introduction : sens et enjeu de la metaphysique
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METAPHYSIQUE 1 METAPHYSIQUE...............................................................................................................................1 INTRODUCTION : SENS ET ENJEU DE LA METAPHYSIQUE...............................................................4 I° PARTIE ..........................................................................................................................................6 LA QUESTION DE LA METAPHYSIQUE .............................................................................................6 Ch I - THOMAS D’AQUIN ET L’EMERVEILLEMENT PRECRITIQUE DEVANT L’ETRE...........................6 A – L’Être et l’Étant ......................................................................................................................6 1 – l’être commun comme acte simple et plénier de tous les étants. ....................................6 2 – l’être et la subsistance .......................................................................................................8 3 – l’être, le sujet et l’essence. ................................................................................................9 B – L’être et l’intelligence ( autre épistémologique ) ................................................................10 C – L’être et les transcendantaux. .............................................................................................12 1 – la triade des transcendantaux : Unum, Verum, Bonum. .................................................12 2 – les transcendantaux, l’étant et l’âme. .............................................................................14 3 – L’être comme Beauté ( pulchrum) ...................................................................................17 D – L’être et Dieu.......................................................................................................................17 E – Analogie ...............................................................................................................................18 Conclusion .................................................................................................................................22 Ch II - KANT ET LE PROBLEME DE LA METAPHYSIQUE .................................................................23 A – Détermination du point de vue transcendantal ou critique ...............................................23 ESTHETIQUE...................................................................................................................................25 TRANSCENDANTALE ......................................................................................................................25 ANALYTIQUE TRANSCENDANTALE ................................................................................................25 DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE ...............................................................................................25 TABLE DES JUGEMENTS .............................................................................................................26 QUANTITE ..............................................................................................................................26 MODALITE..............................................................................................................................26 TABLE DES CATEGORIES.............................................................................................................26 QUANTITE ..............................................................................................................................26 QUALITE RELATION .......................................................................................................26 MODALITE..............................................................................................................................26 C – La transposition critique des grands thèmes de la métaphysique......................................29 1. La philosophie critique et l’être ....................................................................................29 2. La philosophie transcendantale et les transcendantaux ..............................................30 3. Le criticisme et l’analogie..............................................................................................31 D – Le criticisme comme réduction anthropologique...............................................................33 Ch III - HEGEL ET LE TRIOMPHE DIALECTIQUE DE LA NEGATIVITE................................................35 A – Le dépassement de la philosophie transcendantale...........................................................35 1. Du Moi transcendantal au Soi absolu ................................................................................35 2. De l’unité synthétique à l’unité dialectique..................................................................35 3. Le processus absolu du concept....................................................................................37 B – La métaphysique comme système dialectique de l’Idée absolue.......................................38 1. Le mouvement dialectique de l’Idée absolue : du Logos à la Nature et de la Nature à l’Esprit absolu.........................................................................................................................39 2. Les trois syllogismes de l’Idée et la structure de la science..........................................42 C – L’intégration du point de vue critique.................................................................................44 D – Négativité absolue et oubli de la positivité originaire de l’être..........................................47 2 Ch IV - HEIDEGGER ET LA REMONTEE AU FONDEMENT DE LA METAPHYSIQUE ........................50 A – la question de l’être et le « retournement ».......................................................................50 B – le dépassement de la métaphysique...................................................................................52 C – La pensée non métaphysique de l’être ...............................................................................55 D - Les apories de la pensée heideggerienne de l’être .............................................................56 1. L’indifférenciation de l’être et la destruction de la métaphysique ..............................56 2. L’hypostasiation de l’être-comme-tel ...........................................................................57 3. L’indifférenciation du domaine de l’étant et de l’être-là..............................................58 4. La perte de l’héritage chrétien et le silence sur Dieu ...................................................59 II° PARTIE .......................................................................................................................................63 ESSAI DE METAPHYSIQUE SYSTEMATIQUE ...................................................................................63 Introduction : les perspectives ouvertes par la problématique....................................................63 Ch I – L’ETRE COMME FONDEMENT .............................................................................................65 A – le réalisme critique. .............................................................................................................65 B – l’être comme fondement de la pensée et de son interrogation.........................................69 C – la vérité comme unité de l’être et de la pensée .................................................................69 D – L’être et le concept..............................................................................................................70 E – L’être et la langage...............................................................................................................72 F – L’être et l’homme.................................................................................................................73 Ch II – L’ETRE EN LUI-MEME..........................................................................................................77 A – L’abstraction métaphysique ................................................................................................77 B – la saisie métaphysique de l’acte d’être comme tel.............................................................78 C - La positivité de l’être. ...........................................................................................................81 1. l’être , la raison et le néant. ...............................................................................................81 2. la plénitude originaire de l’être. ........................................................................................82 D - L’être, l’essence et la subsistence.......................................................................................83 1. la distinction réelle de l’être et de l’essence et la suressentialité de l’être. .....................83 2. La distinction de l’être et de la subsistence et la non-subsistence de l’être comme tel...84 Ch III – L’ETRE ET DIEU...................................................................................................................87 A – De l’être à Dieu : la triple différence métaphysique. .........................................................87 1.Le Je et le Tu........................................................................................................................88 2. Les étants et l’être des étants .......................................................................................88 3. Les étants, l’être de l’étant et Dieu...............................................................................89 Récapitulatif ( tiré de Foi et Philosophie de A. Léonard) : .....................................................92 B – la pensée divine et le néant.................................................................................................94 C - Dieu et la Création...............................................................................................................96 D - La positivité de la différence dans l’être et en Dieu. .........................................................103 CONCLUSION : METAPHYSIQUE ET REVELATION ....................................................................106 1. A propos de Thomas d’Aquin ......................................................................................110 2. A propos de Kant .........................................................................................................111 3. A propos de Hegel .......................................................................................................112 4. A propos de Heidegger................................................................................................113 BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE ....................................................................................................114 1. Concernant la partie historico-critique .......................................................................114 2. Concernant la partie systématique .............................................................................114 3 INTRODUCTION : SENS ET ENJEU DE LA METAPHYSIQUE 1 – la métaphysique est, comme dit Aristote, la science de l’étant en tant qu’étant et par là, il nous faudra voir comment, la science de l’être en tant qu’être, et de Dieu en tant que source de l’être. 2 – la métaphysique est un savoir, au même titre que toute connaissance assurée et cohérente, mais elle est surtout une sagesse en tant qu’elle déborde la simple connaissance des phénomènes. 