Diels), puis surtout
Parménide, son disciple (né vers 544), poète lui aussi, appelé, dans les Dialogues de Platon :
.
Tous deux, le Maître et le disciple, affirmaient l’unité absolue de l’ « être ».
Mais aussitôt, la multiplicité de l’expérience se redresse contre cette position
impérieuse de la raison. Et peut-être même l’écho leur parvient-il, jusqu’en
Grande Grèce, de thèses tout opposées, et non moins tranchantes, répandues,
à l’autre extrémité du monde grec, sous le patronage d’Héraclite d’Ephèse
(né probablem. vers 544) : mettant à l’avant-plan du réel la multiplicité, elles
formaient le contre-pied de la thèse des Eléates.
Dès ce moment l’antinomie de l’Un et du Multiple prenait toute son acuité
dans la conscience philosophique. Considérons de plus près les deux attitudes
unilatérales et intransigeantes, qui soulignent le conflit plutôt qu’elles ne le
résolvent : l’attitude héraclitienne et l’attitude éléatique.
å mègac
32
a) Héraclite : prédominance de la multiplicité.
A la base même de sa doctrine, le vieil et énigmatique penseur d’Ephèse
place la réalité expérimentale du changement :
, tout est " devenir
". Et si tout est " devenir ", tout est " multiplicité " : multiplicité interne
des choses mouvantes, qui s’écoulent dans la durée : " on ne descend pas
deux fois dans la même fleuve, puisqu’il charrie sans cesse des eaux nouvelles
" (Cf. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. 2.Aufl. Bd. 1. 1906, p. 69,
fragm. 49 a, et p. 75, fragm. 91) : multiplicité dans la diversité contradictoire
des propriétés mêmes d’une chose : « l’eau de mer est à la fois la plus pure et
pˆnta
reĩ
33
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
la plus souillée, potable et entretenant la vie pour les poissons, imbuvable et
mortelle pour les hommes »(Ibid. p. 70, fragm. 61). Du reste, la contradiction
n’a rien qui doive rebuter le philosophe : elle est le levier même du « devenir »,
et constitue, par conséquent, le fond des choses, dans leur essentielle mobilité :
.1
pìlemoc pat r pˆntwn
Héraclite se complaît si bien à souligner la variabilité et la contradiction
intime des objets, que l’affirmation absolue semblerait vraiment n’y plus trouver à quoi se prendre ; car il n’est point d’affirmation possible sans une certaine unité objective cohérente et stable. Toutefois, par une sorte d’instinct
métaphysique, plutôt que par un raisonnement rigoureux, il restaure tant
bien que mal cette unité nécessaire : il la découvre dans la forme même de
l’universel devenir et dans l’harmonie de l’universel contraste : véritable Logos divin, immanent aux choses. Le parallélisme réaliste de la pensée et des
objets demeure entier, mais choses et pensées, animées par un même principe actif (le « feu »), sont emportées du même rythme dans le mouvement
vertigineux d’un devenir infini.
Ainsi donc, aux yeux d’Héraclite, l’existence objective se traduit exactement dans la multiplicité –
: l’unité de ce multiple est purement
formelle et tendancielle.
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33
pollˆ
L’idée de multiplicité, qui devait bientôt jeter les Sceptiques dans la perplexité la plus incurable – fournit, par contre, en s’amalgamant avec l’idée
d’homogénéité, une base en apparence assez ferme aux philosophies atomistiques. Qu’ils s’appellent Démocrite ou Anaxagore, les Atomistes, poussés
par l’instinct unitaire de la raison, s’efforcèreni, eux aussi, de réduire l’i n f i n i e d i v e r s i t é des choses : seulement ils confondent unité et homogénéité, ils ramènent la diversité qualitative à des combinaisons locales d’atomes
identiques, et le changement aux déplacements subis par ces atomes. La simplification ainsi introduite dans les choses n’a d’unité que l’apparence : c’est
l’unité de la quantité et du mouvement passif, autrement dit, la multiplicité
pure, l’homogénéité matérielle, l’inertie. Et chez eux, la quantité matérielle
envahit à la fois les objets et la pensée. Dans les objets, le
d’Héraclite,
forme harmonique et principe directeur, est remplacé par la configuration
spatiale des groupes atomiques ; dans l’esprit, l’unité intelligible de l’idée déchoit à n’être plus que le groupement des sensations. Le parallélisme subsiste
donc, une fois de plus, entre l’esprit et les choses, mais aux dépens de l’unité
proprement dite.
Lìgoc
1
Ce mot fameux, devenu le symbole d’une conception cosmologique, présente, dans le fragment
d’Héraclite où il se rencontre, un sens littéral plutôt sociologique ou politique. Il exprime d’ailleurs à
merveille le fond de la cosmogonie du vieux penseur. (Cf. Gomperz. op. cit.)
34
Ch.2 Les Présocratiques : Oscillation entre les termes de l’antinomie
b) Les Eléates : prédominance de l’unité.
A l’encontre du mobilisme universel d’Héraclite, les Eléates, successeurs de
Xénophane, et en premier lieu Parménide, maintiennent, ou même exagèrent,
les droits de l’unité.
Ils se tiennent sur le terrain commun du réalisme : la pensée objective est
rigoureusement coextensive à l’" être " :
(Parménide.
. Cf. Diels, op. cit. p. 117. Parmenides, fragm.
5).
Or, assure Parménide, l’ « être »s’oppose contradictoirement au « non-être
». Donc, seul l’ « être »est ; seul il peut être pensé : le « non-être »n’est pas
et ne peut pas être pensé (Ibid. fragm. 6) :
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ês ti
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dìÎk
...
Grisé par cette métaphysique encore neuve, le poète-philosophe pousse à
bout sa thèse fondamentale : il jette en avant le dilemme tranché : « être
»(totalement) ou « ne pas être »(n’être à aucun degré) (Op. cit. p. 119.
Fragm. 8, vers 15-16) :
...
34
™ dà krÐsic perÈ toÔtwn ân tÄ
d' âs tÐn : ês tin ¢ oÎk ês tin
Pas de milieu. Aucune trace de non-être ne saurait contaminer l’être. La
multiplicité, la divisibilité, le changement, le mouvement impliquent du nonêtre. Donc, ni le multiple, ni le changeant ne sont. L’être est indivisible,
immuable, immobile : il est un.
Puisque l’être est unique, notre pensée objective, celle qui nous livre la
vérité de l’être (
) est nécessairement moniste. Mais comment arrive-t-il alors que la multiplicité envahisse notre esprit et apparaisse
dans les objets ?
La multiplicité n’a pas de réalité objective ; elle est l’œuvre illusoire de nos
sens qui fractionnent l’unité de l’ « être » ; elle est pure apparence :
. La source de tout pluralisme gît dans le sujet sensible, qui confère
imprudemment une objectivité fictive au non-être.
On voit comment les Eléates se dégagent de l’antinomie : dans l’objet, ils
sacrifient la multiplicité ; leur métaphysique est un monisme de l’ « être » ;
dans le sujet connaissant, ils dénient toute valeur objective au sens, faculté
du multiple : leur épistémologie est un réalisme de l’intelligence pure. Ou
plutôt, il convient de faire ici une réserve : les Eléates ne possèdent point
encore une notion parfaitement définie de l’intelligence pure ; si l’intelligence
est pour eux la faculté de l’ « être », l’ « être »représente, à leurs yeux, le «
plein », c’est à dire une réalité astreinte à remplir l’espace. Leur « être », unité
abstraite des choses extérieures, demeure immanent à celles-ci et prisonnier
des conditions générales de la quantité.
t€ präc t˜n ‚l jeian
präc
dìxan
35
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
CHAPITRE 3.
35
Les solutions synthétiques de l’antinomie
et l’avènement d’une critique métaphysique
de la connaissance.
36
Nous avons dit, au livre précédent, comment les excès de l’éléatisme, se rencontrant avec les excès du mobilisme, contribuèrent à jeter la pensée grecque
dans une première crise de scepticisme. On sait ce que fut la Sophistique.
Purement négative en elle-même, elle devint toutefois l’occasion d’un progrès considérable en métaphysique et, par là, fit faire un pas décisif vers la
solution de l’antinomie.
Jusqu’ici, en effet, la systématisation métaphysique n’avait guère embrassé
que l’ « objet », entendu au sens étroit, c’est à dire les choses extérieures à
nous ; et quand, d’aventure, elle s’était étendue jusqu’au « sujet »connaissant,
elle l’avait traité, lui aussi, par l’extérieur, comme une chose au milieu d’autres
choses.
La controverse avec les Sophistes, en imposant la nécessité de doser rigoureusement la mesure d’affirmation qui convient à chaque contenu de conscience,
aussi bien au contenu de la conscience directe qu’au contenu de la conscience
réflexive, contraignit de reviser et d’élargir les cadres de la métaphysique. Il
fallut, non seulement perfectionner et rendre cohérente la métaphysique de l’
« objet »(au sens restreint) ; non seulement développer la métaphysique du
« sujet »humain, considéré en soi comme substance ; mais aussi faire place,
dans les cadres de l’affirmation métaphysique, à cette relation de sujet
et d’objet que nous percevons chaque fois que nous avons conscience de «
connaître ».
En d’autres termes, le problème de la valeur de nos connaissances, posé
sur le terrain général du réalisme ancien, appelait nécessairement une « métaphysique de la connaissance », ou, plus exactement, une « métaphysique
du sujet connaissant en tant que tel ».
Le problème intégral de la connaissance se glissa ainsi dans la philosophie
ancienne, sous l’égide de la métaphysique, comme une extension nécessaire du
problème objectif de l’Un et du Multiple. Dès ce moment, on pourra parler,
au sens propre, d’une " Critique »des objets, puisque, nous allons le constater
plus en détail, toute théorie métaphysique de la connaissance enveloppe une
« Critique ».
De cette « Critique métaphysique »de la connaissance, Platon et Aristote
furent, à des titres divers, les premiers artisans. Socrate leur avait préparé le
terrain.
36
Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
§1. – Socrate : Retour à l’équilibre de l’Un et du
Multiple dans les concepts.
Socrate, sans abandonner le réalisme objectiviste de ses prédécesseurs, sut
amortir l’oscillation décevante, qui les entraînait alternativement de l’unité
intellectuelle à la multiplicité sensible, de Parménide à Héraclite, et inversement. Il crut ne pouvoir combattre plus efficacement la Sophistique, qu’en
habituant les philosophes à conduire leur esprit, sans contradiction, depuis
les sensations multiples jusqu’aux unités conceptuelles de plus en plus générales : il leur apprit à
. Car, dans un " système de
concepts " dûment ordonné, les apports du sens et de l’intelligence doivent
constamment s’équilibrer. Entre les points de vue absolus de l’unité et de
la multiplicité, commença, de la sorte, à se constituer une hiérarchie d’unités intermédiaires, dans lesquelles les deux termes opposés se combinent en
proportions diverses : les idées générales.
Cette position de Socrate était une trouvaille, dont nous apprécierons plus
tard tout le prix. Car, pour édifier une métaphysique compréhensive, il ne
suffit pas de raisonner juste, mais fragmentairement, il faut encore découvrir
le centre de perspective qui commande l’ensemble de notre champ de vision.
Or, dans une métaphysique humaine, le centre de perspective ne peut être
situé bien loin de l’ « idée générale », qui est peut-être la manifestation la
plus caractéristique de notre intelligence imparfaite.
Malheureusement, Socrate, préoccupé avant tout des concepts moraux
n’alla pas jusqu’à construire une métaphysique générale ni une cosmologie.
Sa philosophie incomplète ne put garantir une partie de ses disciples du levain sceptique ni d’autres influences fâcheuses. Par exemple, les Mégariques,
auxquels s’apparente en ceci Antisthènes le Cynique, aboutirent à un nominalisme très prononcé ; les idées générales leur paraissent de pures étiquettes
collectives ; les jugements valables se réduisent, à leurs yeux, aux jugements
tautologiques d’identité ; et même, les concepts abstraits d’origine expérimentale se dissolvent dans la contradiction ou l’incohérence, comme cherche à le
montrer Eubulide, par ses sophismes fameux du « chauve », et du « monceau
de blé ». Bref, c’est de nouveau, et corrélativement, la désagrégation de l’unité
intelligible et de l’unité objective, la rechute dans le scepticisme stérile.
Mais un autre groupe d’élèves de Socrate poursuit l’œuvre édificatrice du
Maître. Ce dernier s’était borné à sauvegarder le dogmatisme réaliste en infusant dans les esprits un principe d’ordre : à l’induction socratique, qui permettait de construire correctement les idées générales, Platon, puis Aristote
ajoutent des vues plus amples et plus précises sur la nature et la valeur objective de ces idées. La synthèse de l’Un et du Multiple, assurée dans le concept,
est désormais transposée aux choses selon des conditions mieux définies. Le
réalisme de la pensée grecque tend vers une forme critique. Considérons radialègein
37
kat€
gènh
37
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
pidement cette nouvelle phase.
§2. – Introduction d’une " métaphysique de la
connaissance ", dans la solution objective de
l’antinomie.
a) La solution platonicienne : le réalisme de l’entendement.
38
Aristote remarque, dans sa Métaphysique, (livre 1. chap. 6. éd. Didot,
p. 447), que l’épistémologie de Platon est un essai de conciliation entre la
théorie socratique des concepts généraux et le mobilisme d’Héraclite. On a
dit aussi, avec raison, que le platonisme rapproche l’un de l’autre les points
de vue d’Héraclite et de Parménide. Les deux formules soulignent également
le caractère « synthétique »de la solution platonicienne. Unité et pluralité
vont enfin se rencontrer sans s’exclure, au sein d’une philosophie qui embrasse
le domaine entier de l’ « objet ».
Tout l’intérêt épistémologique du platonisme se concentre dans la théorie
des Idées. Nous n’oublierons pas que, sur ce point comme sur d’autres, la
pensée du philosophe, au cours d’une carrière exceptionnellement longue, a
subi quelques variations. L’esquisse très brève que nous présentons ici résume
les principes fondamentaux et permanents de l’Idéologie platonicienne, en y
joignant seulement quelques précisions empruntées aux derniers Dialogues.
Au point de vue qui nous occupe, nous devons distinguer, dans l’œuvre de
Platon, deux aspects, d’ailleurs intimement liés.
D’abord, un aspect logique ou dialectique. Platon perfectionne la dialectique de Socrate et en étend la portée. Sa
découvre à
l’esprit humain le moyen de s’élever des apparences sensibles à l’idée générale
(
), leur substrat logique immédiat (
) et leur unité essentielle (
) ; puis elle lui apprend à comparer entre elles
les idées générales, à les saisir dans leurs délimitations (
)
et leur enveloppement mutuel (
), afin de les
rattacher toutes au dernier substrat idéal, qui fait leur base commune et n’a
pas besoin de fondement ultérieur (
. – [
]
). La dialectique conduit ainsi jusqu’au sommet des idées par un procédé qui ressemble fort à une abstraction d’espèces
et de genres, poussée jusqu’au " genre suprême " : l’idée se trouve en nous
comme concept abstrait, et le signe verbal de l’idée est le " terme universel
".
Mais cet aspect dialectique se double d’un aspect psychologique et métaphysique, où s’exprime le fondement ontologique des rapports logiques.
L’ « idée »platonicienne n’est pas à proprement parler une image comdialektik˜
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Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
mune, traduisant la similitude matérielle des choses sensibles : elle ne serait
point alors objet de « science » ; car tout le travail de combinaison et de
dissociation que nous pouvons faire sur le sensible demeure dans les limites
de l’apparence, de l’opinion (
). En effet, Platon reconnaissait, avec Héraclite, que les apparences sensibles, le monde de la
, sont la variabilité
même. De plus, imitant Parménide, il estimait incompatibles le changement
et l’ « être ». Le parallélisme entre l’être et la pensée, postulé par toute
l’antiquité grecque, ne pouvait donc s’établir par l’intermédiaire de la sensibilité. Restaient les idées, ces « idées générales »dont Socrate avait montré
l’immutabilité en même temps que la multiplicité cohérente : Platon en fit
le contenu légitime de l’
, de la science de l’être réel. Et en ceci, il
s’affranchissait de Parménide, qui bannissait de l’être et de la science toute
multiplicité absolument. Platon adopte une certaine multiplicité de l’être,
la multiplicité sereine et immuable exprimée dans l’ordre nécessaire de nos
concepts.
dìxa
gènesic
âpis t mh
39
En conséquence, il professe, qu’à l’occasion de la perception sensible des
objets, s’éveille chaque fois en notre esprit une « idée » correspondante. Cette
idée se glisse sous les apparences sensibles comme leur soutien intelligible et
l’expression même de leur réalité : car, en toutes choses, c’est l’idée, et l’idée
seule, que notre intelligence connaît. Nous retrouvons ici l’universel logique
–
– sous la forme d’un " intelligible " : il est devenu :
.
én perÈ t€ pollˆ
tä kat'
eÚdoc legìmenon
Mais les idées, éveillées au hasard des rencontres sensibles, s’organisent
entre elles ; soutenant la dialectique abstraite, il y a une dialectique vivante
des « idées », à laquelle préside le « divin meneur ", l’amour (
). Le
vrai et complet savoir consisterait, sous l’influence stimulante de l’amour
– qui appelle en nous les idées et nous pousse de proche en proche vers
l’Idée suprême du Bien – à parcourir, au centre même de notre esprit, dans
une contemplation directe et progressive (
), la hiérarchie complète des
unités idéales partielles, subordonnées à l’Idée première qui les relie en les
dominant. Tout le processus d’éveil et d’évolution des idées est téléologique.
^Erwc
nìhsic
Cette contemplation idéale nous fait toucher l’être, puisque, selon le principe, encore inaltéré, du dogmatisme réaliste, l’être, c’est cela même qui est
pensé, à l’exclusion de ce qui est senti ; l’être c’est l’intelligible. La réalité véritable et subsistante, il faut donc la reconnaître dans la splendeur immobile
de ces Idées, dont nous réveillons en nous l’intuition chaque fois que nous
découvrons l’universel sous la multiplicité sensible.
Considérées en soi, ontologiquement et non plus psychologiquement, les
Idées sont donc autant de subsistances extérieures à notre pensée : elles sont,
selon l’expression d’Aristote, des « essences séparées ", des
.
oÎsÐai
qwris taÐ
39
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
1
40
Il nous serait plus difficile de préciser quelle est, d’après Platon, la fonction des Idées ontologiques par rapport aux apparences sensibles. Nous ne
savons trop, d’ailleurs, s’il considérait les phénomènes sensibles comme des
groupements objectifs, ou seulement comme des représentations subjectives,
s’il accordait à son
(le monde de la
, du devenir), objet
de la
, quelque réalité extérieure à nous. Il semblerait que oui, et que, par
conséquent, les sens et la
recueillissent vraiment au dehors les déterminations matérielles à l’occasion desquelles l’intelligence éveille ses intuitions
idéales. Entre les apparences extérieures et les Idées subsistantes, existerait
un lien mal défini de participation (
), d’assistance ou de soutien (
), qui fait des Idées les types supérieurs (
) et les principes
d’unité des apparences. Si obscurément que Platon s’exprime sur ce point, il
en résulte du moins, qu’à ses yeux, les Idées subsistantes, objets immédiats
de notre connaissance intellectuelle, constituent en même temps l’unité réelle
– immanente ou transcendante – des choses qui nous « apparaissent ». Le
dogme du parallélisme entre la pensée et les objets trouve ainsi une large
base métaphysique.
Mais ce n’est point assez. Platon nous doit quelque éclaircissement sur la
manière dont les Idées subsistantes peuvent devenir des " objets " pour notre
intelligence.
Si l’épistémologie platonicienne se bornait à l’affirmation du parallélisme
entre nos concepts généraux et les Idées subsistantes, sans essayer, de ce parallélisme, aucune explication métaphysique, elle ne dépasserait pas le point
de vue d’un dogmatisme réaliste passablement arbitraire. En fait, la métaphysique de Platon ouvre une place au rapport même de sujet et d’objet, et
elle englobe de la sorte une théorie métaphysique de la connaissance.
Ici encore, les nuances définitives de la doctrine platonicienne sont malaisées à fixer. Elle se développe manifestement dans un sens intuitionniste.
Mais lorsqu’on nous dit que nous « contemplons »directement les Idées subsistantes, entend-on parler d’une contemplation totalement extrinsèque, dans
laquelle la connaissance immédiate ne requerrait, entre l’objet et le sujet,
d’autre lien que leur mise en présence ? Cet ontologisme simpliste serait inintelligible. Il fait songer à l’erreur de quelqu’un qui, ignorant les causalités
intermédiaires, en jeu dans la vision corporelle, se représenterait la faculté
sensible comme une simple fenêtre ouverte sur les objets extérieurs. En tous
cas, une théorie purement extrinséciste de la connaissance soustrairait celle-ci
åratän gènoc
gènesic
dìxa
yuq mèjexic
rousÐa
1
pa-
paradeÐgmata
Remarquons-le bien, pour Platon, la pensée humaine se développe en un enchaînement de concepts
universels, c’est à dire affranchis de la multiplicité sensible, du nombre concret : aussi les réalités
subsistantes, qui leur correspondraient, doivent être pareillement universelles, c’est à dire, non pas " en
puissance d’individualité " – comme l’imaginèrent les " indifférentistes " médiévaux – mais universelles
à la manière de " formes pures " qui subsistent chacune en soi, selon un mode d’individualité étranger à
toute multiplication proprement matérielle.
40
Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
41
à toute possibilité d’explication métaphysique, et ne se soutiendrait donc que
par le dogmatisme le plus flagrant.
Il y a autre chose dans la théorie platonicienne des Idées.
Dès que l’on abandonne le point de vue – critiquement insoutenable –
d’une absence totale de communauté ontologique entre l’objet et le sujet,
on introduit le rapport même de connaissance dans le cadre des relations
métaphysiques ; et l’on s’astreint, dès lors, à découvrir des causes réelles,
nécessaires et suffisantes, de l’opération cognitive.
Or, une des premières exigences métaphysiques qui attirèrent l’attention
des théoriciens de la connaissance – et de Platon d’abord – ce fut la nécessité
de rencontrer, dans le sujet lui-même, préalablement à chaque exercice immanent de son activité, l’ensemble des virtualités qu’elle déploie. Comment,
en effet, connaîtrais-je un objet, si je ne le possède en moi d’aucune manière ?
Une certaine présence de l’objet en moi est la condition nécessaire de la représentation que je m’en forme. Mais quelle présence ? Absolument parlant,
un objet peut s’imprimer en moi du dehors : j’en reçois passivement l’empreinte, et, dans cette passivité seulement, je le connais ; nous montrerons
plus tard que c’est là le mode particulier de la sensibilité. Ou bien, l’objet
était d’ores et déjà présent au sein de mes facultés connaissantes, soit par
la similitude de sa forme soit par sa réalité propre : je le connais en me
l’exprimant activement.
Platon incline vers cette seconde manière. Si l’on prend à la lettre sa théorie
de l’anamnèse, il faudrait dire que, selon lui, les idées générales, latentes en
nous et réveillées à l’occasion de la perception sensible, nous sont innées : elles
forment en nous le résidu de l’intuition immédiate que nous aurions eue des
Idées subsistantes, dans une existence antérieure, où notre âme, non encore
alourdie de matière, vivait elle-même de la vie des Idées.
Plus tard, dans le néoplatonisme , cette théorie de l’innéité et du ressouvenir donnera naissance à des vues plus profondes. Notre âme, même déchue
et unie au corps, demeure, dira-t-on, en continuité vitale avec le plan des
Idées subsistantes, sa patrie d’origine. Pour connaître les Idées, il lui suffirait
de se retrouver elle-même sous la gangue sensible qui l’emprisonne. Aussi,
le vrai moyen de la contemplation des Idées consiste-t-il, pour nous, dans
l’ascèse purifiante de l’esprit, dans cette
qui restaure en l’âme, progressivement, la primitive limpidité de sa substance idéale. On ne connaît,
déclare Plotin, que ce dont on possède en soi la forme :
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. (Ennéades 1.6.9. Edit. Didot, p. 37). Jusque dans la
contemplation la plus élevée de la Beauté intelligible, l’âme contemple selon
la mesure même où elle est devenue – ou redevenue – ce qu’elle contemple :
;... ;...
. (Ennéades V. 8. 10. Edit. Didot, p. 358).
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41
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
Ainsi donc, dès qu’on cherche à développer systématiquement la métaphysique platonicienne de la connaissance, on aboutit presque nécessairement à
poser, avec les néoplatoniciens, l’immanence ontologique des Idées à l’esprit,
tant au
universel, qu’au
humain, émanation du premier.
Du reste, indépendamment même de toute hypothèse innéiste, immanentiste ou émanatiste, l’unité du sujet et de l’objet trouverait encore, chez
Platon, une certaine expression métaphysique. En effet, le processus téléologique de la connaissance y a, pour Fin dernière, celle même de l’Amour, c’est
à dire la possession du Bien absolu. Là du moins, tout au sommet, l’intelligence rejoint physiquement son objet, et le parallélisme des étapes inférieures
devient identité véritable – ce qui suppose, entre les séries parallèles tendant vers l’identité, un principe immanent ou transcendant d’harmonisation.
(Comparer avec l’occasionnalisme de Malebranche, et avec l’harmonie
préétablie de Leibniz). Le point de vue téléologique, chez Platon, appellerait donc déjà, et constitue pour une part, une véritable métaphysique de la
connaissance.
A vrai dire, nous montrerons plus tard que toute métaphysique de la
connaissance, conçue sur le mode platonicien, recèle des antinomies, et reste
donc impuissante à résoudre le problème critique. On pressent dès maintenant où pourront s’y rencontrer des points faibles. Par exemple, ne réduit-elle
pas à l’excès le rôle de la sensation dans la connaissance du réel ? Et d’autre
part, en traitant nos concepts abstraits comme l’expression adéquate de purs
intelligibles, ne risque-t-elle pas d’introduire dans l’intelligence comme telle
certaines conditions de la sensibilité, demeurées adhérentes aux produits de
l’abstraction ?
Nous verrons cette difficulté peser sur les débuts de la philosophie moderne.
En voici d’ailleurs un aspect assez important, sur lequel nous ne croyons pas
prématuré d’appeler ici l’attention.
La considération platonicienne de la finalité dans la connaissance, ajoutait au point de vue de Parménide un complément appelé, dans l’histoire
ultérieure de la philosophie, à prendre une très grande importance théorique.
L’unité suprême de la connaissance ne pouvait plus, dès lors, se définir uniquement comme forme représentative : elle devait répondre du même coup
aux caractères d’une fin dernière. Poser cette exigence, c’était – nous le démontrerons plus tard – inaugurer le principe d’où découle nécessairement
la thèse de l’analogie métaphysique, ou, si l’on préfère, de la transcendance de l’Etre. Or, Platon, s’il n’aperçut pas clairement cette conséquence,
ne laissa pas d’en entrevoir quelque chose : assez pour mettre un peu d’hésitation dans sa pensée. En effet, le sommet dernier de la connaissance, en tant
que représentation, se rencontre dans l’idée générale d’être ; le sommet de la
connaissance en tant que finalité active est la possession du Bien en soi. La
possession du Bien en soi est-elle donc identique à l’intuition de l’être ? Non,
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43
42
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Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
répondent Platon, et plus expressément encore ses successeurs alexandrins : le
Bien est supérieur à l’Être, car le Bien, à la différence de l’Être, ne tolère pas
l’opposition d’un non-être. La fin dernière de l’intelligence apparaît donc plus
compréhensive que le domaine intelligible de l’être ? Sans doute ; et voici la
clef de ce paradoxe : Platon se fait de l’être une conception analogue à celle de
Parménide ; l’idée suprême d’Être se confond pour lui avec le concept d’être,
avec !a « forme représentative »de l’être commensurée à notre entendement ;
et elle garde donc quelque chose d’une unité de nombre. Un scolastique dirait
que l’Être platonicien est, au fond, l’hypostase de " l’être prédicamental " ou
de l’être abstrait (de l’être " notionnel "), lequel, sous un symbolisme plus
épuré, ne diffère pas tellement du « plein »des Eléates. Ainsi se fait-il que,
dans le platonisme, le Bien puisse transcender l’Être. Nous verrons poindre,
chez Aristote, la distinction critique qui permettra de hausser l’Etre au dessus de la région inférieure du « Concept », jusque sur le plan même du Bien
absolu.
Oserions-nous, d’après cela, définir l’épistémologie platonicienne : un réalisme de l’entendement, imparfaitement corrigé par la perspective téléologique du Bien absolu ?
b) La solution aristotélicienne : mitigation du réalisme de
l’entendement.
I. A beaucoup d’égards, Aristote continue Platon. Ce n’est point toutefois
sans rabattre des hardiesses ontologistes de son devancier.
Comme lui, il adopte l’équation entre l’ « intelligible »(humain) et l’ "
universel ", entre
et
: le concept, qui nous exprime
l’intelligible, est primitivement universel.
Mais voici où s’accuse la divergence : le concept universel chez Aristote,
ne résulte plus d’une intuition ontologique des Idées subsistantes, des
; il tire son origine des choses sensibles : dans celles-ci, réellement,
nous découvrons l’intelligible :
(De anima, III. 8. éd. Didot, p. 470).
Le sensible reprend donc, dans la connaissance conceptuelle, le rôle constitutif que lui déniait Platon après Parménide. Comment cette compénétration
du sensible et de l’intelligible est-elle concevable ? Le sensible n’exclut-il pas
l’intelligible ?
Déjà Platon lui-même se voyait contraint de reconnaître une certaine participation objective des choses sensibles aux Idées. Aristote fait descendre
les Idées de leur piédestal, et les plonge franchement dans la réalité matérielle : il les rend immanentes aux choses : de chaque chose sensible, on peut
dire, en un sens vrai, qu’elle contient de l’ universel, de l’idée. En effet,
d’après la Physique aristotélicienne, tous les objets qui affectent nos sensibit€
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43
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
lités sont composés d’un principe matériel (
) et
d’une forme spécificatrice (
), qui est une véritable idée, immanente aux
individus (
). Et cette idée immanente présente les caractères
objectifs d’un universel : car, de soi, elle déborde les individus en lesquels
elle se multiplie ; de soi, abstraction faite de la matière qui la restreint et
l’éparpille, elle est l’idée illimitée de l’espèce entière : " forma est de se, in
sua specie, illimitata ", diront plus tard les Scolastiques.
Devant une réalité extérieure ainsi constituée, plaçons le sujet humain,
doué à la fois de sensibilité et d’intelligence.
Il recevra, dans ses facultés sensibles, le dessin qualitatif des choses extérieures. Mais en même temps, par son intelligence immatérielle, il réagira sur
l’image concrète qui lui est présentée, de manière à n’en assimiler que l’élément formel, sans la matière. Or, selon Aristote, la forme « dématérialisée
»est, par le fait même, « désindividualisée » : elle représente, dans l’intelligence abstractive, le type général de l’espèce –
– libéré de la
concrétion matérielle qui l’emprisonnait au sein des individus multiples.
On voit immédiatement que la conception péripatéticienne de l’intellection présuppose une métaphysique de l’individu matériel, et d’autre part,
entraîne, comme conséquence, une épistémologie critique comportant une
forte mitigation du réalisme de l’entendement.
Le présupposé métaphysique, c’est cette thèse fameuse de l’individuation,
qui plonge si avant dans l’intime de l’être quantitatif, qu’elle reste, aujourd’hui encore, l’enjeu des plus subtiles discussions entre philosophes. Aristote
la formule aussi nettement que le feront plus tard les thomistes : toute multiplicité numérique à l’intérieur de l’espèce, dit-il, est le fait de la matière
première, principe de la quantité. Aussi, l’individualité matérielle dépend-elle
du rapport de l’essence à la matière concrète. L’essence, de soi et premièrement, est universelle comme elle est immatérielle :
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Métaph. XI. 8. Didot, p. 608. 22. Comparer De Caelo, I. 9. Didot, t. II,
p. 381).
La conséquence épistémologique, c’est la constatation, bien neuve alors,
que le concept, tout en représentant les objets réels, n’est pas purement et
simplement le double de la réalité. En effet, l’universel, le
, ne saurait
être une
, il n’est qu’en puissance de " subsister " :
(Métaph. VI. 13. Didot, p.
553. 10) ; et l’
matérielle réellement subsistante, n’est de son côté qu’en
puissance d’universalité et d’intelligibilité. Cela revient à dire que l’essence
ne subsiste pas dans les choses avec le mode d’universalité qu’elle revêt dans
l’entendement abstractif. Dès lors, l’affirmation nécessaire de l’objet de nos
concepts doit être « critique », elle doit discerner dans chaque concept, comme
l’exprimeront plus tard les Scolastiques, « ce qui est vraiment signifié »(id
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Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
46
quod significatur) et le « mode abstrait de la représentation »(modum
repraesentandi) autrement dit la part de l’objet et la part du sujet dans le
concept objectif.
Cette distinction, posée ici nettement pour la première fois, est d’une importance capitale. Elle enfonce un coin dans le dogmatisme réaliste de la
pensée grecque primitive, et elle marque ainsi le point de départ – disons
même : la justification anticipée – de toute critique de la connaissance. Car
il ne s’agit plus seulement de la répartition cohérente des contenus d’affirmation, ou si l’on veut, de la « critique métaphysique des objets » ; il s’agit
d’une véritable « critique de l’objet comme tel », c’est à dire d’une critique portant sur les conditions de valeur de l’opération objective primaire
de notre entendement. Cependant, « critique des objets »ou « critique de
l’objet », demeurent encore, chez Aristote, dans les limites de la « Critique
métaphysique »que nous avons définie plus haut. Nous devons montrer ceci
plus en détail.
II. Nous nous proposons donc d’indiquer maintenant comment la « critique
de l’objet », imposée à Aristote par sa théorie du concept, s’insère dans les
cadres généraux de la « Critique métaphysique »entendue à la manière des
Anciens.
1. Rappelons d’abord que la charte constitutive de cette Critique métaphysique
comprend deux articles – ouvertement professés par Aristote :
Article premier : la nécessité d’une affirmation absolue de tout objet, c’est
à dire la vérité absolue du premier principe (principe d’identité) dans son
application à tout contenu de conscience.
La valeur absolue du premier principe ne se démontre pas : elle se constate.
Elle ne se démontre pas, car le principe premier de toute démonstration ne
saurait être démontré :
(Métaph. III.
6. Didot, t. II, p. 511. 41). Mais elle se constate comme une nécessité primordiale de nature, puisque ceux-là même qui affectent de n’être pas convaincus
de la vérité absolue du premier principe, trahissent malgré eux cette conviction dans leurs actes :
. (Ibid. p. 511. 39) 1
Or, la vérité absolue du premier principe implique une affirmation absolue d’être, ou,
ce qui revient au même, la position absolue de l’objet (voir
28
ci-dessus, p. 30) ; et par contre, le sacrifice du premier principe entraînerait
la totale relativité de l’être : en effet, omis le premier principe, entendu en un
sens absolu, il ne reste que l’affirmation instable de l’apparence, de l’apparence essentiellement relative (
):
(Ibid. p. 511. 49 2 .
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1
Nous avons rappelé cette démonstration d’Aristote en parlant, ci-dessus, du scepticisme antique.
Cf. pp. 6, 7.
2
Nous retrouverons cette démonstration plus développée chez S. Thomas. Voir notre Cahier V.
45
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
47
La réalité absolue de l’être apparaît donc inséparable de la vérité absolue
du premier principe : poser l’une, c’est poser l’autre.
Article second : le triage de l’objet métaphysique, ou de l’être, sous la
norme du premier principe. En d’autres termes, la diversification de l’affirmation ontologique selon les rapports logiques de son contenu.
Ce second article, dans la pensée des Anciens, suppose le premier : l’usage
normatif du premier principe ne se peut disjoindre de son usage absolu. Une
fois reconnue l’appartenance de tout contenu de conscience à l’unité absolue de l’être, il faut donc encore réduire en système les modes multiples de
cette appartenance, sans préjudice de la loi fondamentale d’identité ou de
contradiction. En effet, l’unité de l’être ne transparaît pour nous qu’à travers
(Métaph.
une diversité qui la morcelle :
X. 8. Didot, 593. 15). Sous peine de ruiner le premier principe, les acceptions diverses de l’être doivent s’harmoniser entre elles dans la plus parfaite
cohérence logique.
2. Comment Aristote va-t-il pratiquer ce triage de l’être, qui se confond
réellement avec la construction métaphysique ?
Evidemment, il ne peut, comme jadis Héraclite, laisser diffluer la totalité
de l’être dans le devenir. Car l’application du premier principe exige, dans
l’être, un point fixe : le
, la pure variabilité est incompatible avec la
vérité du premier principe ; Héraclite engendre fatalement Protagoras. (Voir
Métaph. X. 5, 6. Didot, pp. 589 sqq.)
Aussi bien, tout compte fait, Aristote se sent plus près de Parménide que
d’Héraclite. Parménide, du moins, affirme les droits de l’unité ; mieux encore, il la cherche où elle réside vraiment, c’est à dire, dans l’essence intelligible,
, et non pas, comme Mélissos, dans l’indéterminé matériel,
(Métaph. 1.5. Didot, p.476.29-30).
Malheureusement l’école éléatique s’exagérait l’unité nécessaire de l’être. A
son gré, toute multiplicité, et par conséquent tout mouvement, se réduisent à
une apparence illusoire et inintelligible (Ibid.), puisque, réelle, la multiplicité
détruirait l’être en y introduisant le non-être.
La voie où s’engagèrent les Eléates était-elle inévitable ? L’affirmation universelle d’être, latente sous les applications du premier principe, entraînaitelle logiquement le monisme absolu de l’être homogène ? Nullement. Entre les
notions extrêmes d’être pur et de pur non-être, s’intercale une notion synthétique, sur le sens de laquelle Parménide se méprend, parce qu’il fallait,
pour la saisir correctement, adopter une attitude dynamique : en descendant
de l’être vers le non-être, se rencontre la « dégradation », la « limitation
», synthèse d’être et de non-être ; inversement, en remontant du néant vers
l’être, se rencontre le devenir positif, l’appel d’être, synthèse de non-être et
d’être. D’un point de vue statique, comme celui des Eléates, la limitation
de l’être, la combinaison d’être et de non-être est certes inintelligible. Mais
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Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
48
aussi, de quel droit enfermer notre pensée objective dans l’immobilité statique ? Notre pensée ne se révèle-t-elle pas à nous comme la forme même de
notre activité ? et l’ « objet »de notre pensée ne nous est-il pas toujours
donné « en mouvement » ?
Aristote comprit la nécessité de recourir au point de vue dynamique pour
échapper aux antinomies que dressait déjà devant la raison le Monisme de
l’être. D’autre issue qui permît d’éviter la contradiction, il ne s’en trouvait
pas : c’était donc appliquer encore le « premier principe »que d’entrer dans
la seule voie logiquement ouverte.
D’une part, en effet, le « devenir »et son corrélatif la « limitation »s’imposaient
dans la multiplicité même des données objectives ; d’autre part, l’affirmation
universelle de l’être s’imposait non moins impérieusement comme condition
de valeur du premier principe. Dans l’hypothèse de l’homogénéité immobile
de l’être, aucune conciliation de cette double nécessité n’était possible : il
fallait sacrifier soit l’expérience (les données), soit le premier principe. Force
fut donc de renoncer à l’immobilisme ontologique, et par conséquent d’étager l’être sur plusieurs plans – ce qui revenait à trouver un compromis entre
Héraclite et Parménide.
On pourrait être tenté, lorsque l’on compare l’éléatisme et l’aristotélisme,
de se représenter le Stagirite faisant face, par la seule vigueur de sa pensée
abstraite, à l’antinomie de l’être et du non-être, et anticipant ainsi la synthèse hégélienne du « devenir. »En fait, la solution aristotélicienne semble
avoir été suggérée plus directement par l’expérience. Aristote, il ne faut pas
l’oublier, était un physicien (au sens antique) non moins qu’un métaphysicien : c’est même à sa Physique (
. Mét. 1.4. Didot, p. 476.
