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Figures de la rationalité - Néokantisme et phénoménologie
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Texte de travail – Olivier Feron
Mon corps comme "intégrale de l'expérience"? Une approche de
l'antéprédicatif chez Merleau-Ponty et du phénomène d'expression
chez Cassirer
Olivier Feron
1. Délimitation du champ.
Lorsque Merleau-Ponty aborde le problème de la spatialité et du corps propre
dans la Phénoménologie de la perception, toute sa réflexion représente un long effort
pour dégager la chair de ce qu’il appelle l’ « intellectualisme ». Dans sa volonté de faire
droit à ce qui va être son parcours en philosophie, et que l’on peut décrire comme un
dépassement de tout idéalisme (quelque soit la signification de ce terme) comme du
réalisme réductionniste, Merleau-Ponty va largement s’inspirer des travaux que Cassirer
développe, notamment dans le troisième tome de la Philosophie des formes
symboliques. Cette inspiration n’est pourtant pas pacifique : Merleau-Ponty ne cesse
d’accumuler les références aux travaux cassirériens visant à intégrer une des dimensions
les plus innovatrices de la réflexion cassirérienne, qui porte sur ce que Merleau-Ponty
appelle le « monde pré-objectif » qui est en fait une réflexion sur l’anté-prédicatif.
Pourtant cette convergence des analyses est aussitôt contrebalancée par une accusation
systématique à l’encontre de Cassirer, qui est précisément de ne pas parvenir à échapper
à un idéalisme de principe, malgré la pertinence et l’originalité de ses analyses.
La question ici en discussion est d’évaluer la justesse de cette suspicion d’un
reste « idéaliste » chez le dernier marbourgeois, lorsqu’il cherche à élaborer une
généalogie des premières formes de constitution du sens à même le sensible, avant toute
intervention catégoriale. Le parcours que nous nous proposons de faire est en fait
croisé : en effet, ce n’est que par une méthode d’empiètement qu’il sera possible
d’évaluer les éventuelles limitations du projet cassirérien, au même titre qu’il sera
possible de lire en creux dans les critiques merleau-pontiennes la portée du
« dépassement » que se propose le phénoménologue français. Ceci nous amènera à
apprécier au sein même de l’œuvre pontienne si la tension qu’il détecte chez Cassirer ne
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constitue pas le motif qui va le mener toujours plus loin vers une ontologie du sensible
(comme dans les derniers textes du Visible et l’invisible).
2. La référence commune : Descartes
Le point d’ancrage commun à Merleau-Ponty et Cassirer pour accéder à un
sensible détaché de toute déterminations strictement conceptuelle peut se décrire comme
la critique à l’éternel dualisme cartésien. C’est sur le sort fait à Descartes que se décide
en fait le rapport que Merleau-Ponty entretient avec Kant via sa critique à Cassirer. Les
pièces du dossier :
L’analyse de la conscience perceptive que Cassirer développe au début de
PFSIII à partir de la notion fondamentale d’ « expression », se fonde sur la
traditionnelle opposition « intérieur-extérieur » et sur la tentative de la philosophie
contemporaine de réussir à penser en deçà de cette distinction, par exemple dans les
expériences limites de la « conscience » animale. Or ici, Cassirer déclare que ces
tentatives, en partant de l’animal comme garantie contre tout idéalisme, sont vouées à
l’échec car il leur manque une dimension essentielle qui se trouve manifeste dès la
perception humaine, qui est celle de la réflexivité de la conscience: “Les diverses
tentatives pour saisir et décrire « conscience » animale ont déjà montré qu’on
s’engageait dans une impasse si on essayait d’une façon ou d’autre d’appliquer et
d’imposer immédiatement au monde de l’animal l’ordre complexe qui structure la
perception humaine."1. Cette réflexivité du cogito, dont Descartes assume la paternité
symbolique, est également le fondement à partir duquel la question de l'
être se pose2,
mais se pose désormais en tant que sens. Cette constitution n'
est pas le fait d'
une
conscience théorique souveraine, mais bien une expérience originaire pour une
conscience. Cette expérience originaire expressive, antérieure à tout distinguo du bios
theorêtikos, Cassirer le pose non comme fondant, mais comme fait (quid facti) en deçà
1
Cassirer, PFSIII, p. 78, je souligne en pointant ici un hégélianisme assumé de Cassirer qui, aussi loin
qu'
il pousse sa recherche sur l'
antéprédicatif, ne renoncera jamais à la nécessité de la médiation de la
détermination. L'
ascèse méthodologique du behaviourisme qui élimine toute conscience aussi bien de
l'
animal que d'
autrui résout le problème en l'
éliminant. C'
est la raison pour laquelle il distingue
métaphysique/théorie de la connaissance qui achoppent sur l'
expérience de la réalité du sujet vivant, et "la
pure phénoménologie de la perception [Phänomenologie der Wahrnemung], qui n'
a affaire qu'
à elle qu'
à
l'
état de fait, au quid facti, et elle ne elle ne saurait donc lui prescrire sa voie."