3 – en tant que sagesse, la métaphysique est tournée vers un mystère ( c’est à dire vers l’être inépuisable du réel ), vers le mystère de l’être, plutôt que vers un problème ( mesuré par notre conceptualité ) , même si les deux dimensions du mystère et du problème sont toujours présentes en tout savoir, mais avec des proportions différentes. Dans la mesure où, en métaphysique, l’aspect du mystère est prépondérant, la pensée y progresse plus par intimité croissante avec le réel que par substitution d’une solution à une autre. 4 – la métaphysique est contestée : a – par ceux qui estiment que la pensée humaine doit demeurer en deçà de la métaphysique, parce que cette dernière serait soit impossible, soit dépourvue de sens. b – par ceux qui, la liant à un oubli de l’être au profit de l’étant, estiment qu’il faut la dépasser dans une pensée authentique de l’être. c – par ceux qui prétendent en faire l’économie , soit pour des raisons théologiques ( cf. un certain protestantisme ), soit pour des raisons idéologiques ( cf. un certain marxisme ) 5 – Contestée, la métaphysique est plus encore oubliée. Cet oubli est, pour l’essentiel, lié au grave malentendu qui a présidé au développement du la science moderne depuis 3 siècles. En voici les principales données : a – la métaphysique ancienne et médiévale comportait essentiellement : • une métaphysique, science de l’être en tant qu’être. • une philosophie de la nature , science de l’être engagé dans le sensible ( = la physique des anciens ) • une philosophie de l’âme , science de l’être doué de vie végétative, sensitive ou même intellective ( = la psychologie des anciens ). b – les anciens et les médiévaux n’ont pas développés une science des phénomènes comme telle, distincte de la philosophie de la nature ( ou de l’âme). Tout leur savoir expérimental était donc immédiatement incorporé à l’approche philosophique de l’être sensible. D’où de multiples erreurs ou négligences dans l’explication ou la pseudo-explication des phénomènes, indépendamment de la valeur métaphysique de leurs prémisses. c- D’où le discrédit abusif jeté sur l’ensemble de la philosophie de la nature des Anciens, et mêmes sur leur métaphysique, lors de l’avènement de la science physico-mathématique des phénomènes. 4 d- d’où , dans un premier temps, la prétention fausse des sciences positives d’être ellesmêmes la vraie philosophie de la nature et , dans un second temps, l’exclusion positiviste pure et simple de toute approche philosophique de la nature, ce qui signifie un renversement total de perspective par rapport à l’Antiquité. e – En conséquence, chassée progressivement du domaine de la nature, la métaphysique est tentée soit de s’inféoder aux sciences formelles ou expérimentales ( ce qui revient pour elle à se mesurer non plus au mystère de ce qui est, mais à la problématique de la science positive à tel moment ) soit de préserver sa dimension spirituelle propre en se réfugiant dans l’exploration de la subjectivité. 6- Contestée et oubliée, la métaphysique est cependant une sagesse indispensable et particulièrement urgente. En effet, sans l’attention au mystère englobant de l’être, sans le regard métaphysique vers la profondeur du réel, l’intelligence risque de s’épuiser dans l’exploration et l’exploitation de la surface des choses. Sous péril d’asphyxie , la pensée doit s’ouvrir de nouveau à la sagesse et redécouvrir les objets propres de l’intelligence : l’être luimême, les réalités spirituelles, Dieu. Nous procéderons en deux étapes : 1 – une partie historico-critique. nous verrons comment se pose la question métaphysique de l’être, grâce à l’évocation de 4 grands penseurs : Thomas d'Aquin, Kant, Hegel, Heidegger. 2 – une partie spéculative et systématique. 5 I° PARTIE LA QUESTION DE LA METAPHYSIQUE Ch I - THOMAS D’AQUIN ET L’EMERVEILLEMENT PRECRITIQUE DEVANT L’ETRE. A – L’Être et l’Étant Ne fut-ce que lexicalement, l’être joue un grand rôle dans la métaphysique thomiste. Il y est constamment question de l’étant, de l’essence, de l’être, de la perfection de l’être, de l’être commun, de l’être lui-même, de l’être subsistant par soi, etc. Mais par le fond aussi, il s’agit bien du problème central de la métaphysique : « Ce que l’intellect conçoit en premier lieu comme le plus connu et en quoi il résout toutes (les autres) conceptions est l’étant » (De Ver I,1). A noter que ThA parle ici de « l’étant », mais donc également de l’être puisque l’étant est ce qui a de l’être. L’étant est l’existant concret, l’union de l’être avec ce à quoi l’être échoit : l’étant est ce qui a l’être, ce à quoi l’être appartient. Dans cette dualité entre l’être et l’étant, dans cette différence ontologique pour parler comme Heidegger, apparaît l’un des problèmes centraux de la conception thomiste de l’être, à savoir le rapport de l’être à son autre et , plus précisément, à son autre métaphysique (l’étant) à distinguer de son autre épistémologique (l’intelligence) dont nous parlerons plus tard. L’être dont il est question ici n’est ni Dieu ni les étants finis. ThA l’appelle « l’être commun » (esse comune) ou « l’être lui-même» (ipsum esse). C’est le sens de cet « être commun » qu’il nous faut scruter tout d’abord. Nous verrons comment se pose aussitôt à son propos la question de la différence ontologique entre l’être et l’étant. 1 – l’être commun comme acte simple et plénier de tous les étants. Toute la métaphysique thomiste de l’être procède de cette intuition centrale que la richesse la plus profonde de tout ce qui existe est justement son acte d’exister. ThA conçoit l’être essentiellement comme un acte et non comme une facticité brute. « l’être est acte » (SG I,38) 6 Il est le plus réel en tout réel. • Il est « l’actualité de toute forme ou nature » (ST I, 3,4) , • « ce qu’il y a de plus formel en toute chose » ( ST I, 7,1), • il est « le plus parfait de tout, car à l’égard de tout, il joue le rôle de l’acte » (ST I,4,1,3) , • il est « l’actualité de toutes choses et même des formes elles-mêmes » (Ibid) , • il est « l’actualité de tous les actes et la perfection de toutes les perfections » (De Pot. 7,2,9) . Ainsi compris , l’être commun est une plénitude à tel point qu’il faut dire que « l’être n’est pas déterminé par autre chose comme la puissance l’est par l’acte mais plutôt comme l’acte l’est par la puissance» et que «rien ne peut être ajouté à l’être qui lui soit étranger » (ibid). Pour ThA, l’être commun est une plénitude suressentielle, c’est à dire une plénitude qui n’est pas réductible à l’ordre des essences et que celui-ci , aussi large soit-il, ne peut jamais épuiser. « L’être lui-même , considéré absolument, est infini car il peut être participé par des essences en nombre infini et en des manières infiniment diverses » (SG I,43) . Aussi chaque étant accueille en lui, en tant qu’il est, en tant qu’il a part à la richesse plénière de l’être, un mystère insondable, au point qu’ « aucun philosophe n’a jamais pu pénétrer parfaitement la nature d’une seule mouche » (In Symb. Apost., Prol.). Que dire alors de cet abîme qu’est l’homme, lui qui est l’étant mondain unique en lequel l’être réfléchit comme esprit ? ThA n’identifie jamais cet être commun avec Dieu, avec cet « être subsistant » (ipsum esse subsistens) qu’est Dieu. Certains textes le montrent avec évidence. Le suivant par exemple : « l’être commun n’est pas quelque chose en dehors de toutes les choses existantes, sinon dans l’intellect seul » (SG I,26). Il faut donc interpréter l’être commun à partir des choses existantes, des étants, et non l’identifier à Dieu. Notons que ce texte implique conjointement que l’être commun n’est pas subsistant bien qu’il ne soit pas la somme des étants : il est une plénitude que la somme des essences créées n’épuise pas, mais qui, cependant, ne subsiste que dans ces essences et non en elle-même. L’être commun n’est pas non plus un englobant qui comprendrait aussi bien l’être incréé (Dieu) que l’être créé. Certes, « l’être est dit de tout ce qui est » (SG II,15) et donc aussi de Dieu, mais cela n’implique pas que l’être soit un englobant au sens d’une réalité générique dont les cas particuliers seraient Dieu et le monde. Il ne faut pas confondre le mode du sens (modus significandi) et le mode de l’être (modus essendi). Cet être englobant est exclu par le refus thomiste d’interpréter le rapport d’analogie entre Dieu et les êtres finis comme résultant d’un ordre par rapport à un tiers car alors « il faudrait poser quelque chose d’antérieur à Dieu » (SG I,34). C’est donc Dieu lui-même qui est à la source de rapport d’analogie et l’être commun, loin de surplomber à la fois Dieu et les étants, est lui-même subordonné à l’être subsistant de Dieu. Les textes les plus éclairants sont ceux qui, considérant l’être commun comme être créé et, plus précisément, comme une participation ou une similitude de l’être subsistant de Dieu, nous invitent à concevoir l’être commun comme une sorte d’intermédiaire entre Dieu et l’étant. L’être commun apparaît alors comme l’effet propre de Dieu en toute chose. En effet, • « l’être est une similitude de la bonté divine » (De Ver. 22,2) , • il est « l’effet propre de la cause suprême » (ST I-II, 66,5,4) et • « Dieu est proprement la cause de l’être universel en toute chose » (ST I, 105,5). 7 ThA va jusqu’à dire que l’être commun est «la première des choses créées » (ST I, 45,4,1) , expression ambiguë qui suggère que l’être est lui-même un étant et que ThA , qui la reprend au Liber de causis corrige aussitôt en précisant que « quand on dit que l’être est la première des choses créées, l’être ne désigne pas un sujet créé mais la formalité propre de l’objet de la création » (Ibid). La comparaison de la lumière peut aider à se représenter les choses. En effet, « l’actualité d’une chose est comme sa lumière » (In Lib de causis, I,6). L’être commun n’est ni Dieu ni les étants ; il est une médiation entre les deux un peu comme la lumière n’est ni le soleil ni les objets éclairés, mais plutôt une plénitude médiatrice entre les deux. L’être commun n’est pas l’Etant suprême ( Dieu comme être subsistant en soi) ; il n’est pas non plus les étants créés comme tels. Son autre métaphysique peut être considéré comme l’étant en général, l’étant en tant qu’étant. En quoi consiste alors l’altérité ( la différence ) de cet autre qu’est l’étant en général ? il s’agit d’abord de la « subsistance », que possède l’étant en lui-même, alors que l’être ne la possède pas. 2 – l’être et la subsistance Deux textes déterminent le rapport de l’être à la subsistance : • « l’être est signifié comme quelque chose d’abstrait… Mais ce qui est ou l’étant, bien qu’il soit le plus commun, est dit cependant concrétivement et, pour cette raison, il participe à l’être non pas à la manière dont ce qui est davantage commun est participé par ce qui l’est moins, mais il participe à l’être à la manière dont le concret participe à l’abstrait. C’est donc ce que dit Boèce, à savoir que ce qui est, c’est-à-dire l’étant, peut participer à quelque chose tandis que l’être ne participe en aucune façon à quelque chose ; et il le prouve par ce qui a été dit plus haut, à savoir que l’être n’est pas » (In Boeth. De Hebd.. lect. 2, n°24). Ce premier texte montre que le propre de l’étant est d’être concret : il peut participer à autre chose ; il « est par participation à …». Le second texte va dans le même sens : • « l’être signifie quelque chose de plénier et de simple, mais de non subsistant ; la substance, par contre, signifie quelque chose de subsistant, mais de sous-jacent à autre chose. Nous posons donc en Dieu la substance et l’être, mais la substance en tant que subsistance et non en tant que sous-jacente, et l’être en tant que simplicité et plénitude et non en tant qu’inhérence par laquelle il inhère à autre chose » (De Pot. 1,1). Ce texte indique clairement un trait essentiel de l’être commun chez ThA : l’être commun est, certes, une plénitude sur-essentielle, une richesse infiniment simple, mais il est une plénitude non subsistante. - « L’être de la chose créée n’est pas subsistant » (ST Ia, 45,4, obj 1). - « L’être n’est pas subsistant mais inhérent » (De Pot. 7,2,7) - « On ne peut dire à proprement parler que l’être est » ( Div. Nom. 8,1) - « l’être n’est pas signifié comme le sujet même de l’être…aussi pouvons-nous dire que l’être est » ( In Boeth. de Hebd. lect . 