Naissance du divin et psychose naissante

Intellectica, 2008/3, 50, pp . 93-101
© 2008 Association pour la Recherche Cognitive.
Naissance du divin et psychose naissante
Mark R. ANSPACH
R ESUME : La croyance qu’existe un être transcendant est-elle dénuée de tout référent
réel – un pur délire ou God delusion ? Pour Durkheim, un tel être existe bel et bien :
c’est la totalité des individus, transcendante par rapport à ceux qui la composent. Nous
analyserons ici certains mythes védiques qui font entrevoir la naissance de la divinité
à partir de la collectivité, et nous confronterons ces mythes aux récits des patients en
psychose naissante pour suggérer que même les délusions d’un fou ne sont pas
dénuées de tout référent réel : elles traduisent l’identification du sujet à la totalité des
autres êtres humains, identification qui s’appuie sur des processus universels
d’imitation.
Mots-clés : croyance religieuse, mythologie védique, psychose naissante, imitation
A BSTRACT : The Birth of Divinity and of Insanity Is the belief in the existence of a
transcendent being a mere « God delusion », as devoid of any real referent as the
ravings of the mad ? For Durkheim, such a being truly does exist in the shape of the
totality of individuals, transcendent with respect to those who compose it. Here we
will analyze certain Vedic myths which provide a glimpse of how a divinity is born
out of the collectivity, and we will compare these myths to the accounts of patients
suffering from nascent psychosis in order to suggest that even the ravings of the mad
are not devoid of any real referent : they reflect the identification of the individual
with the totality of other human beings. This identification is based on universal
processes of imitation.
Key words : religious belief, Vedic mythology, nascent psychosis, imitation
« Je suis Dieu. Je suis Dieu. Je suis Dieu, » écrit le danseur Vaslav Nijinski
dans un passage de ses Cahiers où il se plaint : « [Ma femme] croit que je suis
fou » (cité par Goddard, 2002, p. 96).
L'homme qui proclame sa propre divinité a peu de chances d'être pris au
sérieux. En se disant Dieu, il ne fait que révéler sa folie. Mais cette révélation
reste entourée de mystère. Comment naît-on à la folie ? Afin d'y voir plus clair,
nous allons prendre au sérieux le point de vue du fou et essayer de répondre à
une autre question, aussi fondamentale qu'insolite : comment naît-on à la divi-
nité ?
Depuis Nietzsche, il a été beaucoup question de la mort de Dieu, mais on
n'a pas suffisamment réfléchi sur le problème de savoir comment un dieu naît
pour commencer. En fait, la naissance d'un dieu est sans doute plus difficile à
expliquer que sa mort. Nous pensons savoir comment meurt un dieu : un dieu
meurt lorsqu'il n'a plus de fidèles pour le faire vivre, il dépérit lorsque personne
n'y croit plus. Ainsi est mort, par exemple, le dieu-soleil Apollon : nous ne
croyons plus au dieu-soleil – mieux, nous savons qu'il n'existe pas. Par
Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée, École Polytechnique, Paris.

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conséquent, son dépérissement nous semble naturel, mais son origine n'en est
que plus obscure. Comment des personnes sensées ont-elles pu se mettre à
croire en une puissance qui n'existe pas ? N'est-ce pas là une croyance parfai-
tement irrationnelle, voire une espèce de folie ?
La question que pose la folie proprement dite paraît un peu différente car le
fou, lui, passe pour insensé. Il reste à savoir comment cette personne, sensée ou
non, a pu se mettre à croire en des choses qui n'existent pas. À croire, par
exemple, en une mission divine qu'elle devrait assumer, ou une divinité qu'elle
incarnerait elle-même. Il ne suffit pas d'attribuer ces croyances au délire ou aux
hallucinations dans la mesure où ce sont justement ces croyances mêmes qui
nous font dire que le patient délire ou hallucine, qui nous font dire, en un mot,
qu'il est fou. C'est ce que remarque Henri Grivois (1995, p. 69) : « Le délire
erreur de la raison et l'hallucination erreur de perception (...) procurent au pra-
ticien le repos d'une causalité circulaire : le patient se dit Dieu parce qu'il délire
ou le patient délire puisqu'il se dit Dieu ».