2
"Car la «conscience» signifie pour lui [Descartes], dans son essence, l'
acte premier de la saisie réflexive
du Je par lui-même – l'
acte dans lequel l'
être du Je s'
appréhende et se constitue comme être de la pensée",
Cassirer, PFSIII, 79.
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duquel la conscience théorique ne trouve aucune possibilité de remonter, car cette
expérience n'
est pas une expérience d'
objet, mais de la modalité première et originaire
d'
apparition d'
un sens d'
être: "Elle [la perception] ne consiste pas dans les «éléments» de
l'
impression sensible, mais dans les caractères expressifs originels et immédiats. (…)
Elle ne se résout jamais en un simple complexe de qualités sensibles mais s'
accorde
chaque fois à une tonalité d'
expression déterminée et spécifique; elle n'
est jamais réglée
exclusivement sur le «quoi» de l'
objet, mais saisit le mode de son apparition globale
(…) indépendamment de son interprétation objective"3. Cette pré-objectivité de
l'
expérience d'
expression est plongée dans le sens, mais antérieure à toute interprétation
du fait que dans "les pures expériences vécues d'
expression nous ne pouvons prendre
pour guide ni la connaissance par concepts ni même le simple langage. Car tous deux
sont principalement au service de l'
objectivation purement théorique: ils édifient le
monde du logos en tant que logos pensé et parlé", c'
est à dire antérieure à tous les
dualismes qui structurent la théorie de la connaissance: intérieur - extérieur, réel - irréel,
réalité - apparence, et évidemment "présence authentique – représentation substitutive"4.
L'
intention cassirérienne est donc bien de renouer avec le "tissu solide" que le réel est
pour Merleau-Ponty lorsqu'
il déclare que la "perception n'
est pas une science du monde,
ce n'
est pas même un acte, une prise de position délibérée, elle est le fond sur lequel
tous les actes se détachent et elle est présupposée par eux"5. Ce réel n'
est donc pas le
produit d'
aucun acte d'
une conscience souveraine qui procèderait par reconstruction de
ce qui aurait été préalablement donné, mais négligé. Car les "éléments" originaires qui
constitueraient le matériau de la perception ne seraient eux-mêmes que le produit d'
une
activité théorique et jamais un donné originaire (ce que semble négliger l'
empirisme
dans son "ascèse" visant à purifier sa recherche de tout élément "idéaliste"). Le
scepticisme envers toute illusion d'
atomisation de la perception, toute rêve de tamiser la
perception afin d'
en recueillir les petites ultimes, constitue un principe commun assumé
par les deux philosophes, qui se rejoignent ici dans une attitude partagée aussi bien par
le néokantisme que par la phénoménologie6.
L'
adhésion à la présence réelle à même son apparaître repose sur une
communauté de sym-pathie qui ne présuppose aucun acte fondateur, mais
3
Cassirer, PFSIII, 82-3.
Cassirer, PFSIII, 83.
5
Merleau-Ponty, PP, p.V.
6
Inutile ici de rappeler l'
importance qu'
a eu pour Husserl l'
article de Natorp sur Fondation objective et
fondation subjective de la connaissance pour le dépassement de tout psychologisme en phénoménologie.