2, n°23) Nous pouvons ici reprendre l’analogie de la lumière : l’être, comme la lumière, est une plénitude non subsistante : on ne la voit pas en tant que telle, en elle-même mais seulement projeté sur un objet qui, éclairé, l’arrête et la dévoile. Il ressort de ce second texte que le propre de l’étant, que son altérité par rapport à l’être commun, est précisément la subsistance. 8 Nous avons donc deux caractéristiques de l’étant dans son altérité par rapport à l’être commun : sa concrétude et sa subsistance. Examinons la deuxième caractéristique qui a le mérite de donner la raison profonde de ce que la concrétude énonce seulement comme un fait. En fait, il n’est pas facile de comprendre comment, pour ThA, la subsistance peut être, dans l’étant , l’autre de l’être. Nous avons vu, en effet, que selon ThA, « rien ne peut être ajouté à l’être qui lui soit étranger » (De Pot. 7,2,9) , car « il n’y a rien en dehors de lui sinon le néant » (ibid). En quel sens la subsistance peut elle alors être l’autre de l’être ? Cette question reste largement impensée chez ThA, et nous n’aimerions pas non plus la discuter ici. Il s’agit de savoir comment ThA définit la subsistance par laquelle l’étant se différencie de l’être commun. A vrai dire, ThA n’approche guère la subsistance que de manière négative. Il la caractérise comme le fait de « se tenir dans soi », « d’être en soi », « d’exister en soi » : « nous disons que subsistent ces choses qui existent en soi et non en autre chose » (ST Ia, 29,2). Mais qu’il s’agisse de Dieu ou des étants créés, ce « dans soi » ou cet « en soi » n’est pratiquement jamais déterminé positivement. Il signifie toujours « non en ou dans un autre ». Disons que la détermination de la subsistance des formes substantielles est négative chez ThA. La différence est pensée de manière précritique parce que ThA ne s’interroge pas sur la question de savoir comment il peut y avoir un autre de l’être. L’être est l’être du subsistant, il est son être. D’où la dualité, dans l’étant entre sujet (ce qui reçoit l’être comme sa forme, individualité, esse) et essence (substance, nature, quiddité). 3 – l’être, le sujet et l’essence. - « On appelle substance, en un premier sens, la quiddité de la chose que signifie la définition, et c’est ainsi que nous disons que la définition désigne la substance de la chose, substance que les Grecs appellent ‘ousia’ et que nous pouvons appeler ‘essence’. On appelle substance, en un autre sens, le sujet ou le suppôt qui subsiste dans ce genre de la substance » (ST Ia, 23, 2). - « Dans la notion de substance, on comprend qu’elle a une quiddité à laquelle il convient de n’être pas en autre chose » (SG I, 25) - « Toute chose a son être propre selon la mesure de son espèce ; en effet, les choses qui ont un degré d’être différent sont aussi spécifiquement différentes » (SG II, 94). L’être se rapporte au sujet comme son acte qui est médiatisé par l’essence. Il faut distinguer, dans un étant concret : - ce qui est : sujet, suppôt, subsistance ( individualité). - ce qu’il est : essence, forme, quiddité (nature) - son acte d’être : l’être, principe de donation de forme, d’essence, de quiddité. ThA ne répond pas à la question suivante : quel est le rapport du sujet et de l’essence à l’être ? Il affirme seulement que l’être est « l’actualité de la substance existante » (ST I,54,1) ou de l’essence; mais il ne montre pas comment s’engendrent, à l’intérieur de l’être, la substance en tant que sujet, et l’essence comme ce qui médiatise le sujet et l’être. Le déploiement de la différence ontologique n’est pas pensé de manière critique. L’être n’apparaît 9 ainsi que comme un moment du système ternaire de l’étant ( à savoir le moment de l’actualité ) alors que la conception thomiste de l’être exigerait pourtant que l’être se détermine de l’intérieur et ne soit pas rapporté au sujet et à l’essence comme à des termes présupposés. Thomas a beau dire que « l’être est ce qu’il y a de plus intime en toute chose et est le plus profondément en elle, puisqu’il se comporte comme un forme à l’égard de tout ce qui est dans la chose » (ST I,8,1), cette formule malgré sa grande profondeur, ne permet pas de penser de manière suffisamment critique le déploiement de la différence ontologique. Il arrive cependant que l’on trouve chez Thomas d'Aquin l’amorce d’une conception plus spéculative de la différence ontologique. Ainsi : « En Dieu se trouve tout ce qui appartient à l’ordre de subsistant ou de l’essence ou de l’être lui-même. En effet, ne pas être en quelque chose lui convient en tant qu’il est subsistant ; être quelque chose lui convient en tant qu’il est essence, et être en acte en raison de l’être luimême » ( SG IV ,11) Dans ce texte, l’être intervient pour la désignation de chaque moment de la triade. L’être semble y être rempli, comme « être total » ( totum esse) ( De Pot. 1,2). Ce serait l’être luimême , comme être plénier ( et non seulement comme moment partiel de la triade), qui reviendrait sur soi et ainsi subsisterait à travers le moment de l’essence. Mais Thomas d'Aquin n’explore pas davantage cette piste. Pour conclure cette première section sur l’être et l’étant, nous pouvons dire : 1 – qu’il y a chez Thomas d'Aquin une merveilleuse intuition ( d’un réalisme très profond ) de l’être comme acte ; 2 – que le problème de la différence ontologique, c’est à dire du lien entre l’être , d’une part , et d’autre part, le sujet et l’essence, se pose chez lui en terme très précis ; 3 – que la solution apportée reste cependant défectueuse et témoigne d’une certaine inconséquence avec la conception thomiste de l’être elle-même. B – L’être et l’intelligence ( autre épistémologique ) Nous avons parlé métaphysiquement de l’être sans nous interroger sur son rapport épistémologique à l’homme. Il nous faut le faire maintenant et ainsi poser la question de l’autre épistémologique de l’être et non plus seulement de son autre métaphysique. L’homme, chez Thomas d'Aquin, n’est pas indifférencié, mais il est un tout complexe d’être substantiel ayant l’âme (substrat personnel), plusieurs facultés dont le plus haute est l’intellect agent et capables de plusieurs acte. • L’intellect humain a un rapport avec la totalité de l’étant. Il ne connaît pas dans une pure activité et spontanéité comme c’est le cas pour l’intellect divin. ThA reprend la distinction aristotélicienne entre l’intellect agent et l’intellect passif ou possible1 . 1 L’intellect est la faculté de connaître l’intelligible. Le sensible est intelligible, mais en puissance seulement. Car les choses sensibles sont des êtres singuliers, et si leur seule présence suffit à informer nos sens, elle ne nous procure que des sensations elles-mêmes singulières, tandis que les concepts par lesquels nous les pensons sont des universels. La conscience de l’universel relève donc en nous d’un pouvoir de représentation irréductible à la conscience sensible ( nb : pas chez l’animal. le chien ne voit que de singuliers, pas des essences. Il n’a pas de capacité d’abstraction.. ). Mais en outre la forme que prend cette conscience dans la représentation d’un concept quelconque ne peut résulter de la seule présence du sensible. 10 L’intellect agent abstrait la forme intelligible de la matière, fait passer à l’acte les intelligibles en puissance et en montre l’universalité. L’intellect possible ou passif reçoit l’empreinte de la forme ainsi dégagée et s’incline devant le réel. Du rapport entre les deux intellects résulte la connaissance qui consiste en ceci qu’une forme (quiddité, essence, prédicat) est affirmée d’un sujet ( suppôt, substrat, matière) et que cette affirmation est rapporté à la nature effective des choses, à leur acte d’être : par exemple, « ceci » (suppôt) « est » (en acte) « un livre » (quiddité). • Nous retrouvons ici, qu’au niveau épistémologique, le système ternaire ontologique : « substance (suppôt – sujet ) – essence (forme –quiddité) – être » , système qui, grâce à l’intellect agent et possible, n’est plus celui de l’étant, mais celui de la conception intellectuelle de l’étant. L’étant est la chose la plus concevable qui soit, premier objet de l’intellect. De même que, au niveau ontologique, l’être se présente comme un autre par rapport à l’essence et au sujet, de même ici, au niveau épistémologique, l’être est un autre par rapport à la forme connue et au suppôt. Dans l’énoncé de la connaissance, c’est à dire dans le jugement, l’être s’exprime dans la copule. Mais dans le processus épistémologique proprement dit, c’est à dire dans la conception de l’être comme acte, il est plutôt cette lumière (lumen) qui est le lieu fonctionnel (le quo, le lieu, le milieu) de la connaissance et non son quod, son objet ; tout comme l’être, au niveau ontologique, est fonction de l’essence et du sujet ( leur quo et non le quod même de l’étant comme tel). Nous avons d’ailleurs déjà vu que Thomas d'Aquin souligne souvent la parenté entre l’être et la lumière. Il en ira donc de la lumière de l’intellect comme il en va de l’être commun. Tout comme l’être commun est, pour Thomas d'Aquin une participation ou une similitude de l’être incréé, ainsi la lumière de l’intellect humain est-elle un reflet actif de l’intelligence divine. « Le lumière intellectuelle qui est en nous n’est rien d’autre qu’une certaine similitude participée de la lumière incréée ». (ST I,84,5). C’est pourquoi il faut distinguer deux aspects de la faculté intellectuelle. Il y a d’abord l’intellect possible, c’est-à-dire en puissance de penser toutes les formes intelligibles : il s’agit de la conscience intellectuelle, qui devient en acte lorsqu’elle prend conscience d’une notion, ou qu’elle se la remémore – activité permanente lorsque par exemple, en parlant , nous pensons successivement à beaucoup de choses. Or pour que la conscience intellectuelle prenne ainsi forme, encore faut-il que la forme intelligible soit actualisée en elle : car en puissance de toutes, elle ne peut s’en donner aucune, et d’autre part le sensible est insuffisant à les lui procurer. Il faut alors reconnaître l’existence de l’intellect actif ou agent, c’est à dire une capacité à rendre actuellement intelligibles les choses sensibles qui ne le sont qu’en puissance, et ce faisant, de mettre l’intellect possible en acte d’intellection (// possible avec l’attention de S.Weil ?); Aristote comparait ce pouvoir de l’intellect actif à l’action de la lumière qui rend manifestes les couleurs des corps, invisibles sans elle. L’intellect agent transmue une image sensible en image intelligible. ( Elle se comprend donc à partir de ce qu’offre la connaissance sensible ; En tant qu’activité engagée dans la matière, le sens en partage les limitations. Or ce qui caractérise la matière, c’est qu’elle est une contraction de la forme qui existe en elle, parce qu’elle est principe d’individuation. L’essence universelle des choses matérielles est singularisée et par là restreinte quand elle vient à l’être, car la matière en laquelle elle a l’être l’individualise. Cette limitation de la forme par la matière réside dans les accidents qui s’ajoutent à l’essence en question et l’individualisent. ( l’intellect agent découpe la Substance seconde dans les accidents qui la particularisent en substance première, il découpe la forme dans la matière, l’essence dans l’étant, et la dépose dans l’intellect possible). L’objet du sens est cette limitation que la matière apporte à l’essence, la singularité de la chose sensible. « L’intellect, activité dégagée de la matière , connaît l’universel qui est lui-même abstrait de la matière et qui tient sous sa dépendance une infinité de singulier » ( IaIIae, q 2 a6). Le travail de l’intellect agent consiste à faire surgir de l’image