41) qu’il nous renvoie pour la critique décisive de l’immobilisme éléatique.
La révélation du devenir, synthèse générale d’être et de non-être, il la trouva
dans la perception vive du mouvement, loi universelle du monde physique
(
.) Tout contenu de pensée nous est donné d’abord sous la
forme de la
: la sensation, en effet, fournit la matière inévitable de
nos concepts ; or, l’objet sensible est essentiellement mouvant :
(Met. XI. 2. Didot, p. 600. 29.).
Une fois en possession de la notion centrale de mouvement, Aristote la
soumet à l’analyse rationnelle la plus rigoureuse. Il y découvre les éléments
de sa théorie générale des quatre causes : 10 l’essence, ou la forme (
) ; 20 la matière, ou le sujet (
) ; 30 le
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principe (
) ; 40 la fin (
) Cf. passim,
v. g. Mét. I. 3. Didot, p. 471. 45 et sqq). Puis, à la racine même de la dualité
expérimentale de forme et de matière, il reconnaît les deux grands principes
métaphysiques, qui sont, pour nous, la clef du système de l’être, parce
qu’ils permettent de rétablir l’unité ontologique au sein de la multiplicité :
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47
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
nous voulons dire l’acte et la puissance (
).
La
, donnée immédiate de conscience, mais pierre de scandale pour
la philosophie éléatique, apporte elle-même le remède à l’antinomie qu’elle
avait suscitée. Ce remède ne consiste donc pas à adopter le non-être dans le
domaine intelligible de l’être : le pur non-être demeure une fiction verbale,
quelque chose qui ne peut devenir objet de l’intelligence. Si le changement
comportait du pur non-être, comme le supposaient à tort Parménide et Zénon, le changement serait impossible. Mais il en va bien autrement. A côté
de l’acte, le changement nous manifeste, non pas du pur non-être, mais du
non-acte, de la puissance. Et la distinction que nous faisons ici entre le
non-acte et le non-être n’équivaut pas à une échappatoire verbale, car le
non-acte, la puissance, loin de se résoudre en néant absolu, implique une
proportion positive à l’acte, une prédisposition à être plus pleinement. Cette
proportion, cette prédisposition, non seulement appelle un acte qui vienne la
réaliser, mais résulte elle-même, en dernière analyse, d’un acte antérieur qui
la soutienne. La " puissance passive " – celle dont il est ici question – n’est
autre chose que l’expression " objective " d’une " puissance active ", d’un
dynamisme positif antécédent. Le pur néant, au contraire, n’offrirait aucune
proportion à l’être, ni à l’acte, pas plus d’ailleurs qu’à la pensée.
Il est à peine besoin de montrer que la notion péripatéticienne du devenir,
solution dialectique de l’antinomie de l’un et du multiple, devient la clef de
la métaphysique aristotélicienne de l’être.
En effet, puisque l’objet premier de notre connaissance ontologique est
emprunté an monde sensible – " nihil in intellectu quod non prius fuerit in
sensu " – et que le monde sensible est essentiellement sujet au changement –
(loc. sup. cit.) – il s’ensuit que l’être se présente
d’abord à notre intelligence comme un devenir, c’est à dire comme réparti
complémentairement entre l’acte et la puissance. " Actus et potentia dividunt
ens commune ", dira plus tard S. Thomas, à l’imitation d’Aristote.
C’est donc à travers ce devenir, à travers cette alliance de l’acte et de la
puissance, que doit se révéler à nos yeux la totalité de l’être. Car ce qui ne
transparaîtrait pas dans l’objet propre et premier de notre intelligence nous
demeurerait à jamais inaccessible.
Or tout devenir – dit Aristote – procède d’un acte qui en est le principe
moteur (
), et tend vers un acte en quoi il s’achève (
). Si le principe
et la fin d’un devenir particulier contiennent encore de la puissance à côté de
l’acte, ils sont eux-mêmes " devenir " et réclament à leur tour un acte qui soit
leur principe et un acte qui soit leur fin. La totalité du devenir, ou le devenir
comme tel, se développe donc nécessairement entre un principe universel,
un " premier moteur ", qui est Acte pur, et une fin absolument dernière,
qui est pareillement Acte pur. Le Devenir se greffe sur l’Acte pur comme un
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49
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48
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Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
50
épicycle se superpose à un cercle fermé ; et l’amorce du Devenir, c’est la "
puissance ", la puissance à tous les degrés, jusqu’à cette limite inférieure dont
la réalisation isolée impliquerait contradiction : la pure puissance, la matière
première (
).
De l’analyse du changement ou du devenir, saillit ainsi la membrure générale de l’être : entre une Cause première et une Fin dernière objectivement
identiques, parce qu’elles réalisent toutes deux la plénitude de l’Être dans
la pureté de l’Acte, les êtres finis s’échelonnent selon la proportion relative
d’acte et de puissance qui les constitue – l’acte (
) y déployant un
dynamisme positif et conquérant, la puissance (
) y maintenant une
sorte de dynamisme à rebours, un travail négatif, un vide qui appelle l’acte.
Tant au point de vue dialectique qu’au point de vue métaphysique, l’antinomie de l’Un et du Multiple se trouve résolue : les cadres généraux de l’être
sont désormais fixés conformément au premier principe.
3. Disons maintenant plus expressément comment ce triage métaphysique,
par le fait qu’il embrasse la totalité de l’être, devient, pour une part, une
véritable critique – objective – de la connaissance.
Il est entendu que tout objet de notre connaissance, soit directe, soit réflexive, puisqu’il exige l’application du premier principe, est à quelque degré.
Et si aucun contenu de conscience ne peut échapper à l’attribut d’être, aucun,
en droit du moins, ne peut se soustraire au triage indispensable des modes
de l’être.
La métaphysique aristotélicienne ordonne en un système cohérent :
10 l’objet entier de la connaissance directe, depuis la pure puissance,
la " matière première ", jusqu’au " premier moteur immobile " (
. Met. XI. 7. Didot, p. 605. 7). qui est Acte
pur, et par conséquent aussi Idée pure (
. Met. XI. 9.
Didot, p. 609. 14).
Il reste bien, chez Aristote, quelque obscurité sur l’origine de la matière
première, principe de la multiplicité, sur la nature de la motion créatrice, sur
la parfaite transcendance de Dieu, et sur la destinée finale de l’homme. Les
Scolastiques, grâce à l’idée chrétienne du surnaturel, auront sur ces points
des thèses plus nettes. Mais quoi qu’il en soit, dans la métaphysique péripatéticienne, les grandes lignes d’une métaphysique de l’objet ont leur tracé
définitif : elles rayonnent à partir du point précis où s’opère le contact entre
nos facultés connaissantes et la réalité ontologique, nous voulons dire à partir
du Devenir ou du Mouvement entendu au sens large.
20 l’objet entier de la connaissance réflexive. La réflexion, en saisissant
l’acte direct de connaissance, y perçoit l’opposition immanente de Sujet actif
et d’Objet représenté, autrement dit de Moi et de Non-moi.
Mais toute connaissance intellectuelle est ontologique. Par la réflexion, qui
l’extrapose à lui-même, le sujet connaissant se trouve donc rapporté à son
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49
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
tour au plan absolu de l’objet, ou de l’être : le
devient un
.
Quant à l’objet de la connaissance directe, il apparaît, sous la réflexion, à
la fois comme une représentation immanente au sujet et comme une réalité
opposée au sujet.
30 la connaissance, considérée en elle-même comme relation d’objet
et de sujet. En effet, en combinant les données de la connaissance directe et
de la connaissance réflexive, on peut voir que le contenu de la conscience,
ou la connaissance envisagée objectivement, tient à la fois du Moi et du
Non-moi. Elle suppose une certaine relation d’identité entre un sujet réel et
un objet réel. C’est ce que S. Thomas exprimera plus tard dans la formule
bien connue " intelligibile in actu est intelligens in actu " ; simple traduction
métaphysique du principe aristotélicien :
(De anima, III. 7. Didot, p. 469. 35).
Mais s’il en est ainsi, si la connaissance s’opère selon la mesure exacte
dans laquelle l’objet devient immanent au sujet, une métaphysique de la
connaissance jaillira du rapprochement même d’une métaphysique du sujet
et d’une métaphysique de l’objet. Elle consistera dans l’analyse des degrés
possibles d’une synthèse objectivo-subjective au sein même du sujet.
Les problèmes que pose une métaphysique de la connaissance rationnelle
sont assez complexes. On pourrait, d’une manière générale, les ramener aux
trois suivants : Déterminer les conditions ontologiques de la connaissance
rationnelle a) envisagée comme assimilation de l’objet par le sujet ; b) envisagée comme opposition immanente de l’objet au sujet ; c) envisagée comme
affirmation absolue de l’objet par le sujet. Dans sa théorie de la connaissance, Aristote ne traite guère explicitement que le premier de ces problèmes :
étant donnée la présupposition réaliste de sa philosophie, le second et le troisième problème ne s’imposaient pas à son attention. Nous verrons plus tard
que les préoccupations de la Critique moderne, qui ne se donne plus pour
point de départ un réalisme universel sommairement justifié, dépassent forcément celles de la psychologie péripatéticienne. Il faut reconnaître toutefois
qu’Aristote a posé très largement, dans sa Métaphysique et dans son
, des principes fondamentaux extrêmement précieux, dont la portée
n’est peut-être pas limitée à l’emploi qu’ils reçurent chez les réalistes anciens.
Nous disions plus haut que les philosophes aristotéliciens mesurent la
connaissance objective au degré d’immanence de l’objet dans le sujet. A
leurs yeux, notre connaissance conceptuelle comprend donc essentiellement
une synthèse de conditions objectives et de conditions subjectives. Mais une
difficulté surgit ici : puisque l’objet primaire, immédiat, de notre intelligence
sont les choses matérielles et étendues, comment celles-ci peuvent-elles entrer
en synthèse avec l’esprit, essentiellement immatériel et inétendu, avec le
capable de réflexion totale sur lui-même ?
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50
Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
Sans doute, les objets matériels agissent d’abord physiquement sur nos
sens : le
(l’image), qui résulte de cette action, prolonge en nous la
forme de l’objet matériel, dépouillée de la " subjectivité concrète " où elle
s’appuyait en dehors de nous.
Mais la forme entrée en nous demeure alourdie de matière : car le
est lui-même l’acte d’une faculté organique. La forme a échangé la matière
de l’objet extérieur contre la matière du sujet connaissant : c’est un commencement d’immanence de la forme au sujet, ce n’est pas encore l’immanence
strictement spirituelle, l’adhérence au
.
D’autre part, en nous, qui ne sommes pas des intuitifs purs, l’esprit n’est
jamais, par soi seul, en possession de son actualité dernière : il ne connaît
qu’en passant, chaque fois, de la puissance à l’acte. Il y a donc lieu de discerner, dans notre intelligence, un intellect-passif, un
(De anima,
III. 5), c’est à dire une " puissance " d’intellection actuelle. Mais quel " acte
" peut ébranler cette puissance spirituelle et la revêtir des formes diverses de
la connaissance ? Le phantasme ? 11 y a disproportion entre une activité matérielle et une puissance spirituelle. Forcément, l’actuation sera donc donnée
par une faculté active immatérielle, du même ordre que l’intelligence-passive,
par un
(De anima, III. 5. Didot, p.
468.34), dont le rôle est d’imprimer objectivement la totalité du réel dans
l’indéfinie capacité de l’intellect-possible :
fˆntasma
fˆntasma
noũc
noũc pajhtikìc
noũc
qwris täc
kaÈ
‚paj˜c
kaÈ
‚mig c
ês tin
jhtikìc)
tÄ
pˆnta
gÐnesjai,
å
dà
(=
noũc
å
màn
qwris tìc
toioũtoc
etc.)
tw̃
noũc
(=
pˆnta
pa-
poieĩn
(l. c. Didot, p. 468. 30). Pour désigner cette faculté active, empruntons au
commentateur Alexandre d’Aphrodisie l’expression devenue classique :
(intellect-agent).
On ne voit pas très bien, dans Aristote, si le
est une faculté
de chaque intelligence individuelle, ou bien s’il plane au dessus des individus.
La première interprétation, qui fut celle des Scolastiques orthodoxes, répond
probablement à la pensée du Philosophe. Admettons-la, et nous pourrons
marquer le point précis où s’opère, dans le sujet humain, la synthèse cognitive.
Reprenant, dans cette hypothèse, les données du problème, nous trouvons d’un côté l’objet extérieur, se prolongeant, quant à sa forme, dans le
, et de l’autre côté l’esprit humain, lequel, en tant que passif, est
prêt à recevoir toutes les formes de l’être, en tant qu’actif, est prêt à les
réaliser en soi. Or, l’activité pure de notre esprit (non-intuitif), laissée à ellemême, manque d’un contenu divers sur quoi s’exercer. Ce contenu divers,
où le rencontrera-t-elle, sinon dans le
? Et à quelle condition l’y
rencontrera-t-elle, sinon à la condition de pouvoir exercer, sur le
,
une opération qui en saisisse, et pour ainsi dire en décalque, la " forme "
à l’exclusion de la matière. Cette opération, appelée " abstractio " (
), est décrite dans le
, (III. 7. Didot, p. 469) : elle consiste dans
l’activité spontanée par laquelle le
, en présence du
,
noũc
poihtik'c
noũc poihtikìc
53
fˆntasma
fˆntasma
fˆntasma
‚faÐre-
sic
perÈ yuqh̃c
noũc poihtikìc
fˆntasma
51
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
modèle son action sur les caractères formels de celui-ci, pour les reproduire
dans l’intellect-passif, où ils deviennent les déterminations prochaines de l’intellection. La forme universelle, abstraite du phantasme par l’intellect-agent,
vient donc, suivant un enchaînement continu de causalités ontologiques, représenter, ou plus exactement prolonger, jusqu’au sein de l’intellect-possible,
la forme concrète de l’objet extérieur. Ainsi se réalise la mesure d’immanence de l’objet requise pour l’intellection : la forme sensible, " dématérialisée " par l’intellect-agent, est devenue un
, un " intelligible en acte "
inhérent au
.
Nous retrouverons chez S. Thomas – où il conviendra d’en pousser plus loin
l’analyse – cette théorie synthétique du savoir conceptuel (Cf. notre cahier
V). Elle emporte des conséquences épistémologiques considérables, dont la
principale (la distinction du mode du sujet et du mode de l’objet au sein du
concept objectif) fut expressément signalée par Aristote lui-même, comme
nous le rappelions au début de ce chapitre.
III. S’il fallait réduire à deux ou trois traits caractéristiques l’esquisse,
dejà fort sommaire, qui vient d’être faite, nous grouperions toute la critique
aristotélicienne de la connaissance autour des points suivants :
10 Un contenu de conscience quelconque, par le fait qu’il est
justiciable du premier principe, est rapporté à l’absolu de l’être :
la pure relativité des contenus de conscience contredirait le premier principe.
Quant au premier principe lui-même, il ne saurait être démontré en soi,
objectivement ; mais on en démontre parfaitement la nécessité pour tout
sujet connaissant (quelle que soit l’attitude de ce sujet devant le principe
en question : adhésion, négation ou doute) :
(c’est à dire :
à propos des expressions du premier principe)
, (c’est à dire :
. Met. X. 5. Didot,
t. II, p. 589. 5 et 37). Si nous ne nous étions interdit, à chaque étape, toute anticipation sur les phases ultérieures de l’évolution philosophique, nous traduirions cette remarque d’Aristote dans le langage technique des modernes : " Le
premier principe, dans son sens absolu, n’est point susceptible de démonstration analytique, mais bien de preuve transcendantale ". Car c’est vraiment
l’essai d’une " preuve transcendantale " de l’affirmation absolue qu’ébauche
le Philosophe dans les passages que nous citons.
20 Si tout contenu de conscience est, absolument, dans la mesure de son
identité à soi-même, c’est à dire dans la mesure exacte de son essence avec
toutes les relations qu’elle comporte, la science de l’être et la science
de l’essence se confondent ; en d’autres termes, l’ordre logique ou idéal
exprime l’ordre ontologique : ..
(Littér. : " Il appartient à la même science de
démontrer l’essence d’une chose et son existence ". Mét. V. 1. Didot, p. 534.
17). Mais on doit bien entendre ceci. En effet :
nohtìn
noũc
54
perÈ tw̃n toioÔtwn
plw̃c màn oÎk ês tin ‚pìdeixic,
präc tìnde d' ês tin
präc tän taũta tijèmenon
di€
dh̃lon
52
poieĩn
kaÈ
eÊ
ês tin.
tä
th̃c
aÎth̃c
eÚnai
dianoÐac,
tä
te
tÐ
âs ti
Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
30 Les essences (c’est à dire les contenus objectifs de pensée), que nous
rapportons toutes à l’ordre absolu de l’être, et que nous désignons sous l’appellation commune d’êtres (entia ), sont multiples et diverses, non
seulement dans leurs notes représentatives, mais dans leur rapport
à l’existence concrète ; elles n’existent réellement, chacune, que selon des
conditions respectives qui leur sont propres : si toutes se rattachent, d’une
manière ou d’une autre, à une " subsistance ", toutes ne sont pas, par ellesmêmes et selon leurs notes représentatives, des " subsistances ", des
.
Leur plus ou moins de proximité à l’existence en soi, à la " subsistance ", se
lit dans le mode particulier de leur essence même, telle qu’elle est présente à
notre pensée : par exemple, tel objet de notre pensée prendra la réalité d’une
substance, tel autre d’un accident, tel autre d’une puissance, tel autre d’un
acte, tel autre d’une relation, tel autre d’un devenir ; puis, dans ces objets,
notre faculté d’abstraction nous permettant de découper différents aspects,
chaque aspect particulier participera réellement à l’être dans la proportion
même où il participait à la totalité dont nous l’avions isolé : tel aspect aura
la réalité d’une abstraction objective, d’une " natura absoluta ", tel autre la
réalité purement relative qui convient au " mode intentionnel ", te ! autre la
réalité propre d’une activité subjective, et ainsi de suite. La détermination
générale de ce rapport des essences à l’absolu de l’être, c’est de la Logique, si
l’on veut, mais c’est avant tout, et à proprement parler, dans la conception
aristotélicienne, la Métaphysique, la
, c’est à dire le triage
des modes de l’être sous la norme du premier principe.
Veut-on voir directement, dans Aristote, des applications du " triage métaphysique " au problème de l’existence ? Supposons une essence simple et
totalement en acte : si elle est, comme telle, présente à ma pensée, je ne saurais me tromper à son sujet, j’en affirme nécessairement la subsistance :"
înta
oÎsÐai
55
Pr¸th
filosofÐa
VOsa
d âs tin
íper
eÚnai
ti,
kaÈ
ânergeÐø.
perÈ
taũta
oÎk
ês tin
‚pathjh̃nai,
‚ll'
«
." (Littéralement : " Quaecumque sunt ipsum esse aliquid, et sunt
actu, haec non patiuntur errorem, sed vel intelligi, vel omnino non intelligi ".
Met. VIII. 10. Didot, p. 573. 17). Par contre, une essence qui contient, à un
titre quelconque, de l’indétermination, de la " puissance ", ne sera affirmée
que selon la nature de cette puissance ; et si cette " puissance " est précisément une indétermination au regard de la subsistance, il est évident que
l’essence en question ne pourra recevoir l’attribut de subsistance actuelle :
tel est le cas de l’universel abstrait et des
; tel est en particulier le cas de l’unité abstraite, de l’être abstrait ou de l’entité (
) et de
tout ce qui, dans les choses, fait purement fonction d’élément ou de principe
(
) :"
(Met. VI.
16. Didot, p. 556. 15).
Bref, la réalité, en général, est l’apanage de toutes les essences, mais à
noeĩn « m˜
oÎsÐai deÔterai
tä
s toiqeÐú
oÎsÐan
eÚnai
eÚnai
tw̃n
¢
‚rq¬
pragmˆtwn,
fanerän
¹sper
íti
oÎdà
oÖte
tä
tä
én,
s toiqeÐú
oÖte
eÚnai
«
to
tä
în
în
ândèqetai
‚rq¬
53
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
des titres et sous des modes fort divers, et pas nécessairement au titre de
la subsistance propre ; car l’être, objet formel de notre raison affirmatrice,
a de multiples acceptions :
tä
én
màn
ªn
yeũdoc,
tä
kat€,
par€
taũta
ïn
sumbèbhkoc,
d'
âs tÈ
t€
tä
‚plw̃c
éteron
sq mata
dà
legìmenon
tä
th̃c
±c
‚lhjèc,
kathgorÐac,
poiìn, tä de posìn, tä de poũ, tä de potè, kaÈ , eÚ
kaÈ
oÙon
pollaqw̃c,
tä
tä
m˜
màn
ïn
tÐ,
ºn
±c
tä
tä
de
ti Šllo shmaÐnei tän trìpon
. " – " L’être comme
tel offre plus d’un sens : tantôt il désigne l’accident ; tantôt il signifie le vrai,
par opposition au non-être qui serait le faux ; tantôt il est attribué selon la
division des catégories, c’est à dire selon l’essence, la qualité, la quantité",
le lieu, le temps, et ainsi de suite ; enfin, outre tout cela, l’être embrasse la
puissance et l’acte. " (Met. V. 2. Didot, p. 535. 23).
Le problème de la connaissance objective ne consiste donc pas, chez Aristote, à effectuer je ne sais quel passage de l’ordre logique ou idéal à l’ordre
ontologique : tout l’ordre logique est ontologique. Le problème fut plutôt
de trouver le rapport intelligible de chaque essence particulière à la subsistance actuelle, subjective ou objective, directe ou indirecte, qu’elle postule.
Ce problème appartient à la Critique de la connaissance, mais à une Critique
formulée d’emblée en termes métaphysiques. 1
toũton
56
lègetai
:
êti
par€
taũta
pˆnta,
tä
dunˆmei
kaÈ
ânergeÐø
§3. – Après Aristote.
57
Après Aristote, et jusqu’à la renaissance platonicienne d’Alexandrie exclusivement2 , le sens de la grande métaphysique se perd. La logique et la
dialectique, cultivées pour elles-mêmes, se constituent en sciences purement
formelles et se compliquent sans fruit. Les concepts s’isolent du réel : de
plus en plus ils sont traités comme un jeu de symboles, combinables entre
eux d’après leurs lois propres, c’est à dire surtout d’après les lois de leur
extension 3 . Car l’extension tend dès lors, en logique, à prendre le pas sur la
1
11 serait un peu long de montrer en détail comment le problème de l’existence se résout, dans les
cadres de cette Critique métaphysique : évidemment le rapport des jugements existentiels à l’expérience
sensible devrait être parfaitement élucidé. On trouvera quelque indication à ce sujet dans la suite de notre
travail. Qu’il nous suffise, ici, de faire remarquer que deux manières se conçoivent de lever l’indétermination d’une forme intelligible par rapport à la subsistance en soi : la parfaite détermination interne de
la forme elle-même, ce qui supposerait en nous l’intuition intellectuelle d’un objet qui serait par soi "
intelligible en acte " – ou bien, la relation transcendantale de la forme intelligible à la quantité concrète
qui nous envahit par nos sensibilités. A cette seconde manière se ramène, directement ou indirectement,
toute connaissance humaine de l’existence des objets.
2
Ce que nous avons dit plus haut du néoplatonisme alexandrin suffit à notre dessein actuel. Nous
réservons l’étude plus détaillée des philosophies de Plotin et de Proclus pour des travaux sur " la Métaphysique et la Mystique ", qui, dans notre intention, doivent faire suite au présent ouvrage. Sur un des
thèmes principaux de la philosophie de Plotin, nous nous plaisons à marquer, dès maintenant, notre accord avec les vues exposées par M. René Arnou, dans son beau livre : Le désir de Dieu dans la philosophie
de Plotin (Paris. 1921).
3
Alexandre d’Aphrodisie. Voir : Commentaria in Aristotelcm graeca, vol. II. Alexandri in Aristotelis Anal, prior. lib. I commentarium. Berolini 1883. Ce volume contient des indications sur Théophraste
54
Ch.3 Solutions synthétiques de l’antinomie – critique métaphysique
58
compréhension. Cette déviation ne pouvait manquer de se produire, à mesure que se perdait la notion de l’universalité naturelle de la forme et que
le concept assumait plus exclusivement la fonction d’une étiquette subjective désignant une collection d’individus. Pour des raisons diverses, qui se
ramènent toutes à l’insuffisance métaphysique, Néo-Aristotéliciens, Stoïciens
1
, Épicuriens, Éclectiques, aussi bien que Sceptiques, s’échelonnaient sur la
voie qui mène au Nominalisme.
Sans doute, ce n’était pas encore le Nominalisme extrême de nos empiristes modernes, pour lesquels l’antinomie de l’unité abstraite et de la pluralité concrète se résout en rejetant la première hors le monde réel, hors même,
s’il faut les en croire, le monde des concepts, jusque dans les cadres factices
d’une sémantique verbale. C’était plutôt une sorte de conceptualisme mal
défini, qui se débarrassait à la fois de l’antinomie et du réalisme de l’entendement, en confinant l’unité universelle dans l’intelligence et la multiplicité
individuelle dans le monde extérieur, quitte à jeter entre les termes opposés
le lien superficiel d’un symbolisme inné ou acquis.
Nous n’insisterons pas ici sur cette solution – qui, au fond et sans l’avouer,
évince de nouveau l’unité au bénéfice de la pluralité – car nous allons voir
l’histoire de la pensée grecque se répéter, pour l’essentiel, au moyen-âge, et
conduire là aussi, finalement, à un véritable Nominalisme, celui d’Occam.
et Eudème. Les vol. I. Il, III, de la grande série berlinoise des Commentaires grecs sont consacrés aux
œuvres d’Alexandre d’Aphrodisie.
1
On s’étonne que les Stoïciens, qui professaient un monisme finaliste, se soient résignés si complètement au schisme entre la logique et la métaphysique. Sans doute subirent-ils l’entraînement commun.
Du reste, la logique et la métaphysique, pour venir à se rejoindre, doivent être poussées chacune à fond,
sous l’empire d’un sentiment très exigeant d’unité systématique. Or la métaphysique stoïcienne, vaste
machine, présentant des parties intéressantes, n’est toutefois qu’une métaphysique de second ordre.
55
Livre II L’Antinomie de l’Un et du Multiple dans la philosophie antique
56
59
Livre III.
L’ANTINOMIE DE L’UN ET
DU MULTIPLE
DANS LA PHILOSOPHIE
MÉDIÉVALE.
57
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
CHAPITRE 1.
Renaissance partielle du problème
de l’un et du multiple au moyen-age.
les universaux. 1
60
§1. – Avoir initial de l’épistémologie scolastique.
La désagrégation du monde romain sous le heurt répété des invasions barbares fut fatale à la philosophie. Non seulement tout progrès devint impossible, mais les traditions et les sources écrites se perdirent pour majeure
partie.
Si bien que la scolastique médiévale fut réellement un recommencement,
un long effort pour ressaisir le fil de la pensée humaine.
Cet effort, quoi qu’on pense de son aboutissement, ne paraîtra point méprisable, si l’on se rappelle l’éxiguïté du capital de premier établissement des
philosophes scolastiques antérieurs au XIIe s.
D’Aristote, rien que des traductions du
et des
;
vers le milieu du XIIe s. seulement commence à apparaître le reste de l’Organon : encore, des deux traités logiques les plus importants, les
manquent en partie, les
, beaucoup plus révélateurs du point de vue réaliste et métaphysique de la Logique aristotélicienne,
manquent totalement. L’Organon ne fut reconstitué au complet que dans la
seconde moitié du XIIe s. Alors seulement entrèrent dans la circulation générale les autres œuvres d’Aristote : la Métaphysique, la Physique, le
, grâce surtout aux traductions faites sur l’arabe, puis sur le grec. L’aristotélisme retrouvé devint ainsi l’aliment de la pensée du XIIIe s.
De Platon, à part un fragment du Timée, on ne posséda pas grand chose
avant le milieu du XIIe s. Si l’on connaissait quelques théories platoniciennes,
c’était avant tout par l’intermédiaire peu fidèle d’un néo-platonisme de seconde main.
Dans cette pénurie d’œuvres de maîtres, les rares commentateurs anciens,
sauvés du naufrage, furent un précieux appoint. Malheureusement l’usage
qu’on en fit ne pouvait être qu’infiniment peu critique. Et puis ces commentaires portaient presque exclusivement sur la Logique formelle. Rappelons uniquement les noms de Porphyre, le néoplatonicien – que le moyen-âge
perÈ <ErmhneÐac
kathgorÐai
>AnalÔtka
prìtera
>AnalÔtika
Õs tera
PerÈ
yuqh̃c
61
1
En ce qui concerne les philosophies médiévales, nos exposés s’appuient exclusivement sur le texte
même des philosophes étudiés ; mais nous nous faisons un plaisir de reconnaître les bons services reçus,
par ailleurs, de M. De Wulf. Histoire de la philosophie médiévale. 4e éd. Louvain 1912, – UeberwegHeinze. Grundriss der Geschichte der Philosophie. IIer Bd. Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit. [M. Baumgartner], 10e édit. Berlin 1915, – Fr. Picavet. Esquisse d’une histoire générale
et comparée des philosophies médiévales. 2e éd, Paris 1907, – pour ne point parler de Prantl (cité plus
haut), Hauréau, Stôckl, Willmann, Baeumker, Grabmann, et autres.
58
Ch.1 Renaissance partielle du problème de l’un et du multiple au moyen-age
traita comme un disciple d’Aristote ; et de Boëce, ce fameux " Manlius consul
" (480-525), dont les traductions et les Traités encyclopédiques demeurèrent
longtemps, pour les scolastiques, le principal, presque l’unique répertoire de
la philosophie antique. Si l’on ajoute à cette liste des fragments philosophiques de Pères de l’Eglise (surtout le groupe des écrits augustiniens et
pseudo-dionysiens) ; ou encore d’auteurs profanes, comme Cicéron, grandement en faveur ; et enfin, un petit nombre d’ouvrages plus obscurs, on aura
quelque idée de la bibliothèque philosophique qu’un médiéval pouvait trouver
à sa disposition, au moment où se posa de nouveau, d’une manière explicite,
l’inévitable problème de l’Un et du Multiple.
§2. – Réinvention graduelle du réalisme modéré
d’Aristote.
62
Malheureusement le problème se posa d’abord sous la forme d’une alternative trop étroite, dont il fallut plusieurs siècles pour le dégager. Les historiens
de la philosophie ont coutume de caractériser – un peu sommairement peutêtre – les données initiales de ce problème renaissant, par les termes d’une
question que Porphyre, dans son " Isagoge in categorias Aristotelis "
pose sans la résoudre. Voici le texte – traduit par Boèce – que les médiévaux
avaient sous les yeux :
" Mox de generibus et speciebus, illud quidem, sive subsistant, sive
in solis nudisque intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia
sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa ea constantia, dicere recusabo : altissimum enim negotium est
hujusmodi et majoris egens inquisitionis. "1
Des trois questions posées, les deux dernières présupposent la solution de la
première : celle-ci accapara d’abord l’attention. Marius Victorinus la traduit
plus élégamment que Boèce : " Prima est quaestio utrum genera ipsa et
species vera sint, an in solis intellectibus nuda inaniaque fingantur ".
C’est bien l’alternative posée entre le réalisme platonicien, ou néo-platonicien
– pour lequel tenait Porphyre – et le conceptualisme vide des autres écoles
postaristotéliciennes. Nous en avons dit un mot à la fin du livre précédent.
Les premiers philosophes médiévaux se laissèrent enserrer entre les branches
d’un dilemme qui les forçaient, croyaient-ils, à opter pour ou contre la valeur réelle de la pensée abstraite. Point de vue simpliste et provisoire, dont
la logique médiévale s’évadera enfin nettement, à l’aube du XIIIe s., après
1
Porphyrii Introductio in Aristotelis Categorias, a Boethio translata. In " Commentaria in
Aristotelem graeca. " Vol. IV. Berolini, 1887, p. 25, lin. 10 sqq. Voici le texte grec de Porphyre : >AutÐka perÈ
tw̃n genw̃n te kaÈ eÊdw̃n tä màn eÒte Ífès thken eÒte kaÈ ân mìnaic yilaĩc âpinoÐaic keĩtai e^te kaÈ Ífes thkìta
s¸matˆ âs tin ¢ ‚s¸mata kaÈ pìteron qwris t€ « ân toĩc ‚isjhtoĩc kaÈ perÈ taũta Ífes tw̃ta, parait somai
lègein..
, (op. cit.
, p. 1, lin. 9 sqq.).
PorfurÐou >Eisagwg 59
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
63
des soubresauts qui la porteront alternativement aux deux thèses extrêmes.
A vrai dire, pendant toute cette période de tâtonnements, qui mène du IXe
s. jusqu’à la fin du XIIe, il ne s’agit pas, à proprement parler, de réalisme,
de conceptualisme ou de nominalisme bien définis : c’est plutôt une phase
de progression oscillante vers un équilibre terminal unique, celui du réalisme
aristotélicien rénové. Le vrai nominalisme, conscient de lui-même, ne surgira
que plus tard, au déclin du Moyen-Age.
Il y avait bien quelque inconvénient à cette oscillation autour d’une position moyenne non encore reconnue. Et le principal fut peut-être de retarder
l’avènement – ou plutôt le retour – d’une synthèse métaphysique parfaitement
équilibrée, comme l’avait été celle d’Aristote.
L’écueil du réalisme extrême fut toujours le panthéisme : dans la philosophie grecque, le platonisme conduisit au néoplatonisme émanatiste ; au début
du moyen-âge (IXe s.) le réalisme de J. Scot Eriugène l’entraîna jusqu’à un
panthéisme apparenté à l’émanatisme alexandrin ; plus tard, au XIIe s., le
réalisme platonisant de l’école de Chartres frise le panthéisme et contribue en
tous cas à pousser sur ce terrain défendu les Bernard de Tours et les Amaury
de Bènes.
Mais l’antiréalisme rencontre aussi des écueils : le plus grave est sa tendance
à compromettre la valeur de la connaissance rationnelle, de la " science ", et,
sur le terrain psychologique, à rompre l’unité synergique de la sensibilité et
de l’entendement.
Au surplus, les réalistes avaient pour eux le sentiment instinctif qui garantit pratiquement à tout homme la valeur de ses concepts ; et ils s’appuyaient
volontiers sur le patronage, un peu brumeux dans son éloignement, de l’ontologisme platonicien. Les anti-réalistes, métaphysiciens moins confiants et
parfois moins profonds, furent suscités par les abus du réalisme, et puisèrent
leur force, moins dans la tradition que dans une critique plus déliée et plus
psychologique.
S’il y eut de part et d’autre, des intempérances de langage et de pensée,
pourtant, la plupart des philosophes médiévaux, jusqu’à la fin du XIIe s.,
réussirent à naviguer entre Charybde et Scylla,.. au prix, il faut bien l’avouer,
d’obscurités ou d’inconséquences difficilement évitables. Petit à petit seulement on reconnut la passe sûre.
Ne traitons donc pas leurs formules imparfaites, simplement approximatives, comme autant de points de vue définis, mais poussons immédiatement
jusqu’à la solution plus élaborée qui, proposée plus tôt, eût sans doute rallié
les suffrages : nous voulons parler du réalisme tempéré.
Le premier exposé parfaitement explicite de cette solution se rencontre
dans le Metalogicus (1159) de Jean de Salisbury. C’était la solution aristotélicienne, préparée par les luttes dialectiques des XIe et XIIe s., précisée
et confirmée par l’étude directe des écrits du Stagirite. Au nom de celui-ci,
60
Ch.1 Renaissance partielle du problème de l’un et du multiple au moyen-age
le réalisme à la Guillaume de Champeaux, comme aussi tout réalisme platonisant, est banni de la scène philosophique : " Qui., ea (universalia) esse
(subsistere) statuit, Aristoteli adversatur "1 (Metalogicus, II. 20. M. P. L. vol.
199, p. 878, col. 1. B.). Il s’y substitue une théorie positive, moyenne, fondée
sur l’analyse de l’abstraction, mère du concept : c’est du pur aristotélisme.
1
Ioannis Saresberiensis, Metalogicus. lib. II, cap. 20. Migne P. L. Vol. 199, p. 878, col. 1. sqq. :
" Porro hic [Aristoteles] genera et species non esse, sed intelligi tantum asseruit " (col. 1. B)....."
Et quidem rebus existendi unus est modus, quem scilicet natura contulit, sed easdem intelligendi aut
significandi non unus est modus. Licet enim esse nequeat homo, qui non sit iste, vel alius homo, intelligi
tamen potest et significari : ita quod nec intelligatur nec significetur iste, vel alius. " (col. 2. A)...... " Ratio
autem ea [gênera et species] deprehendit, substantialem similitudinem rerum differentium pertractans
apud se, desinitque [= definitque ?], sicut Boëtius ait, generale[m] conceptum suum, quod de hominum
conformitate perpendit, sic : " animal rationale mortale ". Quod utique, nisi in singularibus esse non
potest. " (col. 2. B.)
p. 888, col. 2. B-C : " Unde, licet Plato coetum philosophorum grandem, et tam Augustinum quam
alios plures nostrorum, in statuendis ideis habeat assertores, ipsius tamen dogma in scrutinio universalium
nequaquam sequimur : eo quod hic Peripateticorum principem Aristotelem, dogmatis huius principem
profitemur. "
61
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
CHAPITRE 2.
Le réalisme modéré de S. Thomas :
SOLUTION COMPLÈTE DE
L’ANTINOMIE DE L’UN ET DU
MULTIPLE.
64
65
Fixons, une fois pour toutes, les maîtresses lignes de la théorie réaliste modérée, qui devint commune chez les scolastiques. Au lieu de l’examiner d’après
le Metalogïcus, il sera plus avantageux, croyons-nous, de la considérer immédiatement, dans son contexte philosophique intégral, au point culminant
de la philosophie médiévale, chez S. Thomas d’Aquin (1225 ou 1227-1274).
On voudra bien remarquer que nous n’abordons pas encore ici l’étude détaillée de l’épistémologie thomiste ; cette étude se fera mieux plus tard, dans
nos Cahiers V et VI, par comparaison avec la Critique moderne de la connaissance. Pour le moment, nous souvenant que la philosophie médiévale se développe tout entière dans le cadre du réalisme antique, nous prétendons seulement montrer, chez S. Thomas, la renaissance et l’achèvement de la solution, à
la fois dialectique et métaphysique, apportée jadis par Aristote au problème
de l’Un et du Multiple. Et notre attention devra, comme précédemment,
s’attacher à deux aspects du problème qui se commandent mutuellement :
l’unité compréhensive générale de la métaphysique, puis, au sein même de
cette unité, le rapport particulier de l’objet avec le sujet connaissant, c’est
à dire la nature du concept. Or, au moyen-âge plus que dans l’antiquité
grecque, ce fut la théorie du concept, mise à l’avant plan par la question
des Universaux, qui joua le rôle principal dans la différentiation respective
des grands systèmes. Il sera donc naturel d’envisager ici la synthèse thomiste
de l’Un et du Multiple avant tout sous l’angle psychologique et logique, et
de rattacher à ce point de vue dominant les quelques indications sommaires
qui nous seront indispensables pour esquisser provisoirement la physionomie
d’ensemble de la métaphysique de S. Thomas.
§1. – Nécessité d’une Critique de l’objet de
connaissance.
La sensation, ou, plus directement, l’image dérivée de la sensation, est une
cause partielle, mais nécessaire, de notre connaissance intellectuelle (Summa
theologica, I. 84. art. 6) : cause partielle, parce que l’intellection contient plus
que la sensation ou que l’image ; cause nécessaire, parce que, en conséquence
de la passivité qui résulte en nous de l’union substantielle de l’âme et du
corps, notre intelligence ne s’ébranle que sur présentation sensible (S. th. I.