4
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nécessairement une conscience "adhérente", dont le proto-phénomène se trouve dans la
relation que l'
âme entretient avec le corps. C'
est dans l'
épaisseur du corps propre (autant
que celui d'
autrui) que se produit la première relation symbolique qui ne peut jamais
être réduite à la catégorie causale entendue comme processus de production de sens par
inférence. Ici, il s'
agit bien d'
une vie toujours déjà dans le sens tel qu'
il se manifeste
dans le phénomène originaire d'
expression7, Urphänomen d'
unité concrète et réelle qui
s'
enracine dans l'
incarnation.
Cette détermination de la chair comme vie primitive dans le sens n'
a
évidemment pas échappé à Merleau-Ponty qui s'
inspire largement des analyses
cassirériennes dans sa propre Phénoménologie de la perception (dont le titre, rappelons
le, se trouve déjà chez Cassirer, et caractérise toute la première partie de PFSIII).
Néanmoins, Merleau-Ponty ne cesse de faire peser une suspicion sur l'
intention qui
guide la philosophie des formes symboliques, et qui pourrait se resserrer autour de la
question du statut de la conscience. Cette question que Merleau-Ponty ne cesse de lier
au destin de l'
intellectualisme supposé de Cassirer, se situe à un niveau qui n'
a jamais
cessé de préoccuper les propres interprètes de l'
œuvre du philosophe de Hambourg:
celui de la détermination d'
une hypothétique unité de la conscience symbolique, qui
survolerait la variété des modalités de manifestation du sens (Ausdruck, Vortellung,
reine Bedeutung) au travers des multiples formes symboliques (art, mythe, religion,
science, langage, …). Merleau-Ponty reconnaît la justesse du diagnostique de Cassirer
lorsque celui-ci fait de l'
application universelle de la catégorie de causalité à la
résolution de l'
origine de l'
apparition du sens et d'
autrui le principal écueil à la correcte
énonciation de la thématique.
Mais il ne reconnaît pas á la distinction que Cassirer établit entre la communauté
dans l'
être Vs communauté dans le sens une portée suffisante pour le libérer du poids de
l'
intellectualisme, car il interprète le sens comme valeur, mélangeant Marburg et Bade,
et fait de cette distinction un retrait de la conscience hors de l'
ordre de l'
être8. Se faisant,
7
"Le pur phénomène d'
expression, le fait qu'
une certaine apparition [Erscheinung] se donne en même
temps à reconnaître, dans la simple «donnée» de sa visibilité, comme un être animé de l'
intérieur nous
montre d'
abord et immédiatement comment la conscience saisit une autre réalité sans sortir de soi. (..)
Comment pourrait-on aussi concevoir et dériver le phénomène naïf de l'
expression à partir de quelque
chose qui lui serait transcendant, lors qu'
il est le premier véhicule à nous conduire jusqu'
à toute espèce de
«transcendance», de conscience du réel ?". Cassirer, PFSIII, p. 111.
8
"Le passage conscient de l'
ordre de l'
existence à l'
ordre de la valeur et le renversement qui permet
d'
affirmer comme autonomes le sens et la valeur équivalent pratiquement à une abstraction, puisque, du
point de vue où l'
on finit par se placer, la variété des phénomènes devient insignifiante et
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Merleau-Ponty néglige le fait qu'
il ne peut véritablement avoir de "sortie de l'
ordre de
l'
être" car le fait de l'
incarnation expressive fait que l'
existence ainsi que la vie dans le
sens sont des phénomènes synchroniques, originaires et indépassables. Toutes les
analyses conceptuelles et théoriques qui portent sur les développements ultérieurs qui
s'
appuient sur ce sol originaire, "l'
analyse des formes conceptuelles en tant que telles ne
peut éclairer totalement la différence entre science de la nature et science de la culture.