sensible une espèce proportionnée à l’intellect, puissance dégagée de la matière et de ses limitations. Il faut donc que l’espèce intelligible, principe d’intellection émerge de l’image sensible moyennant une modification qui la transforme en espèce apte à informer l’intellect : en espèce affranchie des limitations provenant de la matière, apte à donner accès à la forme dans son universalité. L’espèce intelligible va donc surgir par un travail d’abstraction ( de l’intellect agent) qui va dégager la forme de la chose sentie hors des accidents qui en font la singularité ; l’espèce intelligible produite par l’intellect agent à partir de l’image sensible, c’est donc une similitude de l’essence de la chose connue. C’est ce qui explique que l’intellection humaine ait pour objet l’essence de la chose par delà ce qui la caractérise accidentellement : « la connaissance intellectuelle pénètre jusqu’à l’essence de la réalité » (IiaIIae, q.8 a 1 resp), la quiddité. Intelligere signifie selon Thomas d'Aquin intus legere, lire au dedans.) l’intellection humaine est Une, mais nécessite deux opérations , et donc deux facultés : d’un coté , il faut une faculté qui soit en puissance tous les intelligibles, apte à les recevoir, c’est l’intellect possible, de l’autre, il faut un intellect agent capable de produire à partir des données de sens une espèce capable d’informer l’intellect possible, autrement dit de le faire passer à l’acte : « L’intellect possible ne peut rien intelliger s’il n’est mû par l’intelligible, lequel, puisqu’il ne préexiste pas dans la nature doit être produit par l’intellect agent » ( Quest. Disp. De anima , a. 4 ad 1m). Donc l’intellect possible doit devenir intellect en acte pour que l’intellection ait lieu en l’homme , et c’est l’intellect agent qui, procurant à l’intellect possible une espèce intelligible, lui permet d’être mû de la puissance à l’acte d’intellection : « l’intellect agent, par les fantasmes rendus par lui intelligibles en acte, cause la science dans notre intellect possible ». Ainsi, l’intellect agent transmue une image sensible en image intelligible. Cette activité est ce qu’on appelle l’abstraction, « connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images » (Ia q85 a1 resp). Elle s’exerce d’une manière largement inconsciente, sur les images ou fantasmes, que nous retirons de la sensation. C’est pourquoi Saint Thomas admet après Aristote que nous ne pouvons penser sans une image, car c’est celle-ci qui permet au concept d’avoir un contenu déterminé. Mais Aristote soulignait aussi la transcendance de l’activité intellectuelle par rapport aux activités sensibles. Alors que chaque sens est confiné à une espèce particulière de sensation ( couleur, son, saveur, odeur…) , et entre certaines limites dont le dépassement peut corrompre un organe (cas de l’éblouissement ), l’intellect pense tout : il se montre totalement capable de penser les contraires, moyennant un pouvoir de négation dont ni le sens ni l’imagination ne disposent. Aristote concluait le caractère immatériel de l’intellect et de son activité. 11 Ceci étant dit sur la conception thomiste de l’intellect comme lumière, nous pouvons résumer la manière dont Thomas d'Aquin présente le processus de la connaissance dans ces deux textes : 1- « L’opération intellectuelle humaine s’accomplit selon deux aspects, à savoir selon la lumière intelligible et selon les espèces intelligibles, de telle manière cependant que selon les espèces se fait l’appréhension des choses et que selon la lumière intelligible s’accomplit le jugement sur les choses appréhendées ». (De Malo 16,12) 2- « Deux choses sont requises pour la connaissance intellectuelle, à savoir l’intelligible lui-même et la lumière par laquelle il est vu » (II Sent. 9,1,2,4) Résumons-nous sur le rapport entre l’être et l’intelligence : - La conception de l’étant résulte de la confluence de l’apriorité infinie de la lumière intellectuelle (Kant) comme reflet actif de la lumière incréée ou de l’intelligence divine et l’apostériorité finie de la forme dégagée de la singularité sensible ; ou pour le dire autrement, la conception de l’étant résulte, selon Thomas d'Aquin, de la convergence d’un élément a priori, à savoir la lumière de l’intellect ( Cf Kant plus tard) et d’un élément a posteriori, à savoir la forme dégagée de la singularité sensible. L’actualité suressentielle et inépuisable de l’être, sur le plan ontologique, a donc son correspondant dans l’espèce intelligible ou dans la quiddité en général ; quant au sujet, il est présent comme le suppôt dont on prédique une forme. - La lumière de l’intellect agent permet le jugement ; l’essence correspond à l’espèce intelligible ou à la quiddité en général ; le sujet est le suppôt dont on prédique une forme. - Ce rapprochement entre la triade de l’étant ( sujet – essence – acte d’être) et la triade du processus intellectuel ( suppôt – espèce – lumière intellectuelle ) est extrêmement riche, nous y reviendrons. Mais cette conception du rapport entre l’intelligence et l’être souffre de même défaut déjà relevé à propos de la différence ontologique. ThA juxtapose naïvement les deux ordres (ontologique et épistémologique), l’être et l’homme, l’être et la lumière intellectuelle, sans penser systématiquement l’appartenance réciproque de l’être et de la lumière, de l’être et de l’homme : problématique reprise par Martin Heidegger. Cette lacune semble être surmontée partiellement dans la théorie thomiste des transcendantaux. C – L’être et les transcendantaux. 1 – la triade des transcendantaux : Unum, Verum, Bonum. Les « noms transcendantaux » ne sont pas chez Thomas d'Aquin l’objet d’un traité particulier. Thomas d'Aquin en parle très souvent comme des propriétés universelles de l’être comme tel, propriétés qui, par leur universalité « transcendent » ou dépassent toute région déterminé de l’être. La réflexion sur les transcendantaux ressort de la détermination ultérieure de l’étant : « il faut que toutes les autres conceptions de l’intellect proviennent d’une addition de l’étant » ( De Ver. 1,1). Les transcendantaux ne sont pas une ajoute. Ils expriment « un mode de l’être qui n’est pas exprimé par le nom « être » ». Ce sont des noms qui, au même titre que l’étant, ont cependant une connotation différente, et transcendent chaque étant déterminé. ThA cite ( in De Ver. 1,1) six transcendantaux : étant, chose, quelque chose d’autre, un, bon, vrai ; qu’il divise en deux groupes : 12 - ceux qui se rapportent à l’étant pris en lui même ( chose, un ) - ceux qui le désignent dans son rapport à un autre ( quelque chose d’autre, bon, vrai ). Le plus souvent, il n’en retient que trois principaux : un (unum), bon (bonum), vrai (verum) que nous retenons pour notre examen. Nous examinerons aussi le beau (pulchrum). L’un est saisi de manière purement négative comme ce qui est «indivis en soi » et « distinct de toute chose ».Le Bon et le Vrai (Bonum Verum ) indiquent un rapport positif de convenance d’un étant avec un autre ( l’âme humaine). « Cette convenance n’est pas possible si l’on n’admet pas qu’il y a quelque chose qui, par nature, convient avec tout étant : ce quelque chose, c’est l’âme (humaine), qui est, d’une certaine manière, toute chose» ( ibid). (La convenance universelle valable pour tous les étants repose sur l’universalité de l’âme et non sur celle de l’être comme le fera Heidegger. ThA pense, ainsi dirait Heidegger, d’une manière trop ontique, en construisant les transcendantaux sur la dualité de l’étant et de l’âme.). Or , l’âme a deux grandes facultés : - la faculté cognitive (vrai comme accord entre l’étant et l’intelligence) - la faculté appétitive ( bon comme accord entre l’étant et la volonté ) La doctrine de la convertibilité des transcendantaux permet d’éclairer le propose de Thomas d'Aquin ; Les transcendantaux ( ou universaux ) sont convertibles. Tout ce qui est, en tant qu’il est, est un, vrai, bon. Tout ce qui est vrai, en tant qu’il est vrai, est bon et un, etc… Les transcendantaux sont convertibles mais non synonymes. Ils ne diffèrent pas quant à la chose, mais quand au sens2. Ils expriment plutôt divers aspects du déploiement objectif de la richesse de l’être. Dès lors, puisque leur portée n’est pas simplement subjective, la question se pose de savoir ce qui leur correspond dans l’étant lui-même. Si l’étant ou l’un, le vrai et le bon sont identiques quant au sujet, qu’est-ce qui correspond, dans l’étant lui-même, à leur diversité de sens ? L’hypothèse la plus plausible est qu’il faut rapprocher la triade des transcendantaux de la triade constitutive de l’étant lui-même : un-vrai-bon et sujet-essence-acte d’être. C’est ce que fait Thomas d'Aquin : pour lui, une chose, en tant que vraie, comble d’abord l’intelligence par son essence, et en tant que bonne, comble d’abord la volonté par son acte d’être. L’étant est lui-même sujet, essence et acte. Il n’est déterminé par les transcendantaux que dans son rapport à l’âme. Il s’agit, nous le soulignons, d’un primat relatif et non d’une détermination exclusive. Les transcendantaux expriment la richesse de l’être et sont garantis par le rapport de l’étant à l’intelligence et à la volonté divines. D’où le rapprochement à effectuer : - étant : sujet – essence – acte d’être - esprit : âme – intelligence – volonté - transcendantaux : un – vrai – bon L’erreur de ThA est de juxtaposer les termes et les plans différents (l’étant, l’âme et Dieu) sans montrer suffisamment dans leurs rapports l’unité d’un même déploiement. C’est pourquoi il est nécessaire, sur le plan herméneutique, de relever la diversité de sens à partir d’une affinité profonde entre la triade sujet-essence-acte et la triade un-vrai-bon. En effet, la représentation thomiste souffre de même caractère que nous avons indiqué précédemment, en ce sens que Thomas d'Aquin juxtapose en quelque sorte l’ordre de l’être, celui de l’esprit et celui des transcendantaux, alors que ceux-ci, en tant que dimensions universelles de l’être, Par chose, ThA entend « sujet », « substance », « suppôt » : «le bon est identique à l’étant quant au sujet » selon la substance » (ST Ia, 16,3,1). Ils diffèrent cependant par leur sens. 2 (ST Ia, 5,6,1) ; « le vrai … se convertit avec l’étant 13 devraient, tout comme l’être lui-même, être conçus comme des englobants à l’intérieur desquels se déploient les deux domaines de l’étant et de l’esprit. C’est pourquoi le schéma suivant serait beaucoup mieux adapté : DIEU (intelligence et volonté) ↓ être commun ( un, vrai, bon) ↓ ↓ étant esprit (sujet, essence, acte) ( âme, intelligence, volonté) Thomas d'Aquin va dans ce sens quand il tient avec Aristote que « l’intelligence en acte et l’intelligible en acte sont une seule et même chose » (SG II,55). On peut renvoyer ici à l’illumination intellectuelle en tant que reflet en nous de l’être lui-même comme vérité, en tant que moment de communion et d’identité où la dualité de l’esprit et de l’étant est surmontée. La même chose se vérifie pour l’être comme bonté dans l’expérience de la joie ou du plaisir, où il y a aussi communion de l’objet désiré et du sujet désirant. Le tout peut être visualisé grâce au schéma suivant : • ontologie : sujet - essence • épistémologique : suppôt -quiddité ( être) • volonté : substance - être ( nature) acte d’être ( infini) ( plénitude de l’être comme unité simple) lumière intellectuelle ( infinie) ( illumination de l’être comme vérité ) mouvement du désir ( infini) ( jouissance de l’être comme bonté) De cette manière, on peut vraiment voir les transcendantaux le déploiement même de l’être commun, en tant que, émanant de sa source divine, il se communique et pose l’esprit et l’étant comme deux moments de son déploiement proprement ontologique. Tout ceci peut être repris dans un dernier schéma, ci dessous. 