Si le patient dit qu'il est Dieu, c'est probablement qu'il a des raisons de le
croire. Or, si, comme nous l'avons suggéré au début, c'est la croyance des
fidèles qui fait vivre les dieux, nous pourrons accorder au fou qu'il est vérita-
blement un dieu, mais un dieu tout petit, un dieu qui a seulement un fidèle : lui-
même. Dans ce cas, la différence entre Apollon et le fou, c'est la différence
entre un dieu qui a, ou qui avait, une masse de fidèles et un dieu qui n'en a
qu'un. Aussi grande que soit cette différence, nous pouvons espérer néanmoins
qu'une analogie entre les deux phénomènes existe, et que cette analogie est
susceptible de nous éclaircir sur la nature de chacun des deux. C'est pourquoi
nous proposons d'examiner quelques récits antiques qui parlent de la naissance
de dieux auxquels nous, aujourd'hui, ne croyons pas, et de confronter ces récits
à ce que Grivois nous dit de la naissance de la folie, c'est-à-dire, encore une
fois, de la naissance de dieux auxquels nous ne croyons pas.
Mais d'abord, regardons un instant le passage le plus fameux du Gai savoir,
l'aphorisme 125, celui justement qui évoque la mort de Dieu, car cela nous
permettra de relier d'emblée les deux thèmes qui nous intéressent. En effet, le
personnage qui parle de Dieu dans ce texte est identifié tout naturellement
comme étant un homme insensé, un fou. Bien entendu, seul un fou s'obstinera à
parler de Dieu envers et contre tous. Comme l'observe encore Grivois (1995,
pp. 64-65), le fou « utilise souvent le terme Dieu même si, plus que tout autre,
cela le condamne ou le ridiculise aux yeux » de ses semblables. Et c'est bien ce
qui arrive dans la scène décrite par Nietzsche. Nous ne citerons que le début du
texte en question, la partie qui précède la proclamation de la mort de Dieu :
« N'avez-vous pas entendu parler de cet homme insensé qui,
ayant allumé une lanterne en plein midi, courait sur la place du
marché et criait sans cesse : “ Je cherche Dieu ! Je cherche
Dieu ! ” Et comme là-bas se trouvaient précisément beaucoup
de ceux qui ne croyaient pas en Dieu, il suscita une grande
hilarité. L'a-t-on perdu ? dit l'un d'eux. S'est-il égaré comme un
enfant ? dit un autre. Ou bien se cache-t-il quelque part ? A-t-il
peur de nous ? S'est-il embarqué ? A-t-il émigré ? – Ainsi ils
criaient et riaient tout à la fois. »
Ici, le fou ne dit pas qu'il est Dieu, il se limite à utiliser le terme, ce qui suf-
fit pour le ridiculiser aux yeux des autres. La masse des gens présents ne
prennent plus au sérieux la notion même de Dieu. Quant au fou, il n'est pas sûr
lui-même où Dieu se trouve, simplement il le cherche. Et, tel Diogène, il mène

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sa recherche une lanterne à la main, ce qui le rend plus ridicule encore. Cette
lanterne est un instrument d'autant moins efficace que les modestes rayons
qu'elle émet se perdent dans la lumière brillante du soleil.
Mais ce détail de la lanterne allumée en plein jour est sûrement significatif.
Nous pouvons le lire dans un premier temps comme un commentaire implicite
sur les paroles du fou. Avec la lanterne, le fou cherche à projeter de la lumière,
et il ne voit pas que la lumière est déjà là, autour de lui. Si, ensuite, il déclare
sur la place du marché qu'il cherche Dieu, c'est vraisemblablement qu'il ne voit
pas que Dieu est déjà là, autour de lui. Mais qui se trouve là, autour de lui, sur
la place du marché, sinon la foule indifférenciée des autres personnes présen-
tes ? L'homme insensé se trouve au beau milieu de la foule. Peut-être Dieu se
cache-t-il, non pas quelque part, mais partout, dans la foule elle-même.
1
Voilà donc une hypothèse à explorer : le concept de divinité traduit la pré-
sence de la collectivité, de la totalité des personnes qui entourent l'individu.
« Au fond, écrit Durkheim (1985, p. 732, n. 1), concept de totalité, concept de
société, concept de divinité ne sont vraisemblablement que des aspects diffé-
rents d'une seule et même notion ». Or, cette hypothèse durkheimienne nous
conduit directement à la problématique de la psychose naissante.
Selon Grivois (1991, p. 21), en effet, le premier point qui caractérise toute
psychose naissante est « le sentiment d'être au centre de la totalité des autres ».
Ce sentiment est bien exprimé par l'un de ses patients, un garçon de 18 ans,
qui, « avec un mouvement circulaire des bras autour de sa tête », dit : « Le
monde s'est satellisé autour de moi » (Grivois, 1995, p. 34). Le patient parle
comme si c'était la planète entière qui tournait autour de lui, mais on peut pré-
sumer qu'il entend le mot « monde » surtout dans le sens de l'expression
courante « tout le monde ».