Nous devons au contraire nous résoudre à chercher un point d'
appui encore plus profond
et nous en remettre à une phénoménologie de la perception en nous demandant ce
qu'
elle est susceptible d'
apporter à la solution de notre problème". Face au pôle objet, du
ça, de l'aliud qui est réglée par la catégorie de causalité, se situe le pôle «moi», ego, qui
englobe aussi l'
alter ego, le «toi», différence qui se manifeste au niveau de la variation
de l'
intentionnalité et nous fait accéder à deux modalités de monde complètement
distinctes, mais pourtant commune à la même conscience. "Il est incontestable et
incontesté que l'
homme vit la réalité sous ce double aspect. Il s'
agit ici tout simplement
d'
un fait qu'
aucune théorie ne peut ébranler ni supprimer. Pourquoi la théorie a-t-elle
tant de mal à l'
admettre ?"9. L'
évocation ici encore du quid facti du phénomène
originaire d'
expression fait de la vie dans le sens un horizon indépassable sur lequel
viennent s'
inscrire et se développer les multiples variétés de modulation, de mise en
forme (Formung, Formgebung) de cette même vie, sans qu'
il soit possible de s'
en retirer
pour une considération sub specie aeternitatis. En ce sens, il n'
y a pas et ne peut y avoir
de position de surplomb de l'
homme face à ses propres mises en forme, car il lui
faudrait dès lors se retirer de son propre corps, c'
est-à-dire, se retirer de l'
horizon même
de l'
expérience, celui-là même qui lui permet un accès à l'
être (avant même de pouvoir
poser la question de l'
être, qui n'
est qu'
une des multiples modalités d'
accès à l'
être). En
séparant sens et être, ou vie dans l'
être et produit culturel, Merleau-Ponty ne fait que
réintroduire au sein du symbolique ce que Cassirer coulait à tout prix éviter, qui est de
faire d'
une distinctio rationis le point de départ d'
une philosophie de la culture10. En
deçà de toute artificialité sémiotique qui risque de faire basculer le symbolique dans un
incompréhensible. Si la conscience est placée hors de l'
être, elle ne saurait se laisser entamer par lui, la
variété empirique des consciences ne peut pas être prise au sérieux". Merleau-Ponty, PP, p. 145, nous
soulignons.
9
Cassirer, Logique des sciences de la culture, Paris, CERF, 1991, p. 119.
10 Cf. la critique qu'
il dirige à Windelband et Rickert lorsqu'
il accuse ceux-ci de s'
emmêler dans un cercle
vicieux quand ils postulent un système général des valeurs pour pouvoir analyser les conditions de
possibilités des différentes sciences. Cf. Logique des sciences de la culture, pp. 115-7.
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incarnation dans le
pur nominalisme et sa dialectique de représentant – représenté11, l'
sens représente l'
horizon de tous les horizons. Ou, comme le synthétise le Prof. Orth,
"Der Mensch ist demnach [en 1929, dans PFSIII] nicht nur in die symbolischen Formen
oder in dis Kulturnhineingestellt, aus denen heraus er dann zu verstehen wäre, ein
Gesichtpunkt, den man allerdings immer berücksichtigen und anwenden darf und mu .
Aber solches Verstehen ist nur möglich, weil der Mensch selbst eine symbolische Form
ist, ja geradezu das Paradigma einer symbolischen Form darstellt. Im diese Sinne
kritisiert und interpretiert Cassirer das traditionelle Leib-Seele-Verhältnis. [...] Beim
Menschen als symbolische Form handelt es sich um den elementaren und
fundamentalen Fall eines Aggregates für die Einheit von Medium und Bedeutung. Es ist
übrigens dieser Zusammenhang, in dem Cassirer auch die Merleau-Pontysche Formel
"Inkarnation des Sinnes" (PFSIII, seite 109; français p. 112) – sozusagen avant la lettre
– verwendet"12
3. L'intégrale de l'expérience
Ce dépassement de tout dualisme en deçà de son introduction par la conscience
théorique se manifeste également au niveau de la conscience temporelle, point de
décision de toute phénoménologie de la conscience.