2 – les transcendantaux, l’étant et l’âme. Reprenons donc, d’une autre façon. ThA affirme la convenance ou la coïncidence de vrai et du bon. Le vrai est ce vers quoi tend l’objet de l’intellect ; mais il y a aussi la quiddité ou l’essence. Trois termes caractérisent le bon : - la perfection - l’acte - l’être. Texte : « Le sens du bon consiste en ce que quelque chose soit appétible ; dès lors est bon ce que toutes choses appètent. Or il est manifeste que toute chose est appétible selon qu’elle 14 est parfaite, car toute chose appète sa perfection propre. Or toute chose est parfaite selon qu’elle est en acte. Dès lors il est manifeste que quelque chose est bon selon qu’il est étant ; l’être, en effet, est l’actualité de toute chose » (ST Ia, 5,1). En partant de ce texte et d’un autre passage de Quaestiones disputatae de Veritate Ver 21,3), on peut tirer les conséquences suivantes : ( De 1- il y a correspondance métaphysique d’une part entre le vrai et l’essence et d’autre part entre le bon et l’être. En tant que vraie, une chose comble d’abord par son essence, et en tant que bonne, par son acte d’être. 2 – le vrai est situé dans le connaissant et le bon dans la chose : « De même que le bon désigne ce à quoi tend l’appétit, ainsi le vrai désigne ce à quoi tend l’intellect… et ainsi, le terme de l’appétit, c’est à dire le bon, est dans la chose appétible, mais le terme de la connaissance, c’est à dire le vrai, est dans l’intellect lui-même ». (ST Ia, 16,1). 3 – la vrai lacune de ThA ici est dans la vision trop ontique des transcendantaux. Il faut distinguer chez lui deux niveaux : • 1er niveau de réflexion : l’âme comprend l’étant comme le système du sujet, de l’essence et de l’acte d’être. • 2ème niveau de réflexion : c’est dans le système des transcendantaux que se pose le problème du rapport de l’étant ainsi structuré à l’âme cognitive. C’est à ce 2ème niveau qu’apparaît le double parallélisme du vrai et de l’essence d’une part, du bien et de l’être d’autre part. Plus profonde serait cette correspondance si l’on y voyait l’expression de mouvement même de l’être. 4 - ThA a dépassé son ontisme dans Summa contra Gentiles où l’on voit dans les transcendantaux le mouvement même de l’être commun en tant qu’il se communique en émanant de sa structure divine et pose l’âme et l’étant comme les deux moments de son déploiement proprement ontologique. L’être commun est ainsi lui-même, en fonction de son origine divine, le système des transcendantaux (un – vrai – bon ) et c’est lui qui, en tant qu’il est la substance divine, se déploie en laissant aller hors de lui comme ses deux moments le système de l’âme ( âme – intellect – volonté ) et le système de l’étant ( sujet – essence – acte ). 15 DIEU Être subsistant et personnel ( intelligence et volonté) être commun (Sein) Plénitude non subsistante se donnant en partage dans le mouvement des transcendantaux ( Système des transcendantaux ) UN être comme rassemblement Unité Essentialité VRAI être comme dévoilement Vérité, aspérité, luminosité BON être comme exigence bonté, appétitibilité Mobilité actualité ESPRIT (Système de l’âme) ETANT ( Système de l’étant) (Dasein) Âme Intellect Volonté ( Seiende) Sujet • Lumière de l’intellect sujet = système de la connaissance : suppôt + système du jugement : sujet • mouvement de la volonté = système de la volonté : Essence Acte d’être essence – – quiddité – lumière prédicat - copule sujet acte d’être. suppôt – être - mouvement 16 3 – L’être comme Beauté ( pulchrum) L’unité de l’être total en son déploiement à travers les transcendantaux ainsi que dans l’âme et l’étant s’exprime dans le Beau. Le Beau est présenté par ThA comme consonance ontologique, harmonie, ou comme proposition convenable. - Au niveau de l’être :Métaphysiquement, le beau unifie le vrai et le bon en les dépassant et les corrigeant l’un par l’autre. Le beau est bon en tant qu’il est vrai et il est vrai en tant qu’il est bon. Il est l’unité de l’intelligence et de la volonté et ne peut être goûté que dans les mouvement respectueux de l’amour. - au niveau de l’âme : le beau s’adresse à l’esprit total comme unité de l’intelligence et de la volonté. - au niveau de l’étant : Il concerne aussi l’étant dans sa consonance totale. C’est à dire en tant que l’étant est à la fois forme ou espèce et lumière ou splendeur. Le Beau exprime comme harmonie la communion réussie de l’âme, du monde et de l’être à l’intérieur d’eux-mêmes et aussi entre eux. Il n’est pas un nouveau transcendantal s’ajoutant aux trois autres, mais il exprime leur consonance, à savoir l’unité du vrai et du bon comme beauté. Le beau est consonance puisqu’il exprime la communion réussie de l’être, de l’âme et de l’étant. Il est l’unité des transcendantaux parce qu’en lui s’exprime la concorde originaire de l’être. C’est pourquoi il est une fête de l’esprit. C’est de St Thomas que part Hans Urs Von Balthasar pour développer sa théologie de la « Herrlichkeit » (Gloire). D – L’être et Dieu. A partir de ce qui précède, nous pouvons désormais aborder le problème de Dieu chez Thomas d'Aquin. En effet, on ne peut répondre à la question de savoir comment Thomas d'Aquin conçoit Dieu qu’en fonction de sa conception de l’être. Il s’agit de saisir le rapport entre l’être et Dieu, l’unité et la différence entre l’être en soi et l’Etre subsistant en Soi. Le chemin vers Dieu est, chez ThA, un chemin qui va des étants à l’être et de l’être à l’être subsistant de Dieu. « Notre intellect intellige l’être à la manière dont cet être est trouvé dans les choses inférieures desquelles il tire sa science et dans lesquelles l’être n’est pas subsistant mais inhérent. Mais la raison trouve qu’il y a un certain être subsistant » ( De Pot. 7,2,7). Il y a 5 voies ( ST Ia, 2,3) comme 5 désignations de l’être subsistant : premier moteur (Aristote), cause efficiente de l’être, être nécessaire par soi, causes, en tous les étants de l’être, de la bonté et de toute perfection, principe intelligent ordonnant à leur fin toutes les choses naturelles. ThA conclut à chaque fois : « c’est ce que tous entendent par Dieu ». Il y a ici un saut énorme qui escamote le problème du passage de l’Ipsum Esse Subsistens (avec ses 5 noms) à ce mot « Dieu » véhiculé par une tradition historique et religieuse. Rapports entre Dieu et l’être : ThA donne 3 raisons ( en ST 1,13,11) pour lesquelles le nom « Celui qui est » ( le tétragramme) est le nom le plus approprié de Dieu : 17 1. par sa signification : chaque chose est nommée par sa forme. Or « l’étant » ne désigne pas une forme quelconque, mais l’être lui-même (la forme des formes) qui est identique à l’essence de Dieu (ce qui n’est pas en Dieu). 2. par son universalité : nous ne pouvons connaître Dieu en lui-même, mais plus un nom est universel, moins il restreint l’essence divine et désigne adéquatement la plénitude infinie de la substance divine. 3. par ce qu’il co-signifie : à savoir l’être présent, par opposition au passé et au futur. Et c’est ce qui convient le mieux à Dieu. Précisions de ThA sur « Celui qui est » comme vrai nom de Dieu : Comme théologien, Thomas d'Aquin ne peut qu’exulter à la pensée que « cette vérité sublime, Dieu l’a enseigné à Moise, qui interrogeait le Seigneur en disant : si les enfants d'Israël me demandent quel est son nom, que leur dirai-je ? Et le Seigneur répondit : Je suis Celui qui Suis. Tu diras ceci aux enfants d’Israël, c’est QUI EST qui m’a envoyé vers vous, montrant par là que son nom propre est : QUI EST ». (SG I,22) Texte : « Ce nom « celui qui est » est un nom divine plus propre que le nom « Dieu » quant à l’origine de son imposition, à savoir l’être, et quant au mode de signification et de cosignification…. Mais quant au terme en vue duquel le nom est imposé pour qu’il le signifie, le nom « Dieu » est plus propre, qui est imposé pour signifier la nature divine. Et le nom « Yhvh » est encore plus propre, qui est imposé pour signifier la substance incommunicable et, pour ainsi dire, singulière de Dieu » (ST Ia, 13,11,1). Interprétation du texte : il y a convertibilité de l’être et de Dieu comme « noms ». Cette réciprocité repose sur la révélation de soi, dans l’histoire, de l’être subsistant comme Dieu : l’être subsistant est celui qui s’est fait Dieu. Mais il y a une différence entre les deux dénominations : - le nom « celui qui est » désigne l’Absolu en tant qu’il est le terme de notre effort de nomination à l’intérieur de notre quête de l’événement originaire de l’être. - Dieu désigne, par contre, le nom propre de l’Absolu, sa nature la plus intime, sa nature divine qui nous échappe toujours. « Yhvh » est le nom le plus propre, le plus singulier, de Dieu se révélant librement comme lui-même dans l’histoire. Conséquences : ThA aurait pu ici élargir le problème : au lieu de comparer les mérites respectifs de quelques noms divins, il aurait pu poser le problème spéculatif du rapport entre métaphysique et histoire. Le nom « qui est » reste sur le plan métaphysique, le nom le plus approprié de Dieu. Cette vérité sublime a été enseignée, sur le plan théologique, à Moïse. Ce nom reste cependant indéterminé, et, s’il dit bien la totalité de l’être divin, il ne la dit que de façon confuse. Il y a en effet d’autres nom que Dieu révèlent, d’autres perfections qui lui sont attribuées, pures ou simples, qui n’impliquent pas constitutivement la finitude, comme par exemple l’intelligence, la vie, la sagesse, la volonté… En quel sens attribuons nous ces perfections à Dieu ? Est-ce exactement le même sens que celui que nous désignons en parlant des créatures ? Bref, quel est le statut de notre langage métaphysique sur Dieu ? C’est là la question de l’analogie. E – Analogie La pensée thomiste de l’analogie repose sur Aristote, lequel ne connaît qu’une forme d’analogie : l’analogie comme similitude de proportions, ce que Thomas d'Aquin traduit par 18 « similitude réciproque de deux proportions » ( De Ver. 2,11). ( // Ethique à Nicomaque, I,4, 1096b, 28-29) : « Par analogie, ce que la vue est au corps, l’esprit l’est à l’âme ». Et Aristote conclut : « est un par analogie ce qui se rapporte à un autre comme un autre à un autre ». il y a cependant chez Aristote une autre pensée de l’unité, celle qui s’exprime dans le passage célèbre d’Heidegger : « l’étant est dit de manière multiple, mais par rapport à un terme un et à une certaine nature unique, et non par homonymie » ( Mét.Gamma 2, 1003a 33-34). On n’a plus ici le balancement ( ôs…outôs) caractéristique de l’analogie. Le « par rapport » (pros) n’indique pas une correspondance de proportions, mais un rapport de simple à un terme premier et unique dont les autres termes dépendent et par rapport auquel ils sont nommés. Le terme unique (hén) n’est donc pas ici l’identité d’une correspondance, d’une convenance alternée, mais le point suprême de référence auquel renvoient les divers termes. Aristote donne l’exemple traditionnel de la santé. Il est intéressant de noter que les scolastiques et Thomas d'Aquin en particulier ont appelé « analogie » les deux rapports et ont même fini par privilégier le second, appelé par eux « analogie d’attribution ». Cette question de l’analogie est abordée dans le cadre de la question sur les noms divins. Thomas d'Aquin y distingue trois sortes de noms attribués à Dieu : 1- ceux qui sont dit négativement ( l’immatérialité,…) 2- ceux qui désignent son rapport à la créature ou, plutôt, le rapport de celle-ci à Dieu (cause…) 3- ceux qui sont attribués à Dieu de manière absolue et affirmativement. C’est bien sûr à propos de ces derniers surtout que se pose la question de l’analogie. Il s’agira par exemple, des perfections simples, c’est à dire de celles qui, « quant à la chose signifiée , n’impliquent aucune imperfection, comme ‘être’, ‘vivre’, ‘intelliger’ et autres choses de ce genre » (De Pot. 7,5,8).Deux textes suffisent à montrer clairement en quel sens « analogique » de telles perfections simples peuvent être affirmativement attribuées à Dieu. • « De tels noms signifient la substance divine, encore que de manière déficiente et imparfaite » (De Pot. 7,5) • « Nous connaissons Dieu par les perfections qui procèdent de lui dans les créatures, lesquelles