Nous retrouvons la même métaphore planétaire dans le récit d'un autre
patient en psychose naissante, Catherine, qui avait elle aussi le sentiment que la
terre tournait pour elle :
« Catherine, 22 ans, s'enfuit un matin de chez elle, guidée,
dira-t-elle ensuite, par le soleil. Elle marche d'abord vers l'est
puis vers l'ouest. Elle erre dans Paris, traverse les rues au feu
vert, les voitures s'arrêtent sur un signe. C'est une preuve, mais
de quoi ? Elle arrive tout à coup à cette conclusion : elle va
être mise à mort. Instantanéité de cette découverte et sentiment
que les gens vont tous participer à sa mise à mort. Elle se dévêt
et s'enfonce sur une voie du métro. Elle s'enterre....
Catherine racontera qu'elle avait le sentiment d'être guidée par
les autres mais aussi bien de les commander. Elle a ce souve-
nir, le sentiment d'avoir été partout le centre. La terre n'a-t-elle
pas tourné pour elle ? La marche du temps se serait-elle inver-
sée ? » (Grivois, 1995, pp. 12-13).
L'histoire exemplaire de cette jeune femme mérite d'être étudiée de près.
Commençons par la fin : Catherine était au centre et la terre a tourné pour
elle – comme si, telle une divinité solaire, elle commandait au destin de la pla-
nète. Jusque-là, on dirait que son délire de grandeur a atteint des dimensions
1
Cette conjecture est compatible avec l’importance primordiale qu’attribue Nietzsche, dans La
naissance de la tragédie, à la foule incarnée par le chœur satyrique. Comme le souligne Jean-Christophe
Goddard (2008, p. 20), derrière « le monde des dieux apollinien », Nietzsche ne voit « rien d’autre que
cette foule, et la projection hors de soi par cette foule d’une image esthétique d’elle-même ».

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proprement astronomiques. Mais ce que Grivois appelle la « centralité » est
loin d'être une pure mégalomanie. En fait, Catherine avait le sentiment d'être
guidée par les autres aussi bien que de les commander. De même, quand elle
est sortie le matin, elle avait le sentiment d'être guidée par le soleil. Nous trou-
vons donc exactement la même réciprocité paradoxale sur les deux plans, le
plan pour ainsi dire « astral » et le plan humain : Catherine commandait au
monde comme le soleil tout en étant guidée par le soleil, et elle commandait
aux autres tout en étant guidée par les autres. Enfin, quand elle conclut que
« les gens vont tous participer à sa mise à mort », elle se hâte d’y participer
elle-même en se jetant sur une voie du métro. Elle s'enterre elle-même comme
si elle devançait l'intention des autres, comme si elle leur empruntait une
intention non encore mise en acte et les imitait par avance. D'où la pertinence
de la question finale : « La marche du temps se serait-elle inversée ? »
Le récit de Catherine nous incite à nuancer notre compréhension du senti-
ment de divinité exprimée si souvent par les fous. Si l'on s'arrêtait devant l'idée
selon laquelle la terre tournait pour elle, on pourrait se borner à dire : « elle se
prend pour un dieu ». Mais c'est un drôle de dieu qui se laisse guider par ceux-
là mêmes auxquels il commande. L'idée que le fou se fait de sa divinité ne
correspond pas à notre conception habituelle de ce qu'est un dieu véritable.
Cependant, il est possible que ce soit notre conception même de ce qu'est un
dieu véritable qu'il faut modifier.
Passons donc à l'analyse d'un mythe qui décrit la consécration d'un dieu
véritable, Indra. Ce mythe de l'Inde antique réunit tous les éléments présents
dans le petit texte de Nietzsche cité au début : nous allons voir une foule indif-
férenciée d'individus, plus un individu qui se démarque de la foule, plus, bien
sûr, le soleil. Et si, comme cet homme insensé dont parle Nietzsche, nous cher-
chons Dieu, nous le trouverons justement en la personne d'Indra, le roi des
dieux.
En réalité, en tant que roi des dieux, Indra est lui-même une sorte de méta-
dieu qui émerge de l'ensemble indifférencié des dieux ordinaires. Le mythe
raconte un épisode de la grande guerre qui oppose l'ensemble des dieux indiens
à leurs adversaires démoniaques, les Asura. Au début du mythe, le camp des
dieux est déchiré par des rivalités internes qui mettent leur unité en crise.
Charles Malamoud (1989, pp. 232-233) fournit plusieurs variantes du mythe
qui présentent, chacune de manière légèrement différente, la résolution de la
crise. Nous commencerons par la version la plus rationaliste, qui imagine un
contrat passé entre égaux :
« Dieux et Asura étaient en conflit. Les dieux étaient divisés.
Ne voulant pas accepter la supériorité d'un sur un autre, ils se
séparèrent en cinq groupes... Ils réfléchirent : “ Nos ennemis,
les Asura, tirent avantage de notre division. Prélevons sur nous
et mettons ensemble en dépôt ces corps qui nous sont chers.