Car Merleau-Ponty, malgré sa volonté répétée de sub-vertir l'
instance subjective
au travers du motif du corps propre ou de la chair, ne peut faire l'
économie du sujet,
sous peine de retomber dans un empirisme psychologiste dont il attribue le dépassement
à son maître Husserl. "Mon corps prend possession du temps, il fait exister un passé et
un avenir pour un présent, il n'
est pas une chose, il fait le temps au lieu de le subir. Mais
tout acte de fixation doit être renouvelé, sans quoi il tombe à l'
inconscience. (…) la prise
qu'
il nous donne sur un segment de temps, la synthèse qu'
il effectue sont elles-mêmes
des phénomènes temporels, s'
écoulent et ne peuvent subsister que ressaisis dans un
nouvel acte lui-même temporel. La prétention à l'
objectivité est reprise par le suivant,
encore déçue et de nouveau reprise". Cette temporalisation de la conscience perceptive
temporelle fait que "le sujet de la perception n'
est jamais une subjectivité absolue, qu'
il
11
Cf. M. Plümacher, Wahrnemung, Repräsentation und Wissen. Edmund Husserl und Ernst Cassirers
Analysen zur Sturktur des Bewu tsein, Edition Humboldt, Berlin, 2004, p. 162.
12
E.W. Orth, Symbolische Formung zwischen Kulturologie und Kulturanthropologie, p. 8. Conférence
prononcée à l'
Université Catholique de Louvain dans le cadre du séminaire permanent Ernst Cassirer
1997-98.
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est destiné à devenir objet pour un Je ultérieur. La perception est toujours dans le monde
du "On". Ce n'
est pas un acte personnel par lequel je donnerais moi-même un sens neuf
à ma vie", mais c'
est mon corps comme instance d'
un regard capable de pénétrer
l'
épaisseur et la richesse du sensible sans qu'
elle ne fasse "actuellement la synthèse de
son objet, non qu'
elle le reçoive passivement, à la manière empiriste, mais parce que
l'
unité de l'
objet apparaît par le temps, et que le temps s'
échappe à mesure qu'
il se
ressaisit"13. Cette temporalisation de la conscience perceptive sert de garantie à
Merleau-Ponty à fonder définitivement la finitude d'
une subjectivité qu'
il est obligé de
réintroduire, même enracinée dans la corporéité, afin qu'
une synthèse puisse surgir,
"malgré" le sujet, au-delà de toute souveraineté transparente qu'
il attribue à
l'
intellectualisme (ie. le kantisme). Le transfert de l'
instance synthétique de la
conscience sujet, reste d'
un cartésianisme toujours potentiellement dualiste, au corps
comme "épaisseur" sensible sur laquelle repose la continuité du temps ne doit pas
occulter le fait que cela revient nécessairement à terme à réintroduire le sujet éliminé
plus tôt car "il n'
y a pas d'
objet lié sans liaison et sans sujet, pas d'
unité sans unification,
mais toute synthèse est à la fois distendue et refaite par le temps qui, d'
un seul
mouvement, la met en question et la confirme parce qu'
il produit un nouveau présent qui
retient le passé. L'
alternative du naturé et du naturant se transforme en une dialectique
du temps constitué et du temps constituant"14.
Or c'
est précisément sur l'
existence d'
une possible dialectique (au sens kantien)
au sein même de la conscience temporelle que Cassirer se penche lorsqu'
il met en cause
la pertinence de la classique distinction husserlienne entre la morphè intentionnelle et la
couche hylétique. Une telle distinction menace à tout moment de réintroduire
l'
opposition âme - corps que l'
incarnation du sens devait rendre sans pertinence. "Quand
on assimile la sphère de la conscience à celle du «sens» avec une netteté aussi radicale
que Husserl, peut-on encore conserver au-dedans de la conscience en général son
caractère absolu à l'
opposition de la matière et de la forme ? Y a-t-il encore deux
«couches» dont l'
une se qualifierait de purement matérielle ? Ne reste-t-il as plutôt, au
fond du propos sur les actes animateurs, qui vivifient la matière de la sensation et seuls
l'
investissent d'
un sens déterminé, un reste de ce dualisme qui, imposant une rupture
entre le «physique» et le «psychique», substitue entre le «corps» et l'«âme» une
13
14
Merleau-Ponty, PP, pp. 277-8.
Merleau-Ponty, PP, p. 278.