62
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie
66
85. art. 7) et même n’utilise les principes acquis de connaissance qu’en les
référant à la sensation ou à l’image : " convertendo se ad phantasma " (l. c.
art. 7).
S. Thomas, comme il le déclare expressément (S. th. I. 84. art. 6), se range
donc aux côtés d’Aristote, pour affirmer contre Démocrite aussi bien que
contre Platon, la nécessité d’une collaboration intime du sens et de l’entendement dans toute connaissance intellectuelle.
Mais l’apport du sens, c’est la multiplicité des choses individuelles et changeantes. Saisie par l’entendement, cette multiplicité s’unifie et s’immobilise.
Mes yeux voyaient, côte à côte, Socrate et Callias, et Antisthène, et tant
d’autres : mon intelligence les soude, pour ainsi dire, en un concept unique,
qui les représente tous et chacun : " l’homme ".... Héraclite disait : " La
main ne touche pas deux fois l’eau d’un fleuve qui s’écoule " ; la sensation,
saisissant un objet essentiellement changeant, ne saurait se répéter identique ;
et pourtant, mon intelligence, immobile sur la rive, contemple sous l’écoulement matériel incessant, sous le flux du temps qui fuit, G " eau ", toujours
la même. (S. th. I. 84. art. 1).
Qu’est-ce donc ? De la mobilité, l’intelligence fait une permanence : la substance. De la multiplicité des individus, elle fait une unité : l’espèce. Vais-je,
comme Héraclite, décréter d’illusion cette métamorphose antinomique ? Ou
bien, vais-je, après Platon, soucieux comme lui de la vérité et de la certitude
de mes intellections (" ut posset salvare certam cognitionem veritatis per
intellectum haberi " S. th. I. 84. art. 1, in corp.), décréter l’existence, par
dessus les choses sensibles, d’êtres idéaux subsistant en dehors de l’espace et
du mouvement, " paradigmes " éternels de mes concepts abstraits ?
Non, continue S. Thomas. Héraclite a tort, incontestablement : je ne puis
sacrifier ainsi la valeur de mon intelligence. Mais Platon ne résout pas le
problème : la science qu’il s’agit d’expliquer, c’est la science abstraite des
choses sensibles et mouvantes : sur celles-ci, et non pas sur je ne sais quel
monde d’idées subsistantes et séparées, portent les affirmations – en apparence contradictoires – auxquelles je ne puis me soustraire. Platon, en ceci,
est victime d’une illusion : " Voici ce qui l’empêche de voir juste : imaginant
toute connaissance sur le type de la similitude, il crut que la forme de l’objet
connu devait nécessairement affecter le sujet connaissant selon le mode même
qu’elle revêt dans l’objet connu. Or, se disait-il, la forme conçue par l’intelligence s’y trouve universelle, immatérielle, immuable, comme il appert de
l’acte même d’intellection, qui s’exerce sur le mode de l’universalité et de la
nécessité.... Et il croyait devoir en conclure que les choses, objets de ces intellections, avaient pareillement une subsistance immatérielle et immuable. Mais
cette conséquence n’est nullement nécessaire... " (S. th. I. 84. art. 1). Car le
présupposé sur lequel elle s’appuie : le parallélisme total de la connaissance et
des choses, est insoutenable : i ! ne se vérifie pas même dans la connaissance
63
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
purement sensible (Ibid ). Bien au contraire, partout et toujours, " receptum
est in recipiente per modum recipientis " (Ibid.).
On reconnaît ici, clairement formulé, le principe fondamental du réalisme
critique, tel que nous l’avons vu, plus haut, se dégager de la philosophie
d’Aristote. Au point de vue épistémologique, le moyen-âge avait enfin repris
le plein contact avec la philosophie grecque de la grande époque.
Le réalisme doit être critique. Pas d’affirmation inconsidérée de tout contenu
de l’esprit, indistinctement. L’affirmation, pour être légitime – et ne pas se
heurter, tôt ou tard, à la contradiction interne – doit dégager son objet du
mode subjectif dont il est enveloppé : car modus intellectus non est necessario modus rei. Une " critique de l’objet pensé ", voilà ce que requiert
le réalisme de S. Thomas aussi bien que le réalisme d’Aristote.
Mais, se fait objecter S. Thomas, distinguer, dans le concept, un mode
purement subjectif et un contenu objectif, n’est-ce point se mettre sur la voie
du scepticisme ?" Si intelligamus res materiales per abstractionem specierum
a phantasmatibus, erit falsitas in intellectu nostro.... Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter quam sit, est falsus " (S. th. I. 84. art. I. ad
1um).
67
Oui, répond-il ; l’objection porterait si la vérité logique était le propre du
concept et non pas du seul jugement1 . 11 y a réellement discordance entre le
concept et les choses qu’il représente, de même qu’il y a discordance entre la
qualité sensible en tant que sentie et en tant qu’inhérente à l’objet. Mais là
n’est point la question : " est absque falsitate ut alius sit modus intelligentis
in intelligendo, quam modus rei in essendo " (Ibid ). Le concept, par lui-même,
n’est ni vrai ni faux : simple " état subjectif ", il peut être matériellement ressemblant ou dissemblant par rapport à quelque objet extérieur : c’est tout. La
vérité, ou l’erreur, ne surgit qu’au moment où le sujet connaissant " s’engage
" pour la signification du concept, le pose " per modum compositionis aut
divisionis " dans l’affirmation judicative. " Cum ergo dicitur quod intellectus
est falsus, qui intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur
ad rem intellectam : tune enim intellectus est falsus, quando intelligit rem
esse aliter quam sit. " (S. th. I. 84. art. 1 ad lum).
On ne saurait redire plus clairement que l’usage légitime de l’affirmation
(c. à. d. du jugement) présuppose une " critique de l’objet pensé ", et que
le but de cette critique consiste à séparer, dans le contenu brut de l’esprit,
les modalités qui tiennent à la constitution même du sujet connaissant et la
signification réelle, seule affirmable objectivement.
1
64
Cf. plus loin, Cahier V.
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie
§2. – La Critique de l’objet et la construction
métaphysique.
68
Nous verrons plus tard quelle transposition subit, dans les philosophies
modernes, le texte entier de cette charte de fondation, octroyée à la critique de la connaissance par les princes du réalisme ancien. Alors aussi nous
constaterons mieux la largeur et la probité avec lesquelles S. Thomas institue lui-même cette " critique de l’objet ", dont il proclame la nécessité : elle
n’était pas pour lui une simple échappatoire dialectique devant les difficultés des Universaux, mais l’instrument le plus indispensable dans l’édification
d’une Métaphysique. Nous relèverons, par exemple, sa distinction d’objets
connus en eux-mêmes et d’objets connus seulement comme un " au-delà "
d’autres objets (analogie) ; son souci de définir et d’étager la valeur de l’ " élément de représentation ", tant dans les concepts transcendantaux, que dans
les concepts prédicamentaux (valeur symbolique et valeur spécificatrice) ; son
analyse, très fouillée, du " modus proprius intellectus humani " c’est à dire
des caractères de relativité quantitative, de dualité structurale et de temporalité dont notre entendement demeure, bon gré mal gré, alourdi ; enfin, à
côté de ces indices de notre passivité, la notation très nette et très fine de
la part d’activité propre – d’ " apriorité " oserait-on dire – que revendique
notre intelligence dans la formation de tout concept et de tout jugement.
Seulement, chez S. Thomas comme chez Aristote, la " critique de l’objet "
marche de pair avec la construction métaphysique : trier les moellons, c’est,
à la fois, les encastrer dans l’édifice ; le triage, c’est l’essai même d’utilisation.
Aussi bien, l’étude du " modus intellectus " se confond avec l’ontologie du
sujet connaissant (psychologie métaphysique) ; l’étude du " modus rei ", se
confond avec l’ontologie de l’objet connu (théodicée et cosmologie). L’épistémologie résulte de la métaphysique tout autant que la métaphysique repose
sur l’épistémologie. On verra S. Thomas, indifféremment, faire appel aux principes généraux de finalité, à la métaphysique du composé humain, et ainsi de
suite, pour rendre raison des particularités formelles et objectives de l’intellection, ou bien, au contraire, déduire la finalité la composition substantielle
de l’homme, des indices fournis par, l’analyse interne de la connaissance.
11 est manifeste que toute son attitude philosophique s’inspire d’un double
présupposé :
1) Puisque j’affirme nécessairement mes contenus de conscience, je me
donne nécessairement une image rationnelle de la réalité.
2) Il n’y a pas deux images rationnelles du monde : la vérité est unique.
Dès lors, en dégageant, par l’analyse, les conditions générales auxquelles
est astreinte toute conception rationnelle, je pose à priori la charpente d’un
système du monde ; et d’autre part, en édifiant un système du monde, je
dresse une charpente rationnelle, qu’il me suffit de considérer réflexivement
65
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
69
pour y reconnaître les lois générales de ma raison.
Ce point de vue est-il criticable ? nous verrons plus tard à en faire la critique, s’il y a lieu. Mais il faut reconnaître qu’il a bien aussi ses avantages, car
il condamne impitoyablement toutes les épistémologies partielles et toutes les
métaphysiques fragmentaires : la valeur des parties est liée à l’achèvement de
l’édifice. Seuls les très grands systèmes philosophiques pourraient résister à
une épreuve éliminatoire aussi largement conçue : car elle s’étend à tous les
plans de la réalité physique, psychologique, morale et religieuse. C’est précisément un des caractères les plus remarquables de la " synthèse thomiste "
que cette universalité strictement enchaînée. Dans le vrai thomisme, il ne resterait de thèses " ad libitum ", interchangeables, que celles qui impliqueraient
des problèmes fictifs, ou mal posés, ou insuffisamment mûris.
§3. – L’unité synthétique de l’objet du sens et de
l’objet de l’entendement dans la connaissance
humaine.
a) La solution thomiste du problème des Universaux et la thèse
thomiste de l’individuation.
La théorie des Universaux, telle qu’elle fut comprise par S. Thomas, pousse
donc des ramifications dans toutes les parties de la métaphysique ; et elle
porte dans ses flancs une véritable critique de la connaissance. Laissons provisoirement cette considération plus large, qui dépasse notre but immédiat,
pour nous en tenir à un aspect limité du problème de l’Un et du Multiple, nous
voulons dire à cet aspect de la question des Universaux où s’accuse l’originalité de la solution thomiste par opposition à d’autres solutions scolastiques.
On verra que l’ " universel direct " des Thomistes, produit synthétique de
la sensibilité et de l’entendement, suppose, dans l’ordre des objets, l’unité
synthétique de la forme intelligible et de la pure matière, et par conséquent
nous donne prise, non seulement sur une diversité d’unités inférieures de l’ "
être ", mais, indirectement, sur la diversité pure, " hypo-intelligible ", sur la
" matière première ". Si l’on pouvait montrer, de plus, que le concept universel, entendu à la manière thomiste, donne prise pareillement sur l’Unité
pure, sur l’Acte pur, " hyperintelligible ", on aurait découvert le centre de
perspective d’où s’opère toute synthèse humaine de l’Etre et des êtres ; on
aurait résolu, autant qu’il est humainement possible, la grande antinomie de
l’Unité et de la Multiplicité.
Nous allons reprendre successivement les points de vue qui viennent d’être
indiqués. Et tout d’abord nous montrerons comment la solution thomiste du
problème des Universaux nous conduit jusqu’à la " limite " inférieure du réel,
66
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie
70
la " matière première ".
Le " réalisme critique " de S. Thomas écartait, on l’a vu, les solutions
antérieures, tant nominalistes qu’ultra-réalistes, en leur enlevant, par la distinction du " modus mentis " et du " modus rei ", tout fondement raisonnable.
Le " modus rei ", c’était la multiplicité individuelle, l’unité numérique
concrète, par exemple Pierre, Paul, Jacques...
Le " modus mentis ", c’était l’unité universelle, strictement une, constituée,
dans l’esprit, par abstraction de ce qui fait la multiplicité individuelle des
choses : par exemple, l’homme...
Or, dans nos jugements, nous attribuons un même concept abstrait à une
multiplicité d’individus : Pierre est homme, Paul est homme, etc.. Le seul
sens possible de ces attributions est le suivant : Pierre, Paul,., possèdent réellement et distributivement tout ce qu’exprime mon concept d’ " humanité ",
sauf l’unité universelle, directement incompatible avec leur unité individuelle.
J’attribue le contenu de l’universel ( " id quod " concipitur ; " naturam absolutam "), je me garde d’attribuer le mode même d’universalité ( " modum
universalitatis quo concipitur objectum).
A ce prix mes jugements sont-ils vrais ?
Oui, si Pierre, Paul, Jacques... possèdent réellement, bien que sur le mode
individuel, l’humanité que je leur attribue.
A la distinction du " id quod " et du " modus quo ", il faudra donc, pour
que la théorie des universaux demeure franchement réaliste, ajouter un nouveau trait : une constitution des choses d’une part et de l’intelligence d’autre
part, telle que le " id quod ", isolé, dans l’esprit, du " mode d’universalité " conceptuel, soit rigoureusement identique au " id quod ", dégagé dans
les choses du mode individuel concret. Cela revient à exprimer une double
condition du réalisme modéré :
10 une condition psychologique : que l’esprit, par le fait même d’ " appréhender " immatériellement un objet sensible, dépouille cet objet de ce qui en
constitue l’individualité, ni plus ni moins.
20 une condition ontologique des objets : ils doivent être tels, que (sans
préjudice de variations purement accidentelles) leur seule différence, relativement à un concept spécifique donné, soit leur différence individuelle ; ils
doivent donc répondre, dans leur constitution intime et physique, à une même
loi objective, être spécifiquement homogènes ou semblables.
Mais ces deux conditions ne sont simultanément réalisables que si l’ individualité de l’objet sensible est réellement liée à sa matérialité, de manière
que la " dématérialisation " de l’objet doive en entraîner la " désindividuation
". Or la " dématérialisation " se traduit par l’abandon du mode quantitatif.
Si " déquantifier " équivaut à " désindividualiser ", il faut donc bien que la
quantité, ou la matière quantifiée, soit un principe nécessaire de l’individuation des objets sensibles.
67
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
71
72
La thèse thomiste de l’individuation, qui fut, dès l’origine, le point de
mire de tant d’attaques, prendrait donc, à défaut même d’autres appuis plus
immédiats, la valeur d’un postulat du réalisme modéré.
Si l’on n’était pas convaincu par le raisonnement qui précède, un thomiste
inviterait à tenter la contre-épreuve. Supposons que la matière quantifiée, la
quantité concrète, ne soit pas la condition nécessaire de l’individualité des
objets sensibles ; que devient le réalisme de la connaissance conceptuelle ? Il
s’atténue, et cesse d’être définissable. Voyons cela de plus près.
Nous nous plaçons donc dans l’hypothèse où la " dématérialisation " de
l’objet n’entraîne pas sa " désindividuation ". Dans ce cas, l’intelligence pourrait saisir immatériellement l’objet sensible sans le dépouiller de sa détermination individuelle. On reconnaît ici une thèse chère aux écoles scolastiques augustiniennes et franciscaines : la connaissance intellectuelle primitive s’opère par " concepts singuliers " et non par " concepts universels ".
Si le concept universel n’est point immédiat ni primitif, comment se formet-il donc ? S’il est vrai qu’en voyant Pierre, Paul et Jacques, j’en acquiers
d’abord trois concepts individuels, comment arrivé-je à réduire ces concepts
singuliers en un seul concept spécifique, celui d’ " homme" ?
A vrai dire, je n’ai pas le choix des procédés : il n’en subsiste qu’un :
l’analyse réflexive. Je réduirai chacun des trois concepts singuliers en deux
groupes de " notes " : un premier groupe – homogène – exprimant ce qui leur
est commun, " l’humanité " par exemple ; un second groupe – différentiel
– exprimant, en chacun de ces concepts, le caractère particulier qui désigne
Pierre, ou Paul, ou Jacques. Le procédé semble fort clair.
Sous cette clarté schématique, se dissimule une équivoque. Essayons de la
démasquer.
Que peut bien représenter le groupe analytique différentiel, dont nous venons de parler ?
Trois interprétations sont possibles : la première n’est soutenue par personne ; la seconde est propre au thomisme ; la troisième, aux philosophies
non-thomistes.
1. En effet, personne ne soutiendra que les " notes individuantes " soient
l’expression de " purs accidents " diversement groupés ; l’individualité imprègne l’être au plus intime, elle affecte l’essence entière. Il est vrai, Pierre
diffère de Paul par la taille, le teint, la voix, le caractère psychologique, et
ainsi de suite ; mais ramenons tous ces " accidents " à l’égalité, nous n’aurons
pas encore fait que Pierre soit Paul : il lui sera devenu semblable, voila tout.
Pierre et Paul diffèrent donc par un attribut plus profond.
2. Les thomistes, avons-nous dit, proposaient une autre réponse. Toute
forme d’objet matériel est affectée d’une " relation transcendantale à la
quantité concrète ", à quelque chose donc qui n’appartient plus à l’ordre intelligible, mais à l’ordre de l’intuition sensible. C’est dire, en d’autres termes,
68
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie
73
que toute forme d’objet matériel est astreinte par nature à se réaliser " quantitativement ". Or, le rapport à la quantité constitue le principe même du
nombre (de l’unité qui se répète identique), le principe de l’extraposition totale de soi par rapport à soi, autrement dit, le principe de la " condition
spatiale ". Qu’une forme qui se réalise en embrassant une portion de l’espace
puisse trouver, à côté, sa toute pareille, et se reproduire ainsi indéfiniment,
sans autre variation essentielle que sa relation concrète à l’espace, lieu de la
multiplicité homogène, ceci se laisse concevoir.
Un thomiste peut donc, logiquement, définir l’unité spécifique par l’identité absolue des notes intelligibles, qui expriment la forme ou la configuration rationnelle des objets, par exemple, définir l’unité spécifique de Pierre,
Paul, Jacques.., par l’identité intelligible de leur " humanité ", et ne pas cependant en déduire la coïncidence nécessaire de l’individu et de l’espèce, par
exemple que Pierre, Paul, Jacques., soient un seul " homme ". Car il reconnaît, en dehors des notes intelligibles, un principe de distribution numérique
des individus. II ne contestera pas qu’une forme intelligible qui subsisterait
comme telle, en dehors de la quantité, doive rester unique et constituer seule
toute son espèce : ainsi en va-t-il, d’après S. Thomas, pour les anges, " intelligences ou formes pures " ; car aussi bien, pour multiplier une essence
immatérielle, il faudrait découvrir en elle un principe de division d’avec ellemême, ce qui ne se pourrait qu’en altérant ses notes intelligibles, donc en
changeant son espèce. Mais, s’il s’agit d’une forme destinée, par nature, à
informer une matière, à occuper donc une portion de l’espace, l’identité des
notes intelligibles et l’unité spécifique deviennent logiquement compatibles
avec la multiplication numérique de la forme.
On le voit, pour qui rattache la multiplicité intraspécifique des objets à la
quantité même, l’espèce et l’individu sont susceptibles d’une définition théorique très précise : l’espèce exprime l’identité absolue des notes intelligibles ;
l’individualité exprime leur subsistance multiple dans la quantité.
3. Si l’on refuse la solution thomiste, que reste-t-il ?
Il reste que les notes différentielles des individus, dans l’espèce, soient des
notes strictement " intelligibles ", au même titre que les autres attributs
essentiels.
Dans ce cas, les concepts directs seront tous singuliers et différents entre
eux ; et l’on appellera " individualité " l’ultime différence interne de ces
concepts. Quant à l’espèce, on l’obtiendra par une abstraction réfléchie, portant sur un nombre plus ou moins grand de concepts singuliers : on s’efforcera,
en y éliminant les différences individuelles, de définir un résidu spécifique qui
comprenne la communauté la plus ample possible de notes intelligibles. Mais,
dans ces notes communes, le même procédé d’analyse réflexive montrera deux
groupes encore : un nouveau groupe différentiel, propre cette fois à l’espèce
définie, et un groupe plus général, commun à plusieurs espèces ; la différen-
69
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
ciation au second degré s’appellera " différence spécifique ", le groupement
plus général s’appellera " genre ". Et la même opération, analytique et généralisatrice, pourra se réitérer jusqu’à rejoindre la généralité même de l’être
prédicamental.
Tel est forcément le point de vue des Scolastiques qui s’écartent de la
thèse thomiste ; il pouvait ramener d’Aristote à Platon ; en fait, il conduisit
à Occam.
Demandons-nous, en effet, dans quelle mesure ce point de vue est compatible avec un réalisme modéré.
b) Le réalisme modéré thomiste et le réalisme modéré
non-thomiste.
On voudra bien remarquer que le point de vue dont nous parlions en dernier
lieu met exactement sur le même plan le genre et l’espèce. L’abstraction qui
isole le concept spécifique des concepts individuels y est de même nature que
l’abstraction qui isole le genre de l’espèce. L’espèce n’est qu’un genre ultime,
comme l’individu n’est qu’une espèce ultime. En conséquence, l’objectivité
de l’espèce doit être du même ordre que l’objectivité du genre.
Pour apprécier la portée de cette remarque, il convient d’examiner à quoi
se réduit, dans l’hypothèse non-thomiste, l’objectivité tant du genre que de
l’espèce.
Considérons le processus d’abstraction qui livre l’un et l’autre.
Ce n’est plus ici une abstraction naturelle et primitive, opérée immédiatement sur le sensible par le seul fait de l’immatérialité de l’agent intellectuel ;
ce n’est plus une
; c’est, dès l’abord, une abstraction réflexive,
opérée sur des concepts singuliers ; c’est une induction proprement dite, une
. Et c’est donc une opération qui, bien loin de jaillir de la rencontre
même des conditions ontologiques respectives du sujet et de l’objet, procède
au contraire d’une initiative subjective, insuffisamment contrôlée par la collection, toujours incomplète, des perceptions individuelles.
Nous allons expliquer ceci en développant les deux graves objections qu’un
réaliste ne peut manquer de faire à cette élaboration purement réflexive des
concepts universels.
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âpagwg 74
1. – L’INDIVIDU ET L’ESPÈCE.
Il ferait observer d’abord que l’induction générique ou spécifique est toujours incomplète, et qu’ici, n’étant pas fondée sur l’abstraction directe, elle ne
marquera jamais de limite métaphysique certaine entre l’individu et l’espèce ;
car elle garde, si poussée qu’on la suppose, une part inévitable d’arbitraire.
En effet, supposons les concepts individuels a, b, c, d,... J’en abstrais l’élé-
70
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie
ment commun, on dirait presque " le plus grand commun diviseur ", m.
Que représente m ? Un point de vue subjectif, qui groupe a, b, c, d ? Sans
aucun doute. Une unité objective d’être, un faisceau de propriétés invariablement liées ? Qu’en sais-je ? et quelle garantie puis-je avoir que l’indice
collectif m s’étende, ou même puisse s’étendre, au-delà des individus, a, b, c,
d ? Peut-être le lien unique de ce groupement est-il une particularité individuelle qui, fortuitement, s’est rencontrée en a, b, c, d. Voici en effet que se
présente un nouvel individu, f, ne réalisant pas tous les caractères communs
du groupement m. Faut-il renvoyer cet individu à une autre espèce ? Faut-il,
au contraire, élargir pour lui mon premier groupement et former un nouveau
" plus grand commun diviseur ", m’.. ? Puis un individu g nécessite encore
une retouche ; je pose m",., et ainsi de suite. Le processus peut s’étendre à
l’indéfini, car nulle part, dans les voies de l’induction purement réflexive, je
ne rencontre, entre l’individu et l’espèce, une délimitation empirique ou métaphysique qui s’impose. Théoriquement, et à strictement parler, mon terme
universel, loin d’être jamais une espèce sûre, aura tout au plus la valeur d’une
étiquette collective, qui résume utilement, selon une hiérarchie de similitudes,
la somme de mes expériences individuelles. Cette hiérarchie correspond-elle
à une membrure équivalente des réalités ? à un système objectif de relations
nécessaires ? Peut-être le saurais-je – et encore ? – si jamais mon induction
devenait complète, c’est à dire si j’avais épuisé la somme des expériences
possibles. Jusqu’à ce terme chimérique, mes généralisations spécifiques, et
donc aussi les déductions que je fonderais sur leur spécificité comme telle,
manquent de base intelligible.
75
On pressent que le procédé que nous venons de décrire mène tout droit
à une épistémologie qui méconnaît l’universel " in re " et qui restreint la
connaissance vraiment objective à celle des individus. Nous montrerons plus
loin les conséquences étendues de ce point de vue antiréaliste.
La théorie thomiste de l’individuation, dût-elle ne point suffire, par elle
seule, à résoudre intégralement le difficile problème de l’induction scientifique,
présente sur les théories non-thomistes l’incomparable avantage de fournir
une base ontologique assurée à la pensée abstraite : indépendamment de
l’expérience contingente, il est certain, pour le thomiste, que tout élément
intelligible, dans les objets matériels, déborde l’individu et se rattache, essentiellement ou accidentellement, à la forme spécifique de celui-ci. Ainsi se
trouvent posées à la fois une démarcation fondamentale de l’individu par opposition à l’espèce, et une première généralisation objective. A vrai dire, pour
parachever une métaphysique de l’expérience, il resterait encore à détailler
la compréhension de chaque espèce donnée et à distinguer les espèces entre
elles : cette tâche, dans la mesure où elle est possible, incombe à l’induction
empirique et en subit d’ailleurs tous les aléas.
71
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
2. – L’ESPÈCE ET LE GENRE.
76
A sa première objection, le réaliste en joindrait immédiatement une seconde.
L’élaboration purement réflexive des universaux, fondée tout entière sur la
similitude des concepts individuels, non seulement rendrait incertaine la distinction théorique de l’espèce et des individus, mais altérerait positivement
la réalité de l’objet.
En effet, refuser d’admettre que la multiplicité individuelle, " intra speciem
", implique relation à la quantité concrète, c’est se condamner, nous l’avons
montré, à considérer la différence individuelle comme une des " notes intelligibles " qui entrent dans la définition formelle de l’objet. L’individualité n’est
plus alors la subsistance répétée d’une forme identique, mais une véritable
forme différentielle. Pierre, Paul, Jacques... ne sont plus seulement essentiellement distincts – ce qui n’empêcherait pas la similitude entière de
leurs essences – ils sont essentiellement différents1 . Car ils diffèrent par
un élément intelligible de leur définition ; les éléments d’une définition étant
étroitement solidaires entre eux (ils expriment ensemble une unité d’être), la
modification d’un seul de ces éléments retentit sur tous les autres, altère l’essence entière. Lorsque, des concepts individuels de Pierre, Paul,... j’extrais,
par réflexion, le concept commun : homme, je laisse choir, je néglige, les
notes intelligibles qui, dans l’hypothèse non-thomiste, expriment la manière
particulière dont Pierre, ou Paul, réalise en lui l’ " humanité ". Le concept résiduel : " homme ", rapporté aux individus, n’est plus qu’approximativement
exact ; et quand je prononce les jugements suivants : Pierre est homme,
Paul est homme, etc., ou bien l’attribut " homme " n’est pas univoque,
il signifie autre chose en Pierre qu’en Paul, – ou bien je le déclare univoque,
je lui donne réellement la même signification, mais ce n’est plus qu’au prix
d’une erreur acceptée, c’est à dire, en égalant à zéro les petites différences
objectives d’être.
Cette option nécessaire entre l’analogisme dans la signification du
prédicat, prétendu spécifique, ou l’inexactitude objective de l’attribution spécifique, supposée univoque, semble malaisément conciliable avec le
réalisme ; car elle conduit, par les deux voies, à une même conclusion : l’absence de véritable homogénéité spécifique dans les objets.
Le thomiste, lui, échappe aisément à cette difficulté, en ce qui concerne
l’espèce : l’homogénéité complète de la " forme " n’empêche pas la multiplication individuelle de celle-ci dans la quantité. L’espèce est, à ses yeux,
l’unité objective ferme, comme elle est l’unité intelligible naturelle. Et le "
genre ", tel qu’il est donné plus ou moins confusément par la connaissance
1
Dans la théorie strictement thomiste, on dirait plutôt que " les individus, dans l’espèce, sont essentiellement distincts et accidentellement différents. "
72
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie
77
directe, n’est encore en réalité que l’espèce, l’espèce imparfaitement connue
dans ses notes descriptives, quoique toujours nettement distinguée de l’individu. Aussi entre individus de même espèce, l’univocité complète appartient
au genre autant qu’à l’espèce elle-même ; dans les propositions : Pierre est
vivant, Paul est vivant, l’attribut " vivant " reçoit exactement la même
acception.
Pour le thomiste lui-même, il en va d’ailleurs autrement de l’attribution –
réflexive, cette fois – d’un prédicat générique à des espèces différentes ou à des
individus d’espèces différentes : cette attribution, ou bien cesse d’être parfaitement homogène, (analogia secundum intentionem), ou bien n’est plus
objectivement exacte (analogia secundum esse). L’angora, qui ronronne
au coin du feu, n’est certes pas un " animal " au même titre ni de la même
façon que son maître : si l’attribut " animal " est ici univoque, son univocité
ne couvre pas une identité objective de la forme ou du mode d’être. Il y a
dans ce cas, dirait S. Thomas, à tout le moins " analogia secundum esse ".
Or la réserve que les thomistes font à l’objectivité du genre, les partisans non-thomistes du réalisme modéré doivent l’étendre à l’objectivité de
tout concept abstrait. En dehors de l’individuatiou thomiste, il ne reste
donc d’autres issues que de renoncer à toute univocité de concepts, ou bien
d’avouer une radicale discordance entre le mode universel et la réalité.
Généralement les Manuels de Logique scolastique se bornent à caractériser
le réalisme modéré par ces deux propositions :
1. Le mode d’universalité appartient à l’intelligence. Les objets sont individuels.
2. Les objets individuels fournissent, par leurs similitudes, un fondement
réel au mode même d’universalité.
C’est vrai, mais le réalisme de S. Thomas, comme celui d’Aristote, dit plus
que cela, ou, si l’on préfère, dit cela même, avec infiniment plus de précision.
Or, l’oubli de cette précision entraîna, chez les Scolastiques, de fâcheux et
profonds malentendus.
§4. – L’unité analogique de l’objet de la raison et de
l’objet de l’entendement dans la connaissance
humaine.1
Les pages précédentes ont montré comment S. Thomas concevait l’unité
des sens et de l’entendement dans le concept. Il résolvait, de la sorte, selon
1
Nous employons ici le mot " raison " dans le sens, devenu coutumier depuis Kant, d’une faculté du
transcendant ou de l’absolu. Pour les Scolastiques, la " ratio " était l’intelligence même, considérée
dans sa faculté de déduction analytique, l’intelligence en tant que discursive : les deux significations ne
se couvrent pas.
73
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
78
l’esprit de la philosophie péripatéticienne, un aspect important de la grande
antinomie.
Nous avons fait remarquer la profondeur de cette solution. Non seulement
elle s’attaque franchement à la donnée la plus centrale du problème de la
connaissance : l’objet propre et direct de notre intelligence, la " quidditas
abstracta rerurn materialium ", mais, à partir de là, elle poursuit la multiplicité jusqu’à sa racine : la pure matière. Au lieu de s’attarder à concilier
des multiplicités particulières avec des unités partielles, elle envisage, dans
la synthèse conceptuelle, l’opposition de la multiplicité pure et de l’unité.
Alors que, dans les philosophies plus ou moins platonisantes, la pure matière
échappe totalement aux prises du concept, chez S. Thomas, au contraire, elle
se fait reconnaître, au moins de biais, comme une condition de possibilité de
l’universel abstrait.
Le terme inférieur de l’antinomie ancienne mord ainsi vraiment sur le terme
supérieur, auquel il imprime la marque du multiple. Et inversement, dans la
même mesure, la multiplicité d’en bas se réduit sous la saisie de l’unité qu’elle
altère. De quelle unité ?
Nous avons constaté une première unification de la multiplicité matérielle
au sein des concepts abstraits : il nous resterait, pour atteindre la solution
pleine de l’antinomie de l’Un et du Multiple, à franchir une seconde étape,
c’est à dire à reconnaître sous – ou plus exactement, dans – les unités abstraites, encore multiples, l’emprise de l’unité absolue. Car, après l’unité
des sens et de l’entendement, le réalisme thomiste professe l’unité de l’entendement et de la raison supérieure.
La formule suivante exprime exactement la continuité de la raison transcendante, faculté de l’unité absolue, avec l’entendement, faculté des unités
abstraites : c’est précisément par l’unité absolue de la raison que s’effectue,
dans le concept, la synthèse abstraite de la multiplicité sensible. L’entendement, pourrait-on dire, est identiquement la raison supérieure aux prises avec
la pure matière, à travers une sensibilité.
Dans notre Cahier V, nous montrerons, avec plus de détails, que telle est
bien la pensée de S. Thomas, et nous indiquerons le fondement critique de
cette position hardiment conciliatrice. Qu’il suffise, en attendant, de souligner
deux thèses indubitablement thomistes, parfaitement caractéristiques à cet
égard.
La première discerne l’influence de l’unité absolue dans l’élaboration psychologique du concept : nous voulons parler de la thèse de l’intellect-agent.
Dès qu’une multiplicité sensible est " donnée ", l’activité spontanée de l’intelligence entre en jeu et investit de son unité immatérielle la diversité offerte
par la représentation concrète. L’universel abstrait, avec sa puissance de distribution numérique, naît de la rencontre de cette unité immatérielle avec la
multiplicité quantitative propre à la représentation sensible : car le " nombre
74
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas : Solution complète de l’antinomie
79
", puissance de multiplication homogène de la forme, est le produit immédiat
de l’intelligible et de la quantité concrète. Or, que représente objectivement
l’unité immatérielle ou intelligible, que nous trouvons ainsi au principe de
tout concept abstrait ? Ou bien, en termes thomistes, que vaut, en extension
et en compréhension, la forme synthétique de l’intellect-agent ? Est-ce une
forme limitée à telle ou telle étendue, à telle ou telle intensité d’être ? Nullement ; c’est une forme dont aucun donné fini n’épuise la capacité constructive
et qui ne peut donc s’exprimer que par l’illimitation même de l’être comme
tel. Mais une activité dont la forme directrice est l’être comme tel opère
nécessairement ses synthèses en fonction de l’unité absolue de l’être, tout
comme une volonté, dont l’objet formel est le bien comme tel, opère sous la
motion d’une fin dernière objective qui est le Bien absolu.
Telle est d’ailleurs la conclusion que développe en termes ontologiques une
seconde thèse, aussi essentielle au réalisme thomiste que la thèse psychologique de I’intellect-agent : à savoir la thèse de l’analogie générale de l’être.
Cette thèse exprime l’aspect objectif des conditions subjectives d’unité qui
président à l’opération de l’intellect-agent. En effet, aucun objet n’est possible, dans notre pensée, que rapporté à l’unité totale de l’être. D’autre part,
il est bien évident qu’un donné fini ne peut revêtir, pour forme immédiate
d’unité, l’unité absolue de l’être : dès lors, la forme unificatrice particulière
de ce donné consistera seulement dans une relation finie à l’unité absolue, ce
qui est le fondement même de l’analogie de l’être.
Au fond de chacun de nos concepts (" in exercitio " cuiuslibet apprehensionis intellectualis), se rencontre donc, d’après S. Thomas, outre cette relation
indéfiniment multipliable à la quantité concrète, qui trahit le poids de la
matière, une relation supérieure à un absolu transcendant. Dans cette dernière relation, qui constitue la véritable unité intelligible du concept les deux
termes rapprochés, loin de pouvoir se confondre jamais en une sorte d’entité univoque ou d’abstraction suprême, demeurent à la fois unis et opposés,
comme un couple irréductible : le couple de l’Etre absolu et de la participation déficiente à l’Etre absolu, le couple de l’ " esse imparticipatum " et de
l’ " esse participatum ".
Puis donc que la " proportion interne à l’Etre absolu " fait l’essence même
et la véritable unité intelligible des objets conceptuels (essences universelles),
nous avions le droit d’affirmer que, d’après S. Thomas, l’opération synthétique de l’entendement mettait en œuvre l’unité absolue de la raison.
Et puisque, d’autre part, cette même opération synthétique met en œuvre
pareillement la matière concrète, comme terme d’une relation transcendantale de la forme perçue, on entrevoit dès maintenant, que l’Universel abstrait,
objet propre de notre entendement, d’après les Thomistes, embrasse et relie
les limites extrêmes du réel : la multiplicité pure (" matière première ") et la
75
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
80
pure unité (" Etre absolu ", " Acte pur ").
Pour la première fois, l’antinomie de l’Un et du Multiple se trouve nettement et complètement résolue. Loin de sacrifier l’unité, comme Héraclite ; ou
la multiplicité, comme Parménide ; loin de creuser un fossé, comme Platon,
entre le sensible et l’intelligible ; loin même de laisser, comme Aristote, la
transcendance de l’unité absolue enveloppée encore d’incertitudes, S. Thomas équilibre, d’une main sûre, ces éléments divers, dont il découvre, en tout
acte de connaissance objective, le centre humain de perspective et d’ailleurs
la synthèse vivante.
Nous allons devoir montrer, au cours de longs chapitres, que la pensée
philosophique, dès qu’elle abandonne ce point de vue centra ! et privilégié,
retombe dans des antinomies et rend inévitable l’essai d’une nouvelle critique
de la connaissance.
76
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
81
CHAPITRE 3.
De S. Thomas à Occam par Duns Scot :
RELÂCHEMENT DE LA SYNTHÈSE
THOMISTE
ET RÉAPPARITION DE L’ANTINOMIE.
§1. – Généralités sur la philosophie scotiste.
82
De S. Thomas à Occam, la distance ne saurait se franchir en une seule
étape. S. Thomas, c’est le réalisme modéré très sérieusement compris et absolument cohérent, nous venons de le constater. Occam, c’est l’effritement du
réalisme et le premier acheminement vers des points de vue étrangers à toute
la philosophie ancienne. Entre les deux s’interpose, logiquement et chronologiquement, une personnalité philosophique de premier plan : Jean Duns
Scot(vers 1270-1308).
Il serait extrêmement malaisé – peut-être impossible – de tracer en quelques
pages un tableau entièrement objectif de sa pensée subtile et complexe ; incisive et batailleuse ; prompte à se donner une formule originale mais soucieuse
aussitôt d’amortir ses arêtes vives par des retouches inattendues ; plus souvent encore, fidèle à la formule traditionnelle, mais sans s’interdire d’y glisser
un contenu nouveau et d’y transposer le sens profond des mots. Dans ces
conditions, on conçoit qu’un " raccourci " doive presque nécessairement trahir le modèle ; on conçoit aussi que des études récentes1 purent être consacrées
tout entières, à tort ou à raison, à corriger sur des points notablés l’exposé
traditionnel du scotisrne de Duns Scot.
Notre intention n’est point d’entrer ici dans des questions compliquées
d’exégèse médiévale. En Duns Scot, nous considérerons moins les thèses particulières que les tendances directrices : il symbolisera, à nos yeux, une
orientation de pensée intermédiaire, héritée de " l’ancien augustinisme médiéval "2 ; pensée très élaborée, plus proche en apparence de S. Thomas que
d’Occam, mais reprenant pour compte, et couvrant de son crédit, une erreur initiale qui devait provoquer, tôt ou tard, l’apparition du nominalisme
1
Voir surtout Minges, O. F. M. Der angebliche exzessive Realismus des Duns Scotus. Beitrage Gesch.
Philos, des Mittelalters, Bd. VII. 1. 1908, pp. 1-108. – De cette étude, et d’autres semblables, tend
à se dégager l’impression que, bien souvent, la doctrine de Duns Scot se rapproche, plus qu’on ne le
croyait, du thomisme – du moins d’un thomisme à la manière de Suarez. Malgré cela, nous estimons
que les exposés traditionnels, s’ils forcent incontestablement telle ou telle thèse particulière, beaucoup
plus nuancée dans l’original, n’exagèrent point en notant une différence radicale d’inspiration entre les
métaphysiques thomiste et scotiste : sur les points les plus fondamentaux elles paraissent irréductibles
l’une à l’autre.