De ces corps il sera séparé, celui qui le premier parmi nous
sera hostile à quelque autre. ” »
Ce récit n'est pas dépourvu d'obscurité. On ne sait pas ce que sont concrè-
tement ces « corps » qui sont chers aux dieux : leurs propres incarnations
physiques, les corps d'êtres chers, des possessions matérielles ? Les textes ne
permettent pas de trancher, mais ce n'est pas nécessaire pour saisir le principe
du procédé qui met fin à leurs divisions. Comme ils ne veulent pas accepter
« la supériorité d'un sur un autre », ils renoncent à ce qu'ils ont de plus cher,
non pas en faveur d'un seul individu, mais chacun en faveur de l'ensemble des

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autres. Ils déposent leurs corps chers en gages auprès de la collectivité dans son
ensemble. Or, la collectivité dans son ensemble est bien l'incarnation de la
divinité selon Durkheim, mais une telle foule indifférenciée n'est pas encore ce
que nous considérons comme un dieu véritable.
Tournons-nous donc vers une deuxième variante du mythe où chacun
renonce à ce qu'il a de plus cher, non pas en faveur de la collectivité dans son
ensemble cette fois, mais bien en faveur d'un seul individu :
« Les dieux, incapables de s'entendre, se séparent en quatre
groupes. Profitant de leur discorde, leurs ennemis (...) se glis-
sent entre eux. Les dieux décident de faire un accord.
“ Cédons à la prééminence de l'un d'entre nous. ” C'est Indra
qu'ils désignent comme leur chef. »
Cette version du mythe nous livre un dieu véritable : Indra, le roi des dieux,
auquel tous les autres se soumettent. Et c'est à Indra que, dans la suite du texte,
les autres vont consigner leurs « corps favoris » qu'ils « découpent et mettent
ensemble ». Le procédé est donc le même que dans la première version, mais le
bénéficiaire est différent. Indra remplace la collectivité dans ce rôle. Cepen-
dant, l'intervention d'Indra n'est pas sans poser problème. Il arrive comme un
deus ex machina. En fait, s'il était déjà là dès le départ, et si tout le monde pou-
vait aussi facilement accepter sa supériorité et reconnaître sa prééminence, il
n'y aurait pas eu de discorde pour commencer, et le recours au procédé du
découpage et de la mise ensemble des corps favoris aurait été superflu. Com-
ment se fait-il que chacun oublie soudain les rivalités de naguère pour
reconnaître docilement la supériorité d'Indra ? Qui est Indra, en vérité ?
« Indra, en vérité, est celui qui brûle là-haut », explique le mythe. En un
mot, Indra, c'est le soleil. Et on comprend désormais pourquoi les autres cèdent
devant la brillance d'un tel souverain radieux. Ou plutôt, on comprendrait, si le
mythe n'ajoutait pas tout de suite : « Et certes, il ne brûlait pas, à l'origine... »
En fait, ce n'est que « par cette énergie (provenant des corps divins mis en
dépôt auprès de lui) qu'il brûle ». Indra donc, c'est le soleil, mais – précision
qui fait toute la différence – c'est aux corps chers provenant de l'ensemble des
autres que le soleil doit sa brillance. Ce qui est confirmé par une troisième
variante du mythe :
« Les dieux, ne se soumettant pas à l'autorité les uns des
autres, se séparent en quatre groupes. Puis ils constituent un
bloc commun des corps bien-aimés qu'ils prélèvent sur chacun
d'eux et qu'ils déposent dans le soleil là-haut. “ C'est pourquoi
le soleil brûle très ardemment... ” »
Dans cette dernière version, on ne trouve plus Indra, seulement le soleil.
Les corps chers prélevés à chacun sont déposés directement dans le soleil. Mais
le statut du soleil est aussi problématique que celui d'Indra dans la version
précédente. D'abord on parle du soleil comme s'il était déjà là dès le départ
pour recevoir les dépôts. Puis on précise que c'est grâce à ces mêmes dépôts
que le soleil brûle. Mais un soleil qui ne brûle pas, est-ce bien un soleil ?
En réalité, ce que raconte le mythe, c'est l'origine du soleil. C'est le fait
même de constituer un bloc commun des corps bien-aimés prélevés sur chacun
qui donne naissance au soleil, tout comme, dans la deuxième version, c'est le
fait même de découper et mettre ensemble des corps favoris pris à chacun qui
donne naissance à Indra. À chaque fois, la transcendance apparente n'est qu'une
auto-transcendance, le produit d'un processus d'auto-extériorisation du collectif
(cf. Anspach, 1993 et 2002 ; Dupuy, 1994). La première version du mythe