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différence de substance à une corrélation "15. Le doute exprimé par Cassirer, qui peut
s'
étendre à Merleau-Ponty , est de taille puisqu'
il fait peser sur l'
opposition matière sans
forme – forme sans matière le soupçon d'
un reste de détermination métaphysique qui
risque d'
invalider le projet même de la phénoménologie, voire de le faire basculer dans
un empirisme mal résolu. Ce qui est ici remarquable est que l'
ironie de la situation veut
que les trois philosophe, Cassirer d'
abord, Husserl et Merleau-Ponty ensuite, ont
identifié le point sur lequel se joue le transcendantal. Si la phénoménologie résout la
dialectique forme – contenu (qui entraîne l'
opposition représentant – représenté) en
coupant à la racine par le caractère originaire de la corrélation intentionnelle, Cassirer
pour sa part ne cesse d'
insister depuis 1910 sur la dynamique de la tessiture du sens,
animée par la fonction du symbolique (ce qui lui permet d'
éviter toute les contorsions
auxquelles Merleau-Ponty doit se livrer pour à la fois dépasser une philosophie du sujet
au sens classique tout en maintenant nécessairement une instance de synthèse
temporelle qui ne peut être sinon, volens nolens …"subjective").
C'
est dans cette mesure que la prégnance symbolique, définie comme la "façon
dont un vécu de perception, en tant que vécu sensible, renferme en même temps un
certain «sens» non intuitif qu'
il amène à une représentation immédiate et concrète. Il ne
s'
agit pas alors de simples données «perceptives» sur lesquelles se grefferaient ensuite
des actes «aperceptifs» qui serviraient à les interpréter, à les juger et à les transformer.
C'
est au contraire la perception elle-même qui doit à sa propre organisation immanente
une sorte d'«articulation» spirituelle et qui, prise dans sa texture intérieure, appartient
aussi à une texture déterminée de sens. Dans sa pleine activité, dans sa totalité vivante
elle est en même temps vie «dans» le sens. Elle n'
est pas reçue seulement après coup
dans cette sphère, mais paraît en quelque manière née en et avec elle. C'
est cet
entrelacement, cette relativité du phénomène particulier de la perception, donné ici et
maintenant, à une totalité de sens caractéristique, que sert à désigner l'
expression de
«prégnance»"16. Cette définition classique de la prégnance symbolique chez Cassirer,
qui rencontre la définition que Merleau-Ponty donnait de la perception pleine17 est
intégralement temporelle, et comme telle intimement dynamisée par la pulsation
15
Cassirer, PFSIII, p. 225.
Cassirer, PFSIII p. 229.
17
"Percevoir dans le plein sens du mot, qui l'
oppose à imaginer, ce n'
est pas juger, c'
est saisir un sens
immanent au sensible avant tout jugement. Le phénomène de la perception vraie offre donc une
signification inhérente aux signes et dont le jugement n'
est que l'
expression facultative". Merleau-Ponty,
PP, p. 60
16
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temporelle qui traverse la totalité de la vie de la conscience, et qui s'
étend à la totalité du
champ de l'
expérience et est préalable à tout élément singulier: présence "réelle" Vs
représentation, passé opposé au futur et au présent, forme Vs contenu ou sensible Vs
intellectualisme. Mais avant tout cela permet à Cassirer de ne pas se trouver pris dans la
dialectique Sujet – instance alternative (On, Dasein) qui trouble le projet merleaupontien. Car la nature dynamique du processus symbolique ne se limite pas à sa
disponibilité pour une conscience qui lui préexisterait. "Ce processus montre ainsi un
nouveau biais que l'
analyse de la conscience ne peut jamais ramener à des éléments
«absolus», puisque c'
est justement la pure relation qui, commandant la construction de
la conscience, s'
en dégage comme le véritable a priori, le terme premier selon
l'
essence"18. Il n'
y a pas par conséquent chez Cassirer de conscience absolue qui
survolerait ces productions, contrairement à ce que Merleau-Ponty laisse entendre19, par
conséquent il n'
y a pas non plus de nécessité de la faire disparaître, en tant que reste
d'
une métaphysique du sujet cartésien, sur lequel la philosophie heideggérienne a édifié
toute sa critique de la modernité. Pas plus que l'
on ne peut appliquer à la philosophie des
formes symboliques la critique heideggérienne du primat de la présence, puisque la
pulsation symbolique fait de l'
intégration de la perception dans la temporalité de la
conscience un mouvement de perpétuelle dérive, de ce que Cassirer appelle
Bezogenheit, ce situation de relativité, d'
être-en-relation – temporelle et idéel - qui
détermine tout contenu de conscience.