2
Nous n’attachons aucune importance spéciale à cette étiquette commode, critiquée, et peut-être
critiquable en effet.
77
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
83
franc. Ce dernier point est le seul que nous prétendions examiner dans la
philosophie très riche du Docteur franciscain.
On n’oubliera pas que cette philosophie est, pour l’ensemble, aristotélicienne et réaliste. Peut-être même mérite-t-elle le reproche, qu’on lui adresse
généralement, d’être réaliste à l’excès. Devant cette réputation bien établie,
on conçoit qu’un lecteur, qui aborderait le " De rerum principio ", ou bien
l’ " Opus Oxoniense " et les " Reportata Parisiensia ", après un long commerce avec les philosophes grecs et avec S. Thomas, demeure perplexe en
reconnaissant, à la base de l’œuvre scotiste, précisément les deux thèses qu’il
avait accoutumé de regarder comme une orientation décisive vers Î’antiréalisme : 10 une thèse métaphysique : l’individuation des objets sensibles fondée
exclusivement sur la dernière différence formelle, sur l’ " haecceitas" ; 20 la
thèse psychologique correspondante : la perception, intellectuelle, immédiate
et primitive, des individus matériels, sorte d’intuition confuse du " singulier
" par l’intelligence.
Ces deux thèses devraient conduire, semble-t-il, soit à l’analogismc irrémédiable des concepts dits spécifiques, soit à une notable atténuation de la
valeur objective de notre pensée. (Cf. ci-dessus, livre III, chap. 2, §3, b, 2).
Or, que professe Duns Scot ? le contrepied de ce que nous attendions :
l’univocité de tous les concepts généraux, y compris même celui d’être, et un
réalisme qui assimile, bien plus que ne fit S. Thomas, le " modus intellectus
" et le " modus rei ".
Comment Scot put-il concilier l’individuation " formelle " avec l’univocité
des concepts spécifiques ? L’intellection directe du singulier matériel avec le
réalisme de l’universel ? Cette conciliation est-elle même possible ?
Si l’on veut se reporter au chapitre précédent (Chap. 2, §3, a, p. 69 suiv.),
on remarquera qu’il est une hypothèse pour laquelle l’abandon des doctrines
thomistes sur l’individuation et sur l’objet primaire de notre intelligence devient compatible avec le plus strict réalisme : ce serait de s’accommoder d’une
unité interne beaucoup moins étroite des substances individuelles. En effet, la
doctrine thomiste postulait l’unité métaphysique rigoureuse de la substance.
Duns Scot ne cherche pas à esquiver cette conséquence : voulant rester réaliste, il la fait sienne résolument. Il existe, selon lui, dans les essences individuelles, au sein même de leur unité, avant tout découpage opéré par notre
pensée abstraite, un étagement de degrés métaphysiques correspondant à la
superposition des attributs généraux dans la définition. Indépendamment de
toute diversification de points de vue introduite par une intelligence abstractive, Pierre que voilà, dans sa réalité concrète, subsiste par un emboîtement
de déterminations réelles – ou de " formalités " – génériques (substantialité,
corporéité, vitalité, sensitivité) et individuelles (heccéité ou Pétréité).
Telle est la fameuse distinction réelle formelle ( " formalis ex natura rei
") que Duns Scot intercale, comme un troisième terme, entre les deux distinc-
78
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
84
tions dont l’opposition contradictoire est admise par les autres Scolastiques :
la " distinction réelle " pure et simple, et la " distinction de raison ". On
aurait tort de ne voir là qu’une subtilité de polémiste, la tentative folle d’une
dialectique enivrée d’elle-même au point de prétendre s’enfoncer, comme un
coin, entre l’être et le non-être. Non, cette distinction résume toute une métaphysique et reflète toute une épistémologie. Mais quelle métaphysique et
quelle épistémologie ? Essayons d’en saisir les traits les plus expressifs ou les
plus généraux.
Ces traits fondamentaux transparaissent dans la manière même dont Scot
aborde chacun des grands problèmes métaphysiques. Devant nous borner,
nous n’en considérerons qu’un exemple : les deux chapitres consacrés, dans le
" De rerum principio ", à étudier la nature et l’unité de la matière cosmique,
de la " materia primo prima " 1 . Notre exégèse, forcément un peu aride, révélera l’esprit de la philosophie de Duns Scot. Nous pourrons alors, avec plus
d’assurance, comparer la solution scotiste de la grande antinomie à la solution thomiste ; et nous prendrons l’impression très nette d’une désagrégation
profonde de l’unité métaphysique. Du reste, le Docteur subtil lui-même, malgré son dogmatisme ontologique, ne fut pas sans avoir un peu conscience de
ces menaces de ruine : il semble en avoir pris son parti avec sérénité, estimant
que l’échec partiel de la raison grandissait le rôle providentiel de la foi (Voir
p. ex. la fin du " De primo principio " et les " Theoremata ").
Le lecteur qui voudra bien nous suivre, excusera, croyons-nous, la longueur relative de cette monographie, lorsqu’il en aura remarqué l’importance
comme introduction première aux points de vue de la philosophie moderne.
§2. – Analyse d’un chapitre de philosophie scotiste :
l’entité de la " materia primo prima ".
Dans la Quaestio VII du " De rerum principio ", intitulée : " Utrum
substantia spiritualis per se subsistens... innitatur fundamento materiae ? ",
l’article 1 développe le thème : " Quid sit materia prima ? "
1
L’authenticité – universellement admise – du De rerum principio a été mise en doute récemment
par le P. Minges. Il y a, en effet, entre ce traité et d’autres œuvres incontestablement authentiques, de
menues divergences que signalait déjà au passage (Ioannis Duns Scoti Opera, tom. III. Lyon, Durand.
1639) l’éditeur et scoliaste Wadding. Toutefois l’œuvre est certainement contemporaine de Scot, et si
elle n’est pas due à sa plume, elle reflète et parfois précise sa doctrine : les menues divergences peuvent
s’expliquer et l’inspiration est manifestement commune. Nous n’emprunterons d’ailleurs au De rerum
principio que des thèses formellement professées dans les deux commentaires sur les Sentences (Opus
Oxoniense et Reportata Parisiensia) : on pourra, si on le désire, trouver les références dans les Scholia
de Wadding.
79
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
a) L’actualité de la matière.
85
Dès les premiers mots, nous baignons dans une atmosphère antithomiste.
On sait que, d’après S. Thomas, les substances corporelles, et celles-là seules,
sont, dans leur essence même, composées d’un principe passif, la matière, et
d’un principe déterminant, la forme ; principes étroitement complémentaires
l’un de l’autre ; sans la forme, la matière est néant, est impensable : elle
ne reçoit l’être que par la forme, elle ne devient objet d’intelligence que
conjointement avec la forme. Ce qui est " primo et per se ", c’est le composé
substantiel de la matière et de la forme.
A l’encontre, l’exposé de Duns Scot débute en ces termes : " Circa primum,
primo est falsa imaginatio tollenda, quae dicit quod materia est potentia
nullam habens entitatem actualem " (Scoti Opera. Lyon, 1639, t. III. De
rerum principio. Qu. VII, art. 1, n. 1. p. 37 b).
Il est faux de prétendre que la matière n’ait pas d’entité actuelle, " qu’elle
n’ait d’actualité que par la forme et qu’elle ne puisse être dite, en soi, effet
d’une cause quelconque " (Ibid.).
Il est vrai, poursuit-il, que, selon le cours ordinaire des choses, la matière
n’est jamais créée sans la forme : cela n’empêche que la matière ait son
actualité propre : " haec actualitas est alia ab illa quam habet forma " (loc.
cit. n. 2, p. 38a). " Materia, licet non sit a Deo nisi sub forma, et ut sic semper
simul tempore fuerit materia et simul forma, ordine tamen naturae prius est
esse et creatio materiae, et per consequens sua actualitas, quam forma vel
ejus creatio. " (Ibid.)
Parmi les arguments qu’apporte Duns Scot pour montrer que la matière
possède une " entité positive ", les suivants nous paraissent très particulièrement révélateurs de sa pensée profonde.
D’abord, si l’on pose le principe universellement admis " quod omnis res
actu existens habet esse per aliquod formale ", il faut reconnaître, dit-il,
que cette " cause formelle ", communiquant l’être à la matière, ne peut se
confondre avec la forme du composé substantiel : car, " esse actuale quod
habet [materia] a creatione potest esse, vel saltem intelligi, amota forma ab
ea re vel intellectu. " (Ibid.) L’entité de la matière reste concevable sans la
forme. On discerne sans peine le présupposé qui doit conférer à cette raison
sa valeur probante ; ailleurs encore, il gît sous les démonstrations scotistes,
et Descartes certes ne le renierait pas ; nous voulons dire : que la distinction
de deux concepts indique une dualité d’entités réelles ; ou, plus généralement
encore, que tout concept clair et distinct représente, par soi, une unité objective d’être, une entité. Plus tard, ce principe du parallélisme étroit entre
la pensée conceptuelle et la réalité conduira jusqu’au Spinosisme. Jadis,
appliqué aux seuls concepts abstraits, le même principe avait fait la fortune
des platonismes de toute nuance.
80
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
Dans un autre argument, Scot raisonne comme suit : " inter ens actu et
nihil, non est medium ; ergo, si materia praeter formam non habet aliquem
actum essendi, erit nihil ; ergo, agens creatum ageret de nihilo, cum agat de
materia. " (loc. cit. n. 3, p. 38b,)
86
Ce bref raisonnement dénonce à l’évidence, chez le " Doctor subtilis ",
l’absence de la vraie notion aristotélicienne (et thomiste) d’une causalité
réciproque, c’est-à-dire d’une diversité rigoureusement complémentaire à
l’intérieur même de l’être. Pour S. Thomas, ce qui est, ce n’est ni la matière
ni la forme, mais l’unité de l’une et de l’autre ; pour Duns Scot, la matière
et la forme participent d’abord à l’être, chacune pour son propre compte.
De plus, comme l’entité actuelle de la matière et l’entité actuelle de la forme
fondent immédiatement la passivité essentielle de la première et l’activité déterminatrice de la seconde, on cesse d’apercevoir une différence radicale entre
la causalité réciproque, matérielle et formelle, ainsi comprise, et la causalité
efficiente active et passive. La forme devient un " agent ", impressionnant la
matière ; celle-ci, un " patient ", subissant l’action de la forme ; le composé,
une sorte de résultante. Peut-être appuyons-nous un peu trop ; mais cette
conception nous paraît incontestablement en germe dans le scotisme.
Poursuivons notre enquête, sans nous laisser rebuter par la contradiction
apparente des tendances que nous relevons.
Dans le même article, aux numéros 4 à 8, l’actualité de la matière est examinée de plus près et comparée à l’actualité de la forme. Si la matière est
" en acte " et la forme " en acte ", quelle différence essentielle les distingue
encore ? Au fond, rien qu’une différence de degré : " Differt materia [a forma]
ut est in actu, vel ut ambo habent esse in actu (quia ille actus quem habet
materia est distinctus, utpote ambo tamquam realia principia sunt creata)
ille, inquam, actus materiae est minoris perfectionis quam actualitas cuiuscumque formae. " (loc. cit. n. 6, p. 39a) A l’extrémité inférieure de l’échelle
de l’actualité gît la matière, dont il faut dire : " est ens actu..., sed nullius
est actus" (loc. cit. n. 4, p. 38b) ; par dessus, se superposent des formes, dont
il faut dire : " forma est in actu et est alterius actus " (Ibid.). L’actualité
de la matière est si faible qu’elle ne rencontre rien de plus pauvre à quoi se
communiquer ; par contre, la série des formes doit s’achever par une forme
dernière dont le degré éminent d’actualité rende impossible une actuation ultérieure. Entre les deux s’échelonnent des entités qui font fonction de matière
au regard de ce qui les dépasse, de forme au regard de ce qu’elles dépassent
(loc. cit. n. 8, p. 39a). Il apparaît donc, une fois de plus, que les notions de
matière et de forme cessent de répondre, en rigueur, aux notions de puissance
et d’acte intraessentiels, pour désigner seulement le rapport hiérarchique d’
" entités ", ayant chacune son actualité propre.
81
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
b) L’universalité de la matière.
87
88
Dans l’article II de la même question, Duns Scot étudie l’extension de
l’idée de matière. Sa conclusion, corollaire des principes posés dans l’article
1, affirmera la présence d’un " actus debilis, indeterminatus et determinabilis
" (op. cit. qu. VII, art. 2, n. 9, p. 39a), c’est à dire d’une matière fondamentale ( " materia primo prima "), au sein de tout être créé, corporel ou
spirituel. Scot pose cette thèse contre S. Thomas et son école. Malgré la subtilité du long raisonnement qu’il développe du n0 14 au n0 26, marquons-en
les principales étapes.
Ramenée à sa plus simple expression, la démonstration prend la forme
suivante : Tout être fini présente, en tant que substance ( " in genere substantiae "), une part de " puissance passive " ou " d’indétermination ". Mais
l’indétermination ou la passivité " in genere substantiae ", c’est précisément
ce qu’on appelle la " matière ".
Comme bien l’on pense, toute la valeur de cet enthymème dépend du sens
précis et de la vérité de l’antécédent. Voici, par les grandes lignes, la preuve
de ce dernier.
1. " Primum ostendo quod omne ens creatum habeat potentiam admistam
" (loc. cit. n. 15, p. 40b). Tout être créé contient une part de potentialité. Cette première proposition est admissible pour un thomiste aussi bien
que pour un scotiste. Il importe donc doublement de définir la signification
qui s’y trouve ici attachée. Nul doute que Duns Scot n’entende, par cette potentialité universelle, la contingence foncière de l’être créé au regard de l’Être
absolu. En effet, que l’être créé ait bien " in suis intimis potentiam passivam
adiunctam ", la raison évidente en est " qu’il est produit du néant " et "
qu’il peut être annihilé " (loc. cit. n. 15, p. 40b). Plus loin, n. 16 (p. 41, a),
on affirme que " talis potentia est in omni ente " ; que cette puissance n’est
autre chose que l’être en tant que terme de création : " potentia passiva nihil
reale addit supra ipsum ens quod est terminus creationis ". Même déclaration
au n. 17 (p. 41, b) : " In ratione entis participat illud quod sequitur omne
ens in quantum creatum ; sed potentia passiva consequitur substantiam entis
creati ; ergo inest omni enti. " Et le n0 19 (p. 41, b) est peut-être plus formel
encore : " Omnia, citra primum ens, habent actum potentiae admistum, quia
cadunt ab actu primo per admistionem potentiae. " II s’agit donc bien de
cette " contingence " qui définit l’être créé, l’ " esse participatum ", comme
totalement dépendant de l’Être absolu.
2. Tout être créé est donc – en tant qu’être créé, et non pas seulement en
tant que tel être créé – composé de puissance et d’acte. Duns Scot fait franchir à sa preuve une seconde étape : cette composition fondamentale,
dit-il, apparaît elle-même, dans son unité globale, affectée d’indétermination : " Haec compositio, quae sequitur omne ens in quantum ens, non
82
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
89
in quantum tale est, est indeterminata " (loc. cit. n. 20, p. 42 a). Pourquoi ?
Prenons garde à la raison alléguée, car nous allons voir, pour la première fois,
chez Duns Scot, s’opérer la soudure, ou, plus exactement, la confusion, de la
potentialité physique et de la potentialité abstraite.
" Proprietas consequens aliquid est eiusdem latitudinis cum eo quod consequitur. Sed compositio actus et potentiae consequitur omne ens, in quantum
est ens creatum ; tale autem est maximae indeterminationis. Ergo haec compositio. " (Ibid.) La composition d’acte et de puissance, résultant, pour tout
être créé, de sa dépendance ontologique vis-à-vis de l’être incréé, est évidemment, aux yeux mêmes de Duns Scot, une propriété physique et réelle, qui
affecte une essence physique et réelle. Mais, raisonne Scot, le fondement prochain de cette propriété physique, ne se rencontre ni dans l’espèce, ni dans
l’individualité de l’être créé, mais seulement dans sa qualité de créature : " in
ratione entis creati, prout huiusmodi " ; or, l’être créé, considéré comme tel,
préalablement à toute distinction générique, spécifique et individuelle, c’est
bien ce qu’il y a au monde de plus indéterminé ; la propriété qui se fonde
sur cet indéterminé en partage donc l’indétermination.
Sur quel terrain se meut-on à présent, celui de l’essence abstraite, ou celui
de l’essence physique ? L’indétermination de la " ratio entis creati qua talis ",
et par conséquent l’indétermination qu’on fait dériver de là sur la " compositio
actus et potentiae ", ne repose-t-elle pas tout entière sur le caractère abstrait
de l’ " ens creatum qua tale " ? Du reste, notre auteur lui-même identifie
expressément l’indéterminé, dont il est ici question, à ce qui est " primum
in quantum primum ".. et " maxime indeterminatum.. in quolibet genere "
(Ibid.), c’est à dire au premier universel, qui fait la base commune des "
genres ".
Mais alors, dira-t-on, le raisonnement de Scot tourne au paralogisme ? Ne
présente-t-il pas subrepticement une " potentialité logique " pour une " indétermination ou puissance physique " ?
Certes, Duns Scot opère cette substitution ; mais ce n’est, de sa part, ni
mauvaise foi ni distraction : en fait, il attribue une valeur objective d’être,
une " actualité ", une " entité " distinctive, à chacun des plans d’universalité
qui se supportent dans la définition des êtres finis. Avoir démontré l’indétermination logique de l’ " ens creatum, compositum ex potentia et actu ",
revient, pour lui, à en démontrer l’indétermination physique. Son raisonnement, comme on pouvait s’y attendre de la part d’un virtuose de la dialectique, échappe donc au paralogisme, mais c’est à la faveur d’un présupposé
audacieux et gros de conséquences. Scot moule l’être sur le mode propre de la
pensée humaine, c’est à dire sur la hiérarchie abstractive des concepts de l’entendement ; en ceci il est platonicien ; mais en revanche, plus hardi cette fois
que Platon, il étend notre pensée objective jusqu’à faire embrasser par elle,
directement, l’individualité même des choses sensibles ; son réalisme tient à la
83
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
90
fois du platonisme et de l’empirisme. En vertu de l’assomption latente d’un
parallélisme parfait entre la pensée conceptuelle et la réalité, Duns Scot peut
donc tenir pour établie, en un sens pleinement objectif, sa conclusion : " Ergo
haec compositio [entis creati, ut sic] est maxime indeterminata. " (loc. cit.
n. 20, p. 42 a) Toute essence créée serait donc indéterminée, non seulement,
comme l’admettent les Thomistes, par rapport à l’existence, mais aussi en
elle-même, en tant qu’essence.
3. Ce qui est objectivement indéterminé appelle objectivement des déterminations complémentaires, du moins selon le cours naturel des choses.
Il faudra donc que, dans les êtres créés, la " composition primitive indéterminée ", prenne en bloc le rôle d’un élément potentiel auquel s’ajouteront des
déterminations ultérieures. " In ista compositione indeterminata, cum aliquo
determinato superaddito, fit in omnibus entibus compositio. " (loc. cit. n. 21,
p. 42 a)
Cette thèse découle des précédentes. Scot en donne pourtant aussi une
démonstration à posteriori qui achève d’éclairer sa pensée. Etant posée la
composition interne de l’ " ens creatum, qua tale ", on peut raisonner comme
suit : " Omnia entia habent aliquam concordiam et unitatem substantiae secundum magis et minus, ut omnia entia in entitate, homo et equus in sensualitate ; habent etiam inter se distinctionem. Ergo oportet ut illius communis
concordiae et unitatis sit aliquod fundamentum in ratione entis compositi,
et illius distinctionis aliquod additamentum, secundum quod omnia entia
differunt variis modis. Ergo omnia entia sunt composita ex aliquo indeterminato et composito in quo conveniunt, et sic est ratio entis creati, et ex
aliquo determinato in quo vel per quod differunt. " (loc. cit. n. 21, p. 42
b).
4. Une fois démontrée la composition réelle de toute essence créée, au
moyen d’une entité potentielle et d’une détermination surajoutée, le raisonnement s’achève aisément ; car cette composition affecte la substance comme
telle : or toute composition d’acte et de puissance " in genere substantiae
" est, par définition, une composition de forme et de matière. Duns Scot
peut donc conclure à la, présence d’une " matière " dans tout être créé. (loc.
cit. nn. 22 à 25 pp. 42 b-43 b).
Nous n’insistons pas davantage sur cette longue démonstration, qui ne
nous intéresse que par les présupposés épistémologiques qu’elle révèle. Qu’on
nous permette toutefois d’en tirer, par manière de corollaire, le tableau de
la division générale de l’être d’après Duns Scot ; en la comparant avec
la division thomiste de l’être, on pourra juger de la diversité de vues que
dissimulent parfois des expressions presque identiques.
D’après Duns Scot, l’Être absolu, " acte premier ", produit, comme premier terme de création (d’une priorité de nature sinon d’une priorité temporelle) l’ " ens creatum, prout huiusmodi ", c’est à dire la réalité, aussi peu
84
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
91
déterminée que possible, qui répond à la notion précisive d’être créé. Cette
réalité indéterminée présente déjà, comme telle, une composition interne
d’acte et de puissance : elle est un " compositum indeterminatum ". Telle
quelle, dans son unité interne de composition, elle s’adjoint des déterminations formelles pour constituer un nouveau composé, la substance ou l’
" ens tale " : dans le composé nouveau, le composé primitif assume la fonction d’une matière (materia primo prima). Selon l’union plus ou moins
étroite de cette matière et des formes substantielles (op. cit. qu. VII, art. II,
n 27, p. 44 a), la substance résultante sera corporelle ou spirituelle. Dans les
substances corporelles, la matière primitive ( " primo prima "), avant de recevoir les formes substantielles, doit être " contractée " par des déterminations
qui lui impriment les caractères de la quantité.
Pour S. Thomas au contraire, le terme immédiat de la création est l’être
individuel, entièrement déterminé puisque existant ( " substantia prima
") ; dans ce terme achevé, qui seul est, l’esprit peut reconnaître une dualité
d’éléments rigoureusement complémentaires : l’acte d’être, émanation de
l’être premier, et l’essence, capacité finie de recevoir cet acte, ou si l’on veut,
degré intensif de l’être communiqué. La substance existante, ainsi composée
d’être et d’essence, sera dite corporelle ou spirituelle selon que son essence
elle-même manifestera ou non une indétermination interne, une composition
d’acte et de puissance. L’acte et la puissance intraessentiels prennent le
nom de forme et de matière, et l’effet formel de la puissance intraessentielle,
ou de la matière, est la quantité.
On voit immédiatement la différence profonde de ces deux conceptions
et le danger qu’il y aurait à trop faire fond sur la similitude de certaines
formules. Du reste, le principe de la divergence, est unique, et nous l’avons
déjà rencontré plus d’une fois : il gît dans l’attribution, que fait Scot, d’une
" entité " objective à tout élément de la structure interne du concept ; au
contraire, pour S. Thomas, comme pour Aristote, seul le concept objectif
totalement déterminé représentait une unité d’être. Grâce à son principe,
Scot érige en entité distincte " l’être prédicamental ", comme tel, c’est à
dire l’objet indéterminé des catégories, et il en transforme l’indétermination
logique en une propriété physique : celle d’être " matière ", " cause matérielle
".
Les nn. 28 à 30 de ce même article II développent une déclaration très
inattendue. Duns Scot vient de prouver que tout être fini, même spirituel, est
composé de " matière ". Or, voici qu’il reprend quelque chose de sa thèse : "
Non intendo negare quod Deus facere potest aliquam substantiam spiritualem
sine materia, sed dico quod talis nullo modo esset passibilis, nec secundum
aliquem modum alterabilis ". (loc. cit. n. 28, p. 44 a). Que cette substance
hypothétique dût être " impassibilis " et " inalterabilis ", on le conçoit,
puisque, selon Scot, la " matière " (dont elle serait dépourvue) constitue
85
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
92
précisément le fondement nécessaire des variations accidentelles actives et
passives. Mais autre chose est la possibilité même d’une pareille substance :
les arguments apportés, plus haut, en faveur d’une " matière universelle "
semblaient s’appliquer, à priori, à tout être créé quelconque. Quelle place
pourrait bien prendre, dans le tableau scotiste de la division de l’être, cette
substance totalement immatérielle ? D’après Duns Scot lui-même, en tant
que contingente elle serait composée d’acte et de puissance, et, comme telle,
demeurerait encore " indéterminée " au regard de la subsistance, " in genere
substantiae ". Mais n’est-ce point cette indétermination banale " in genere
substantiae " que Duns Scot appelle la " matière " primitive (primo prima),
en laquelle communient toutes les substances créées ? Dès lors, l’hypothèse
d’une chose, ou d’une " substance " au sens large, créée en dehors de toute
matière, ne peut avoir, dans le scotisme, qu’un seul sens légitime : cette chose
existerait (isolément, comme " entité " formelle) sans subsister (comme "
substance complète") ! On hésite à attribuer à Duns Scot une conclusion aussi
déconcertante : et pourtant, telle semble bien être sa pensée, car il compare
le mode d’être de son hypothétique " substance spirituelle immatérielle " à
la permanence des accidents eucharistiques après la consécration.
Au fond, l’on s’étonne à tort : cette conclusion de Duns Scot est parfaitement logique, du moment qu’il admet le présupposé ultraréaliste que nous
avons relevé plus haut. Ce qu’il appelle une " entité " – entité de la matière
ou entité de la forme — possède déjà, selon lui, cet " esse primum ", que la
terminologie commune des philosophes non-scotistes réserve à la substance :
si une " entité " exige le concours d’autres " entités ", pour former, avec
elles, une substance, ce n’est point là, pour cette entité, une condition pure
et simple d’être, mais seulement une nécessité imposée par le cours normal
de la nature : à une condition de ce genre, la puissance divine peut toujours
miraculeusement suppléer. La substance scotiste forme ainsi – ne nous lassons pas de le rappeler – un complexe naturel d’entités : dans le langage
thomiste elle devrait être qualifiée d’ " unum per accidens " et non pas d’
" unum per se ". Duns Scot et ses commentateurs ne reconnaissent pas de
bonne grâce cette conséquence : elle apparaît cependant inévitable si l’on
prend les expressions " unum per se " et " unum per accidens " en leur sens
strict. De ce que nous disons ici, Duns Scot lui-même fournira bientôt une
confirmation nouvelle, en affirmant la possibilité d’une " création séparée "
de la " matière ".
La fin de l’article que nous parcourons (nn. 35-37) rencontre une objection
opposée à Scot par les thomistes : si l’âme humaine est elle-même composée de
matière et de forme, comment peut-elle être forme du corps ? Rien n’empêche,
répond-il, une même forme d’informer plusieurs matières, puisqu’aussi bien
une même matière peut avoir plusieurs formes échelonnées, par exemple chez
l’homme, où la matière revêt à la fois une " forme de corporéité " et une "
86
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
forme spirituelle ". Duns Scot fait ici allusion à sa thèse bien connue de la
superposition de formes au sein du composé humain. Il est à peine besoin
de faire observer que cette pluralité de formes ou de matières distinctes n’a
de sens que si chacune d’elles, pour son compte, est censée en possession
d’une certaine actualité d’être. Nos coups de sonde dans la pensée de
Scot touchent immanquablement le même principe ultraréaliste, qui se trouve
être aussi un principe d’incurable désagrégation du réel.
c) L’unité de la matière.
93
La Question VIII confirme, sur tous les points, les analyses que nous
venons de faire ; mais elle nous intéresse avant tout par le problème qu’elle
traite en ordre principal : " Utrum, supposito quod in omnibus substantiis,
tam spiritualibus quam corporalibus, sit materia, an sit in omnibus eadem, secundum rationem univocam ? " (loc. cit. Titulus, p. 46 a).
Dans les articles 1 à 3, qui traitent des attributs généraux de la matière,
reviennent, avec plus de développements, quelques idées déjà rencontrées. Par
exemple, l’ " entitas materiae " est définie à différents points de vue (art. 1).
" In materia, possumus considerare triplex esse " (loc. cit. n. 3, p. 46 b) : 10 )
" Esse simpliciter seu actualiter habet materia in quantum est effectus
Dei " (Ibid ). Cet " esse simpliciter " est univoque dans son attribution à
tous les êtres créés ; il se rapporte à Dieu comme à une " cause efficiente
". 20 ) " Habet etiam [materia] esse hoc vel esse tale, et hoc sub duplici
differentia " (loc. cit. n. 5, p. 47 a) : a) " in quantum est omnium formarum
quaedam capacitas " (Ibid.). Il s’agit ici de l’essence propre de la matière
considérée, non plus en tant qu’être, mais en tant que matière. Cet " esse
tale " se rapporte à Dieu comme à une " cause exemplaire ". b) " Esse autem
tertium habet materia per illud quod recipit per formam " (loc. cit. p. 47 b) :
ce troisième " être ", la matière en reçoit communication par la forme. Quel
est le rapport de ces trois " entités " entre elles ? " Uterque actus praedictus
materiae est in potentia respectu istius tertii actus, quem habet a forma
sicut a suo formali. Esse autem actuale non habet ab ipsa [forma] formaliter ;
nec enim materia ïormaliter per formam est actu, sed per formam est talis,
puta lignea vel terrea. " (Ibid.).
Toujours le morcellement entitatif de l’être actuel entre la matière et ses
formes. Transcrivons un dernier exemple de cette conception si éloignée du
thomisme. Parlant de la " potentialité " de la matière vis-à-vis des formes,
Duns Scot s’exprime ainsi : " Materia et sua potentia.... sunt omnino idem
re, differentia solum ratione. Materia enim de ratione sua nominat substantiam quamdam actu in composite existentem, cuius actualitas est
imperfecta et actualitati omnis formae opposita.... Potentia vero....
etc.. " (Op. et qu. cit., art. II, n. 6, p. 47 b).
87
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
94
Il est donc bien clair que Duns Scot multiplie et morcelle l’être au sein des
réalités individuelles, et qu’il relâche ainsi la stricte unité de la substance.
Mais ce qu’il sacrifie de l’unité individuelle, ne sera-ce point au bénéfice de
l’unité cosmique " intersubstantielle ", si l’on peut s’exprimer ainsi ? Sur ce
point, les plus récents interprètes de Scot sont en désaccord avec la presque
totalité des historiens de la philosophie ; le débat porte principalement sur
les passages que nous allons examiner. Cette enquête, loin de nous écarter de
notre sujet principal, nous facilitera, au contraire, l’étude de " l’universel "
scotiste.
D’une part les historiens prêtent généralement à Scot un réalisme qui ne
s’arrête pas à l’échelonnement d’entités (" formalités ") de moins en moins
déterminées au sein de chaque individu, mais qui va jusqu’à proclamer l’unité
réelle de chacun de ces plans d’être selon toute leur extension logique,
c’est à dire, l’unité réelle de l’espèce, d’individu à individu ; l’unité réelle du
genre, d’espèce à espèce ; enfin l’unité réelle de la " materia primo prima "
ou de l’être indéterminé, de genre à genre.
D’autre part il ne manque pas de Manuels de Scolastique qui donnent du
réalisme de Scot une interprétation plus bénigne, en ce sens du moins qu’ils
omettent d’examiner les conséquences que la " distinctio formalis a parte rei "
peut entraîner en dehors de l’individu. Plus récemment, le P. Minges (op. sup.
cit.) a montré, par des textes décisifs, que Duns Scot n’avait rien d’un réaliste
à la manière de Guillaume de Champeaux, et se gardait bien d’enseigner "
l’unité numérique " des degrés métaphysiques inférieurs à l’individu.
On verra plus loin pourquoi, tout en admettant cette conclusion positive
du P. Minges, nous ne croyons pas le débat entièrement clos. Duns Scot se
demande donc "‘ utrum in omnibus rebus sit una materia ". (Op. et
qu. cit. art. IV, n. 22, p. 51 b).
"J’adopte, dit-il, l’opinion d’Avicembron, au livre de la Source de vie " : "
Ego autem ad positionem Avicembroni redeo ; et primam partem [huius positionis], scilicet quod in omnibus creatis subsistentibus tam corporalibus quam
spiritualibus sit materia teneo, sicut ostendi in praecedenti quaestione ; circa
secundam partem positionis, scilicet quod sit unica materia, sic procedo "
(loc. cit. n. 24, p. 52 a et b).
Il démontre ensuite l’unité de la matière par des arguments, dont – en
droit – les uns concluent seulement à l’ " univocité ", mais les autres à une
véritable unité physique. (On n’oubliera pas qu’il s’agit de la " materia primo
prima ", définie ci-dessus.)
Par exemple : " Quod talis materia, ut dicit ens minimum, prope nihil,
receptivum formarum, sit unum solum in se – non dico aliquod unum in
omnibus materialibus – ostendo. Certum est, cum illa materia minimum habeat de entitate, est medium inter ens et nihil. Impossibile autem est inter
duo extrema dare duo media per aequalem distantiam ; ergo si sint duae ma-
88
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
95
teriae, unum plus habebit de entitate quam aliud. " (loc. cit. p. 52) Pour
quelqu’un qui aurait attribué à la matière une " actualité " propre, cet argument prouve non seulement une univocité conceptuelle, mais une unité
physique de la matière.
Plus loin, par exemple au n0 26 (pp. 52 b, 53 a), il suffirait, pour faire
droit à l’argument, de reconnaître une similitude entière entre les matières
distribuées dans les divers groupes d’êtres. Mais ensuite, à partir du n. 27,
Duns Scot argue de l’unité physique du monde, qui réclame, selon lui, un
principe fondamental commun, la matière. Dès les premiers paragraphes, il
est difficile d’entendre la conclusion au sens d’une unité purement idéale de
la matière : à mesure qu’on avance, cette interprétation nous paraît devenir
une gageure désespérée.
L’auteur, en effet – Duns Scot ou un disciple immédiat – se livre à des
considérations comme celle-ci : L’ordre interne des choses, créé par Dieu,
doit être très parfait. Or, quel est l’ordre constant de la nature et de l’art
dans leurs productions les plus exquises ? C’est de procéder de l’imparfait
au parfait, de l’indéterminé au déterminé, de l’unité matérielle à la diversité
des formes. Tel est le développement de la plante à partir d’une semence.
En conséquence, " Videtur quod Deus, in constitutione mundi hunc ordinem
servaverit, ut de uno indeterminato, quod est materia.....omnem multitudinem rerum fecerit, et quod, saltem ordine naturae, procedat de imperfecto
ad perfectum " (loc. cit. n. 28, p. 53 b). Le processus que l’on envisage ici
est incontestablement un processus dynamique, qui va de l’unité physique
à la diversité physique : la réserve apportée dans les mots : " saltem ordine
naturae ", écarte seulement la nécessité d’une priorité " temporelle " de l’
" imparfait " dans le développement des choses et laisse intact le caractère
physique de cet " imparfait ", qui est la " materia primo prima. "
Cette remarque fixe le sens et la portée des deux grandes comparaisons –
devenues classiques – qui se rencontrent à cet endroit : la comparaison du
corps et la comparaison fameuse de l’arbre :
" Ex his apparet, quod, quemadmodum membra unius corporis et articuli
procedunt ab uno indeterminato per virtutem naturae dirigentis, et propter
illud unum, a quo procedunt, uniuntur et ligantur, ita, suo modo, in toto
mundo, ex materia una homogenea, communis omnis multitudo rerum procedit, cum non possit esse nisi unum primum indeterminatum cuius
natura salvatur in omnibus posterioribus, sicut substantia et quantitas seminis in omnibus membris, quamvis contracta per actus superadditos. " (loc.
cit. n. 29, p. 53 b). Et un peu plus bas :
" Ex his apparet, quod mundus est arbor quaedam pulcherrima, cuius radix et seminarium est materia prima ; folia fluentia sunt accidentia ; frondes
et rami sunt creata corruptibilia ; flos, rationalis anima ; fructus naturae consimilis et perfectionis natura angelica. Unicus autem, hoc seminarium dirigens
89
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
96
et formans a principio, est manus Dei, aut immediate,.... aut mediantibus
agentibus creatis... De isto igitur totius universalis naturae fundamento, materia scilicet primo prima, verum est quod in fundamento naturae nihil
est distinctum. Dividitur radix ista immediate in duos ramos, in corporalem
et spiritualem... etc., etc.. " (Ibid. n. 30, pp. 53 b, 54 a).
Puisque l’individualité, ou l’ " unité numérique ", est, aux yeux de Duns
Scot, la forme dernière, la perfection ultime, exigée par les êtres créés, il est
évident que l’unité physique attribuée ici à la matière ne peut être l’ " unité
numérique ". C’est, du reste, dit expressément dans le texte : " Nec oportet
dicere quod omnia sint idem numero, sicut membra unius corporis ; quia illa
materia non habet unitatem numeralem, saltem actu signatam, sicut
semen est unum numéro. " (loc. cit. n. 29, p. 53 b).
Mais s’ensuit-il que la " matière " universelle, au gré de la philosophie
scotiste, n’ait qu’une unité idéale ? Les historiens auxquels nous faisions allusion plus haut, ont-ils tort de voir, dans les textes du De rerum principio
et de l’Opus oxoniense, l’expression d’une unité physique ? Non plus. Il
s’est fait que, de part et d’autre, on employa le même vocabulaire pour parler
deux langues différentes. Du côté scotiste, l’individualité – ou, dans les objets
multipliables, l’unité numérique – se définissant comme l’ultime détermination formelle, il était inconcevable que la matière comme telle, malgré son
actualité entitative, y pût prétendre ; mais, pour Scot lui-même, ne l’oublions
pas, exclure l’unité numérique ce n’est point exclure toute unité actuelle et
physique. Au contraire, les historiens et les critiques, qui abordèrent l’exégèse
de Scot avec des présupposés non-scotistes, trouvant affirmée clairement l’entité actuelle et l’unité physique de la matière, furent enclins à traduire
cette affirmation dans le langage de la métaphysique traditionnelle : or, celleci lie indissolublement l’individualité ou, le cas échéant, l’unité numérique, à
l’existence actuelle, c’est-à-dire à toute participation, si minime qu’elle soit,
de l’ " acte d’être " ; si la matière scotiste est douée d’entité propre, préalablement à sa diversification générique, spécifique ou individuelle, elle réalise
déjà, par soi seule, toutes les conditions de l’unité numérique ou de l’individualité.
On le voit, la question qui gît au fond des divergences et des malentendus
s’avère encore une fois celle-ci : quel est le sujet prochain de l’attribution
d’être ? Sont-ce les éléments différentiels et structuraux du concept ? est-ce
l’unité objective et naturelle de ces éléments ? Si les éléments potentiels et
actuels, dont la réunion constitue le concept objectif, possèdent, isolément,
une valeur d’objet intelligible et représentent donc autant d’entités réelles –
ce qui est le présupposé scotiste – la " matière " ne peut pas ne pas être
réellement et physiquement unique selon son " actualité " propre. Que l’on
appelle ou non cette unité physique une " unité numérique ", cela dépendra
seulement de la manière dont on aura défini l’individu dans son rapport avec
90
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
97
l’être.
Pour éviter qu’on nous reproche de tailler à arêtes trop vives notre exposé
de la thèse scotiste, nous mentionnerons encore l’article VI de cette même
question VIII. La doctrine déjà esquissée y prend, dans une application
hypothétique, un relief plus saisissant.
L’auteur y rappelle, et y défend contre une série d’objections, l’opinion de
" ceux qui croient possible la subsistance de la matière sans aucune forme ".