perfections sont en Dieu selon un mode plus éminent que dans les créatures. Mais notre intellect les appréhende à la manière dont elles sont dans les créatures ; et selon qu’il appréhende , ainsi il signifie par les noms. Dans les noms que nous attribuons à Dieu, il faut donc considérer deux choses, à savoir les perfections signifiées elles-mêmes , comme la bonté, la vie, etc… et le mode de signification. Quant dons à ce que signifient de tels noms, ils conviennent proprement à Dieu, et plus proprement à lui qu’aux créatures elles mêmes, et ils sont dits de lui par priorité. Mais quant au mode de signification, ils ne sont pas dits proprement de Dieu ; ils ont en effet un mode de signification qui convient aux créatures » ( ST Ia,13,3). De tels noms ainsi attribués à Dieu ne le sont ni univoquement ( ce qui conduirait au panthéisme) ni équivoquement ( ce qui établirait un fossé infranchissable entre Dieu et le monde et entrainerait un agnosticisme total), mais analogiquement ( unité dans la différence, similitude dans la dissemblance), selon l'analogie d’attribution comprise comme rapport à l’un des termes ( à savoir Dieu) et non comme rapport à un tiers ( ce qui reviendrait à poser un terme supérieur à la fois au monde et à Dieu). Sur cette définition de l’analogie, cf. le texte suivant, qui est d’un merveilleux équilibre : « « Nous ne pouvons nommer Dieu si ce n’est à partir des créatures… et ainsi tout ce qui est dit à la fois de Dieu et des créatures est dit selon qu’il y a un certain rapport de la créature à Dieu comme au principe et à la cause en laquelle préexiste excellemment toutes les perfections des choses. Et ce mode de communauté est médian entre la pure équivocité et la simple univocité. En effet, , dans les choses qui sont dites analogiquement, il n’y a pas une seule 19 notion comme dans les réalités univoques, ni une notion totalement diverse comme dans les réalités équivoques, mais le nom qui est ainsi dit de façon multiple signifie des proportions diverses par rapport à un terme unique ; Tout comme « sain » dit de l’urine, signifie le signe de santé de l’animal, tandis que dit du médicament, il signifie la cause de cette même santé » ( ST Ia, 13,5) il suffit d’appliquer la même doctrine à cette perfection des perfections qu’est l’être pour obtenir une formulation équilibrée de l’analogie de l’être en tant que ce dernier est affirmé à la fois de l’être subsistant en soi ( Dieu), de l’être commun, et des étants. Sur cette base , on peut comprendre la prudence avec laquelle , alliant audace et modestie, Thomas d'Aquin parle de notre connaissance de Dieu. Ce qu’il en dit est gouverné par la sagesse de l’analogie. Question : l’homme est fini et limité. Sa connaissance est toujours relative à une perspective d’approche. Comment peut-il affirmer connaître le Dieu transcendant ou parler de lui ? C’est en cherchant à répondre à cette question que ThA élabore sa théorie d’analogie que nous présentons en ces quelques points : Dieu n’est pas extérieur à moi : sa présence créatrice est immédiate au centre de mon être. Je ne peux certes atteindre cette source dont tout procède. Mais l’acte vital avec lequel je coïncide reflète réellement cette présence divine. C’est pourquoi la réflexion métaphysique est coïncidence non seulement avec mon être, mais aussi avec l’être dans sa réalité absolue et universelle. Il s’agit cependant d’une coïncidence imparfaite et limitée parce que l’acte de ma vie (l’élan vital) est celui par lequel s’actuent les limites qui me distinguent de Dieu. Prendre conscience de mon imperfection et de mes limites, c’est participer réellement au dynamisme avec lequel Dieu se connaît. Mais je ne connaîtrai jamais Dieu comme lui-même se connaît et je ne me connaîtrai jamais comme Dieu me connaît en me créant. Prendre conscience de soi, c’est se poser comme distinct de Dieu et incapable de coïncider avec le Réel en tant que tel. La présence réelle de Dieu en moi est une présence d’un transcendant qui, dans sa radicale proximité, est aussi infiniment distant de moi : il s’agit ici d’une « médiation infinie » ou d’une « totale immédiateté ». Ce que je dis de Dieu n’est donc pas totalement négatif parce qu’il est réellement présent en moi ; mais je dois nier, sans pouvoir le dépasser, les limites inhérentes à ma réalité créée. Je ne peux et ne dois dire de Dieu que dans la fidélité au mouvement de participation avec lequel il me constitue comme être dépendant de lui en tant qu’identité parfaite de conscience et de réalité ( verum veritas sicut adaequatio rei et intellectus), identité parfaite de la réalité dans l’unité avec elle-même (unum) Conséquence : Avec le problème de « parler de Dieu » se pose celui de la prédication analogique dans le discours sur Dieu. ThA dégage trois moments ou degrés de prédication analogique dans notre connaissance de Dieu. Il s’agit de ces trois voies de ThA : 1. la voie de causalité ou d’affirmation ( via causalitatis ) L’analogie d’attribution montre qu’il y a une affirmation possible selon laquelle le nom désignant une perfection pure peut être attribué positivement à Dieu. Le processus qui conduit la réflexion à l’affirmation de Dieu est fondé sur le rapport de causalité qui s’exprime dans la via causalitatis : la réalité révèle son sens profond en renvoyant à un fondement ou à une cause. Dieu est indiqué ici sous la forme d’une source première, d’une excès d’énergie, d’une origine généreuse et féconde. 20 Cette réflexion se fait dans la conscience, c’est à dire dans le langage. Dans ce sens, il n’y a pas de connaissance pour l’homme, qui ne soit dite. Problème : mais alors, il y a l’indicible et l’inaccessible. Comment Dieu peut-il se dire dans le langage humain ? le langage humain devient ainsi problématique. Nous atteignons le mouvement nécessaire de la négation par lequel la finitude de la connaissance et du langage humain reconnaissent leur impuissance devant le mystère de Dieu. 2. la voie de négation ( via negationis) C’est le deuxième temps dans la réflexion sur l’analogicité de Dieu. La perfection attribuée n’est pas niée ( ce qui serait pure équivocité) , mais seulement son mode fini qui ne convient pas à Dieu. Les représentations qu’évoque notre intellect, dans le langage, sont des déterminations finies de l’univers humain. Dieu n’est pas à notre portée. Reconnaissons que tout commence avent nous et nous arrivons trop tard pour coïncider avec la profondeur du mystère. La création est un geste qui nous précède et nous ne sommes que le point d’aboutissement et non l’origine. Dieu nous connaît et nous crée parce que nous sommes une participation créée de sa Parole. L’être humain est créé ; il est fini. Sa contingence ontologique renvoie à Dieu comme source ou origine absolue. La philosophie contemporaine, à la suite de ThA et d’autres philosophes modernes (Kant, Hegel), en insistant sur la finitude de l’homme, exige la négation et la mort inscrite dans tout acte spirituel. L’être créé est plus qu’un concept explicatif mesuré à la raison qui traduit le mouvement de l’expérience humaine. Celle-ci doit se vider d’elle-même pour découvrir en Dieu la source de toute plénitude. Lui est tout et nous ne sommes rien. Ma propre certitude, je ne peux la posséder. Elle doit devenir sa certitude en moi, l’assurance qu’il m’offre. Au delà d’un savoir limité, nous devons accepter un non-savoir. Abandonnons toute représentation, toute image, tout point d’appui humain : c’est cela l’œuvre de la négation : installation dans le vide, dans le néant ( Kierkegaard, Heidegger). C’est pourquoi la philosophie aboutit à une certaine indétermination. Quel contenu pourrait-elle donner aux concepts « créateur » et « créature » ? Ces concepts expriment le geste essentiel par lequel l’existence contingente reconnaît la source qui n’est pas contingente. Mourir à soi-même, à sa propre indépendance, à son être-pour-soi, à toute possession, c’est laisser se révéler le geste créateur qui procède de Dieu. L’affirmation de Dieu coïncide donc avec l’acte spirituel dans sa passivité originelle qui renvoie à la source première de l’acte pur dans lequel toutes les perfections transcendantales, qui expriment la vie spirituelle, sont réalisées dans leur plénitude. 3. la voie d’éminence ou d’excellence (via eminentiae) C’est la troisième et la juste compréhension de l’analogie. ThA désigne par des comparatifs que les modes niés dans la via negationis ne le sont pas en raison d’un défaut de réalité en Dieu, mais bien plutôt en raison de « l’excès » ou de « l’excellence de sa réalité » (ST Ia,12,12). En vertu de cette éminence, la substance divine se retire, pour ainsi dire, par delà tous nos concepts ; elle transcende infiniment toutes nos déterminations conceptuelles. • « En Dieu, nous ne pouvons savoir ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas » ( ST I,3,prol) • « Cela même qu’est la substance de Dieu excède à jamais notre intellect et est ainsi ignoré de nous. Et pour cette raison, le dernier mot de la connaissance humaine de Dieu consiste pour elle à savoir qu’elle ignore Dieu , en tant qu’elle connaît que ce que Dieu est excède tout ce que nous connaissons de lui ». ( De pot. 7,5,14) 21 La question qui se pose alors est de savoir si ce retrait et cette transcendance ne débouchent pas sur une pure indétermination : question posée explicitement par Hegel. C’est la connaissance même de Dieu indicible qui exige sa proclamation dans le discours. La parole humaine, s’enracinant dans le mystère de la vérité première, ne peut manquer de susciter tous les échos de la recherche, de la pensée et de l’expression humaines. Dieu est présent : rien n’est sans lui. C’est lui qui se dit dans tout finalement, qui se révèle et se manifeste. Le langage est comme porté vers cette ouverture à une révélation que ne peut jamais se réaliser avec l’unique ressource de la raison humaine ( le dernier Heidegger développe ce point de vue de St Thomas dans le langage apophatique ). Seule l’annonce, dans notre univers et dans nos traditions historiques, de la Parole éternelle pourra porter à sa plénitude l’effort intellectuel accompli par tous les esprits créés : « Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est » ( Ambroise ). En fonction de cette réalité première, l’expression de l’homme dans le monde prend une signification symbolique. Dieu doit refléter sa présence dans le monde. Cette présence ne devient notre que comme présence découverte et accueillie dans le langage humain qui connaît. Le même non-savoir se manifeste comme symbole d’un savoir qui s’auto-révèle et qu’il faut interpréter. On retrouve, par là, la thèse classique de l’analogie : les propriétés transcendantes sont attribuées à Dieu formaliter eminenter, les autres perfections lui sont attribuées symboliquement. Conclusion En conclusion, nous trouvons au cœur de la philosophie thomiste une très belle intuition métaphysique. Thomas d'Aquin a mis en lumière d’une manière inégalée la merveilleuse richesse de l’acte d’être. Par là, Thomas d'Aquin nous a conduits au cœur de la métaphysique dans la mesure où l’acte d’être s’éclaire spirituellement dans l’esprit, se déploie dans les transcendantaux et conduit l’intelligence vers l’affirmation de Dieu. Néanmoins, sa conception métaphysique de l’être souffre de quelques lacunes : • Thomas d'Aquin n’est pas toujours fidèle à son intuition de l’être comme plénitude se déterminant de l’intérieur. • en particulier, le problème du lien entre le déploiement de l’être et le dynamisme de l’esprit humain n’est pas posé de manière suffisamment explicite et critique. Bref, Thomas d'Aquin atteint , de manière exemplaire, le centre intime de la métaphysique , mais le problème de la métaphysique n’est pas posé chez lui de manière suffisamment critique. Il reste dans une pré-critique. Ce souci critique sera justement la préoccupation essentielle de Kant, dont la philosophie est d’ailleurs souvent appelée du nom de criticisme. 