Ce privilège de la relation est l'
élément déterminant, qu'
il reprend de la
psychologie critique de Paul Natorp, lorsque celui-ci énonce cet axiome aux accents
derridiens avant la lettre: "ce n'
est pas la présentation, mais la représentation qui est le
phénomène originaire", ce que Cassirer développe immédiatement: "seul le va-et-vient
entre le «représentant» et le «représenté» produit un savoir du moi et un savoir d'
objets,
idéels ou réels. Nous atteignons ici la pulsation authentique de la conscience, dont le
secret consiste justement en ce que chaque battement y fait jaillir mille liaisons. Il n'
ya
pas de perception consciente qui se réduise à un pur «datum, dont le donné ne serait que
celui d'
un reflet: toute perception renferme un certain «caractère de direction» et de
monstration grâce auquel elle renvoie au-delà de son ici et de son maintenant. En qualité
de simple différentielle de la perception, elle n'
en contient pas moins l'
intégrale de
18
19
Cassirer, PFSIII, p. 230.
Cf. Merleau-Ponty, PP, p. 270, note.
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y a dès lors aucune surimpression d'
un sens à une donnée sensible
l'
expérience" . Il n'
20
originaire, car celle-ci ne peut surgir, différenciée et individualisée, que sur le fond de
ce flux de la conscience symbolique qui la relie à un univers de sens originaire.
4. En guise de conclusion (très provisoire)
La finalité de ces quelques notes éparses était de montrer combien les
cheminements, trop souvent parallèles, de certains auteurs néokantiens et de certains
phénoménologues les amènent à partager des problématiques, des concepts et à
affronter des interrogations qui auraient, dans bien des cas, pu bénéficier d'
une lecture
mutuelle plus généreuse, ce qui aurait permis d'
établir un véritable dialogue
philosophique. En grande mesure, ce dialogue fut rompu de manière durable à Davos en
1929, et une certaine inflexion de la phénoménologie a rendu parfaitement impossible
toute interpellation mutuelle, qui dépasse la simple collection de clichés et d'
idées
reçues21. Puisse ce colloque permettre de dépasser ce triste état de fait.
20
Cassirer, PFSIII, p. 230. La citation de Natorp évoquée par Cassirer est tirée de l'Allgemeine
Psychologie nach kritischer Methode, Tübingen, 1912, p. 56.
21
Comme le reconnaît Bruce Bégout, si Husserl voulait "donner au rationalisme une fondation moins
formelle et plus intuitive que la philosophie critique de Kant (…) cela l'
oblige à poser la présence de la
signification à tous les stades de l'
expérience, de la temporalité la plus originaire et la plus interne du sujet
aux configurations sociales et historiques. Mais ces significations multiples et stratifiées, en raison de la
corrélation intentionnelle, dépendent toujours peu ou prou de la faculté d'
élucidation et de validation du
sujet. Si les phénoménologues qui ont succédés à Husserl ont pensé pouvoir constituer une ontologie de
ces divers domaines d'
objets ou de données (ontologie de l'
être, du monde naturel, du monde pré-objectif,
de la vie auto-affective, etc.), sans passer par la nécessaire reconduction à une instance subjective de
clarification, mais plutôt en sabordant cette dernière pour pouvoir, pensent-ils, accéder plus
immédiatement et directement à l'
expérience ainsi purifiée, le père de la phénoménologie a toujours pour
sa part considéré que la relation a une subjectivité pouvait seule élucider la connaissance en lui donnant
l'
autoréférentialité, nécessaire à une vérité qui se pose de soi par soi". in Ph. Cabestan (dir), Introduction à
la phénoménologie, Ellipses, Paris, 2003, p. 34-5.
18-19 Janvier 2007 Université d’Évora