Pourquoi cette subsistance séparée serait-elle impossible
? Des trois " esse "
93
que l’on distingue dans la matière (voir ci-dessus p. 87), les deux premiers
sont indépendants de la forme : en effet, l’ " esse " qui donne à la matière
son essence de " matière " se rapporte directement à Dieu comme à sa cause
exemplaire ; l’ " esse actuale ", qui fait être la matière, découle de Dieu
comme de son unique cause efficiente. Seul l’ " esse " du composé substantiel
affecte la matière par l’intermédiaire de la forme. Les deux premiers "
esse " suffisent pour permettre l’existence séparée de la matière,
(loc. cit. n. 43, p. 57a et b). Du reste le rôle de la forme vis-à-vis de l’esse
actuel de la matière, ne consiste aucunement à le conférer, mais seulement
à le " conserver selon les conditions naturelles et normales " : " forma nihil
facit nisi conservative, secundum cursum naturae " (Ibid.). Or, ce rôle de
" conservation " qui incomberait à la forme„ peut toujours être suppléé par
Dieu : " Ad omne esse actuale materiae, ut dicit terminum creationis, se habet
forma in ratione conservantis. Sed Deus potest per se conservare quidquid
conservat per creaturam. " (loc. cit. n. 44, p. 47 b).
Si la matière subsistait isolée de la forme, ce serait donc bien en vertu de
la même entité actuelle qu’elle présente sous la forme : l’appui miraculeux
qu’elle recevrait de Dieu consisterait dans un secours extrinsèque, non dans
une collation d’être1 .
§3. – L’entité des degrés métaphysiques : l’ " unitas
realis, minor numerali ".
98
La question de l’ " entité " propre de la " materia primo prima ", loin de
n’être qu’une question particulière de métaphysique, intéresse directement
l’épistémologie et implique une solution bien définie du problème des Universaux. A lire des exégètes récents de DunsScot, manifestement soucieux de
le rapprocher du thomisme, on serait tenté de trop isoler la cause de la "
materia primo prima " de celle des Universaux : on croirait que Scot admet
1
Voir sur le même sujet Opus Oxon. 2 dist. 12, qu. 2, et les passages parallèles des Reportata Paris.
La même doctrine y est professée aussi clairement que possible. Par exemple. Oxon. 1. c. n0 3 : " Non
est contradictio materiani esse sine forma quacumque substantiali et accidentali " ; car " materia est ens
absolutum distinctum et prius forma quacumque..., igitur potest esse sine alio absoluto, sive sine forma
substantiali vel accidentali absoluta. " (Scoti Opera, ed. cit. tom. 6, p. 682).
91
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
99
l’actualité propre de la matière, mais nie formellement l’actualité propre des
degrés métaphysiques (genres, espèces) signifiés par les Universaux. Cette
impression serait inexacte et ne répondrait à la pensée ni de Scot, ni même,
croyons-nous, de ses interprètes.
Une simple constatation donne déjà bien à réfléchir : la " materia primo
prima " n’est autre chose que la réalité indéterminée correspondant au concept
abstrait " d’ens creatum ", disons : d’être prédicamental ou catégorial. Cet "
être indéterminé " forme le premier, le plus infime, des degrés métaphysiques
et se distribue dans les "genres". S’il y a un universel, c’est bien celui-ci. Or, il
est " actuellement réalisé ", d’après Duns Scot, nonobstant l’indétermination
extrême que suppose son degré d’abstraction. Pourquoi n’en serait-il pas de
même pour les attributs métaphysiques de moindre extension ?
Dans les textes de Scot relatifs aux Universaux, se rencontrent, entremêlées, les affirmations suivantes, qui peuvent paraître difficiles à concilier : 1.
L’universel, en tant qu’universel, est un produit de l’esprit et n’est " en
acte " que dans l’esprit. 2. La " nature spécifique " – et l’on en dirait autant
du genre – n’est pas, de soi, numériquement une, d’individu à individu.
3. La " nature spécifique ", dans les choses créées, se multiplie à même le
nombre des individus. 4. A l’universel, correspond, dans les objets une "
unité réelle ", " unitas realis ", intermédiaire entre l’ " unité de raison "
et l’ " unité numérique ". Cette " unitas realis, minor numerali " n’est
point formellement un " universel", mais bien toutefois quelque chose qui est
" commun " aux objets indépendamment même de toute pensée abstractive.
(cf. entre autres passages Op.oxon.2 dist. 3, qu. 1. Op. cit. tom. 6, pp. 334
sqq.)
D’une part donc il semblerait que l’universel gardât une certaine unité
physique dans les objets concrets qui le réalisent. D’autre part il semblerait
que l’unité de l’universel fût purement idéale, et que l’essence physique, à
tous ses degrés, se multipliât avec les individus. Peut-on concilier ces deux
termes opposés sans atténuer l’un ou l’autre ?
Remarquons qu’une difficulté identique s’attache aux textes qui traitent de
la " matière ". Nous avons rappelé, un peu plus haut, que la matière possède
une actualité propre, et, dans la mesure de cette actualité, une unité physique
propre, qui déborde l’individu, et même l’espèce. Or, à d’autres endroits,
que lisons-nous ? Ceci, par exemple : "Materia in omnibus generabilibus et
corruptibilibus est unius rationis, non tamen sequitur quod omnis forma,
quae ponitur in una materia, ponatur in alia ;.... quia cuiuslibet individui
est alia et alia materia, licet sint eiusdem rationis, quia alia tua, alia mea
materia est. " (Report. Paris., 4, dist. 11, qu. 3, n0 15. In Scoti Opera, ed.
cit. tom. 11, p. 670 b). Si la matière possède une actualité propre, préalable à
toute différenciation, il faut bien pourtant que, selon cette actualité, elle
soit physiquement une : comment, dans ces conditions, peut-on parler d’une
92
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
100
matière multiple en tant que matière ?
Sans entrer dans des discussions de textes, qui nous entraîneraient trop loin,
nous dirons en peu de mots quelle est, d’après nous, la seule interprétation
cohérente de la pensée du grand docteur franciscain.
Ce qui donne à l’universel sa forme dernière, ce qui en fait un " universale in actu", c’est manifestement, d’après Scot, une opération abstractive
intellectuelle, qui est une opération réflexive, une " secunda intentio ". Aussi,
définit-il l’ " universale ", par opposition au " commune ", comme un " prédicable ", à peu près de la manière dont les Manuels de Logique scolastique définissent l’ " universale in praedicando " : " Commune non est universale in
actu, quia deficit ei illa differentia, secundum quam completive universale est universale, secundum quam scilicet ipsum idem aliqua identitate
est praedicabile de quolibet individuo, ita quod quodlibet sit ipsum. " (Opus
oxon. 2, dist. 3, qu. 1, n. 8. edit. cit. tom. 6, p. 361). Dans ces conditions, il
est bien évident que l’universel proprement dit ne saurait subsister, comme
tel, dans les choses : la coïncidence stricte de l’unité avec la multiplicité, sur
le même plan d’être, n’est possible que dans la pensée objective, moyennant
abstraction. Cette remarque précise le sens d’un certain nombre de textes,
antiréalistes en apparence, qui se rencontrent dans les œuvres de Duns Scot.
Toute la question de la réalité actuelle des Universaux se trouve donc
restreinte à définir le mode d’être de cette " communitas " ou de cette " unitas
realis, minor numerali ", qui, sans être proprement universelle, correspond,
dans les choses, à l’universel. La question est intimement connexe – Scot
lui-même indique ce rapport étroit (Op. oxon. 2, dist. 3, qu. 1, n. 8. Edit.
cit. tom. 6, p. 361) – au problème difficile de l’individualité ou de la "
singularité ".
Pour les philosophes qui ne conçoivent pas d’être actuel qui ne soit individuel, parce qu’ils jugent incompatibles, en un même sujet, l’actualité selon
l’être et l’indétermination selon l’essence physique, chaque élément constitutif d’une réalité subsistante est, à la fois, actué et individualisé avec le
tout dont il fait partie : pour eux, le " fondement réel " des Universaux,
la " communauté physique " correspondant aux concepts généraux, consiste
seulement dans la similitude objective de réalités totalement distinctes les
unes des autres : encore avons-nous remarqué plus haut (p. 76) que cette similitude objective, si elle est complète pour l’espèce, devient imparfaite pour
les genres. S. Thomas pousse d’ailleurs le problème plus loin, et cherche à
définir la condition interne qui rend possible, dans l’essence, toute collation
quelconque de l’existence : dans les formes pures, c’est la perfection même
de la forme ; dans les formes corporelles, liées à la matière et numériquement multipliables, c’est leur relation à la quantité concrète ; mais, en toute
hypothèse, ce principe d’individuation, condition prochaine de toute actuation réelle, affecte directement l’essence entière. D’une pareille conception,
93
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
101
l’ultraréalisme est exclu en principe.
Chez Duns Scot, le problème semble plus malaisé à résoudre. Du moment
qu’on attribue un " degré positif d’entité ", avant toute opération abstractive,
à la " materia primo prima " d’abord, puis à chacune des " contractions "
successives qu’elle subit pour devenir enfin individuelle – " cuilibet universali
correspondet in re aliquis gradus entitatis " (Theorema IV. Edit. cit. tom.
3, p. 269,) – il faut bien considérer l’individualité comme une dernière détermination formelle survenant à d’autres déterminations préalables et l’ " esse
individuale " comme surajouté à l’ " esse commune " des échelons inférieurs.
C’est d’ailleurs ce que Scot enseigne expressément (Voir p. ex. Op. oxon. 2,
dist. 3, qu. 2 et suiv., ou plus particulièrement qu. 6 nn. 9 et suiv. Edit. cit.
tom. 6, p. 407). Mais alors, tous ces degrés réels, inférieurs à l’individualité,
possèdent donc, préalablement à leur unité individuelle, une unité propre,
qui correspond à leur entité propre. " Cuicumque gradui reali entitatis correspondet realis unitas " (Quaest. in Metaph. lib. 7, qu. 13, n. 19. Edit. cit. tom.
4, p. 706 a)1 . Considérons, par exemple, la "nature spécifique " : ".Natura,
secundum quod natura, est ens reale ; ergo est unum aliqua unitate realiter ;
non unitate individuali, quia tunc omnis unitas realis esset numeralis. " (Op,
et loc. cit. n. 10, p. 701 b).
L’unité, dont il s’agit ici, est semblable à celle que nous avons vue convenir
à la matière comme telle : c’est l’unité d’une entité actuelle, imparfaite
dans son actualité ; unité réelle, cependant, car bien loin d’être constituée,
dans son degré abstractif propre, par l’entendement, c’est elle qui détermine
objectivement le degré d’abstraction de l’entendement ; l’entendement, au
fond, n’est pas " abstractif ", il est intuitif : l’échelonnement des degrés
abstractifs gît dans les choses elles-mêmes ; sinon, proteste Duns Scot, si toute
" unitas communis " était due à un découpage opéré arbitrairement ( ?) par
l’esprit, pourquoi, dans l’ordre des réalités, Socrate serait-il plus proche de
Platon que d’une pierre ?
Si précautionnée qu’elle soit, cette profession de foi épistémologique paraîtra, sans doute, de l’ultraréalisme. Pour être entièrement équitable envers
Duns Scot, il convient cependant d’apporter encore quelques précisions. Elles
sont rendues indispensables par les passages dans lesquels le Docteur franciscain se refuse à admettre la possibilité – du moins la possibilité " naturelle
" – d’une subsistance de l’essence comme telle, sans déterminations indivi1
Voir, par exemple, Op. oxon. 2 dist. 3, qu. 6, nn. 9 à 14. Edit. cit. tom. 6, pp. 406 sqq. et Report.
Paris. 2, dist. 12, qu. 5, nn. 11 à 14. Edit. cit., tom. 11, p. p. 328-329. NB. On s’est servi de ces textes
pour montrer que, d’après Scot, 1’ " unitas minor " n’est point, en soi, numériquement une d’individu à
individu. C’est vrai, et c’est aussi une conséquence indirecte de la démonstration de Scot ; mais ce qu’il
avait principalement en vue nous paraît avoir été d’établir qu’une " unitas minor numerali " persistait
sous la détermination individuelle surajoutée. Aussi, ces textes, tout en écartant de Duns Scot le soupçon
de " platonisme " (au sens peut-être inexact, où on l’entendait généralement) le séparent du thomisme
plus qu’ils ne l’en rapprochent.
94
Ch.3 De Thomas à Occam par Duns Scot
102
duantes. (Voir p. ex. Quaest. in Metaph. lib. 7, qu. 13, n. 20. Edit. cit. tom.
4, p. 706 a).
Ces passages ne doivent pas être confondus avec ceux qui excluent l’hypothèse d’un universel " a parte rei " : la subsistance réelle d’un universel,
en tant qu’universel, implique contradiction flagrante
et se trouve donc être
99
absolument impossible. (Voir ci-dessus, p. 92). D’autre part, Scot admet,
nous le savons,
la subsistance possible de la " matière " sans forme (Voir
97
ci-dessus p. 91). Le cas de l’essence métaphysique (générique ou spécifique)
ou, si l’on préfère, de l’ " unitas realis, minor numerali ", serait donc intermédiaire entre celui de l’universel et celui de la matière. " Quaedam, naturae
in se non répugnant, et tamen répugnant naturae positae in esse, vel factae, sicut non esse, non factum. Similiter naturae in se non repugnat forte
separari ab omnibus gradibus individualibus, quia intelligendo naturam sine
illis non includitur contradictio ; tamen in esse repugnat sibi quod separetur
ab omnibus.. Non ergo potest fieri nisi sub aliquo gradu individuali ; quare
iste non potest differre re... Et ita stat inseparabilitas propter continentiam
unitivam. " (Quaest. in Metaph., loc. sup. cit.)
Cela veut dire que, dans le cas de l’ " unitas realis communis ", la répugnance à exister isolément ne découle pas, comme dans le cas de l’universel,
de l’essence de cette unité commune, mais bien de la " continentia unitiva ",
de la cohésion indéfaisable, qui, dans l’ordre des existences, amalgame tous
les degrés de la nature spécifique avec l’individualité. L’inséparabilite de l’essence commune est à tout le moins une loi physique. Dieu pourrait-il
– miraculeusement – en suspendre les effets, comme dans le cas de la matière ? La pensée de Scot nous paraît obscure sur ce point : pour l’élucider par
conjectures, nous devrions entrer dans des discussions subtiles qui seraient
ici un hors d’œuvre.
Fût-il même démontré que Duns Scot professe l’impossibilité absolue de
faire subsister l’essence en dehors de toute détermination individuelle, il resterait encore que, fût-ce indissolublement liée aux individus, l’essence commune
est constituée, d’après lui, par un échelonnement d’ " entités " réelles ou de "
formalités ", participant, chacune pour son compte et selon sa nature, à l’acte
d’être. L’actualité propre de chaque " formalité " précède, en raison, la survenance de toutes déterminations ultérieures, si nécessaires qu’elles puissent
être, y compris la détermination individuelle, sommet de l’édifice. Si donc on
entend parler uniquement de cette réalité particulière qu’est l’être actuel
propre à chaque " formalité ", il faudra dire que cette réalité ne possède encore, en soi, aucun principe de diversification ni de multiplication numérique :
son être actuel est, bien qu’actuel, un être indéterminé, indifférencié et
par conséquent " général ", dans la mesure qui convient au degré de la
formalité en question.
Comment une " entité " actuelle peut-elle être à la fois, au sein des sub-
95
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
stances singulières, et préalablement à toute intervention d’un entendement
abstractif, générale et individuelle, une et multiple, homogène en soi par le
dedans et diversifiée en soi par " contraction " extrinsèque ? C’est le mystère
de la " distinctio formalis a parte rei " ; c’est d’ailleurs le mystère de toute
philosophie qui se verrait acculée à la nécessité de calquer la réalité métaphysique sur ce morcellement excessif de l’intelligible, et, par conséquent,
de l’être, qui est le propre de notre entendement imparfait. L’opacité de ce
mystère ne recélerait-elle pas une véritable contradiction logique ?..
96
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite)
103
CHAPITRE 4.
De S. Thomas a Occam par Duns Scot
(suite).
§4. - - La philosophie scotiste devant l’antinomie de
l’Un et du Multiple.
Nous venons de mettre en évidence les tendances les plus fondamentales
de la philosophie de Duns Scot. On nous pardonnera les longueurs et les
redites, qui nous furent imposées par un scrupule d’objectivité. Dès maintenant, toutefois, nous prendrons la liberté de mener plus vivement notre
exposé critique.
Comment caractériser la position de la philosophie scotiste devant l’antinomie de l’Un et du Multiple ? On aura pressenti déjà que le scotisme, en
sacrifiant la notion de la " pure puissance " (materia prima des Thomistes), et en fractionnant l’être au sein même de la substance, relâche
l’étroite unité synthétique d’intelligible et de matière, reconnue par S. Thomas dans l’objet propre de la connaissance humaine. La solution thomiste
est compromise sans compensation ; et l’antinomie recommence à poindre.
Considérons ceci plus expressément ; nous verrons en même temps comment
les thèses scotistes s’appellent les unes les autres.
Nous avons réduit, plus haut, l’antinomie de l’Un et du Multiple (envisagée
par le biais de la connaissance) en deux groupes étagés : antinomie de l’objet
de sensibilité (multiplicité quantitative) et de l’objet d’entendement (unités
intelligibles) ; antinomie de l’objet d’entendement (unités intelligibles) et de
l’objet de raison (unité absolue). Il nous sera commode d’employer, dans la
suite, les formules abrégées : antinomie de la sensibilité et de l’entendement ; antinomie de l’entendement et de la raison.
a) L’antinomie de la quantité matérielle et du concept.
(Antinomie de la sensibilité et de l’entendement).
104
Et d’abord, la première de ces antinomies trouve-t-elle, chez Duns Scot,
une solution satisfaisante ?
On se souvient que l’objet sensible entre dans cette première antinomie,
non point par la diversité qualitative de sa forme (cette diversité n’est pas
réduite dans l’entendement) mais par les conditions quantitatives qui le
multiplient dans l’espace et le rendent passible de changement dans le temps.
Entre la multiplicité radicale de la matière quantifiée, et l’unité immatérielle du concept, S. Thomas faisait la conciliation par l’unité abstraite et
synthétique du " nombre ". Et cette solution était, nous l’avons vu, en dépen-
97
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
105
dance étroite des thèses thomistes de l’individuation et de l’intellect-agent.
(Cf. pp. 71-72).
Duns Scot rejette le principe thomiste de l’individuation. A ses yeux, l’individualité, survenant à des " entités " indéterminées et déjà réelles, ne pouvait
être que de l’ordre des déterminations formelles : une dernière " perfection
", une " entité " purement déterminatrice (Cf. p. ex. Op. Oxon. 2 dist. 3,
qu. 6, edit. cit. tom. 6, pp. 403 sqq. – et parallèles d’autres traités). Qui
dit forme déterminatrice dit principe d’unité ; même, remarque Scot, l’individualité confère l’unité la plus étroite qui se conçoive ; et tout principe
d’unité est, par soi, intelligible. L’individualité est donc directement intelligible, même dans les objets matériels, à l’inverse de ce que prétendent les
thomistes : " si singulare est unum quid, est per se intelligibile. " (Quaest. in
Metaph. lib. 7, qu. 13, n. 23. Edit. cit. tom. 4, p. 707 b). Nous reconnaissons
ici la thèse antithomiste de l’intellection directe du " singulier " comme tel.
Mais, dira-t-on, faire rentrer l’individu matériel lui-même dans l’objet intelligible, n’est-ce point, excellemment, réduire l’antinomie de la multiplicité
concrète et de l’unité intelligible ?
Un instant de réflexion nous montrera, au contraire, l’antinomie, jadis surmontée dans le thomisme, reparaître insidieusement à la faveur du scotisme.
En effet, si l’individualité nous est directement intelligible, le premier
objet connu par l’intelligence est l’objet individuel, et la connaissance abstractive devient réflexive, secondaire : " Prius cognoscit intellectus singulare quam universale. Impossibile est enim quod rationem universalis ab
aliquo abstrahat, nisi id, videlicet a quo abstrahit, praecognoscat. " (De
rerum principio. qu. 13, n. 44. Edit. cit. tom. 3, p. 117 b). Or cette abstraction réflexive, nous l’avons vu (Cf. ci-dessus, pp. 73-77), déforme la réalité,
non seulement du genre, mais de l’espèce ; les unités conceptuelles abstraites
ne s’emboîtent plus, nulle part, exactement dans la diversité individuelle :
l’opposition renaît entre l’Un et le Multiple : elle annonce le nominalisme
d’Occam. Ou plutôt disons qu’elle renaîtrait si Duns Scot s’en tenait à
la présupposition généralement admise : que l’individu comme substance,
possédât l’unité d’être la plus étroite. Car, nous l’avouons, si l’on préfère
morceler l’être de la substance en autant d’entités qu’elle présente à notre
esprit de degrés potentiels et formels échelonnés – en d’autres termes, si
l’on adopte la " distinctio formalis a parte rei " de Duns Scot – la superposition des concepts abstraits, dans la définition d’un objet, redevient une
image fidèle de la réalité. M a i s d ’ a i l l e u r s , l ’ a n t i n o m i e r e p a r a î t a u s s i t ô t. Quelle " réalité ", en effet, se forge-t-on de la sorte ?
Une réalité antinomique elle-même, définie par un assemblage d’unités et de
multiplicités qui ne semble pas pouvoir échapper à la contradiction interne :
contradiction entre l’unité substantielle de l’individu et la multiplicité entitative des " formalités " ; contradiction entre l’unité entitative de chaque
98
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite)
106
degré métaphysique inférieur et la multiplicité entitative des degrés métaphysiques supérieurs qui le déterminent intrinsèquement et le fractionnent ;
contradiction au sein du concept objectif, qui présente à la fois l’unité d’un
" intelligible " et la multiplicité d’un échafaudage d’ " intelligibles ".
I1 y aurait un moyen, certes, d’éviter cette contradiction : ce serait de renoncer plus complètement encore à l’unité substantielle de l’individu, ou
à l’unité proprement intelligible du concept objectif, pour faire de l’une et de
l’autre de simples groupements accidentels, des " unum per accidens " : on
confesserait, alors, que la vraie substance se rencontre dans chaque élément
d’être actuel ; le vrai intelligible, dans chaque élément d’intelligibilité. Mais
on n’échapperait à une antinomie que pour choir dans une autre : on aboutirait à cette pulvérisation empiriste de l’être, qui nous apparaîtra plus tard
comme l’aboutissement lointain, mais logique, de l’occamisme.
Il y a plus. Un philosophe aura beau décréter, par tradition d’école, ou bien
pour assurer la cohérence de son système, que l’individualité des choses matérielles nous est directement intelligible ; malgré tout, si cette individualité
n’est point réellement un " intelligible ", le philosophe aura tout au plus
réussi à introduire, dans sa définition de l’ " intelligible ", une contradiction latente, qui se révélera tôt ou tard. Supposons que l’individuation, dans
l’ordre matériel, exige bien, comme le supposent les thomistes, un rapport
de la forme à la quantité concrète, il s’ensuivrait que Duns Scot aurait, en
adoptant l’individu au titre d’intelligible, introduit à son insu la quantité
dans l’intelligence.
Qu’il en soit ainsi, nous pouvons en saisir immédiatement deux indices très
significatifs.
Le mode quantitatif est le mode propre d’une faculté réceptive, c’est à
dire d’une faculté qui, ne possédant point par nature la forme particulière
de son objet, (elle s’appellerait alors : faculté intuitive), doit la recevoir du
dehors : la réceptivité externe suppose la communauté de matière, et cette
matérialité commune se traduit dans la quantité. Aussi S. Thomas évite-t-il
absolument de traiter l’entendement comme une faculté réceptive, passive de
son objet : la thèse thomiste de l’intellect-agent " toujours en acte ", affirme
la spontanéité de l’intelligence dans la production du concept.1
Le point de vue scotiste est tout différent : l’entendement, auquel, tout
en le déclarant actif, on dénie aussi bien l’intuitivité pleine que l’activité
synthétique pour ne lui conserver qu’une sorte d’activité analytique, reçoit
donc son objet propre plutôt qu’il ne le possède ou ne le construit. A
vrai dire, il ne le reçoit pas, comme le sens, en vertu d’un contact physique
1
Chez Duns Scot, la fonction de l’intellect-agent perd son sens profond et ne répond plus guère qu’à
une nécessité verbale : " Intellectus agens non facit universale, quia circa objectum actu intellectum nihil
operatur, sed tantum circa intelligibile in potentia ; et eius operatio terminatur ad intelligibile in actu,
quod adhuc est singulare " (Theorema III n. 1. Edit. cit. tom. 3, p. 266 a).
99
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
107
avec les choses extérieures, mais par l’intermédiaire de la sensation. Dans
l’acte de connaissance intellectuelle, Duns Scot distingue trois phases ; une
première phase est étroitement parallèle à la sensation ; elle consiste dans
l’appréhension directe de l’existence actuelle d’une chose sensible ; le sens
d’une part et l’intelligence de l’autre saisissent conjointement, chacun à sa
manière, l’existence singulière de l’objet ; suit une seconde phase, " réflexive
", durant laquelle l’intelligence connaît son appréhension directe de l’être
actuel ; puis une troisième phase, " comparative Ď, dans laquelle l’objet singulier est rapporté à un universel. (Cf. De rerum principio, quaest. 13, art.
3, n. 46 ; Edit. cit. tom. 3, p. 118 a. Toute la quaestio 13 expose en détail
le mécanisme de la connaissance des singuliers.) Les deux dernières phases–
analytique et comparative– ne touchent pas le point que nous examinons. La
première, l’acte direct d’intellection, ne peut être qu’une opération du type
réceptif : car le principe déterminant de cette activité primitive n’est en
aucune façon précontenu dans la faculté intellectuelle même : il est donc reçu
extrinsèquement, c’est à dire que, moyennant une assimilation sensorielle de
l’objet, l’entité objective individuelle, intelligible en soi, impressionne immédiatement l’intelligence. Cette étrange ressemblance de la sensibilité et de
l’intellect appréhensif n’a pas échappé à Duns Scot : il le laisse entendre lorsqu’il fonde la distinction du sens et de l’intelligence, non pas sur la phase
initiale de l’acte intellectuel, mais sur les phases " réflexive " et " comparative", étrangères, elles du moins, à la sensibilité ; ou même, plus directement
encore, dans des remarques comme celle-ci : " Per istum modum [quo intellectus cognoscit esse actuale et singulare] non differt a modo quo sensus
cognoscit. " (Op. et loc. cit. n. 36, p. 115 b). Or, le mode distinctif de la
connaissance sensible, c’est précisément le mode réceptif1 . En faisant rentrer
l’individualité matérielle dans l’ " intelligible ", il se pourrait donc que l’on
eût introduit une part de " sensibilité " dans l’entendement.
Nous en rencontrons, ailleurs, un second indice. Il semble impossible de
concevoir une multiplicité " numérique " (nous ne disons pas : une " diversité " quelconque) en dehors de toute relation à la quantité concrète. Aussi,
dans la philosophie thomiste, la forme " intelligible " – concept ou réalité –
n’apparaît " multipliable " que par son rapport à la quantité. De soi, le " pur
intelligible" plane au-dessus du " nombre ". (Voir notre Cahier V). Si Duns
Scot a laissé s’introduire, dans l’ordre intelligible, tel qu’il le conçoit, quelque
chose de la quantité matérielle, propre au domaine de la sensibilité, cette
intrusion pourra se trahir par l’attribution d’une multiplicité numérique aux
1
Ce " mode réceptif " est étendu en fait, par Duns Scot, aux anges eux-mêmes, intelligences subsistantes : outre les principes de connaissance objective qui leur sont innés, ils doivent encore, pour connaître
des objets, recevoir des choses existantes diverses notions : celle de l’individualité de ces choses, celle de
l’existence actuelle et des accidents, même les con cepts généraux, pour autant qu’ils ne les possèdent pas
déjà à priori. (Voir Op. oxon. 2 dist. 3, qu. 11, n. 11 sqq. Edit. cit. tom. 6, pp. 492 sqq.) Remarquer que
Duns Scot pose sa thèse contre S. Thomas (cf. loc. cit. p. 487 sqq.).
100
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite)
108
objets intelligibles en tant que tels. Effectivement, Duns Scot, comme presque
tous les Scolastiques non-thomistes, soumet au " nombre " les " intelligibles
subsistants " inférieurs à Dieu, les anges par exemple ; de même, il reconnaît,
à nos concepts abstraits, génériques et spécifiques, en dehors de toute référence à une matière sensible, les propriétés logiques d’unités numériquement
multipliables. S. Thomas aussi traite tous nos concepts objectifs abstraits
comme des unités de nombre, indéfiniment réitérables, mais précisément à
cause de leur dépendance extrinsèque vis-à-vis des conditions matérielles de
la sensibilité.
Nous croyons pouvoir conclure que Duns Scot, érigeant l’individualité des
choses matérielles en " intelligible ", a très imprudemment introduit la quantité dans les conditions internes de la pensée. Ce germe d’antinomie, communiqué aux philosophies modernes, s’accusera davantage à mesure que se
déchirera l’écran propice de quelques formules traditionnelles, longtemps survivantes à leur contenu.
b) L’antinomie de l’entendement et de la raison transcendante.
Malgré la subtilité géniale de ses analyses, Duns Scot n’a donc point réussi
à aplanir le conflit de la sensibilité et de l’entendement : à cet égard, sa
philosophie est en recul sur le thomisme. Sera-t-il plus heureux devant la
seconde antinomie, celle de l’entendement et de la raison ?
Ici encore, il semblerait, à première vue, que l’antinomie soit brillamment
surmontée : entre les objets d’expérience et l’objet transcendant, le scotisme
jette, comme un pont, l’univocité de l’être. L’unité d’un concept univoque,
d’un intelligible commun, n’est-ce point, en tout cas, une unité beaucoup plus
étroite que celle de l’ " analogie " des thomistes ?
Nous allons constater à quel point cette apparence est trompeuse.
1. L’UNIVOCITÉ DE L’ÊTRE.
S. Thomas s’était donné, dans l’unité vivante du concept objectif, un centre
de perspective où venaient s’harmoniser, par synthèse, les principes opposés
de l’unité et de la multiplicité : la " quidditas rerum materialium ", objet propre de l’intelligence humaine, présentait un raccourci de la totalité
de l’être, suspendue qu’était cette " quiddité " entre deux relations transcendantales, l’une à l’indéfini de la pure matière, l’autre à l’infini de l’Être
absolu.
Dans la philosophie de Duns Scot, ce centre de perspective, rapprochant
les extrêmes de l’univers au sein d’une unité objective nécessaire, a disparu.
En effet, on ne voit plus, dans le scotisme, pourquoi la " quiddité " des choses
matérielles, et non pas la " quiddité " tout court, serait l’objet propre de
101
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
109
l’intelligence humaine : car Duns Scot ne reconnaît pas, comme S. Thomas,
dans la formation du concept singulier et dans l’ " itérabilité" objective du
concept abstrait, une relation nécessaire à la quantité concrète ; l’individualité corporelle étant, à ses yeux, directement intelligible, le processus entier
de l’intellection, dans ses conditions essentielles, se déroule sans égard à la
pure matière. Si la coopération initiale de la sensibilité et de l’entendement
apparaît, en fait, inévitable., c’est tout au plus à la manière d’une condition
préalable ou concomitante de l’intellection : le sens rend présent au sujet
l’objet individuel, dont les éléments d’intelligibilité peuvent alors impressionner immédiatement la faculté intellectuelle. Moins que cela : la coopération du
sens et de l’entendement n’est, au fond, qu’accidentelle : exigence fâcheuse de
notre nature " déchue ". Le véritable objet de notre intelligence, c’est, immédiatement, l’ " entité intelligible ", ens : " Dicendum.... quod via generationis,
vel acquirendo scientiam, prius apprehendimus quidditates sensibilium, quia
pro statu naturae lapsae1 nihil intelligimus nisi cum ministerio sensuum.
Tamen illae non sunt proprium obiectum adaequatum intellectus
nostri, sed etiam possumus intelligere substantias separatas ; et tale obiectum est prius via perfectionis et simpliciter, etc.. " (De anima, qu. 19. Edit.
cit. tome 2, p. 558 a, n. 5 et passim, Ibid.) D’autre part, ajoute-t-on, l’objet
propre et premier de notre intelligence, ne peut être ni Dieu, ni la substance,
ni les attributs transcendantaux de l’être : reste seulement l’être comme tel,
ou l’entité (ens) : " Cum igitur, nec Deus, nec verum, nec substantia sint
primum obiectum intellectus, sequitur quod ens sit illud primum ". (Ibid.
quaest, 21, n. 4. Edit. cit. p. 565 a et b).
Plusieurs de ces formules offrent un sens anodin, auquel S. Thomas pourrait
souscrire ; mais, qu’on y prenne garde, chez Duns Scot, les expressions les plus
traditionnelles revêtent une signification nouvelle, étroitement dépendante
de tout son système ; celles que nous venons de citer excluent, en réalité, la
thèse thomiste de l’objet formel immédiat de l’intelligence humaine et fraient
directement la voie à la thèse scotiste de l’univocité de l’être. (Voir ibid. qu.
21, n.7 sqq. pp. 566, ss.)
Considérons en effet la connaissance (naturelle) que Duns Scot nous accorde des objets transcendants, et avant tout de Dieu : à première vue, elle
paraît plus pénétrante que la connaissance analogique thomiste ; en réalité,
elle porte moins haut.
Entre la connaissance intellectuelle intuitive des objets transcendants – que
Duns Scot ne nous attribue pas plus que S. Thomas – et la connaissance purement analogique, le " Docteur subtil " trouve place pour une connaissance
" quidditative " (voir à divers endroits, p. ex. De anima, qu. 19, n. 5-6 ; édit.
cit. tom. 2, p. 558 a et b). Elle est constituée par des concepts empruntés
1
102
C’est à dire par suite de la déchéance que le péché originel à infligée à notre nature.
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite)
110
aux objets créés, et groupés entre eux à la manière des parties d’une définition. Encore que sous une forme imparfaite, ce groupement exprime la "
quiddité " des substances transcendantes et de Dieu, non seulement en toute
propriété (proprie, par opposition à metaphorice), mais directement. En
ceci " la connaissance quidditative " diffère radicalement de la connaissance
analogique thomiste, qui demeure toujours la " représentation " d’un objet fini et ne " signifie "1 l’objet transcendant qu’indirectement comme
terme d’une relation. Or – c’est à cela que nous voulions en venir - on voit
aisément à quelle condition la " connaissance quidditative " scotiste deviendrait possible : c’est que les éléments conceptuels, recueillis dans les objets
d’expérience, demeurent univoques, identiques de contenu intelligible,
dans leur application à des objets transcendants. Aussi, l’être, qui définit,
chez Duns Scot, l’objet propre de l’intelligence humaine, ne peut-il désigner
autre chose qu’un " ens univocum ", élément intelligible supposé commun
à la substance et à l’accident, à la créature et au Créateur (Voir p. ex De
anima, qu. 21, n. 7-15 ; édit. cit. t. 2, pp. 566-568).
2. L’Agnosticisme scotiste.
Mais s’il en est ainsi, c’est à dire si l’ " objet propre et adéquat " de l’intelligence humaine est l’ " ens univocum ", déclaré commun à Dieu et aux
choses selon un même aspect intelligible, ne faut-il pas avouer que l’on n’a relié le domaine de l’entendement à celui de la raison qu’en compromettant
l’absolue transcendance de l’objet rationnel ? Dans ce cas, la seconde
partie de la grande antinomie se trouverait, non pas résolue, mais équivalemment niée par suppression de son terme supérieur, devenu inaccessible, ou
rendu contradictoire.
Sans doute, Duns Scot, à son habitude, maintiendra les formules traditionnelles : l’être univoque sera, en même temps, analogique ; le Dieu accessible
au concept quidditatif, ne perdra point sa transcendance totale. Le moins
qu’on puisse faire observer, c’est que les principes fondamentaux de la philosophie scotiste atténuent singulièrement la portée de ces réserves ou de ces
concessions, sincères, sans aucun doute, mais plus verbales que réelles. Une
série de thèses professées par Duns Scot, enregistre nettement l’altération
qu’ont subie chez lui les notions d’analogie et de transcendance. Non pas,
nous le répétons, qu’il nie, comme philosophe, la transcendance absolue de
Dieu ; mais on peut trouver qu’il est impuissant à la démontrer, c’est à
dire à lui faire une place positive dans son système rationnel. Aussi bien, sa
théodicée, si brillante et si attachante qu’elle apparaisse dans les questions
partielles, n’est point de franche venue et demeure compliquée, embarrassée
1
Cf., en S. Thomas (S. theol., I. 13. 2, 3), la distinction tracée entre la " signification " et la "
représentation " dans les concepts analogiques.
103
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
111
dans son ensemble.
Montrons ceci rapidement.
La question 21 " De anima ", et les passages parallèles d’autres ouvrages,
révèlent ce que Duns Scot entend par une univocité qui n’exclut pas la
transcendance, c’est à dire, qui n’exclut pas, en un sens, l’analogie de l’être.
L’univocité de l’être créé et de l’être incréé n’établit pas entre eux, dit-il,
une communauté " générique " ; car le genre doit être " contracté " par des
différences distinctes de lui : or les différences de l’être, seraient de l’être
encore. L’être, malgré son univocité, n’est donc pas un genre : il transcende
les prédicaments ou catégories. Dieu, qui est l’être premier, ou mieux qui
n’est qu’être, ne saurait, par conséquent, appartenir à aucun genre.
C’est vrai ; et S. Thomas le proclame aussi. Mais est-ce bien assez, dans
l’ontologie scotiste, pour assurer la transcendance absolue de Dieu ? On peut
en douter. En effet, tout d’abord, l’univocité scotiste compromet la notion
stricte de " causalité créatrice ".
L’univocité, certes, n’offre rien d’incompatible avec la relation causale :
l’humanité est univoque, d’un père à ses enfants. Mais pourquoi les termes
d’une pareille relation causale peuvent-ils être univoques ? parce que, dans la
relation de causalité seconde, les termes, considérés en eux-mêmes, répondent
toujours à un concept propre qui les distingue du lien causal. Si les termes,
ou l’un des termes, n’avaient d’autre détermination formelle que la relation
elle-même, aucune univocité ne serait possible entre eux, car " relativa, quatenus relativa, sunt opposita ". Or, tel est, d’après S. Thomas, le cas de la
causalité créatrice : l’être incréé y demeure ontologiquement indépendant de
la relation causale ; mais l’être de la créature n’est autre chose que la réalité
de cette relation même, c’est à dire la participation actuelle de l’être incréé : de l’un à l’autre, point d’univocité possible. Si Duns Scot admet cette
univocité, c’est donc qu’il conçoit autrement la dépendance de la créature
vis-à-vis du Créateur ; plus précisément, c’est qu’il conçoit la possibilité que
l’être créé subsiste en dehors d’une communication actuelle, permanente, de
l’influx créateur. Ouvrons le livre des Theoremata : nous y lisons les aveux
suivants : "Non potest probari Deum esse necessarium ad conservationem
naturae creatae in esse. Per consequens, nec in operari ". (Theorema XVI,
n. 1, propos. 5 ; édit. cit. tom. 3, p. 294 a)1 . Il est évident qu’un " être
1
Dans l’Opus oxoniense, dans le De primo principio, et surtout dans les Theoremata, Duns Scot
relève toute une série de propositions dont la démonstration rationnelle rigoureuse ne lui paraît pas
possible. Il ne nie point par là qu’elles ne soient susceptibles d’une preuve plus ou moins probable, et luimême, à d’autres endroits, en entreprend parfois une démonstration, qu’il juge, sans doute, pratiquement
suffisante. A toutes ces propositions manque pourtant, avoue-t-il, ce qu’il y a de nécessaire et de décisif
dans la certitude scientifique. Une partie d’entre elles est d’ailleurs objet de foi : à celles-ci Duns Scot
accorde, comme théologien, une adhésion inconditionnée – Tout récemment, le R. P. Déodat-Marie,
de Basly, 0. F. M. (Archivum francisc, historic. XI. 1918, fasc. 1-11, pp. 3-31) nia l’authenticité des
104
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite)
112
premier " auquel pourraient s’opposer, dans une subsistance et une activité
indépendantes, les êtres originairement issus de lui, ne jouirait pas de l’entière
transcendance : il pourrait être très parfait, mais il ne serait pas l’Etre absolu.