22 Ch II - KANT ET LE PROBLEME DE LA METAPHYSIQUE La question centrale de Kant (= K.) en métaphysique est critique “Est-ce que la métaphysique est possible comme science ?“. Y a-t-il une science des objets métaphysiques l’âme, le monde, Dieu ? Cf. le texte suivant Les inévitables problèmes de la raison pure elle-même sont Dieu, la liberté et l’immortalité, et la science qui, avec tous ses procédés, n’a proprement pour but final que la solution de ces problèmes, se nomme la Métaphysique. Sa méthode au début est dogmatique, c’est-à-dire que, sans examiner au préalable ce qui peut ou non la servir dans une si grande entreprise, elle en aborde avec assurance l’exécution (CRP 35 = B 7) K. n’est en aucune manière hostile à la démarche métaphysique dont il considère qu’elle est constitutive de l’esprit humain. Sa seule question, typique de l’esprit moderne, concerne la valeur critique de cette démarche. On ne peut pas s’en tenir à la simple disposition naturelle pour la métaphysique, c’est-à-dire au pouvoir rationnel pur lui-même duquel, il est vrai, nait toujours une métaphysique (quelle qu’elle puisse être) ; il faut au contraire qu’il soit possible d’arriver en ce qui la regarde à la certitude ou de la connaissance ou de l’ignorance des objets, c’est-à-dire de se prononcer, ou sur les objets de ses questions, ou sur le pouvoir ou l’impuissance de la raison de ne rien juger par rapport à eux, et, par suite, ou d’étendre avec confiance notre raison pure, ou de lui poser des bornes déterminées et sures. Cette dernière question, qui découle du problème général énoncé, pourrait fort justement se formuler ainsi comment la métaphysique est-elle possible en tant que science ? (CRP 44-45 = B 22) A – Détermination du point de vue transcendantal ou critique La problématique kantienne est liée à l’efflorescence moderne des formalismes logiques et mathématiques. Le développement des formalismes explique, en science, le passage typiquement moderne de l’expérience à l’expérimentation : on ne va plus au réel avec naïveté, mais avec un formalisme préconçu. Cf., à ce propos, le texte suivant 23 Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d’accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l’air un poids qu’il savait lui-même d’avance être égal à celui d’une colonne d’eau à lui connue... ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans et qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu’elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans plan tracé d’avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d’une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordant entre eux l’autorité de lois, et de l’autre, l’expérimentation qu’elle a imaginée d’après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu’il plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose (CRP, préf. 2e édition 17 = B XIII). Transposant cette attitude formaliste en métaphysique, K. va chercher dans la structure du sujet connaissant le critère de scientificité de la métaphysique comme aussi des autres savoirs de l’esprit humain. Telle est la démarche transcendantale, au sens kantien de ce mot, dont voici la définition par K. lui-même J’appelle transcendantale toute connaissance qui, en général, s’occupe moins des objets que de notre manière de connaître les objets en tant que ce mode de connaissance doit être possible a priori. Un système de concepts de ce genre s’appellerait philosophie transcendantale (CPR 46 = B 25) On peut donc qualifier de transcendantale la démarche consistant à rechercher les conditions de possibilités du savoir à priori d’un objet dans la structure du sujet connaissant. Et comme tout savoir scientifique comporte un aspect d’a priori, la démarche transcendantale sera appliquée par K. 24 ESTHETIQUE ANALYTIQUE TRANSCENDANTALE DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE Etude des catégories et principes de Etude des idées de la raison pure. TRANSCENDANTALE Etude des intuitions de la l’entendement. sensibilité. - intuitions empiriques données a posteriori - 2 intuitions a priori + + l’espace le temps qui sont les formes a priori de notre sensibilité elle-même et fondent ainsi respectivement les jugements synthétiques a priori de la géométrie et de l’arithmétique. __________________________ SENSIBILITE + ENTENDEMENT donnent la seule connaissance valable, celle qui organise (par l’entendement) une expérience possible (par la sensibilité) Sans les CATEGORIES (ou CONCEPTS), les INTUITIONS restent aveugles sans les INTUITIONS, les CONCEPTS restent vides. - au sommet ou au cœur de l’entendement, on a l’unité transcendantale (non empiriquement consciente) du JE PENSE. La révolution copernicienne consiste à penser que c’est le JE PENSE (Cogito) qui est responsable de l’ordre des phénomènes. En effet, ce que nous connaissons, ce ne sont pas les choses-en soi (les noumènes) mais les choses en tant qu’ elles sont des phénomènes pour la sensibilité et l’entendement. Nous retrouvons ainsi dans le réel l’ordre que nous y avons mis. - le pouvoir structurant de l’entendement s’organise en 12 catégories correspondant aux 12 fonctions du jugement (cf. tableau ci-dessous). la raison pure est la faculté de l’inconditionné suprasensible. Elle engendre trois Idées + l’Idée de l’âme comme totalité des phénomènes subjectifs + l’Idée du monde comme totalité des phénomènes objectifs + l’Idée de Dieu comme totalité ultime. - comme ces Idées ne correspondent plus à une expérience possible, on peut les penser, mais non les connaître. Leur prétendue connaissance métaphysique n’est qu’une illusion transcendantale, une dialectique (au sens péjoratif Leur usage correct est seulement régulateur. - ces 12 catégories fondent La connaissance vraie est celle qui conjoint l’élément MATERIEL (EMPIRIQUE) et l’élément FORMEL (RATIONNEL) . Si elle veut dépasser absolument toute expérience possible, la raison pure n’aboutit qu’à des connaissances illusoires ou dialectiques. + les jugements synthétiques entièrement a priori de la physique pure (cf. exemples ci-après) = principes + l’aspect universel des lois physiques déterminées. 25 TABLE DES JUGEMENTS QUANTITE — singuliers — particuliers — universels QUALITE RELATION — affirmatifs — catégoriques — négatifs — hypothétiques — in(dé)finis — disjonctifs MODALITE — problématiques — assertoriques — apodictiques TABLE DES CATEGORIES QUANTITE unité — — pluralité — totalité QUALITE — RELATION réalité accidents — substance — négation — cause et effet — limitation — action réciproque et MODALITE — — — possibilité et impossibilité existence et non—existence nécessité et contingence 26 TABLEAU DES PRINCIPES ( = physique pure) I. AXIOMES DE L’INTUITION Tous les phénomènes, au point de vue de leur intuition, sont des grandeurs extensives. II. ANTICIPATIONS DE LA PERCEPTION Dans tous les phénomènes, la sensation et le réel (Reale) qui lui correspond dans l’objet ont une grandeur intensive, c’est-à-dire un degré. III. ANALOGIES DE L’EXPERIENCE Tous les phénomènes sont, quant à leur existence (Dasein), soumis a priori à des règles qui déterminent leur rapport entre eux dans le temps. a) Première analogie : principe de la permanence Tous les phénomènes contiennent quelque chose de permanent (substance) considéré comme l’objet lui-même, et quelque chose de changeant, considéré comme une simple détermination de cet objet, c’est-à-dire un mode d’existence de l’objet. b) Deuxième analogie : principe de la production Tout ce qui arrive (commence d’être) suppose quelque chose à quoi il succède d’après une règle. c) Troisième analogie : principe de la communauté Toutes les substances en tant que simultanées sont dans une communauté universelle, c’est-à-dire dans un état d’action réciproque. IV. a) POSTULATS DE LA PENSEE EMPIRIQUE EN GENERAL Ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience (quant à l’intuition et aux concepts) est possible. 27 b) Ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience (la sensation) est réel (wirklich). c) Ce dont l’accord avec le réel est déterminé suivant les conditions générales de l’expérience est nécessaire (existe nécessairement) 28 C – La transposition critique des grands thèmes de la métaphysique 1. La philosophie critique et l’être Il y a deux contextes principaux où K. parle du sens du réel, de l’être. Le premier est, dans la logique transcendantale, l’analytique des principes. Le deuxième postulat de la pensée empirique y est ainsi formulé “Ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience (la sensation) est réel”. Le sens de l’être est donc ici rapporté au donné brut de la sensation, à la pure facticité de la matière empirique et de sa perception. Jamais T. n’aurait restreint à ce point le sens de l’être ! L’autre contexte est celui où K. s’explique sur le sens de la copule “est” dans le jugement. Cf., à ce sujet le texte suivant : Un jugement n’est pas autre chose que la manière de ramener des connaissances données à l’unité objective de l’aperception. Le rôle que joue la copule est dans ces jugements, c’est de distinguer l’unité objective de représentations données de leur unité subjective. Elle désigne, en effet, le rapport de ces représentations à l’aperception originaire et leur unité nécessaire, bien que le jugement soit luimême empirique et, par suite, contingent, comme celui-ci : les corps sont pesants (. ..) C’est ainsi seulement que de ce rapport naît un jugement, c’est-à-dire un rapport qui est objectivement valable et qui se distingue suffisamment du rapport de ces mêmes représentations dans lequel la valeur serait simplement subjective, de celui, par exemple, qui résulte des lois de l’association. D’après ces dernières, je pourrais dire seulement que, quand je porte un corps, je sens une impression de pesanteur, mais non que le corps lui-même est pesant (CRP 119-120 = B 141-142). Il ressort de ce texte que l‘être est ici identifié par K. à l’objectivité du jugement. Il faut garder présente à l’esprit cette réduction transcendantale de l’être si l’on veut interpréter correctement le texte célèbre où K. affirme que l‘être n est pas un prédicat réel, mais la simple position d’une chose en elle-même. Etre n’est évidemment pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi (CRP 429 = B 626) En un sens, ce texte est proche de T. puisqu’il place l'être à un autre niveau que l’essence ; mais c’est pour le ramener à la simple objectivité du jugement, constituée par le moi transcendantal. L’être n’y est plus rien d’autre que l’objectivité même de l’objet constitué par le sujet. 29 Certes, nous l’avons vu dans le premier contexte, il y a pour K. un donné ultime, celui des intuitions empiriques, mais l’actualité de ce donné est comprise dans un sens très voisin de l’empirisme, comme la facticité brute de la sensation (ce qui est très éloigné de l’actualité de l’acte d’être chez T.), après quoi ce donné est aussitôt oublié, neutralisé et canalisé par la toute-puissance de l’entendement, à tel point que l’être ne signifie plus, du point de vue critique, que la pleine réussite du mouvement d’objectivation qui est constitutif de l’entendement. Cette exténuation du sens de l’être qui le réduit soit au donné de la perception soit à l’objectivité du jugement, peut se vérifier dans l’interprétation que K. donne des transcendantaux. 