Dans le thomisme, au contraire, la subsistance d’une créature quelconque en
dehors du concours actuel de Dieu demeure totalement inconcevable.
Il y a plus. Entre les genres proprement dits, encore soumis au " nombre
", et l’ Absolu transcendant, peuvent s’échelonner bien des degrés intenTheoremata Scoti, jamais contestée jusqu’ici, malgré les difficultés du texte. Sa conclusion est catégorique :
" Pour nous, la chose est évidente, l’écrit publié par Maurice de Port sous le nom de Scoti Theoremata
n’est pas un ouvrage que Jean Duns Scot ait composé. Loin donc d’être à sa place parmi les ouvrages
authentiques du Subtil Maître, il doit, dans son ensemble et sans la moindre hésitation possible,
être mis au nombre des Spuria Scoti. Tel est, après un examen que nous avons, croyons-nous, très
méticuleusement conduit, notre appréciation catégorique et définitive. " – Au point de vue de notre étude
d’épistémologie, il n’importe pas beaucoup que les Theoremata soient de Scot lui-même, ou bien d’un
disciple plus critique encore que le Maître, ou bien enfin d’un occamiste perspicace. (Nous n’envisageons
pas l’hypothèse, infiniment peu probable, où les Theoremata ne seraient, pour le fond, qu’un recueil
scotiste d’objections en vue de disputes scolaires.) Cependant, malgré l’autorité dont jouit, à juste titre,
la savante Revue de Quarrachi, nous avouons n’être pas convaincu par l’argumentation du R. P. DéodatMarie. Nous ne pouvons, évidemment, songer à exposer, en deux lignes, toutes les raisons de notre réserve.
Voici seulement l’opinion à laquelle nous croyons devoir, provisoirement, nous arrêter :
10 Il faut concéder au R. P. a) que la distribution des Theoremata n’est pas de Scot lui-même ; ceci
ressortait déjà du Commentaire de Maurice de Port ; b) que les indices empruntés à la critique externe,
en faveur de l’authenticité, n’ont pas la valeur probante, absolument décisive, qu’on leur attribuait. A
notre humble avis, néanmoins, l’allusion de Scot lui-même vers la fin du " De primo principio" (même
en restituant à Wadding, ou à un annotateur, la surcharge : " scilicet in Theorematibus ") ; la mention
faite par Iohannes Canonicus (1e moitié du XIVe siècle) ; le témoignage, plus éloigné, mais clair, de Zerbi
(" Quaest. metaph. ", 1482) ; et aussi, après tout, l’appréciation de l’éditeur du texte actuel, Maurice
de Port (1463-1513), nous paraissent créer une sérieuse probabilité, surtout si l’on tient compte de la
tradition anonyme, constante et non contredite, dont ils trahissent l’existence dans les milieux scotistes.
Cette tradition paisible est d’autant plus remarquable que la doctrine des Theoremata détonne davantage,
à première vue du moins, sur celle des autres œuvres de Duns Scot. Il nous semble aussi que le R. P.
Déodat Marie déprécie un peu trop le flair critique de Maurice de Port : n’eût-ce point été justice, après
avoir cité les aveux de son embarras devant les différences des mss., de souligner également le jugement
ferme qu’il y joint, et qui marque la valeur exacte, selon lui, de sa compilation : ".. propositiones tamen
ipsae et sententiae principales satis clare habentur. Difficultas fere tota est, et in ordine earum,
et in applicatione quotationum, et allegationum, et verificatione earum ". (Opera Scoti, 1639. Tom. III.
Theorem. Praefatio Mauritii). On peut certes regretter qu’il n’ait pas même songé à faire la critique
de provenance des mss. utilisés ; mais cette omission, pour un pareil ouvrage, montre l’existence, à ce
moment, d’une tradition étendue et bien assise.
Au total, la critique externe laisse, selon nous, la question de l’authenticité des Theoremata à l’état
de problème, avec une certaine probabilité pour la solution affirmative, du moins quant à l’essentiel du
recueil.
20 La critique interne des Theoremata serait écrasante pour l’authenticité ; Duns Scot, s’il était
l’auteur des Theoremata, " se contredirait outrageusement " (art. cit. p. 18). Nous nous excusons de ne
point apercevoir ceci : au contraire, certain agnosticisme fidéiste des Théorèmes nous paraît logiquement
inévitable, du point de vue de Duns Scot. En regardant de près les exemples-types de cette prétendue
" contradiction ", que relève le R. P. Déodat, on la voit s’évanouir, ou tout au moins se réduire à
une obscurité. Les anciens Commentateurs, Maurice de Port et Cavell, pourraient bien être plus près
de la vérité, lorsque, pour expliquer les inattendus " probari non potest quod.. ", ils distinguent entre
une démonstration rationnelle suffisante ( " aliqualiter " demonstrata, disait le Duns Scot du " De primo
principio ") et une démonstration rationnelle rigoureusement scientifique, cette dernière ne convenant
point aux " credita " dont il est principalement question dans les Theoremata.
Nous concédons volontiers au R. P. Déodat que le silence d’Occam et des occamistes d’alors, au sujet
des Theoremata, est étrange. Mais que conclure de là sinon que l’énigme des Theoremata n’est point
encore résolue ?
105
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
113
114
sifs, vaguement concevables et négativement possibles : p. ex. l’infini même
du nombre1 , ou une grandeur virtuelle qui équivale à une multitude infinie,
telle une " essence intelligible " qui soutiendrait, par immanence, l’infinité
(au moins potentielle) des genres. Placer l’être premier au-dessus du genre
n’est donc point encore une affirmation de sa transcendance totale. Aussi,
lisons-nous sans trop d’étonnement, dans les Theoremata, ces propositions
curieuses, qui témoignent de l’impuissance à écarter de Dieu toute " relation
réelle " au monde : " Non potest probari quod Deus careat magnitudine ".
(Theor. 16, n. 4, prop. 14. Edit. cit. tom. 3, p. 295 a. N.B. Relativement à chacun de ces théorèmes, on peut trouver, dans les Scholia de l’éditeur, l’indication de passages parallèles d’autres ouvrages de Duns Scot). Dieu pourrait
donc, à la rigueur, n’être aux yeux de notre raison vacillante, qu’une grandeur
indéfinie, un infini de nombre. Mais, dira-t-on, nous concevons quelque chose
au-delà d’une pareille grandeur ? Certes, mais il n’importe : " Non potest
probari quod Deus sit quo nil melius cogitari passit sine contradictione
". (Theor. 16, n. 5, prop. 18, op. cit. p. 295 b).
Du moins, l’infinité de Dieu exprime sa transcendance ? Oui, l’infinité à la
fois extensive et intensive ; mais l’infinité intensive, à tout le moins, échappe à
la preuve rationnelle : "Non potest probari quod Deus sit infinitus intensive
". ( Theor. 16, n. 5, prop. 17, op. cit. p. 295 b)
Faut-il rappeler que toutes les thèses ici contestées, trouvent, dans le thomisme, une démonstration rigoureuse, par le seul fait que Dieu y apparaît,
au sens le plus strict, comme Acte pur d’être, irréductible à toute essence
intelligible ; chez Duns Scot, malgré tout, l’être même, l’Acte même, demeure
une " entité ". Nous le savions déjà ; cherchons-en d’autres indices,
Sous quels traits, en effet, Dieu se dévoile-t-il dans les argumentations
scotistes qui concluent à son existence ?
" Ex actu et potentia, ex finitate et infinitate, multitudine et unitate, et
ex multis talibus, quae sunt proprietates et passiones Metaphysicae, potest
concludi in Metaphysica Deum esse, sive primum ens esse ". (Report. Paris.
Prolog, qu. 3, art. 1, n.2-3 ; édit. cit. tom. 11, p. 20b et parallèles). Mais,
évidemment, la portée de ces concepts d’acte, d’infini, d’unité, dépend de la
portée de l’être, dont ils ne sont que des expressions diverses.
Il faut en dire autant des concepts de cause première, de fin universelle,
de perfection suprême. Par exemple, dans le Théorème 15, l’existence d’un
Dieu unique et parfait n’apparaît démontrable que par l’intermédiaire des
1
Aussi verrons-nous, plus loin (p. ex. chez Nicolas de Cusa) l’importance que les philosophes spiritualistes non-thomistes (Scolastiques ou autres) attachèrent, pour la preuve de l’existence de Dieu, à la
thèse – discutable – de l’impossibilité du nombre infini. (NB. Lorsqu’on parle de " nombre infini ", on
n’entend pas, évidemment, une somme achevée d’unités, une totalité quantitativement déterminée, mais
bien l’addition indéfinie et simultanée – au moins " simultanée " dans la pensée – de termes semblables.
Si l’on définit le " nombre " par la finitude même de la somme, il est clair que le nombre infini serait
contradictoire : simple affaire de terminologie.)
106
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite)
115
116
deux propositions suivantes : " In genere causae efficientis est dare unicum
primum efficiens, quod nunc est in rerum natura ".(Theorema 15, n.l, conclus.
1 ; édit. cit. tom. 3, p. 291 b) et : " Omne efficiens [est] perfectius effectu, vel
aeque perfectum " (Ibid. conclus. 2). Dieu existant nous y apparaît comme
une cause dont la virtualité interne, ou la perfection, est au moins égale à la
perfection représentée dans ses effets : cette perfection suprême, pour autant
qu’elle soit démontrée, demeure donc relative à l’ordre inférieur des
perfections créées : pour élever le concept de Dieu jusqu’à la transcendance
véritable, il faudrait autre chose, il faudrait que cette transcendance nous fût
donnée non point par sommation ou par intégration des perfections finies,
mais directement, dans la notion même de l’être premier. Or, on l’a vu, l’être
premier, dans la philosophie scotiste, garde une commune mesure avec l’être
fini, son " univoque ".
Du reste, Duns Scot avoue ici une autre difficulté, et fait preuve, par cette
réserve, d’une étonnante perspicacité. Dans le scotisme, en effet, une justification critique du principe de causalité n’est pas possible ; l’application
ontologique et transcendante de ce principe1 supposerait démontrées deux
"petitiones", mises en tête du théorème 15 : 10 " In essentialiter ordinatis est dare primum, quod sit unicum et coaevum illi ordinationi ". 20 " in
omni genere causae est ordo essentialis. " (loc. cit.) De ces deux postulats
dépend la preuve indiquée plus haut de l’unicité et de la perfection relative
de Dieu. Que valent-ils, passés au crible d’une raison exigeante ? " Utraque
(petitio) licet sit probabilis, tamen difficile esset, vel forte nobis impossibile,
eam simpliciter, necessaria ratione et mere naturali, probare ". (Ibid ) Ce sont
des postulats rationnellement indémontrables. Et avec une grande franchise,
Duns Scot mesure le contrecoup fâcheux de leur insuffisante évidence sur les
deux thèses qui s’y appuient, (loc. cit. p. 292 a et b)
Mais supposons même décisive de tous points la démonstration de Dieu
comme unique cause efficiente de tout ce qui existe. Le fractionnement ou
le rétrécissement de l’être, que nous avons signalé si souvent à la base de
la philosophie scotiste, non seulement compromet la transcendance parfaite
de l’être premier, mais, par une conséquence logique, le dépouille, devant la
raison humaine, d’un certain nombre de prérogatives qui sembleraient devoir
lui appartenir nécessairement. Nous ne parlerons pas ici de quelques thèses
positives fort discutables, de la théodicée scotiste, telles ces " distinctions formelles " qui introduisent, jusque dans l’essence divine, le décalque multiple de
nos concepts imparfaits. Nous voulons signaler surtout la capitulation répétée
à laquelle l’auteur des Theoremata condamne la raison naturelle devant les
problèmes du Transcendant. Par exemple : Dieu peut-il produire immédiate1
Nous dirons plus tard comment le principe ontologique de causalité reçoit, dans le thomisme, sa
pleine justification critique. Ce problème y est, du reste, identique à celui de la nature de l’être.
107
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
117
ment autre chose qu’un effet unique, qui serait l’intermédiaire obligé de toute
action divine ultérieure (comparer le démiurge néoplatonicien) ? " Non potest probari Deum posse aliquid immediate producere, nisi tantutn unum
effectum primum ". (Theorema 16, n. 2, propos. 8 ; édit. cit., tom. 3, p.
294 b). Dieu n’a-t-il pas épuisé sa puissance dans la création actuelle ? " Non
potest probari quod Deus aliquid possit extra istum ordinem causarum
" (Ibid. n. 3, propos. 10).
Une fois amorcé, le flux des propositions agnostiques ou semiagnostiques
continue à couler autant que l’exige une impitoyable logique. Citons-en quelquesunes encore :
1. " Non potest probari quod Deus est immutabilis, nec immobilis "
(loc. cit. propos. 13. – Voir les propos. 11 et 12– p. 295 a).
2. " Non potest probari Deum carere omni accidente " (ibid. prop. 15).
3. " Non potest probari Deum carere partibus essentialibus " (ibid.,
p. 295 b, propos. 16). Nous appelons l’attention du lecteur sur cette dernière
assertion : Duns Scot ajoute, en l’expliquant, les paroles suivantes : " Igitur
non probatur quod [Deus] est omnino simplex ; nec per consequens actus
parus. " (ibid.) On voit ici la confirmation d’une remarque que nous avons
faite plus d’une fois précédemment : Duns Scot, à l’inverse de S. Thomas,
n’identifie pas l’être et l’acte ; s’il admet, comme les thomistes, la composition d’acte et de puissance en tout être créé, il n’ose cependant, en stricte
raison, définir l’être premier par l’actualité pure : ce dernier point, à ses
yeux, reste indémontrable : et pour cause, car l’actualité pure n’est point "
représentable " par notre entendement. Il s’en faut donc que Scot. malgré
la similitude des expressions, adopte dans toute sa portée métaphysique, la
distinction thomiste de l’essence et 86
de l’existence.
(Voir plus haut, à propos
90
de la " materia primo prima ", pp. 81 et 84).
4. " Non potest probari Deum esse ubique secundum essentiam " (loc.
cit. p. 294 a, propos. 7).
5. " Non potest probari Deum esse vivum " (Theor. 14, n. 1, propos. I,
édit. cit. tom. 3, p. 284 b), "... esse sapientem vel intelligentem (ibid.
propos. 2), " esse volentem " (ibid. p. 285 a, propos. 3).
6. " Non potest probari Deum habere aliquam operationem manentem in se " (ibid. propos. 4).
7. " Concessis quatuor conclusionibus proximis [ = esse vivum.., sapientem..,
volentem1 ], licet non probatis, non potest probari Deum aliquod aliud a
se intelligere et velle " (ibid. propos. 5).
Et – toujours pour la même raison fondamentale – l’agnosticisme s’étend
à la nature même et à la destinée de notre propre âme : " Non potest probari
1
Nous avons conscience que cette interprétation – la plus naturelle, nous semble-t-il, au double point
de vue logique et grammatical – s’écarte de celle de Cavell, inspirée par le désir d’atténuer la portée des
propositions précédentes.
108
Ch.4 De S.Thoma à Occam par Duns Scot (suite)
animam rationalem esse immortalem " (Theor. 14, n. 5, propos. 18 ;
édit. cit. p. 286 a ; et cf. IV Sent. d. 43, q. 1, 2, n0 23). " Non potest probari
hominem esse ordinatum ad aliquam beatitudinem in hac vita non
attingibilem. " (ibid. propos. 19).
§5. Conclusion.
118
A bien examiner la philosophie de Duns Scot, on s’aperçoit qu’elle reprend
les points de vue les plus essentiels de l’ancien augustinisme médiéval : l’ " être
" se distinguant mal de l’ " entité " ; l’intelligibilité directe de l’individu corporel, ou l’individuation sans rapport nécessaire à la matière ; la tendance à
un empirisme intellectuel soit intuitif, soit réceptif ; et toutes thèses connexes.
L’originalité de Duns Scot consiste, non seulement à avoir réduit cet ensemble
de propositions, plus ou moins traditionnelles, en un système admirablement
agencé, mais plus encore peut-être à avoir tenu la gageure d’édifier un réalisme modéré au moyen d’éléments qui, de leur nature, appelaient, soit un
ontologisme intuitionniste, soit un nominalisme aigu. Les transpositions perpétuelles que nécessitait ce réalisme dogmatiste font, pour nous, la difficulté
des thèses spécifiquement scotistes. La conciliation de l’inconciliable s’y opère
verbalement, par décret, par définition hardie, en présentant l’antinomie ellemême pour un mode de l’être et pour une loi interne du concept : songeons
par exemple à la " distinctio formalis a parte rei " et à l’ "unitas realis minor
numerali ", projections audacieuses du " mode propre " de l’entendement
dans le réel.
Si l’on concède à Scot cet amalgame suspect d’unité et de multiplicité, on
doit le suivre jusqu’au bout, car sa dialectique ne bronche pas. Mais alors
même, malgré des apparences parfois plus brillantes, on n’obtiendra pas de
lui une métaphysique aussi compréhensive que celle de S.Thomas ; lorsqu’on
fera le bilan du scotisme, on devra, au total, y compenser un semiagnosticisme par un semifidéisme. Après avoir paru disputer la palme à Platon,
au point d’encourir le reproche d’ontologisme platonicien, on ne se trouvera,
tout compte fait, séparé d’Occam que par la frêle barrière d’une affirmation
réaliste mal justifiée. Car Occam, peut-on dire, c’est Duns Scot, moins le
dogmatisme réaliste.1
1
En terminant cette rapide monographie, nous tenons à répéter qu’elle n’embrasse qu’un aspect
– important il est vrai – de la philosophie de Duns Scot. Pour mettre celle-ci dans son plein jour, il
faudrait étudier aussi, chez le grand Docteur franciscain, la métaphysique de la volonté et marquer le
complément qu’elle apporte à quelques impuissances de la spéculation pure. Nous croyons d’ailleurs que
D. Scot, sans avoir professé l’indéterminisme absolu qu’on lui a parfois attribué, isolait trop l’intelligence
de la volonté : il introduisait ainsi, en métaphysique, un principe dissolvant
Répétons aussi – car nous ne voudrions pas qu’il subsistât de malentendu à ce sujet – que nous
n’ignorons pas les objections soulevées récemment contre l’authenticité de telle ou telle œuvre, traditionnellement attribuée à D. Scot. Qu’en faut-il penser ? Pour mener à bien cette délicate « recherche
de la paternité », nul n’est mieux qualifié ni outillé que les savants éditeurs de Quarrachi. A eux de
109
Livre III L’antinomie dans la philosophie médiévale
A partir de Duns Scot, l’antique antinomie de l’Un et du Multiple, désormais rouverte, va s’engager dans des voies nouvelles et prendre de plus en plus
les apparences d’un conflit entre la tendance ontologiste ou rationaliste
et la tendance empiriste. Jusqu’à l’avènement de la critique kantienne,
la philosophie moderne – que nous antidaterons d’Occam – ne sera guère
qu’un va et vient entre les deux tendances. Et ce développement en partie
double ramènera successivement au jour nombre de présupposés latents dans
les philosophies médiévales non-thomistes.
poser, si c’est possible, le verdict définitif, dans leur édition, impatiemment attendue, des Opera Scoti.
Nous avons dit franchement pourquoi les conclusions de leurs « essais »préparatoires ne nous avaient pas
convaincu sur tous les points. S’il appert finalement que le De rerum principio et les Theoremata
ne sont pas de Scot, mais de disciples plus ou moins fidèles, on conviendra – et cela seul importe à notre
dessein – que le tableau tracé par nous représente au moins un « milieu scotiste »assez proche du Maître
subtil.
110
119
Livre IV.
VERS LE CONFLIT
MODERNE
DES RAT10NALISMES ET
DES EMPIRISMES.1
1
Pour l’histoire de l’épistémologie à la fin du moyen-âge et dans la période moderne, nous nous
sommes très peu servi d’ouvrages généraux, préférant nous en rapporter à l’impression directe des textes.
Citons pourtant, à titre spécial : Prantl (ouvrage cité au livre II).– Ueberweg-Heinze. Grundriss der
Geschichte der Philosophie. Bd. III. Die Neuzeit. 10e éd. Berlin 1914. – Windelband, W. Die Geschichte
der neueren Philosophie. 3e éd. 2 vol. Leipzig 1904. – Windelband, W. Lehrbuch der Geschichte der
Philosophie. 4e éd. Tübingen 1907. – Höffding, H. Histoire de la philosophie moderne, trad. Bordier. 2
vol. Paris 1906. – Fischer, K. Geschichte der neueren Philosophie. 5 vol. 2e éd. Heidelberg 1865-1869,
et éditions ultérieures.
111
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
CHAPITRE 1.
La rupture avec le réalisme médiéval
120
121
L’antinomie, si largement esquissée par les Eléates, de l’unité intelligible
s’opposant à la multiplicité de l’expérience, avait été transmise aux premiers
philosophes médiévaux sous la forme diminuée de l’alternative porphyrienne,
alternative étroite et tyrannique, qui ne laissait le choix qu’entre deux termes
également inacceptables : d’un côté, la subsistance des unités abstraites, génériques et spécifiques : c’était la contradiction dans les choses ; de l’autre
côté, la réalité des seuls individus multiples ; c’était la faillite de la pensée abstraite. Dans ce dilemme, qui inaugurait la querelle des Universaux,
l’antique " unité objective de l’intelligence ", qu’affirmait Parménide, était
remplacée par des unités secondaires, multiples elles-mêmes, les concepts.
A partir de Jean de Salisbury, prévalut une solution schématique, presque
exclusivement dialectique, qui permettait de glisser entre les mors du dilemme
de Porphyre : ies unités conceptuelles abstraites ne désignent pas, disaiton, des " unités universelles subsistantes ", mais seulement les " similitudes
objectives " des individus. L’idée générale garde ainsi une valeur réelle, bien
que son mode propre s’écarte du mode concret des objets eux-mêmes.
Cette échappatoire dialectique, pour précieuse trouvaille qu’elle fût, ne
constituait point, par elle seule, une solution positive et métaphysique de
l’alternative de Porphyre, et encore moins une solution complète de l’antique
antinomie de l’Un et du Multiple. S. Thomas le premier retrouva celle-ci dans
toute son ampleur, et en précisa les termes beaucoup mieux même que ne
l’avait fait Aristote. Sans se borner à réconcilier dialectiquement concepts
abstraits et individus concrets, il isola, pour le maîtriser totalement, le principe dernier de leur opposition : dans les concepts, l’unité transcendantale et
analogique de l’être ; dans les individus, la multiplicité pure de la matière.
Toute la psychologie et toute la métaphysique thomistes développent la solution de cette antinomie fondamentale, dont nous n’aurons le tableau d’ensemble qu’aux dernières pages de ce livre. Toutefois, ce que nous en avons
aperçu jusqu’ici montre déjà sur quel ensemble de thèses, étroitement liées,
repose l’équilibre de la solution thomiste. Omettre ou altérer une de ces
thèses, c’est, à la fois, compromettre le réalisme modéré, conquête suprême
de la critique ancienne, et rallumer le conflit de l’Un et du Multiple.
Faut-il rappeler quelles étaient ces thèses solidaires ? Nous les avons dérivées d’un théorème psychologique propre à l’aristotélisme thomiste : l’universalité
du concept direct, ce qui signifie que l’objet primaire de notre intelligence
est la " quidditas abstracta rerum materialium ", synthèse véritable de matière et d’intelligible ; tout autour se rangeaient, comme des corollaires, les
thèses qui érigent la quantité matérielle en principe radical d’individua-
112
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
122
tion et l’être analogique en principe suprême d’unité de l’objet conceptuel. Le tout fait bloc. Une philosophie vient-elle à nier l’universalité du
concept direct, c’est à dire à poser " l’intelligibilité en soi " de l’individu matériel, elle s’écartera par le fait même, sauf inconséquence, des thèses thomistes
connexes : individuation, intellect-agent (activité synthétique de l’intellectagent), analogie (distinction d’être et d’essence dans les choses créées) : Et
le contrecoup de cette transposition de thèses se fera sentir immédiatement :
en Métaphysique, par de l’incertitude sur la fonction de la quantité et sur la
portée de la transcendance ; en Logique, par l’abandon du réalisme modéré,
soit qu’on y substitue un réalisme excessif, dogmatique et plus ou moins prochainement contradictoire, soit qu’on délaisse ouvertement le réalisme pour
le nominalisme empiriste.
Ainsi donc, la cohérence d’un petit groupe de thèses métaphysiques et psychologiques avec le réalisme modéré est si étroite que leur abandon entraîne,
bon gré mal gré, sauf illogisme, en deçà ou au-delà de cette position moyenne.
Duns Scot fut un illustre exemple des répercussions étendues que peut
avoir l’adoption d’un faux point de départ. Il concevait l’objet propre de notre
pensée autrement que S. Thomas. Comme beaucoup de ses contemporains,
et avec toute l’ancienne école dite augustinienne, il répugnait à la théorie
thomiste de l’individuation et de la connaissance indirecte du " singulier "
matériel. D’autre part., il sympathisait moins encore avec le nominalisrne
préthomiste. Aussi, en logicien impeccable, fut-il amené à ce réalisme formaliste, qui projette dans l’absolu ontologique les modalités mêmes de notre
intelligence imparfaite et fragmentaire.
La réaction contre cet excès de réalisme ne se fit pas attendre. Malheureusement, au lieu de rechercher et d’amender le principe initial de la rupture
d’équilibre, on prit exactement les mêmes points de départ antithomistes ;
mais cette fois, pour éviter d’arrêter l’oscillation à droite, comme Duns Scot,
on l’arrêta à gauche. Après l’écart par excès de réalisme, ce fut l’écart par
défaut.
Si paradoxale que cette proposition paraisse à première vue, on peut dire
que le nominalisme quelque temps disparu de la scène médiévale, reprit une
popularité nouvelle sous l’égide des mêmes principes métaphysiques et psychologiques qui inspirèrent le très réaliste Duns Scot. Ne pourrait-on même
soutenir que ce dernier, par l’éclat qu’il rendit à plusieurs thèses de l’ancien augustinisme, ait contribué malgré lui à la résurrection du point de vue
anti-réaliste ?
Nous avons observé plus haut que l’occamisme n’était guère que le scotisme moins le réalisme dogmatiste. Il faudrait déjà en dire autant de la philosophie des principaux précurseurs d’Occam : transfuges du thomisme,
comme Durand de Saint-Pourçain, ou bien élèves de Scot, comme Pierre
Auriol. Occam ne les dépasse guère que par une critique plus incisive et plus
113
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
123
impitoyablement conséquente avec elle-même.
On sait les attaches du dominicain Durand († 1332) avec le nominalisme.
Elles seraient déconcertantes si, par ailleurs, il était resté fidèle aux grandes
thèses caractéristiques de la métaphysique thomiste. Mais son Commentaire des Sentences nous le montre partisan décidé de l’intellection directe
des objets singuliers, de l’individuation formelle sans rapport à la matière, de
l’entité propre de la matière, etc, et par contre, très logiquement, adversaire
des théories de " l’espèce intelligible " et de l’intellect-agent, c’est à dire de
la théorie thomiste du concept.
" Quod... dicitur, écrit-il, quod individua eiusdem speciei non differunt in
quidditate vel natura communi, verum est, ut accipitur secundum absolutam
eius rationem.. Quae tamen convenientia est solum secundum rationem,
sicut et unitas naturae secundum speciem est solum unitas rationis.
Sed in natura et quidditate accepta secundum realem existentiam differunt,
et in principiis naturae consimiliter acceptis. Et haec sunt haec materia, et
haec forma. Et quod subditur, quod forma non est haec nisi quia recipitur in materia signata, materia autem non signatur nisi per quantitatem, falsum est. Nam forma per seipsam intrinsece est haec. Signatio
autem materiae, qua dicitur haec, non est per quantitatem, sed competit ei
per aliquid sui generis, sicut quod sit ens et unum ". (Durandi a S.
Portiano, Super Sententias. Parisiis, 1539. 2 dist. 3, qu. 2, fol. 104. 3. G).
" ...Advertendum est quod primum cognitum ab intellectu non est
universale sed singulare. Quod patet primo, quia primum obiectum et omnis per se conditio obiecti praecedit actum potentiae. Potentia enim per suum
actum non facit suum obiectum sed supponit... Sed universale vel conditio universatis non praecedit actum intelligendi, imo fit per actum
intelligendi, eo modo quo potest sibi competere fieri : esse enim universale
non est aliud quam esse intellectum absque conditionibus singularitatis vel
individuationis ; ita quod esse universale est denominatio obiecti ab
actu sic intelligendi, sicut dicturn fuit in libro I, distinct. 19. Ergo universale
non est primum obiectum intellectus, nec universalitas est eius conditio per
se ; et ita primum intellectum non est universale ". (op. cit. 2 dist. 3, qu. 7,
fol. 107. 1. Q).
" Si dicatur quod esse universale, praecedit omnem intellectionem : quia.,
intellectus agens facit universalitatem in rebus et eius actio praecedit intellectionem, saltem ordine naturae : non valet, quia, ut visum fuit lib. 1 [dist.
3, qu. 5] fictitium est intellectum agentem ponere, etc ". (Ibid. R). "
Et si dicatur quod intellectus agens non facit universale nisi quia cum phantasmate causat speciem in intellectu quae repraesentat rem in universali, non
valet, quia probatum est supra quod nulla species est in intellectu quae
repraesentat ei suum obiectum ". (Ibid ).
Ces deux ou trois passages résument assez exactement le point de vue
114
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
124
de Durand : on voit qu’il réédite certaines thèses scotistes (entité propre
de la matière et de la forme, individuation indépendamment de la matière,
intellection directe du singulier) ; ce qui ne l’empêche pas, sur d’autres points,
de s’aventurer plus loin que Duns Scot, dans le sens même où ce dernier eût
été entraîné sans le contrepoids de son réalisme (inutilité de l’intellect-agent,
de la " species " ; nominalisme).
Si Durand de Saint-Pourçain devint nominaliste par infidélité au thomisme,
Pierre Auriol († 1331) semble l’être devenu par infidélité au scotisme. Religieux franciscain et probablement auditeur de Duns Scot à Paris, son indépendance d’esprit lui fit abandonner le réalisme du grand docteur de son Ordre,
sans toutefois pousser cette conversion ou cette défection1 – jusqu’à embrasser des opinions spécifiquement thomistes. Il ne pouvait dès lors qu’aboutir
au nominalisme.
A vrai dire, concernant la connaissance intellectuelle des individus, il ne se
rallie ni à la doctrine de Scot ni à celle de S. Thomas. (Comment, in Sent,
auctore Petro Aureolo. Romae 1696. I dist. 35, 4a pars, art. 1, pp. 805813 et art. 3, pp. 818-819). Toutefois, comme Durand, il repousse la thèse
thomiste de l’individuation par la matière : " Omnis rcs est seipsa singularis
". Le problème de l’individuation n’a plus de sens, selon lui, dès le moment
où il est bien établi que l’universalité n’appartient d’aucune façon aux choses
réelles : car alors leur individualité étant primitive, et se confondant avec leur
subsistance, ne requiert pas d’explication spéciale.
Aussi, poursuit-il, la connaissance vraie ne consiste point dans cette connaissance abstraite, quidditative, par laquelle nous contemplons seulement la
forme de notre pensée objective (" formam specularem "), mais dans la référence ultérieure de cette forme abstraite, ou de cette quiddité, aux individus
existants.
On ne s’étonnera pas que le nominalisme d’Auriol l’entraîne vers un empirisme qui dépasse de beaucoup celui d’Aristote ; nous en trouvons l’aveu
occasionnel dès les premières pages des Sentences : à propos d’une démonstration particulière, voici ce qu’il dit de la " via experientiae " : " Prima
quidem (via huius demonstrationis) via experientiae, cui adhaerendum est
potius quam quibuscumque Logicis rationibus, cum ab experientia habeat
ortum scientia, et communes animi conceptiones, quae sunt principia artis.
unde [-inde ?] sumantur secundum Philosophum. Unde signum est sermonum verorum convenientia cum rebus sensatis " (op. cit. Prologus, p.
25. aF, bA).
1
Il semblerait que quelquesuns ne la lui aient pas aisément pardonnée. Dans l’exemplaire – dont
nous nous servons en ce moment – de son Commentaire sur tes Sentences (édité seulement en 1696),
une plume ancienne a décoré les pages de garde de deux notes aigre-douces : ".. auctore Petro Aureolo,
etc.. Scoticae doctrinae infensissimo, quia ad eius intellectionem pervenire non potuit licet purpura sacra
condecoratus ". – " Contra subtilissimum Scotum hic Doctor sentire ausus est, cuius neque discipulus
esse poterat ".
115
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
125
Cette prépondérance, accordée, en matière théorique, au critère de la vérification sensible, annonce de loin l’éclosion, désormais inévitable, du plus
pur empirisme sur le terrain nominaliste.
Mais ne nous attardons pas en compagnie de ces précurseurs. Le nominalisme (plus exactement : le terminisme), sous sa forme systématique et
conséquente, fut l’œuvre du " Venerabilis Inceptor ", le franciscain anglais
Guillaume d’Occam (avant 1300, † vers 1349), élève, assure-t-on, de Duns
Scot à Paris1 ).
Bien que l’occamisme reste, à beaucoup d’égards, un système de transition,
son importance est extrême dans l’histoire de l’épistémologie, car il inaugura
un mouvement de pensée d’où sortit, après quatre siècles, la formule moderne
de la Critique de la Connaissance.
1
Cette circonstance, généralement admise par les historiens, a été récemment contestée. Quoi qu’il
en soit, les Œuvres d’Occam révèlent chez lui une connaissance très directe du scotisme.
116
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
126
CHAPITRE 2.
L’AGNOSTICISME FIDÉISTE D’OCCAM.
Les thèses de l’ancien augustinisme médiéval, adoptées et systématisées
par Duns Scot, auraient dû pousser celui-ci vers une philosophie nominaliste,
n’eussent été les convictions réalistes, non moins fermes, qu’il professait par
ailleurs. Mis dans la nécessité pratique de concilier les unes avec ; les autres,
il opéra leur jonction sous le couvert du principe antinomique qui inspire sa
déconcertante " distinctio formalis ex natura rei ".
Occam, que ne retenait aucun préjugé réaliste, put se livrer plus complètement à la logique interne des points de départ médiévo-augustiniens : comme
il se souciait fort peu de les compléter ou de les corriger par des postulats dogmatiques quelconques, il devait fatalement aboutir à un nominalisme franc.
C’est là ce que nous considérerons d’abord, en esquissant l’épistémologie occamiste.
Comme bien l’on pense, une épistémologie nominaliste n’était pas de nature à refouler l’agnosticisme qui avait trouvé déjà un si large accès dans
la philosophie de Duns Scot : on pressent chez Occam un agnosticisme renforcé. Nous en relèverons, dans la seconde partie de ce chapitre, l’influence
dissolvante sur la métaphysique occamiste.
§1. – Esquisse de l’épistémologie d’Occam.
127
Occam1 distingue, chez l’homme, trois genres de connaissances :
10 La connaissance intuitive sensible ;
20 La connaissance intuitive intellectuelle ;
30 La connaissance abstractive.
Quelle est la nature et quels sont les rapports de ces trois ordres de connaissance ?
Le premier, l’intuition sensible, reste, pour Occam, à peu près ce qu’il
fut pour ses prédécesseurs scolastiques : une assimilation immédiate, quantitative, et donc relative, des formes matérielles par nos facultés sensorielles
organiques. Le sens est d’ailleurs incapable de nous représenter soit l’essence,
soit l’existence de 1’ " objet en soi" : de celui-ci, il nous fournit seulement le
"signe" phénoménal.
La connaissance intuitive intellectuelle demande une définition précise.
Nos références se rapporteront aux œuvres et aux éditions suivantes d’Occam : 10 Summa totius
logice Magistri Guielmi Occham Anglici, logicorum argutissimi, nuper correcta. Venetiis 1508. 20 Magistri
Guilhelmi de Ockam ; Super quattuor libros sententiarum. Lugduni 1495. 30 Quotlibeta septem... Venerabilis inceptoris fratris Quilhelmi de Ockam anglici. Argentine 1491. N. B. Les deux derniers ne portent
pas de pagination. Nos citations développent les abbréviations, mais respectent l’orthographe du texte
d’Occam.
1
117
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
128
Elle a pour objet l’ " existentiel ", c’est à dire le fait contingent, soit externe
et sensible, soit purement interne et spirituel. Lisons le texte même d’Occam.
La connaissance objective d’une vérité s’obtient dans un jugement. Or,
dit-il, " nullus actus partis sensitivae est causa immediata et prima, nec partialis nec totalis, alicuius actus iudicativi ipsius intellectus ". (Sent. Prolog,
qu. 1, lit. U). Aussi, "ad noticiam alicuius veritatis contingentis, non sufficit
noticia intuitiva sensitiva, sed oportet ponere preter illam etiam noticiam intuitivam intellectivam ". (Ibid. lit. Y). Notre intelligence présente d’ailleurs
deux espèces de connaissances inférieures au jugement, l’une purement appréhensive, l’autre intuitive : " Certum est quod intellectus potest habere
noticiamj incomplexam tam de Socrate quam de albedine, cuius virtute non
potest evidenter cognoscere an sit albus vel non, sicut per experientiam patet ; et preter illam potest habere noticiam intuitivani virtute cuius potest
evidenter cognoscere quod Socrates sit albus (si sit albus) ". (Ibid. lit. X).
Mais alors la connaissance sensible ne devient-elle pas superflue ? " Patet...
quod tales veritates contingentes [de singulari materiali dato in tempore] non
possunt sciri de istis sensibilibus nisi quum sunt sub sensu : quia noticia intuitiva intellectiva corporum sensibilium, pro statu isto1 non potest haberi sine
noticia intuitiva sensitiva ipsorum : et ideo sensitiva non superfluit, quamvis sola noticia intuitiva intellecta sufficeret, si esset possibile eam
naturaliter esse, pro statu isto, sine noticia intuitiva sensitiva : sic
est in angelis et anima separata, ubi ad noticiam evidentem talium veritatum
non requiritur alia noticia intuitiva sensitiva". (Ibid ).
Quel est exactement l’objet de cette intuition primitive de notre intelligence ? "Noticia intuitiva rei est talis noticia virtute cuius potest sciri utrum
res sit vel non ; si sit quod sit res, statim iudicat intellectus rem esse, et
evidenter concludit eam esse, nisi forte impediatur propter imperfectionem
illius noticiae... Similiter noticia intuitiva est talis, quod quum aliqua cognoscuntur quorum unum inheret alteri, vel unum distat ab altero loco, vel alio
modo se habet ad alterum, statim, virtute illius noticie incomplexe illarum
rerum, sciret si res inhereret vel non inhereret, si distet vel non distet, et sic
de aliis veritatibus contingentibus... Sicut si Socrates in rei veritate est albus,
illa noticia Socratis et albedinis virtute cuius potest evidenter cognosci quod
Socrates sit albus, dicitur noticia intuitiva. Et universaliter, omnis noticia
incomplexa termini vel terminorum, seu rei vel rerum, virtute cuius potest
evidenter cognosci aliqua veritas contingens, maxime de presenti, est noticia
intuitiva" (Ibid. lit. Z. Cf. Qoodl. I, qu. 15).
Cette connaissance intuitive s’exerce aussi sur des faits contingents internes
et suprasensibles : " Patet etiam quod intellectus noster, pro statu isto, non
tantum cognoscit sensibïlia, sed etiam in particulari et intuitive cognoscit
1
118
109
Comparer avec le " pro statu naturae iapsae " de D. Scot (ci-dessus p. 102).
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
129
aliqua intelligibilia, que nullo modo cadunt sub sensu, cuiusmodi sunt
intellectiones, actus voluntatis, delectatio, tristitia et huiusmodi, que potest
homo experiri inesse sibi, que tamen non sunt sensibilia nobis, nec sub aliquo
sensu cadunt". (Sent. Prol. qu. 1, lit. HH. Cf. Quodl. Q. qu. 14).
La connaissance intuitive intellectuelle est une connaissance propre du "
singulier " : " Dico.. quod intuitiva est propria cognitio singularis " (Quodl.
1, qu. 13). Car la première connaissance intellectuelle doit être singulière :
" Dico.. quod singulare, predicto modo accipiendo pro cognitione propria,
singulari. et simplici, est primo cognitum ". (Ibid.) " Universale est obiectum
primum primitate adequationis, non primitate generationis ". (Ibid.)1 .
Cette description d’Occam nous est précieuse pour comprendre ce que
peut bien représenter, aux yeux des Scolastiques de la fin du moyen âge, la
" connaissance intellectuelle intuitive de l’individu ". Elle ne consiste pas en
un coup d’œil pénétrant, atteignant l’individualité à sa racine même, c’est à
dire dans la dépendance intime de l’être individuel relativement à sa cause
ontologique : Dieu connaît ainsi l’individu, parce qu’il connaît adéquatement
l’être. L’intuition humaine des individus est plus modeste.2 Elle saisit l’écorce
de l’individualité, c’est à dire les états ou les événements concrets qui manifestent celle-ci à l’expérience : existence ou non-existence actuelle, inhérence
ou non-inhérence appréciée directement dans le changement ou la situation,
appartenance ou non-appartenance de qualités sensibles, actes ou états subjectifs...
L’objet de l’intuition individuelle, ce n’est donc pas l’individualité métaphysique, ce sont les faits individuels internes ou externes, c’est, en un mot,
l’expérience concrète. Et puisque Occam ne va pas jusqu’à supposer que la
diversité contingente de cette expérience soit précontenue dans l’esprit, son
intuition de l’individu, plus clairement encore que l’intellection directe scotiste, appartient au type réceptif. Et même, quoi qu’on dise, elle n’est, pour
majeure partie, qu’une transposition de l’expérience sensible et matérielle
à l’intelligence.
Mais la connaissance intellectuelle intuitive est doublée d’une connaissance
abstractive.
Celle-ci présuppose la première : " Noticia abstractiva primo formatur
mediante intuitiva" (Quodl. 1, qu. 13). Neutre vis-à-vis de l’existence ou
de la non-existence, elle résulte toujours plus ou moins prochainement d’une
élaboration des perceptions individuelles, groupées selon leurs ressemblances,
sous un point de vue commun qui puisse les désigner toutes et chacune3 . Ce
1
La quest. I du Prologue des Sentences renferme une longue discussion sur la nature de la connaissance intuitive intellectuelle et sur son opposition à la connaissance abstractive proprement dite. C’est là
qu’il faudrait chercher un exposé détaillé de la doctrine d’Occam sur les Universaux. Pour économiser la
place, nous citerons de préférence, quand ce sera possible, le résumé concis que présente la Logique.
2
L’ " haecceitas ", pour D. Scot lui-même, est, quoique intelligible, totalement indéfinissable.
3
Occam expose, à diverses reprises, le mécanisme de l’abstraction. Par exemple, au livre II des Sen-
119
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
130
131
point de vue commun, pris sur des choses, est ce que les uns appellent "
intentio anime ", d’autres " conceptus ", d’autres " passio anime ", d’autres
" similitudo rei ". (Log. 1, cap. 12. fol. 6, col. 1).
Le concept, ou l’ " intentio anime ", joue dans l’intelligence le même rôle
que le mot dans le langage : il est avant tout un " signe " : " Est igitur
primo sciendum quod intentio anime vocatur quoddam ens in anima natum
significare aliquid". (Log. I, cap. 12. fol. 5, col. 4). " Illud autem existens in anima, quod est signum rei, ex quo propositio mentalis componitur,
ad modum quo propositio vocalis componitur ex vocibus, aliquando vocatur
intentio "... (Ibid. fol. 6, col. 1). " Unde quum aliquis profert propositionem vocalem, prius format interius propositionem unam mentalem que
nullius idyomatis est... Partes talium propositionum mentalium vocantur
conceptus, intentiones, similitudines, intellectus ". (Ibid ).
Le concept est donc distinct du mot, qui en est le signe extérieur ; il fait
fonction de terme dans la proposition mentale et y signifie les choses
individuelles.
Nous devons approfondir la " signification " que revêt le concept dans la
proposition mentale.
Tout d’abord, le concept peut être de première intention ou de seconde
intention, selon que la chose signifiée, quelle qu’elle soit, y est désignée
directement en elle-même, comme objet, ou bien, si cette chose est
un concept, envisagée réflexivement, comme " signe " d’autres objets.
" Stricte autem vocant [vocatur] intentio prima nomen mentale natum
pro suo significato supponere " (Ibid. col. 1), " qualis est intentio anime
predicabilis de omnibus hominibus, similiter intentio predicabilis de omnibus
albedinibus, et sic de aliis " (Ibid. paulo superius)1 "Intentio autem secunda
est illa que est signum talium intentionum primarum, cuiusmodi sunt tales
intentiones : genus, species et huiusmodi " (Ibid. col. 1)2 .
tences, qu. 25, lit. O : " Universalia et intentiones secunde causantur naturaliter sine omni activitate
intellectus et voluntatis [c’est-à-dire, sans activité spontanée comparable à celle de l’intellect-agent des
thomistes, comme aussi sans intervention volontaire] a noticiis incomplexis terminorum per istam viam :
quia primo cognosco aliqua singularia in particulari intuitive vel abstractive [c’est-à-dire en faisant abstraction de l’existence et de la non-existence], et hoc causatur ab obiecto vel habitu derelicto ex primo
actu ; et habita noticia statim ad eius presentiam, si non sit impedimentum, sequitur naturaliter alius
actus distinctus a primo, terminatus ad aliquod tale esse obiectivum [c’est-à-dire se terminant à un être
" objectivé " dans l’intelligance] quale prius vidit in esse subiectivo [" in esse subiectivo ", c’est-à-dire
dans un sujet extérieur, dans un être " subjectivé " hors de la pensée]. Et ille actus secundus producit
universalia et intentiones secundas et non presupponit eas. Exemplum : aliquis videns albedinem intuitive vel duas albedines, abstrahit ab eis albedinem in communi ut est species ; et non est aliud nisi quod
ille due noticie incomplexe terminate ad albedinem in singulari, sive intuitive sive abstractive, causant
naturaliter, sicut ignis calorem, unam tertiam noticiam..."
1
Par ex. le terme " homo " dans la proposition : ille homo est homo (Ibid ).
2
Par ex. le terme " animal " dans la proposition : animal est genus. (Ibid). N. B. C’est à tort que
des historiens ont considéré comme identiques, dans la terminologie d’Occam, " concept universel " et "
intentio secunda". L’ " intentio prima " est déjà de soi un signe universel, et c’est même sur celui-ci que
porte tout l’intérêt de la discussion entre Occam et les réalistes. L’ " intentio secunda " désigne l’universel
120
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
132
Donc, d’une manière générale, l’ " intentio secunda " aussi bien que 1’
" intentio prima ", " est quoddam in anima, quod est signum naturaliter
significans aliquid pro quo potest supponere, vel quod est vel potest esse
pars propositionis mentalis ". (Ibid ).
Le concept, tant de première que de seconde intention, n’est pas un signe
quelconque, mais un signe naturel des choses ; on vient de l’entendre déclarer par Occam : " naturaliter significans ". En ceci le concept diffère du mot,
signe arbitraire. Mais, à part cette différence, on pourrait assimiler l’universalité du mot à celle du concept : " Quoddam est universale naturale, quod
est signum naturale predicabile de pluribus ; ad modum quo fumus naturaliter significat ignem, et gemitus infirmi dolorem, et risus interiorem letitiam ;
et tale universale non est nisi intentio anime, ita quod nulla substantia extra
animam est tale universale.. Aliud est universale per voluntariam institutionem, et sic vox prolata, que est vere qualitas una numero, est universalis,
quia est signum voluntarie institutionis ad significandum plura. Unde sicut
vox dicitur communis, ita potest dici universalis ". (Log. I. cap. 14. fol. 6, col.
4).
Les textes cités contiennent déjà la réponse d’Occam à cette question :
quelle est la valeur réelle de l’universel ? C’est, au moins, de signifier,
dans la proposition, les individus réels : sur ce minimum, les Scolastiques sont
d’accord : " conceptus supponunt pro rebus, quae sunt individuae ". Mais
n’est-ce que cela ? Que serait-ce ? répond Occam. Et la manière même dont
il conduit sa démonstration est significative : elle procède par exclusion des
deux seules hypothèses qu’il juge concevables, la subsistance de l’universel
comme tel dans les choses (Log. I. cap. 15. fol. 6, col. 4), et secondement,
le formalisme de Scot (Log. I, cap. 16, fol. 7, col. 2). Il n’a pas de peine à
montrer que la première est contradictoire, et conduirait d’ailleurs à l’identité
absolue, panthéistique, de l’être. Quant à la seconde, elle repose sur un principe fallacieux : l’existence objective d’une distinction, soi-disant formelle,
qui cependant ne serait pas une distinction réelle : ce qui revient à vouloir
insinuer un troisième membre entre être et non-être1 . Et la démonstration
s’achève sur cette double réfutation.
Occam résume en ces termes, qu’il convient de prendre au sens strict et
exclusif, sa théorie des universaux : " Recapitulando ergo de universalibus
dicendum est, quod quodlibet universale est quedam intentio anime signifiréflexivement connu comme universel.
1
" Videtur tamen aliquibus quod universale aliquo modo est extra animam et in individuis, non
quidem distinctum ab iis realiter, sed tantum formaliter. Unde dicunt quod in Socrate est natura humana,
que contrahitur ad Socratem per unam differentiam individualem que ab illa natura non distinguitur
realiter sed formaliter. Unde non sunt due res : una tamen non est formaliter alia. Sed haec opinio videtur
esse irrationabilis : quia in creaturis non potest esse aliqua distinctio qualitercumque extra animam, nisi
ubi sunt res distincte ; si ergo inter illam naturam et illam differentiam sit qualiscumque distinctio, oportet
quod sint res realiter distincte". (Log. 1, cap. XVI, fol. 7, col. 2)
121
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
133
cans plura pro quibus potest supponere. Et ideo una intentio, distincta ab
alia, predicatur de alia, non quidem per se, sed pro re quam significat. Et
ideo per tales propositiones non denotatur quod una intentio sit alia. Sed
denotatur frequenter quod illud quod significatur per unam intentionem sit
illud quod importatur per aliam. Huiusmodi autem universalia non sunt res
extra animam : propter quod non sunt de essentia rerum nec partes
rerum ad extra ; sed sunt quedam entia in anima, distincta inter se et a
rebus extra animam : quorum aliqua sunt signa rerum ad extra, alia sunt
signa illorum [signorum], sicut hoc nomen universale est signum omnium
universalium. (Log. 1. cap. 25. fol. 10, col. 4 et fol. 11, col. 1).
Les concepts généraux, formés soit à partir d’intuitions singulières soit à
partir de concepts déjà universels, constituent ni plus ni moins une immense
sémantique naturelle, groupant de diverses façons les objets individuels,
les distribuant en classes dûment étiquetées. Lorsque je dis : " Petrus est
homo", cela signifie : " Individuum illud pro quo supponit (= quod
significat, ou bien : cuius locum in propositione tenet) conceptus Petri,
unum est ex individuis pro quibus supponit conceptus hominis ".
Lorsque je dis : "L’homme est un animal raisonnable", je dis que l’ensemble
des individus désignés par le symbole conceptuel " homme " est contenu à
la fois dans la classe des individus groupés sous le symbole " animal " et
dans la classe des individus groupés sous le symbole " raisonnable ", – à
l’intersection des deux classes, diraient nos modernes Logisticiens. La
vérité de pareils jugements ne saurait avoir qu’une seule règle : la fidélité
au symbolisme naturel qui rattacha tels individus à tel concept ; et cette
vérité ne saurait non plus avoir d’autre portée que celle-ci : être l’expression
abrégée et coordonnée d’une somme d’expériences individuelles.
L’expérience directe de l’individuel demeure le seul point de contact entre
la logique et la métaphysique : " Nihil potest naturaliter cognosci in se nisi
cognoscatur intuitive ". (I Sent. dist. 3, qu. 2, lit. F).
On le voit, la logique occamiste se résout tout entière en une logique
de l’identité, en une Algèbre de la Logique : elle ne fait autre chose que
grouper des " supposita " sous des symboles collectifs, transposer des unités
équivalentes, effectuer des sommes, déplacer des étiquettes. C’est donc une
dialectique fondée sur la seule extension des concepts, sur ce principe du
contenant et du contenu, qui va bientôt, chez les successeurs d’Occam, envahir
toute la logique. La compréhension du concept, c’est à dire l’association des
notes intelligibles qui le constituent, ne représente plus que la configuration
interne du symbole lui-même, quelque chose comme la forme, la couleur et le
numéro d’ordre d’une étiquette. Or, une logique comme celle-ci est frappée,
en vertu de ses principes constitutifs, de radicale impuissance à dépasser
l’expérience concrète et multiple : elle ne rend que ce qu’elle a reçu.
Voilà, pour l’essentiel, le point de vue du nominalisme – disons plus exac-
122
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
134
tement du conceptualisme terministe – d’Occam.
Mais, observera-t-on peut-être, le raisonnement par exclusion qui y conduisit Occam n’est pas concluant : entre la théorie du formalisme de Scot et la
théorie du concept défini comme signe purement " suppositif ", il y avait place
pour l’hypothèse d’un réalisme modéré, qui ferait exprimer aux concepts
abstraits les similitudes vraiment objectives des choses. C’est juste ; mais,
au risque de créer la satiété par nos redites, considérons encore le sens –
unique – selon lequel cette troisième hypothèse ébranlerait le raisonnement
d’Occam.
La " similitude des choses " est une expression ambiguë. Veut-on exprimer
par là la simple possibilité, pour des objets individuels, d’être groupés sous
un concept universel, leur pure " aptitude " à ce rapprochement ? Occam
ne la conteste pas : " ab esse ad posse valet illatio " : les choses sont ainsi
groupées sous nos concepts, elles se prêtent donc à l’être. Et cette aptitude
n’est même pas quelconque : le symbolisme du concept étant " naturel ",
le lien n’est donc pas arbitraire entre certain état des choses et le concept
universel dans lequel se parfait leur similitude.
Occam, en concédant ceci, renierait-il son propre terminisme ? ne serait-il
au fond qu’un réaliste méconnu ?
De tout temps, il se rencontra, dans les écoles de logique, des élèves qui
se posèrent, non sans étonnement, la question, et s’efforcèrent en vain de
découvrir une divergence incontestable entre le nominalisme d’Occam et le
réalisme modéré. Leur excuse, c’est que la clef du mystère gît en métaphysique, et qu’il n’est pas tellement aisé de discerner clairement les attaches
métaphysiques de la logique.
Chose plus déconcertante, des maîtres de la Scolastique moderne, auteurs
de Traités estimables, se sont posé, après Suarez, la même question. On nous
permettra de noter en passant cette réflexion exégétique du grand théologien
espagnol : " Merito reprehendendi sunt (Nominales) quoad aliquos loquendi
modos, nam in re fortasse non dissident a vera sententia : nam eorum rationes huc solum tendunt, ut probent universalitatem non esse in rébus, sed
convenire ïllis prout sunt objective in intellectu, seu per denominationem ab
aliquo opère intellectus, quod verum est ". (Metaph. Disp. 6, sect. 2, n. 1 ;
sect. 5, n. 3. Venetis, 1619. Tom. I, p. 131, a).
Nous jugerons tout à l’heure si les conséquences avouées et les répercussions réelles de l’occamisme justifient, de la part d’un réaliste, cette sympathie accueillante. Tout s’explique si l’on veut bien se rappeller que Suarez –
esprit éminent, sans conteste – vivait, comme ses contemporains, dans une
ambiance créée par le nominalisme, et que, malgré sa réaction expressément
réaliste en logique, in n’avait pas réussi à se débarrasser complètement, en
métaphysique, du virus secret qui diminuait – d’aucuns disent : qui faussait
– d’avance la portée d’un effort méritoire. Suarez en effet, comme Duns Scot,
123
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
135
comme Occam, pose en thèse la connaissance intellectuelle directe du singulier matériel, l’individuation des choses sensibles indépendamment de leur
matière, l’identité réelle de l’essence et de l’existence dans les créatures, l’ "
entité " de la matière et de la forme considérées en elles-mêmes, etc.
Revenons à Occam. Il pouvait chercher à l’universalité du concept un certain fondement dans la " similitude aptitudinale " des choses individuelles,
sans laisser pour cela d’être terministe et de s’acheminer avec une parfaite
rigueur logique à des conséquences qu’aucun réaliste modéré n’eût admises.
Car aussi bien, le réalisme modéré suppose autre chose qu’une quelconque
" similitude aptitudinale " des choses : il suppose une similitude vraiment
objective, qui se puisse définir complètement en termes de réalité ; et il n’en
est pas d’autre que la similitude d’une " forme ", qui se multiplie, toute
semblable à elle-même, dans la quantité. Cette thèse distinctive du réalisme
thomiste est aussi la seule expression adéquate du réalisme modéré. (Voir
ci-dessus, livre III, ch. 2, §3, b).
§2. – Conséquences destructrices et agnostiques.
D’ailleurs, Occam lui-même, qui s’entendait à raisonner, va nous montrer
où mène son épistémologie terministe. On jugera l’arbre à ses fruits.
L’occamisme accumule les ruines, sciemment.
a) En Logique. En logique, nous l’avons vu, le lien qui rattachait, chez
Aristote et chez les Scolastiques réalistes, l’universel à la forme des choses matérielles, est définitivement rompu ; rompu aussi, dans la genèse de l’universel
sous l’action de l’intellect-actif, le rapport qui s’établit, d’après S. Thomas,
entre l’unité relative de l’objet fini et l’unité absolue de l’être tout court :
l’analogie de l’être est étrangère à l’occamisme. La logique cesse donc d’avoir
une portée métaphysique. Elle devient un jeu stérile de symboles, que les
héritiers d’Occam vont compliquer de plus en plus et vider de contenu, au
point de la ramener au niveau d’une grammaire.
b) En Psychologie. En psychologie, il fallait s’y attendre, l’unité stricte
du composé humain se morcelle : entre les opérations purement corporelles,
les opérations des facultés sensibles, et enfin les opérations de l’entendement,
subsiste bien une certaine coordination extérieure, mais non plus cette collaboration intime, cette compénétration en un même acte objectif de
connaître, qui manifestait, aux yeux d’un thomiste, l’unité formelle de l’individu humain. Occam superpose, dans l’homme, une forme de corporéité
(c’est la thèse même de Duns Scot), une âme sensitive et une âme intellective
124
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
136
réellement distinctes1 .
D’intellect-agent, point, ou à peine un simulacre2 . De " species ", c’est à
dire de " déterminant cognitionnel " produit par l’intellect-agent et faisant la
médiation entre la sensibilité et l’acte d’intellection, point davantage. Occam
n’a cure de ces superfétations du réalisme ; et lui-même ne se soucie pas de
définir en termes métaphysiques la coordination qu’il constate entre les trois
plans formels de l’individu humain.
Voici conséquence plus grave. Entre la sensibilité et l’intelligence, on remarque sans doute, à l’expérience directe, une certaine différence. Mais aller plus loin, prouver que les états internes de l’intelligence, simples signes
de groupement d’individus matériels intuitivement connus, prouver que ces
états soient nécessairement ceux d’une " forme immatérielle ", ou plus encore,
strictement " spirituelle ", comment un terministe le pourrait-il ? Occam ne
croit pas philosophiquement démontrables l’immatérialité et la spiritualité
de l’âme humaine3 . Comme philosophe, il n’est pas tellement sûr, non plus,
que l’âme intellective soit " forme du corps humain "4 . Elle pourrait, à la
rigueur, subsister séparément à la façon d’une cause motrice. Et dans cette
seconde hypothèse, la doctrine averroïste, qui attribue une seule et unique
intelligence active à l’ensemble de l’humanité, devient irréfutable en raison.
(Quodl. I, qu. 11, vers la fin).
L’incertitude la plus irrémédiable envahit donc la psychologie traditionnelle. Faut-il ajouter que la cause de ce désarroi n’est guère malaisée à découvrir : Occam a perdu le seul point de vue d’où toutes les perspectives
sur la métaphysique s’harmonisaient entre elles ; de la sensibilité à l’entendement, il ne voit plus ni démarcation bien tracée, ni rapport nécessaire ;
d’une part, l’intelligence lui apparaît moins active que réceptive5 ; d’autre
1
Voir par ex. Quodl. II, qu. 10 : " Utrum anima sensitiva et intellectiva in homine distinguantur
realiter... Dico ad istam questionem quod sic, sed difficile est hoc probare... Probo tamen quod distinguuntur realiter.." " Ad principale dico, quod hominis est tantum unum esse totale, sed plura esse
partialia ". Ibid. qu. 11 : " Utrum anima sensitiva et forma corporeitatis distinguantur realiter tam in
brutis quam in hominibus " : il répond affirmativement, comme à la question 10.
2
Du moins Occam ne reconnaît, en faveur d’un intellect-agent, aucune preuve rationnelle évidente :
s’il en admet l’existence, c’est sur la foi d’ " autorités ". Encore, s’agit-il d’un intellect-agent diminué,
se confondant avec l’activité intellectuelle en général, comme l’entendait Duns Scot, et non pas de cet
intellect-agent dont la fonction était parfaitement définie dans le thomisme. Cf. II Sent. qu. 25. Occam
conclut comme suit la discussion développée en cet endroit : " Per predicta potest haberi occasio respondendi ad omnia argumenta que probant activitatem intellectus : tamen teneo oppositum, propter
sanctorum auctoritates et philosophorum, que non possunt salvari sine activitate intellectus... Ad
hoc etiam sunt rationes probabiles, licet non necessario concludant".
3
" Dico quod, intelligendo per animam intellectivam formam immaterialem, incorruptibilem, que
tota est in toto et tota in qualibet parte, non potest sciri evidenter per rationem vel experientiam quod
talis forma sit in nobis, nec quod intelligere talis substantiae sit in nobis, nec quod talis anima sit forma
corporis... Sed ista tria solum fide tenemus ". (Quodl. I, qu. 10)
4
Cf. le texte cité dans la note précédente, et le premier article de la même Question.
129
5
Voir ci-dessus, p 119. En outre, par ex. : passivité de l’entendement humain devant la causalité des
objets individuels, Quodl. 1, qu. 13 ; passivité de l’intelligence angélique devant la causalité de 106
l’objet,
même matériel, II Sent. qu. 16, lit. G sqq. Comparer avec la doctrine de Duns Scot, ci dessus, p 99.
125
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
137
138
part. dans sa philosophie, l’unité de l’être s’éparpille et tend à se confondre
avec celle de l’individuel contingent. Une fois rompu l’équilibre naturel de la
pensée objective, la métaphysique tout entière devait être ébranlée.
Poursuivons notre enquête. L’homme n’est pas seulement intelligence, il
est volonté. Chez S. Thomas, l’opération libre de la volonté humaine obéit
à une finalité absolue, qui lui est intellectuellement proposée : la fin dernière de la volonté est aussi la fin dernière de l’intelligence. Pour Occam,
un pareil finalisme est encore moins concevable que pour Duns Scot, opposé lui aussi à la conception thomiste : un système de signes conceptuels
ne saurait contenir l’expression d’une fin dernière. La volonté, au regard de
l’intelligence, demeure donc autonome, et sa liberté consistera dans un indéterminisme irrationnel : elle procède par coups d’état.. Les auteurs appellent
ceci du volontarisme : chez Occam, c’est bien plutôt l’impuissance à trouver
une justification rationnelle de l’acte libre. Or, précisément, l’absence d’une
justification rationnelle de l’acte libre empêche Occam de " démontrer " la
liberté humaine : alors que S. Thomas déduit celle-ci à priori de la finalité
absolue de la volonté. Occam doit se contenter d’une preuve expérimentale,
moins décisive, en tous cas. (Quodl. 1, qu. 16).
c) En Cosmologie. La même impuissance de la philosophie terministe se
dévoile en cosmologie. Une science rationnelle du monde exige un système
de lois naturelles, c’est-à-dire de rapports généraux et nécessaires, dégagés
de l’expérience directe par induction. Occam conserve de l’induction le nom
et les méthodes (voir Log. III, cap. 31 sqq. fol. 89 sqq.), mais il ne dispose
d’aucun principe pour en fonder la valeur objective.
Cependant, pourrait-on objecter, puisqu’il admet un symbolisme naturel
des concepts, ne suppose-t-il pas par le fait même une relation stable entre
le système des signes conceptuels et l’état réel des objets ? Ce minimum
d’objectivité ne suffirait-il pas à la valeur de la science ? Peut-être ; mais ce
minimum même n’est ici rien moins qu’assuré, car un " signe naturel ", dans
la terminologie d’Occam, est simplement un signe qui s’impose en dehors de
tout libre choix : " naturel " sera tout signe qui n’est point " arbitraire " ou
" conventionnel ". Le signe conceptuel, admettons-le, m’est imposé par une
nécessité subjective ; mais j’ignore absolument s’il correspond au dessin réel
des choses ; je sais qu’il résume mes expériences passées, je suis porté à m’y
appuyer pour prévoir et guider mes expériences futures ; mais de sa valeur
pour la prévision, en d’autres termes, de sa valeur symbolique anticipative, je
n’ai, à vrai dire, aucune, garantie rationnelle. Où la chercherais-je ? Du monde
je ne connais qu’ une chose : les individus qui traversent mon expérience et
se groupent dans mon souvenir.
126
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
139
d) En Métaphysique générale. Les individus ? c’est trop dire encore,
car je n’en connais pas le principe interne d’unité, ce qui les fait vraiment
individus. Les individus qu’appréhende mon intelligence se réduisent au revêtement différentiel des êtres : ce sont uniquement les " faits " concrets, dans
leur existence fugitive, dans leurs conjonctions et disjonctions, dans leurs
groupements spatiaux et temporels. Ma philosophie n’est donc pas même
une métaphysique de l’individu.
Et, sur quelle autre base s’appuyerait une Métaphysique générale terministe ? Son point de départ est, forcément, l’ " individuel ". Mettons les choses
au mieux : l’individuation, pour Occam n’aurait encore qu’un sens possible :
en termes subjectifs, la présence dans une intuition empirique ; en termes
objectifs, l’existence concrète : " Quelibet res, eo ipso quod est. est hec
res ". " Quelibet res singularis seipsa est singularis.. .quia singularitas immediate convenit illi cuius est " (1 Sent. dist. 2, qu. 6, lit. P). Or le fait
empirique de l’existence, externe ou interne, ne livre que lui-même : et la
métaphysique se réduirait donc, tout au plus, à un inventaire d’individus.
A la vérité, moi, terministe, je parle comme tout le monde de substances,
de causes et de fins. Qu’on ne s’y trompe pas. Dans la substance, je ne reconnais pas une stricte unité d’être. Quant au lien causal, mon intelligence
l’atteint seulement dans la causalité empirique et pour autant qu’il se confond
avec la succession et le changement : la productivité et la dépendance métaphysiques, n’étant pas intuitivement perceptibles, sont des abstractions, donc
des " symboles " de rapports concrets, pas autre chose.
Occam semble se rappeler cette conséquence de son nominalisme, lorsque,
critiquant la notion de Cause première, il écrit : " Non potest probari naturali
ratione quod Deus sit causa efficiens alicuius effectus ; quia non potest probari sufficienter quod sint aliqua effectibilia preter generabilia et corruptibilia, quorum cause sufficientes sunt corpora naturalia inferiora et celestia
corpora ; quia non potest probari sufficienter quod substantia separata quecumque, nec aliquod corpus celeste, causatur ab aliquo efficiente ". (Quodl. II,
qu. 1). Aussi, l’argument aristotélicien du Premier Moteur appelle-t-il toutes
réserves. (Ibid.)
La finalité des choses, en tant qu’elle se distingue de leur efficience aveugle,
n’offre pas plus de garanties rationnelles ; d’où l’induirais-je, en effet, cette
finalité objective ? ”Non potest demonstrari quod omnia propter que agunt
cause naturales cognoscuntur vel diriguntur ab aliquo ; quia hoc solum verum
est in his que possunt diversimode moveri ad unum vel ad aliud, et non
determinantur ex natura sua ad aliquem effectum certum, quod fines eorum
cognoscuntur et diriguntur ; quia aliter non moverentur plus ad unum quam
ad aliud... Sed causa mere naturalis, que ex natura sua determinat sibi certum
effectum et non alium, non requirit precognoscentem nec ductorem. Saltem
ratio naturalis non concludit quod requirat. Verbi gratia, Ignis approximatus
127
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
ligno calefacit eum, sive hoc intendatur a cognoscente sive non. Et si queras
quare tunc plus calefacit quam frigefacit, dico quod natura sua talis est ".
(Quodl. II. qu. 2). " Ideo non potest probari quod tale agens agat propter
finem ". (Quodl. IV. qu. 6.)
140
e) En Théodicée. Ce n’est pas tout. Occam nous doit des aveux plus
compromettants. Puisque les idées générales n’ont d’autre valeur que de signifier collectivement des objets individuels expérimentés, quel peut bien être
le sens de la déduction logique qui s’appuierait sur la " compréhension " des
concepts, c’est-à-dire mettrait en œuvre les notes intelligibles qui en définissent la configuration interne ? Cette déduction resterait purement idéale :
simple analyse, simple application de la norme d’identité à la phénoménologie interne de ma pensée ; de signification objective, aucune. A regret, mais
contraint par la logique de son point de vue, le nominalisme coupe donc la
seule et pauvre paire d’ailes qui eût permis à l’intelligence humaine de s’élever,
par dessus l’expérience sensible, vers le monde des réalités transcendantes.
La transcendance de Dieu, déjà soustraite aux prises de notre raison naturelle par les principes qu’Occam garde en commun avec Duns Scot, devient
doublement inaccessible, lorsque ces principes s’aggravent d’une épistémologie nominaliste.
Par quelles voies, en effet, arrivons-nous à la connaissance de Dieu ? Par la
voie de la causalité, par la voie de la finalité, par la voie de la suréminence (via
eminentiae). Or, partout notre raison fléchit avant d’atteindre une conclusion
ferme et pleine.
"Non potest sciri evidenter quod Deus est" (Quodl. I, qu. 1), déclare Occam. Veut-on définir Dieu " aliquid nobilius et... melius omni alio a se ",
jamais on ne démontrera son existence : " hec propositio : Deus est, non est
per se nota, quia multi dubitant de ea ; nec potest probari ex per se notis,
quia in omni ratione tali accipietur aliquid dubium vel creditum ; nec etiam
nota est per experientiam, ut manifestum est ". (lbid.) Toutefois, si l’on se
contentait de définir Dieu : " id quo nihil est melius, prius vel perfectius ",
on pourrait en démontrer l’existence, car, en toute hypothèse, existe un être
non dépassé en perfection : " quia aliter esset processus in infinitum, nisi esset aliquid in entibus quo nihil esset prius aut perfectius ". (lbid.) Mais cette
conclusion ne nous mène pas bien loin ; car une pareille priorité et une pareille
perfection sont toutes relatives ; et l’on ne saurait d’ailleurs démontrer que
leur possesseur soit unique : " Ex hoc non sequitur quod possit demonstrari
quod tantum unum est tale ; sed hoc fide tantum tenemus " (lbid ).
Mais l’argument classique, démontrant Dieu comme Cause première et
universelle ?
Occam en fait explicitement la critique dans la question 1 du Quodlibe-
128
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
141
tum II : " U t r u m p o s s i t p r o b a r i n a t u r a l i r a t i o n e q u o d
D e u s s i t p r i m a c a u s a e f f i c i e n s o m n i u m ".
Non, répond-il, car on ne saurait prouver que Dieu soit cause immédiate
de toutes choses, ni même qu’il soit du moins leur cause médiate.
D’abord, " non potest probari... quod Deus sit causa immediata efficiens
omnium ". En effet, " non potest sufficienter probari quin alie cause, puta
corpora celestia, sint sufficientes respectu multorum effectuum ; et per consequens frustra poneretur causa efficiens immediata illorum " (loc. cit.) ; c’est à
dire que la causalité divine immédiate devient superflue dès qu’on admet une
causalité seconde. Mais supposons prouvée la causalité immédiate de Dieu,
alors c’est la causalité seconde qui devient superflue, et la raison naturelle
exigerait plutôt l’occasionnalisme : " Si posset probari naturali ratione
quod Deus sit causa efficiens omnium, non posset naturali ratione probari
quod esset causa partialis necessaria vel insufficiens omnium ; eque faciliter
posset probari naturali ratione quod esset causa sufficiens omnium : et ita
frustra ponerentur alie cause efficientes ". (lbid.)
Toutefois pour prouver l’existence de Dieu, il suffirait de démontrer l’existence d’une cause première médiate de l’univers, quitte à s’accommoder,
entre Dieu et les choses, d’une espèce de démiurge néoplatonicien. Cette
échappatoire est coupée net par Occam ; dans un texte, dont nous avons cité
déjà quelques lignes, il fait la critique de toute causalité transcendante : "
Secundo dico quod non potest probari naturali ratione quod Deus sit causa
efficiens alicuius effectus ; quia non potest probari sufficienter quod sint aliqua effectibilia preter generabilia et corruptibilia, quorum cause sufficientes
sunt corpora naturalia inferiora et celestia corpora : quia non potest probari
sufficienter quod substantia separata quecumque, nec aliquod corpus celeste,
causatur a quocumque efficiente. Nec etiam de anima intellectiva (que est
tota in toto et tota in qualibet parte) demonstrative potest probari quod ab
aliquo efficiente causatur, quia non potest demonstrari quod talis anima sit
in nobis, sicut dictum est in primo quotlibet. Et ex istis sequitur demonstrative quod non potest probari quod Deus sit causa mediata alicuius effectus ;
quia si posset probari quod Deus esset causa mediata respectu unius effectus,
posset probari quod esset causa immediata respectu alterius in genere cause
efficientis. Sed secundum non potest probari. Ergo nec primum. (lbid.)1 .
Serions-nous plus heureux en cherchant à démontrer Dieu comme Fin dernière universelle ? Les textes que nous avons cités plus haut, à propos de la
finalité, nous enlèvent cet espoir. D’ailleurs, Occam le déclare expressément :
" Non potest demonstrari quod [Deus] sit finis omnium " (Quodl. III, qu 1.
" Quarto dico.. ").
1
Cf Quodl. III, qu. 3 : "Deus est causa mediata vel immediata omnium ; et licet hoc non posset
demonstrari, tamen persuadeo auctoritate et ratione ".
129
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
142
Et nous pressentons bien que la " via eminentiae " ne sera pas plus praticable : " Non potest demonstrari quod [Deus] sit eminentissimus inter omnia
" (lbid. " Quinto dico.. ").
Mais supposons même l’existence de Dieu démontrée, que savons-nous de
sa nature ? Notre raison peut-elle s’élever jusqu’à reconnaître l’absolue transcendance divine ? A vrai dire, toutes les routes sont barrées devant nous, et
d’ores et déjà nous nous voyons condamnés à l’agnosticisme. Occam ne nous
laisse pas même la ressource d’un argument " ontologique ", à la manière de
S. Anselme ou de Duns Scot. Non seulement il repousse ce mode d’argumentation,1 mais il admet la vérité, ou, du moins, la possibilité philosophique de
thèses qui excluent l’idée même d’une vraie transcendance ; ce sont : l’univocité de l’être : " Dico quod Deo et creature est aliquid commune univocum
" (I Sent. dist. 2, qu. 9, lit, I) ; l’identité de l’essence et de l’existence dans
les êtres créés ; " Dico quod existentia angeli non est aliud ab essentia sua
" (Quodl. II. qu. 7) ; enfin, une certaine indépendance de la créature dans le
domaine même de l’être : par exemple, à la question " utrum creatura possit
creare ", Occam donne une réponse négative, mais en faisant observer que
c’est là chose bien difficile à prouver en raison : " Dico ego tamen quod non,
quia experientia, qualis est nobis possibilis, est solum hec, quod nunquam
vidimus creaturam creare " (Quodl. II. qu. 9). Chacun voit que l’expérience
est sans compétence aucune dans cette question purement métaphysique ;
l’incertitude d’Occam provient uniquement de ce que, plus encore que Duns
Scot, il a démantelé et nivelé la notion d’Absolu.
Du reste, la pierre de touche de la vraie transcendance, c’est l’infinité
intensive. Duns Scot renonçait à la démontrer rationnellement. Plus tard,
Suarez, qui adoptera quelques points de départ de l’ancien augustinisme médiéval, ne la trouvera, non plus, pleinement garantie que par la foi. Devant
une pareille thèse, l’occamisme est réduit à une impuissance plus complète
encore : " utrum possit probari ratione naturali sufficienter quod Deus sit
infinite virtutis in vigore ". " Dico ad istam questionem quod non ; quia infinitas Dei non potest probari nisi per effectum ; sed per effectum non potest
probari sufficienter " (Quodl. II. qu. 2 ; cf. Quodl. III. qu. 1, Quodl. VII. qu.
17 à 24).
Pour un thomiste, au contraire, l’infinité intensive de Dieu est une thèse
absolument évidente et nécessaire : sans elle, la métaphysique thomiste n’a
pas de sens.
Nous croyons superflu d’insister sur des thèses agnostiques secondaires,
qui se rencontrent dans les œuvres d’Occam, par exemple : l’impossibilité
de prouver en raison l’unité de Dieu (Quodl. I qu. 1) ; de prouver qu’il ait
1
2.
130
Par ex. à propos de l’infinité de Dieu, Quodl, III, qu. 1, "Contra quintum.. ", et cf. Quodl. II, qu.
Ch.2 L’agnostcisme fidéiste d’Occam
143
144
connaissance de ses créatures (Quodl. II qu. 2) ; de prouver le vouloir qu’il
exercerait sur elles (Quodl. II. qu. 2). A la rigueur donc le mot " Dieu "
pourrait ne désigner que le principe inconscient – ou les principes inconscients
– des choses finies et muables. C’est peu ; et il n’est guère d’agnostiques
modernes qui rejettent ce minimum.
Du reste, l’agnosticisme seul protège encore Occam contre la thèse averroïste fameuse des " deux vérités ", qui consiste à admettre la coexistence
possible de deux vérités contradictoires, l’une de foi, l’autre de raison. Sur des
points particuliers, il put paraître s’y rallier en fait, sinon théoriquement : A,
vrai selon Aristote, serait faux selon la théologie (Voir, p. ex. Log. III. cap.
31. fol. 89, col. 3, 4). Hâtons-nous de disculper le philosophe anglais de toute
imputation d’averroïsme : il est beaucoup trop agnostique pour faire figure
de rationaliste averroïste. Jamais il n’a prétendu que A et non-A pussent
être simultanément vrais. A, déduit de purs symboles abstraits, n’a point,
au fond, de valeur absolue : ce n’est qu’une vérité philosophique apparente ;
non-A, garanti par révélation, mérite seul une adhésion sans réserves. Loin
d’opposer la raison à la foi, Occam aurait pu anticiper le mot fameux de
Kant : " J’ai entamé le domaine de la raison pour faire place à la foi ".
Car, vraiment, l’agnosticisme d’Occam, moine un peu étrange, mais croyant
sincère, ne le rend pas du tout sceptique sur les réalités transcendantes. Les
lacunes de la connaissance rationnelle, il les trouve comblées d’avance par la
foi révélée, à laquelle il donne son adhésion libre. Le fidéisme théologique
corrige chez lui l’agnosticisme1 .
f) En Morale. Enfin, si de la théodicée nous passons à la morale, de nouveau nous nous heurterons aux débris des systèmes traditionnels. Le nominalisme d’Occam ayant ruiné la valeur objective de la déduction des concepts,
où découvrir la norme absolue de la moralité ? Dans les rapports naturels des
choses ? Nous ne saisissons que les rapports généraux de symboles subjectifs. Peut-être, si Occam eut vécu au XIXe siècle, aurait-il tenté de fonder la
seule morale que permettait son épistémologie : une morale empirique, une
science positive des mœurs2 . Mais, émule de Scot, il renchérit sur son illustre
confrère et trouve une issue, en harmonie avec les idées franciscaines de cette
époque, dans le volontarisme absolu. Il n’y a ni bien ni mal en soi – pas
plus d’ailleurs qu’il n’y a de vrai en soi. Est " bien " ce que la volonté pre1
Beaucoup de propositions sont ainsi renvoyées explicitement au domaine de la foi révélée : p. ex.
infinité de Dieu : " conclusio certa per fidem" (Quodl. VII, qu. 24), unité de Dieu (Quodl. I, qu. 1),
spiritualité de l’âme (Quodl. 1, qu. 10), etc.
2
C’eût été là tout ce qui demeurait logiquement possible, après avoir sacrifié la finalité absolue de
la volonté : " Non potest demonstrari quod voluntas possit velle maius bonum quolibet bono finito, quia
non potest probari aliquod bonum infinitum esse. Similiter non potest probari quod voluntas inclinetur
ad volendum bonum quod est infinitum, non plus quam quod non inclinetur ad volendum impossibile,
quia hoc diceret infidelis". (Quodl. III, qu. 1)
131
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
mière, Dieu, a librement voulu – comme aussi est " vrai " ce qu’il a librement
créé. Il aurait pu instituer une loi morale répartissant autrement le juste et
l’injuste, le bien et le mal1 .
Comment, alors, l’homme connaîtra-t-il la loi morale ?
En connaissant le libre vouloir de Dieu. Peut-être ce vouloir divin estil imprimé dans l’essence des choses, mais, en ce cas même, notre raison
demeurerait impuissante à le discerner, puisqu’elle ne force pas le secret des
essences. Pour connaître avec certitude la loi morale, l’homme devra donc
recourir à la révélation positive que Dieu a faite de son vouloir. Une fois
de plus le fidéisme se substitue à la science.
1
La théorie du péché et de la pénitence est tout imprégnée, chez Occam, de cette idée du souverain et
arbitraire domaine de Dieu sur l’ordre moral. Par ex. (IV Sent. qu. 9, lit. E) : " Ex istis patet quod Deus
non peccaret quantumcumque faceret omnem actum, sicut causa totalis, quem nunc facit cum peccatore,
sicut causa partialis... Deus ad nullum actum potest obligari ; et ideo, eo ipso quod Deus vult, hoc est
iustum fieri.. Unde si Deus causaret odium sui in voluntate alicuius, sicut causa totalis,.. nunquam talis
peccaret nec Deus ".
132
Ch.3 Double source d’antinomie léguée par l’occamisme
145
CHAPITRE 3.
La double source d’antinomies
léguée a la philosophie moderne par
l’occamisme.
§1. – La diffusion du Nominalisme.
146
Ce serait amoindrir la philosophie moderne que de vouloir la faire sortir tout entière, par déduction logique, du nominalisme d’Occam ; nous ne
prétendrons pas même que l’épistémologie de la
période prékantienne, rien que l’épistémologie, ait eu, en réalité, cette filiation exclusive. Beaucoup d’autres facteurs entrèrent en jeu : restauration,
plus ou moins exacte, des philosophies antiques ; innovations personnelles de
hardis penseurs ; et, par-dessus tout, peut-être, influence de la méthodologie,
constamment en progrès, des sciences mathématiques et des sciences inductives. Néanmoins, si large que l’on fasse la part de ces influences diverses, il
faut reconnaître que la philosophie moderne, se développant sur un terrain
profondément travaillé par le Nominalisme, acquit de ce chef une teinte épistémologique assez prononcée et assez uniforme pour trahir, sous la bigarrure
des Ecoles, une unité génétique profonde.
La fortune du Terminisme occamiste fut rapide et souvent durable. Ici ou
là, il est vrai – à Paris, par exemple– une réaction thomiste, ou bien thomiste
et scotiste, mit fin à une période triomphale. Mais le Terminisme, banni des
chaires officielles, n’était point banni pour cela des esprits : d’autant moins
que, par une revanche, dont la portée ne pouvait encore être appréciée à
cette époque, il avait déposé un germe sournois de Nominalisme chez ses
adversaires eux-mêmes.
Souvent il arriva que pas mal de thèses terministes furent professées sans
aucun hommage, fût-ce celui d’une modeste référence, à la mémoire du "
Venerabilis Inceptor " dont elles tiraient origine. Après trois siècles, en 1637,
un éditeur d’Occam, se plaint encore de cette rapine effrontée. Le mérite exceptionnel de la philosophie d’Occam frappera, assure-t-il, tous ceux qui daigneront faire une étude attentive de son œuvre. D’ailleurs " agnoscunt melius
ii (et nostra quidem tempestate) qui huius sapientiae fructibus adlibatis germina in propria viridaria transferre gestiunt, videlicet, sese novae sententiae,
ac opinionis Choriphaeos existimantes, et praedicantes, quas vetustissimas,
ut est videre, ab hoc uno Guilielmo penitus mutuarunt. (Philosophia naturalis Guilielmi Occham, Angli Min. Con. a M. P. Bonaventura Theulo O.
S. Fr. Min. Conv. Romae 1637. – Ad lectorem.)
Plus souvent encore il se fit que, sans aucun plagiat de l’occamisme, par
133
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
simple déteinte d’une mentalité philosophique trop largement propagée pour
qu’on se souciât de la rattacher à des origines précises, on laissât les problèmes
vitaux de la philosophie se poser dans les cadres étroits, créés jadis par
le Nominalisme scolastique. On excluait ainsi d’avance certaines solutions.
Inconsciemment – ou à peine consciemment – on enfermait la pensée dans
un petit nombre d’alternatives fondamentales, sans prendre garde que peutêtre ces alternatives étaient factices et devaient s’évanouir devant la simple
possibilité d’un terme moyen.
L’esprit ne sentait pas sa captivité ; car si certaines issues étaient bloquées,
il en restait, croyait-on, un nombre suffisant pour rassurer ; et puis, rien n’empêchait de s’en frayer de nouvelles. Il n’est pas jusqu’aux amateurs affichés de
la tradition ancienne qui ne pussent calmer leurs alarmes et croire de bonne
foi qu’ils marchaient dans les pas des ancêtres : car les " Questions ", les "
Commentaires ", des " Traités " entiers, continuaient d’offrir l’enchaînement
coutumier des formules d’antan ; c’est ainsi, par l’effet d’un long et insensible glissement, que certains promoteurs de la rénovation scolastique des
XVIe et XVIIe s. caressèrent l’illusion de se croire fidèles à S. Thomas, bien
qu’ils abandonnassent précisément les thèses qui font l’unité caractéristique
du thomisme.
147
Entretemps, certes, le vrai thomisme continuait de vivre, mais d’une vie
confinée, dans les écoles dominicaines et dans quelques milieux scolaires,
comme fut assez longtemps Cologne. Son esprit sinon toutes ses thèses, eut
une longue survie chez les mystiques allemands et néerlandais.1 Parfois même,
le thomisme étendit latéralement quelque influence et s’en fut interférer, dans
d’autres écoles, avec le principe nominaliste : il en résulta des philosophies
malaisées à classer, parce qu’elles manquent d’une stricte unité d’inspiration.
Mais, au total, outre que le thomisme des thomistes eux-mêmes vint souvent
à s’altérer, il faut bien reconnaître que le crédit de cette philosophie, durant
la période prékantienne, fut relativement limité, et ne suffit pas à neutraliser
l’influence nominaliste.
En fait, répétons-le, toute la philosophie moderne se développera sur la
base du nominalisme ; elle portera dans ses flancs un double principe d’antinomie, qu’il importe de définir nettement dès ici même, afin d’en discerner,
plus tard, dans l’histoire des systèmes, les conséquences échelonnées.
1
Nous espérons le montrer dans un autre ouvrage, si toutefois nous trouvons le loisir de poursuivre
nos travaux sur la psychologie des mystiques.
134
Ch.3 Double source d’antinomie léguée par l’occamisme
§2. – Première source d’antinomie : le rapport de la
sensibilité et de l’entendement.
148
On se rappellera que la philosophie de St. Thomas reconnaît, dans le
concept, une unité synthétique, résultant de l’investissement du " phantasme
" – terme d’une élaboration sensible et quantitative – par l’unité formelle de
l’intelligence, ou, ce qui revient au même, par l’unité intelligible de l’ " être
". L’intelligence, comme telle, n’a aucun contact immédiat avec son objet
extérieur ; elle ne contemple pas non plus le phantasme à la manière d’un objet ; mais, par nécessité de nature, elle rapporte sa propre unité interne à la
diversité qualitative du phantasme (" convertit naturaliter se ad phantasma
"). Cette conformation active de l’intelligence au phantasme, n’est d’ailleurs
concevable que par l’identité ontologique de l’âme, du plan de la sensibilité
au plan intellectuel, ou si l’on veut, par l’ " unité substantielle du composé
humain ". Un concept exige donc nécessairement : 1. Dans la sensibilité, une
représentation quantitative, un " phantasme ", à quoi il puisse être rapporté.
2. Dans l’intelligence, une unité inquantitative, qui se particularise, se " spécifie ", par sa relation même au phantasme. L’ " universel direct ", objet
primaire de notre intelligence, selon les thomistes, réalise la synthèse de cette
double condition.
S’il en est ainsi, la représentation sensible, malgré son essentielle relativité,
revêt, outre sa fonction pratique ou motrice, une fonction proprement objective : le phantasme, dans sa réalité matérielle, étant indispensable à la
diversification interne et spécifique du concept. L’unité de la sensibilité et de
l’entendement apparaît donc extrêmement étroite, car elle seule rend possible
l’activité intellectuelle de l’homme.
Chez Occam, au contraire, par un développement logique de principes
empruntés à Duns Scot et à toute la tradition scolastique anti-thomiste,
l’unité synthétique du sens et de l’entendement, dans le concept, fait place à
une simple coordination extrinsèque de la sensation et du concept : les sens
expriment à leur façon les événements contingents ; l’intelligence, de son côté,
les perçoit intuitivement, selon son mode propre.1 Au lieu d’un entendement
et d’une sensibilité, unis à la fois et distincts par leur collaboration étroite à
l’unité synthétique du concept, l’un y apportant la forme, l’autre la matière,
Occam juxtapose en nous deux facultés qui semblent avoir, au fond, le même
objet formel : on assure bien que la sensibilité est matérielle, l’entendement
immatériel ; à y regarder de près, la différence s’efface. L’une des deux facultés
devient donc superflue : laquelle sacrifier ?
1
Faut-il rappeler que cette disjonction du sens et de l’entendement– avec son corollaire, l’intellectualisation de la matière – n’alla point sans une méconnaissance fâcheuse de la stricte unité du composé
humain. On frayait la voie au dualisme cartésien ; ou même, plus généralement encore, on posait à toute
la philosophie moderne, sous une forme insoluble, le problème des rapports du corps et de l’âme.
135
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
149
Il fallut des siècles pour se résigner au sacrifice ; on y vint pourtant. L’empirisme, que ne retenaient point des préjugés ontologistes ni des scrupules
spiritualistes, finit par biffer l’entendement immatériel, qui se trouva réduit à
la fonction d’un " sens interne ". Ailleurs, dans l’école cartésienne, on opta
pour l’entendement immatériel. Du coup, on se trouvait fort embarrassé de la
sensation sacrifiée : on crut devoir la ramener à l’entendement, en faire une intellection confuse. Mais alors, il fallait renoncer à expliquer, par une passivité
matérielle du sens, l’origine du contenu divers de nos concepts : l’innéisme
(Descartes, Leibniz) et l’intuitionnisme ontologiste (Malebranche) demeurèrent les seules issues non bloquées pour l’idéogénèse cartésienne. Et
puis, par surcroît de malheur, on dut s’apercevoir, un jour, que, dans l’entendement ainsi enflé des attributions du sens, on avait enveloppé quelque
chose de la quantité corporelle. Cette onde de matérialité, refluant sournoisement dans l’intelligence même, rendit possible le monisme de Spinoza, aux
termes duquel l’étendue s’attache, comme " attribut " constitutif, au suprême
Intelligible, à l’Etre absolu.
Mais cette constatation nous amène déjà, à travers l’alternative du sens et
de l’entendement, jusqu’au seuil de la raison transcendante.
§3. – Deuxième source d’antinomie : le rapport de
l’entendement et de la raison.
La seconde alternative dans laquelle s’emprisonna la philosophie moderne
avant Kant, fut l’alternative de l’entendement et de la raison. (Nous employons le mot " raison " au sens moderne de : " faculté de l’être transcendant
").
Ici encore, qu’on veuille se rappeler le genre d’unité que S. Thomas, en
vertu même de sa thèse sur l’objet propre de l’entendement humain, devait
reconnaître entre ces deux formes de l’activité intellectuelle. Dans le concept
direct, issu de l’expérience sensible, l’intelligence revêt de sa propre unité
inquantitative, le phantasme quantitatif. Or, nous savons que cette unité
propre de l’intellect, devenue l’unité objective du concept, est une unité, de
soi illimitée, qui ne se traduit bien que par un mot : l’être. L’acte même qui
met l’intelligence en rapport avec le phantasme, ramène le contenu qualitatif
de celui-ci à l’unité77illimitée de l’être, c’est à dire, le réfère à l’unité absolue.
(Voir ci-dessus, p. 73 sqq.).
L’unité particulière qu’acquiert ainsi le contenu qualitatif du phantasme
dans le concept, c’est donc, non pas, certes, l’unité absolue de l’être – qui
déborde le phantasme, comme elle déborde tout contenu fini – mais une "
relation ", une " participation " à cette unité absolue.
Du reste, l’unité absolue de l’être, qui répondrait à la capacité totale de
136
Ch.3 Double source d’antinomie léguée par l’occamisme
150
l’intelligence, n’est jamais atteinte, objectivement et en soi, par notre intelligence humaine livrée à ses propres forces : elle est seulement " posée
", dans chaque intellection, comme le principe absolu des unités partielles,
conceptuelles, et comme leur " au delà " infini. Si notre raison, n’atteint pas
directement son objet transcendant, du moins l’affirme-t-elle implicitement
dans l’exercice même de l’entendement : à l’analyse réflexive de dégager cet
" implicite ".
Pour un thomiste, donc, l’activité de l’entendement embrasse déjà virtuellement le champ entier de la raison ; en d’autres termes, plus objectifs, l’opposition analogique de l’être contingent, participé, et de l’être transcendant,
nous est obscurément " donnée " dans chaque objet d’expérience ; en d’autres
termes encore, l’intelligence n’est une faculté universalisante du donné sensible que pour autant qu’elle est une faculté de l’Etre. Ces diverses expressions
sont équivalentes.
Entre l’entendement et la raison - ou, si l’on préfère, entre l’expérience et
la métaphysique – la contradiction devient impossible, car la première ne se
définit qu’en fonction de la seconde.
En va-t-il de même dans les philosophies nominalistes (terministes) ?
Rappelons d’abord qu’ici surtout, le nominalisme porte le poids – aggravé d’ailleurs – de quelques principes anti-thomistes de l’époque antérieure.
La thèse d’Occam est fort simple : l’opération rationnelle, n’étant qu’une
opération analytique sur des symboles, est dépourvue de valeur objective.
Dans l’alternative " entendement ou raison ", la raison, quintessence d’entendement, abstraction supérieure, ne saurait prétendre à plus de crédit que
les abstractions inférieures, encore proches de l’expérience et contrôlables
en quelque mesure. L’agnosticisme d’Occam est parfaitement logique et découle de son nominalisme. On ne pourrait y échapper qu’en supposant, outre
l’entendement et la raison analytique, une raison supérieure, pénétrant
directement les arcanes de l’être : ce serait de l’ontologisme intuitionniste
(Malebranche) ; ou bien, douée de principes innés de connaissance métempirique : ce serait de l’ontologisme innéiste (Descartes, Leibniz).
Or, le conflit doit surgir, fatalement, entre une raison supérieure ainsi
conçue et l’entendement : de nouveau, l’un ou l’autre terme est virtuellement
sacrifié. Laissons, en effet, se développer, disjonctivement, les opérations de
cette double faculté ; que constatons-nous ? Les produits de leurs activités
respectives, séparés en deux groupes opposés par l’abîme de la contradiction
logique. Cette contradiction, nous la relèverons bientôt, avec Nicolas de
Cusa, non seulement entre raison supérieure et entendement, mais au sein
même de l’entendement ; et nous la retrouverons, plus tard, formulée et codifiée dans les antinomies kantiennes. Placés devant l’alternative de la raison
et d’un entendement d’ailleurs antinomique, les uns, à travers un semiempirisme indécis (Locke), iront finalement jusqu’au phénoménisme agnostique le
137
Livre IV Le conflit modern des rationalisme et empirisme
151
plus radical (Hume) : ils sacrifieront, avec la raison, faculté du transcendant,
l’entendement même ; d’autres érigeront l’entendement, c’est à dire la raison
purement analytique, en faculté de l’absolu, ce qui est le propre du rationalisme : ceux-là, lorsqu’ils seront conséquents jusqu’au bout, s’appelleront
Spinoza ou Wolff, selon qu’ils tiendront pour un rationalisme moniste ou
pour un rationalisme pluraliste. D’autres enfin sacrifieront l’entendement à
la raison supérieure, et ne trouveront guère de refuge que dans le mysticisme,
comme le Card. de Cusa, ou dans l’ontologisme intuitionniste, comme Malebranche.
A l’alternative de la sensibilité et de l’entendement, aussi bien qu’à l’alternative de l’entendement et de la raison, il y avait pourtant un moyen terme –
un seul : nous voulons dire, l’unité synthétique de ces trois grands domaines
de la connaissance, exprimée dans l’objet propre de notre pensée humaine :
l’ " universel direct ", la " quidditas abstracta rerum materialium ". Mais
l’adhésion, devenue générale, à quelques thèses anti-thomistes fit rejeter cette
solution – très logiquement, sinon très heureusement – dans l’ombre. Mal engagée, la philosophie moderne allait s’acheminer – brillamment d’ailleurs –
vers des fonds d’impasse.
138
CONCLUSIONS GÉNÉRALES
DU CAHIER I.
152
Les Leçons reproduites dans ce premier Cahier ne forment encore qu’une
introduction éloignée au problème moderne de la connaissance métaphysique.
Elles mettent cependant en évidence une série de points de vue, qu’il faut
avoir repérés pour situer, dans leur perspective exacte, les philosophies critiques plus récentes.
I. Par exemple, il était nécessaire de définir d’abord le sens et la
portée épistémologique du réalisme ancien. On a tôt fait de le taxer
de " dogmatisme ", au sens kantien du mot ; s’en tenir à cette qualification
sommaire serait vraiment trop simple. Le réalisme des Anciens reposait sur
une base rationnelle, dont on prit très tôt – dès Parménide – une certaine
conscience. Dans la philosophie péripatéticienne, cette base est déjà largement triangulée. Prétendrons-nous que Kant eut tort, et que nous aurions tort
avec lui, d’appeler "dogmatiques" les métaphysiques de son temps – les seules
qu’il connût bien – c’est à dire, pratiquement, la métaphysique leibniziennewolfienne ? Pas absolument ; il eut tort seulement d’assimiler toute métaphysique de l’ " être transcendant " aux métaphysiques d’inspiration cartésienne ;
dans ces dernières, ce qu’il y avait de foncièrement " dogmatique ", ce n’était
pas le principe réaliste fondamental, c’était la prétention arbitraire d’insérer,
purement et simplement, le réalisme dans les cadres de l’entendement. Une
critique de l’entendement, non seulement dans son usage empirique, mais
surtout dans son usage transcendant, est certes indispensable à toute métaphysique humaine : Kant semble avoir ignoré l’existence des philosophies
où cette critique était faite, pour l’essentiel. Nous montrerons du reste, dans
les Cahiers suivants, la persistance du principe réaliste chez Kant lui-même
et jusque dans les formes les plus outrées, en apparence, du relativisme moderne, fût-ce dans le transcendantalisme méthodologique des néo-kantiens de
Marburg.
II. Il fallait aussi, pour bien comprendre l’épistémologie des Anciens, et
pour y reconnaître la préparation des théories modernes de la connaissance,
souligner la fonction critique que peut assumer la métaphysique
139
CONCLUSIONS GÉNÉRALES DU CAHIER I.
153
154
elle-même.
Nous avons constaté que la doctrine, latente ou formulée, que nous oserions
appeler la " critique ancienne de la connaissance ", comprend essentiellement
deux aspects : 10 Une critique générale de l’affirmation, comme position absolue d’ " être". 20 Une critique métaphysique du contenu de l’affirmation
absolue.
Le premier de ces deux aspects répond assez bien, pour majeure partie, à
ce qu’on appellerait aujourd’hui en termes kantiens : une " preuve transcendantale " de l’affirmation absolue : il dépasse seulement la " preuve transcendantale " en ce qu’il s’étend jusqu’à l’absolu de l’ " objet ". On pourrait
résumer ce premier aspect de la critique ancienne en quelques propositions,
dont on retrouverait le fond dans Aristote aussi bien que dans S. Thomas :
La nécessité de l’action s’impose à moi, à priori, puisque refuser l’action,
c’est la poser. Or la nécessité de l’action appelle logiquement la nécessité de
l’affirmation objective (jugement). La nécessité de l’affirmation objective (jugement) entraîne une nécessité correspondante dans l’objet affirmé, en tant
qu’objet affirmé. La nécessité de l’objet affirmé, en tant qu’affirmé, c’est, au
moins, d’être identique à lui-même (" premier principe ") : la pure variabilité
n’est pas objet d’affirmation. Mais la nécessité d’être identique à soi n’a de
sens que rapportée à la nécessité absolue de l’ " être ". La nécessité absolue de l’être étant ainsi impliquée dans l’action humaine comme la condition
dernière de possibilité de celle-ci, contester cette nécessité absolue de l’être,
ce serait s’efforcer, par une action, de nier l’action. Par conséquent, l’affirmation absolue : l’être est, s’impose à moi sous peine de contradiction
logique, comme aussi s’impose à moi, en vertu de la même nécessité à la fois
théorique et pratique, la proposition suivante : " Tout objet d’affirmation,
par le fait qu’il est affirmable, se rattache à l’absolu de l’être, et donc, d’une
manière ou d’une autre, est ".
Si tout objet affirmable, c’est à dire tout objet pensé, est de l’être, en
un sens réel et absolu, la Métaphysique est fondée ; il ne reste qu’à l’organiser, c’est à dire à discerner et à classer les sens possibles de l’attribution
inévitable d’être : car l’attribution d’être, vraie absolument de tout contenu
de conscience, ne peut toutefois, sans contradiction, en être vraie dans une
signification unique.
C’est ici que le problème, si amplement compréhensif, de l’Un et du Multiple guettait les métaphysiciens antiques. Ils durent chercher un point de
vue privilégié, d’où la division de l’objet pensé, en fonction de 1’ " être ",
apparût à la fois nécessaire et cohérente. En d’autres termes, ils durent tâcher à réduire la multiplicité des affirmations particulières (dans la mesure,
du moins, où celles-ci portaient la marque de la nécessité) à l’unité d’un
système rationnel. A ce titre déjà, la construction métaphysique mériterait
d’être appelée une " critique " de la connaissance, puisqu’elle règle, sur des
140
normes nécessaires, les sens légitimes de la prédication absolue d’ "être ".
III. Mais la construction métaphysique devient une " critique de la
connaissance " à un titre plus spécial, dès qu’elle englobe, dans son triage
objectif de l’être, le contenu de la connaissance réflexive, c’est à dire l’opposition même et le rapport du sujet connaissant et de l’objet connu. Cette
relation de connaissance, s’imposant, elle aussi, à notre réflexion, comme "
objet " de conscience, doit trouver sa place dans le système de l’être. Les
Anciens admettaient, en principe, cette exigence : l’être-objet ne va pas sans
l’être-sujet, ni réciproquement : " Omne ens est verum ; omne verum est ens
". Il faut donc une métaphysique de la connaissance.
Mais une " métaphysique de la connaissance ", en définissant les relations
ontologiques, nécessaires et possibles, d’un Sujet et d’un Objet, marque, par
là-même, la part du Sujet et la part de l’Objet dans leur relation mutuelle, ce
qui revient à dire : trace les limites et la portée de la connaissance elle-même.
A ce point de la critique métaphysique, l’on peut parler, non plus seulement
de la diversité des " catégories objectives " de l’être, mais de la distinction
d’un " modus mentis " et d’un " modus rei " au sein de chaque prédicat
objectif.
Nous devrons nous appuyer, plus tard, sur ces considérations, pour découvrir la clef qui commande, dans les théories de la connaissance, la transposition légitime du " ton " métaphysique au " ton " critique, et inversement.
155
IV. Nous venons de rappeler que la construction métaphysique devait,
pour prendre sa pleine valeur critique, constituer un système compréhensif
de l’ "être", embrassant, comme partie organique, une métaphysique de la
connaissance. Système général de l’être et métaphysique de la connaissance
sont donc étroitement solidaires. Modifier les principes fondamentaux du
système de l’être, c’est, par un contrecoup immédiat, modifier la conception
ontologique de la connaissance ; de même que changer le type métaphysique
de la connaissance, c’est provoquer – logiquement – une altération dans les
autres parties du système général de l’être. On ne s’étonne donc pas de voir,
dans l’histoire des doctrines antiques et médiévales – malgré la part de contingence à laquelle n’échappe aucun développement historique – des groupes entiers de thèses métaphysiques présenter une variation parallèle à la variation
même de la théorie du concept.
L’histoire montre aussi, d’ailleurs, qu’il n’est point tellement facile de ramasser en un système cohérent l’ensemble des relations qui rattachent à l’
" être " tout contenu de conscience, sans exception. D’un seul point de
vue cet ensemble se découvre dans toute son ampleur. Aristote, chez les
Grecs, eut la chance – ou le mérite – de s’y placer. Et S. Thomas, avec plus
141
CONCLUSIONS GÉNÉRALES DU CAHIER I.
d’assurance et de précision, ramena la philosophie médiévale à cette position
centrale et dominante indiquée par le Stagirite.
En dehors du point de vue aristotélicien, précisé et détaillé dans le sens
thomiste, toujours quelque élément du contenu de la conscience se trouve
méconnu, ou bien quelque antinomie se dissimule sous des postulats mal critiqués. Nous constatâmes cette impuissance et ces contradictions latentes,
tant dans la philosophie grecque, avant Aristote, que dans la philosophie médiévale, après S. Thomas. Synthèse rationnelle encore insuffisamment nouée,
ou synthèse déjà nouée qui se relâche : les conséquences logiques essentielles
sont les mêmes.
156
V. Nous les avons notées plus en détail, ces conséquences, dans les
philosophies de Duns Scot et d’Occam, où déjà elles amorcent les diverses
lignes d’évolution de la philosophie moderne. Scotisme et Occamisme
représentent les deux formes achevées, l’une dogmatique, l’autre critique, de
cette Scolastique non-thomiste, qui se réclamait d’Aristote et lui empruntait maintes formules, sans pénétrer toutefois jusqu’à l’unité profonde de la
métaphysique péripatéticienne.
Il ne sera pas sans intérêt de rappeler ici le genre des solutions philosophiques que Duns Scot et Occam, en repoussant les thèses caractéristiques du
thomisme, bannissaient, pour longtemps, de l’horizon de la philosophie moderne. En deux mots : ils sacrifièrent l’unité synthétique de nos concepts
primitifs, où l’intelligible se rencontre avec la matière au sein de l’universel ;
corrélativement ils défirent l’unité substantielle rigoureuse du composé
humain, unité sans laquelle l’unité synthétique du concept devient incompréhensible. Et pourquoi l’une et l’autre unité fut-elle, par eux, méconnue ?
Sans doute parce que, trop confiants dans notre entendement imparfait, qui
morcelle et isole sur le type de la division quantitative, ils ne surent point
apprécier à sa juste valeur l’idée thomiste d’une complémentarité essentielle
de la matière et de la forme sous l’unité de l’être, ou plus généralement,
l’idée d’une " causalité réciproque " qui oppose relativement, mais non "
entitativement ", les termes qu’elle unit.
En sacrifiant la double unité synthétique de nos concepts immédiats et
de notre nature humaine, Duns Scot et Occam condamnaient d’avance les
philosophes, leurs successeurs, à une oscillation décevante entre des positions extrêmes : en épistémologie, ontologisme, ou empirisme étroit avec
ses conséquences agnostiques ; en psychologie, spiritualisme exclusif, matérialisme épais, ou bien dualisme irréductible. La voie moyenne était bloquée :
il fallut l’avènement du kantisme pour y ouvrir de nouveau une issue, insuffisante d’ailleurs.
Nous consacrerons le prochain Cahier à retracer, par grandes étapes, la
142
marche inconsciente que les philosophes, du XVe au XVIIIe siècle, vont effectuer, en deux colonnes divergentes, vers les ultimes conséquences de la
Basse Scolastique.
157
VI. Une dernière remarque. Nous avons montré que l’impuissance de la
philosophie de Duns Scot, et à fortiori de la philosophie d’Occam, à prouver,
par voie rationnelle, l’absolue transcendance de Dieu, dérivait, en dernière
analyse, de leur théorie du concept. Et nous affirmions que la théorie thomiste du concept était seule capable de fonder une véritable connaissance
analogique du transcendant, c’est à dire une connaissance qui surmonte la
limitation de l’entendement et discerne, dans notre pensée objective, une "
signification " dépassant la " représentation " conceptuelle directe.
Nous avouons sans peine que cette thèse thomiste, vraiment hardie, de
l’analogie métaphysique appelle une justification critique que nous n’avons
point fournie encore. Car, si l’on prétend connaître la relation transcendantale
d’analogie, si l’on croit pouvoir légitimement hausser la " signification " de
certains concepts au-dessus de ce qu’ils " représentent " immédiatement, il
faut bien tout de même, en vertu de la théorie thomiste de la connaissance,
que le terme supérieur de l’analogie (l’ " analogatum princeps ") –l’objet
transcendant " signifié " quoique non " représenté " – soit présent en nous de
quelque manière. S’il n’est pas "représenté" en nous selon sa forme propre,
comment donc nous est-il présent ? comment offre-t-il prise à notre pensée ?
Bien que ce problème ait été entrevu par l’auteur des " Theoremata "
et par Occam, dans leur critique de l’argument de causalité, nous jugeons
préférable d’en différer la solution pleine jusqu’au moment où, instruits par
les expériences de la philosophie moderne, nous pourrons reprendre, à plus
de profondeur, l’examen des fondements de la métaphysique thomiste. Redisons seulement ce que nous avons insinué déjà, çà et là, dans les pages
précédentes : à savoir, que ce problème, pour recevoir une solution critique
entièrement satisfaisante, exige une théorie achevée de l’unité étroite et de
la causalité réciproque de l’intelligence et de la volonté. Cette théorie
existe chez S. Thomas, bien que la valeur épistémologique n’en ait pu alors,
étant données les préoccupations de l’époque, ressortir bien clairement. Malheureusement, elle disparaît ensuite. En dehors des écoles thomistes, depuis
Duns Scot jusqu’aux philosophes critiques nos contemporains, la formule, si
vigoureusement frappée, d’Aristote et de S. Thomas : " Voluntas in ratione
est ", a perdu son relief originel. La séparation trop radicale entre la fonction
intellectuelle et la fonction appétitive, séparation poussée même jusqu’à l’irrationalisme du vouloir, devait faire oublier que notre intelligence est, dans
sa nature, appétit de l’ " être ", et, dans son exercice, conquérante d’ " être
".
143
CONCLUSIONS GÉNÉRALES DU CAHIER I.
158
Nous exposerons, dans les Cahiers suivants, comment ce schisme de l’intelligence et de la volonté, de la spéculation et de la pratique, après avoir causé
l’impuissance métaphysique des rationalismes, diminua la portée utile de la
Critique kantienne, en rendant celle-ci négative et destructrice outre mesure.
144
159
CAHIER I.
TABLE DES MATIÈRES.
Pages.]
Introduction :
VII
Objet et méthode de ces Leçons ... 1
LIVRE I.
L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie GRECQUE :
1
LE SCEPTICISME ANCIEN ET LA CRITIQUE DE L’AFFIRMATION 5
2
Chap. 1. Vers une première crise de la certitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4 7
Chap. 2. La crise : le scepticisme des Sophistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
4
§1. Caractères de la Sophistique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
6
§2. La réfutation directe des Sophistes par Aristote . . . . . . . . . . 11
8
§3. L’étiologie et la cure de la Sophistique, d’après Aristote . . . 13
12
Chap. 3. Le scepticisme post-aristotélicien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
12
§1. Les fruits de la controverse contre les Sophistes . . . . . . . . . 17
14
§2. Le problème de l’ataraxie et le pyrrhonisme . . . . . . . . . . . . . . 18
17
§3. Le probabilisme de la Nouvelle Académie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
18
§4. Le Néo-pyrrhonisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
19
Chap. 4. Appréciation générale du scepticisme ancien . . . . . . . . . . . . . 23
19
§1. Critique des modalités secondaires du scepticisme ancien . . 23
§2 Critique radicale du scepticisme ancien : la nécessité de l’af22
firmation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
LIVRE II.
L’ANTINOMIE DE L’UN ET DU MULTIPLE dans la philosophie antique.
27
Vicissitudes d’une critique de l’objet d’affirmation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
160
Chap. 1. Remarques préliminaires : le principe du réalisme métaphy28
sique des Anciens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Chap. 2. L’oscillation entre les termes de l’antinomie chez les Présocra31
tiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
32
a) Héraclite : prédominance de la multiplicité. . . . . . . . . . . . . . . . . . .3333
b) Les Eléates : prédominance de l’unité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Chap. 3. Les solutions synthétiques de l’antinomie, et l’avènement d’une
35
critique métaphysique de la connaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
§1. Socrate : retour à l’équilibre de l’Un et du Multiple dans les
36
concepts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
§2. Introduction d’une métaphysique de la connaissance dans 37
la
solution objective de l’antinomie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
a) La
solution platonicienne : le réalisme de l’entendement
37
37
145
CONCLUSIONS GÉNÉRALES DU CAHIER I.
b) La solution aristotélicienne : mitigation du réalisme de 43
l’entendement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
56
§3. Après Aristote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
LIVRE III.
L’antinomie de l’un et du multiple dans la
59
PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
161
Chap. 1. Renaissance partielle du problème de l’Un et du Multiple au
60
moyen âge. Les Universaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
60
§1. Avoir initial de l’épistémologie scolastique . . . . . . . . . . . . . . . 58
61
§2 Réinvention graduelle du réalisme modéré d’Aristote . . . . . . . 58
Chap. 2. Le réalisme modéré de S. Thomas d’Aquin : solution complète
64
de l’antinomie de l’Un et du Multiple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
65
§1. Nécessité d’une critique de l’objet de connaissance . . . . . . 62
67
§2. La " critique de l’objet " et la construction métaphysique 64
§3. L’unité synthétique de l’objet du sens et de l’objet d’entende69
ment dans la connaissance humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
a) La solution thomiste du problème des Universaux et la thèse
69
de l’individuation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
b) Le réalisme modéré thomiste, et le réalisme modéré non73
thomiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
74
1. L’individu et l’espèce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
75
2. L’espèce et le genre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
§4. L’unité analogique de l’objet de l’entendement et de l’objet de
77
la raison dans la connaissance humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Chap. 3. De S. Thomas à Occam, par Duns Scot : relâchement de 81
la
synthèse thomiste et réapparition de l’antinomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
81
§1. Généralités sur la philosophie scotiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
§2. Analyse d’un chapitre de philosophie scotiste ; la " materia primo
84
prima" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
84
a) L’actualité de la matière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
86
b) L’universalité de la matière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9281
c) L’unité de la matière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
§3. L’entité des degrés métaphysiques : l’ " unitas realis, minor
97
numerali " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
103
Chap. 4. De S. Thomas à Occam, par Duns Scot, etc. (suite) . . . . . 97
§4. La philosophie scotiste devant l’antinomie de l’Un et du Mul103
tiple. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
a) L’antinomie de la quantité matérielle et du concept (An103
tinomie de la sensibilité et de l’entendement) . . . . . . . . . . . . . 97
b) L’antinomie de l’entendement et de la raison transcen108
dante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
146
108
1. L’univocité de l’être . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
110
2. L’agnosticisme scotiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
117
§5. Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
LIVRE IV.
Vers le conflit moderne
119
des rationalismes et des EMPIRISMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
120
Chap. 1. La rupture avec le réalisme médiéval.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
126
Chap. 2. L’agnosticisme fidéiste d’Occam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
126
§1. Esquisse de I’épistémologie d’Occam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
135
§2. Conséquences destructrices et agnostiques . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Chap. 3. La double source d’antinomies léguée à la philosophie mo145
derne par l’Occamisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
145
§1. La diffusion du Nominalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
§2. Première source d’antinomie : le rapport de la sensibilité et147
de
l’entendement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
§3. Deuxième source d’antinomie : le rapport de l’entendement149et
de la raison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
152
CONCLUSION GÉNÉRALE du Cahier I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
147
CONCLUSIONS GÉNÉRALES DU CAHIER I.
162
SOMMAIRE DES CAHIERS SUIVANTS :
CAHIER II : Le Conflit du Rationalisme et de l’Empirisme dans LA
PHILOSOPHIE MODERNE, AVANT KANT.
Livre I : A l’aube de la philosophie moderne.
Livre II : Le développement de la philosophie moderne, avant
Kant, dans le sens du Rationalisme.
Livre III ; Le développement de la philosophie moderne, avant
Kant, dans le sens de l’Empirisme.
CAHIER III : La Critique de Kant.
Livre I : Les étapes de la pensée kantienne, du wolfianisme à la
philosophie critique.
Livre II : Objet et méthode de la " Critique de la Raison pure ".
Livre III : L’unité de la sensibilité et de l’entendement dans l’expérience.
Livre IV : L’usage " régulateur " de la raison pure.
Livre V : Les " idées de la raison ", postulats de la volonté
morale et présupposés du sentiment.
CAHIER IV : Par delà le Kantisme : vers l’Idéalisme absolu.
Livre I : Discussion provisoire de la Critique kantienne.
Livre II : L’Idéalisme transcendantal de Fichte : origine, méthode, esprit.
Livre III : La " Théorie de la Science ".
Livre IV : Remarques critiques sur l’Idéalisme de Fichte.
Livre V : L’Idéalisme de Schelling et de Hegel.
CAHIER V : Le Thomisme devant la philosophie critique. I. Essai
exégétique d’une épistémologie selon S. Thomas.
Livre I : Préambule critique : le point d’appui de toute connaissance absolue.
Livre II : Analyse de l’objet de connaissance.
Livre III : Déduction transcendantale de la connaissance objective : vers l’Objet par l’Absolu.
Livre IV : Sommaire d’une critique de la connaissance empruntée à l’Aristotélisme thomiste.
CAHIER VI : Le Thomisme devant la philosophie critique. II. Comparaison AVEC QUELQUES PHILOSOPHIES RÉCENTES.
Livre I : Positions définitivement dépassées par le Kantisme.
Livre II : Philosophies critiques sur le mode kantien.
Livre III : Les épistémologies finalistes et la philosophie de l’action.
Livre IV : Le " mobilisme " dans la philosophie bergsonienne.
Conclusion générale : Le point de départ de la Métaphysique. Table analytique générale.
148