2. La philosophie transcendantale et les transcendantaux K. a exposé sa conception des transcendantaux dans le texte suivant : Mais il y a encore dans la philosophie transcendantale des Anciens un chapitre qui renferme des concepts purs de l’entendement, qui, sans être comptés parmi les catégories, étaient cependant regardés par les Anciens comme ayant la valeur de concepts a priori d’objets ; s’il en était ainsi, ils augmenteraient le nombre des catégories, ce qui ne peut pas être. Ces concepts sont exprimés par cette proposition si célèbre chez les scolastiques quod libet ens est unum, verum, bonum. Or, quoique, à la vérité, l’usage de ce principe ait abouti à de si misérables conséquences (qui donnaient des propositions manifestement tautologiques) que, dans les temps modernes, on ne l’admet plus guère que par bienséance dans la Métaphysique, une pensée qui s’est soutenue si longtemps, pour vide qu’elle puisse paraître, mérite toujours, cependant, qu’on recherche son origine, et elle autorise à supposer qu’elle a son principe dans l’une des règles de l’entendement, principe qui, comme il arrive souvent, n’aura été que mal interprété. Ces prétendus prédicats transcendantaux des choses ne sont rien de plus que des exigences logiques et des critères de toute la connaissance des choses en général, à laquelle ils donnent pour fondement les catégories de la quantité, savoir ; celles de l’unité, de la pluralité et de la totalité (...) Dans toute la connaissance d’un objet, il y a l’unité du concept, que l’on peut appeler unité qualitative en tant que sous ce concept n’est pensée que l’unité de l’ensemble du divers des connaissances, à peu près comme l’unité du thème dans un drame, dans un discours, dans une fable. Vient ensuite la vérité par rapport aux conséquences. Plus il y a de conséquences vraies tirées d’un concept donné, plus il y a de signes de son objective réalité. C’est ce qu’on pourrait appeler la pluralité qualitative des signes qui appartiennent à un concept comme à un principe commun. Troisièmement enfin, la perfection qui consiste en ce que cette pluralité est, à son tour, ramenée tout entière à l’unité du concept et s’accorde 30 parfaitement et exclusivement avec lui ; c’est ce que l’on peut appeler l’intégralité qualitative (totalité) (...). Par conséquent, les concepts d’unité, de vérité et de perfection ne complètent nullement la table transcendantale des catégories, comme si elle était en quelque sorte défectueuse, mais le rapport de ces concepts à des objets étant complètement laissé de côté, l’usage que l’on en fait rentre dans les règles logiques générales de l’accord de la connaissance avec elle-même (CRF 98-99 = B 113-115). Comme on peut s’en rendre compte, les transcendantaux sont ici ramenés à de simples exigences logiques et à des critères de la connaissance des choses en général. Ainsi de l’un, qui se trouve réduit à l’unité du concept dans la connaissance d’un objet. Il en va de même du vrai, qui est devenu, chez K., une exigence logique purement formelle, celle de pouvoir dériver d’un concept des conséquences vraies qui sont autant de signes de son objectivité. Il en va de même encore du bon, qui est ici tellement logicisé qu’il perd tout son sens métaphysique et ne présente même plus aucun lien avec le bien pratique. Il faut ajouter, pour terminer cette réflexion sur les transcendantaux, que le point de vue transcendantal entraine une réduction analogue du sens du beau. Nous avons vu que, chez T., le beau était comme l’unité du vrai et du bien et exprimait ainsi, dans sa plénitude souveraine, la concorde originaire de l’être. Chez K., par contre, le beau est entièrement formalisé. Il est tout d’abord séparé de tout lien avec le vrai et le bon et n’ a rien à voir avec l’objectivité de l’objet en son essence (sa vérité) ni avec un quelconque intérêt utilitaire ou éthique de l’objet (sa bonté). De plus, le beau se définit d’un point de vue purement subjectif comme ce qui peut prétendre à l’universalité uniquement sur la base strictement transcendantale de l’accord de l’esprit avec lui-même dans le libre jeu de l’imagination et de l’entendement. De cette manière, le beau, défini par K. comme une finalité sans fin ou une légalité sans loi, n’a plus sa beauté en lui-même, il est seulement un objet à l’occasion duquel le sujet éprouve l’harmonie de ses facultés. Quant au sublime, qui semble dépasser ce point de vue subjectif de l’accord de nos facultés de connaissance puisqu’en lui notre imagination est aux prises avec l’infinité des Idées de la raison, il est finalement récupéré, lui aussi, par la subjectivité, dès lors que K. en donne une interprétation morale telle que le sublime réside moins dans la beauté grandiose de la nature que dans la supériorité éthique de notre esprit par rapport à toute grandeur ou à toute force de la nature. Cette réduction moralisante du sublime est si décisive chez K. que, pour lui, il n’y a plus de chemin direct conduisant de la grandeur de la nature à l’affirmation de Dieu, mais seulement un détour conduisant de la nature à l’Etre suprême par le biais de la sublimité interne de l’esprit humain. Le « ciel étoilé au-dessus de moi » ne peut plus conduire à Dieu que par la médiation obligée de “la loi morale en moi”. Cette introduction du thème de Dieu nous amène à parler maintenant de l’attitude de K. à l’égard de l’analogie. 3. Le criticisme et l’analogie 31 K. introduit le concept d’analogie à propos de l’usage régulateur des Idées de la raison. Il faut se rappeler que, chez K., le rapport de l’entendement au donné sensible se fait par la médiation des schèmes de l’imagination. Il y a donc des schèmes transcendantaux pour les concepts purs de l’entendement comme il y a des schèmes empiriques pour les concepts tirés de l’expérience. Or, le rôle critique de la raison est d’unifier les actes empiriques de l’entendement. Pour cette unification, il ne peut être question de trouver des schèmes dans l’intuition en vue de déterminer l’unité de la raison pure, puisque celle-ci est strictement suprasensible. Mais il est possible d’indiquer l’analogue d’un schème, à savoir essentiellement l’Idée régulatrice de Dieu, comme principe de l’unité systématique de tout usage de l’entendement, en ce sens qu’on dérive en quelque sorte l’objet de l’expérience, à savoir le monde, de l’objet imaginaire de cette Idée, à savoir Dieu, comme de son principe ou de sa cause. A noter qu’il s’agit seulement d’un “comme si” “les choses du monde doivent être considérées comme si elles tenaient leur existence d’une intelligence suprême” (CRF 468 = B 698) . Ayant ainsi une portée heuristique et non ostensive, l’Idée de Dieu nous parle dès lors moins de Dieu que de nous. Cette analogie, K. l’applique au plan théorique et au plan pratique. Voyons la portée qu’il lui attribue dans chaque cas. En ce qui concerne le plan théorique, cf. les deux textes suivants : Une connaissance de ce genre (la considération du monde comme s’il était l'œuvre d’un entendement et d’une Volonté suprêmes) est une connaissance par analogie, mot qui ne signifie pas, comme on l’entend ordinairement, une ressemblance imparfaite entre deux choses, mais une ressemblance parfaite de deux rapports entre des choses tout à fait dissemblables. Grâce à cette analogie, il reste un concept de l’être suprême suffisamment déterminé pour nous, quoique nous ayons laissé de côté tout ce qui pourrait le déterminer absolument et en soi (Prol. § 58, 146-147 = IV 357). Au moyen d’une analogie de ce genre, je puis donc donner un concept du rapport entre choses qui me sont totalement inconnues ; par exemple, l’avancement du bonheur des enfants = a est à l’amour des parents = b, ce que la prospérité du genre humain = c, est à l’inconnu en Dieu = x, que nous appelons amour ; ce n’est pas que cet amour ait la moindre ressemblance avec quelque inclination humaine, mais nous pouvons poser son rapport au monde comme semblable à celui que des choses du monde ont entre elles (Prol § 58, Rem. 1, 147 = IV 358). Ce que K. dit ici de l’analogie rappelle l’analogie de proportionnalité chez T., sauf que, pour ce dernier, l’analogie exprime bien (ainsi que K. le dénonce) une ressemblance imparfaite entre deux choses et que, chez K., il n’est question du terme inconnu (Dieu, en l’occurrence) que dans un seul des quatre termes de la double proportion et non dans deux 32 comme chez T. On voit la Parenté et la différence avec T. Pour T., le même problème se pose que pour K., car, pour lui aussi, Dieu est inconnaissable en soi, encore qu’on puisse prouver son existence. On ne le connaît que par analogie, mais, bien que cette analogie soit thématisée au niveau de l’esprit et de ses jugements comme chez K., l’analogie thomiste a une portée ontologique prépondérante. Comme analogie d’attribution, elle signifie réellement la substance divine en vertu du réalisme ontologique du principe de causalité. Dès lors, chez T. comme chez K., la détermination de notre connaissance de Dieu est relative au monde, mais, chez T., ce rapport au monde est fondé dans l’acte créateur lui-même et permet ainsi d’atteindre réellement Dieu lui-même, tandis que, chez K., il est envisagé (et fournit une détermination) uniquement pour les besoins de l’usage régulateur de la raison humaine et en vue de l’unification du savoir. Entièrement subordonnée à l’opération du sujet connaissant, l’analogie kantienne se trouve donc “transcendantalisée” elle-aussi. Voyons maintenant ce qu’il advient de l’analogie au niveau pratique. Par la loi pratique de la raison, la réalité objective des Idées est postulée. Grâce à l’ensemble des postulats de la raison pratique, on peut même se faire un concept très déterminé de Dieu comme réalisateur du souverain bien. Mais quelle est cette détermination de Dieu et comment et à quel titre est-elle connue ? La réponse de K. est ici très significative. Ce que nous disons de Dieu par le biais des postulats pratiques, explique K. (cf. CFJ 88), n’atteint pas sa nature inaccessible, ne le détermine pas en soi théoriquement, mais nous détermine seulement nous-mêmes au niveau de notre volonté pratique. Donc le sens de la réalité objective dont il est ici question est déterminé selon K. par la subjectivité pratique transcendantale. L’accroissement pratique de la raison pure ne signifie aucun élargissement spéculatif, aucune connaissance nouvelle de ce que Dieu serait réellement en lui-même. Le seul accroissement théorique issu des postulats concerne le pur dass (“que”), la simple affirmation brute de la réalité objective des Idées (cf. CRPr 144 = V 134). Ne peuvent donc être retenus pour la détermination analogique de l’Etre suprême que les prédicats appartenant à la visée pratique de la raison, par exemple l’entendement et la volonté en Dieu, mais seulement dans leur rapport à la réalisation du souverain bien. Le concept de Dieu n’appartient pas, en d’autres mots, à la “physique”, mais à la morale, et toute théologie authentique est une théologie éthique. Tout ceci révèle l’importance de la question de l’analogie pour K. et manifeste à nouveau l’enjeu de la philosophie transcendantale dans la mesure où la problématique de l’être se trouve enfin posée de manière critique chez K., mais aussi rétrécie au champ de la subjectivité transcendantale, cette dernière étant elle-même comprise d’un point de vue essentiellement moral. D – Le criticisme comme réduction anthropologique A première vue, la philosophie critique semble se solder par un agnosticisme principalement négatif ; l’accès métaphysique aux Idées nous est interdit parce que nous n’avons effectivement, dirait K., qu’une connaissance scientifique limitée au phénomènes. Et 33 cela est vrai en un sens. Telle est bien l’une des visées de cette espèce de rationalisme empirique ou d’empirisme rationaliste qu’est le kantisme. Mais il y a plus chez K. Il y a positivement chez lui, du moins en intention, un grand respect de l’être “je dus supprimer le savoir pour faire place à la foi”. Savoir pour K., connaître, c’est organiser les phénomènes, constituer les objets ; soyons donc modestes et ne prétendons pas connaître les choses-en-soi et nous emparer de l’Absolu. Dieu, c’est justement pour K. ce qui échappe positivement à l’homme connaissant et ne s’ouvre qu’à l’engagement éthique ; Dieu est au terme de notre engagement moral, non au terme de notre spéculation. Cela est très bien en un sens. Mais par sa raideur, K., malgré son souci purificateur, succombe lui aussi à une “réduction”. Il échappe très bien à la réduction cosmologique (au Dieu physique), mais il tombe dans la réduction anthropologique où Dieu n’est plus qu’un instrument de l’achèvement de la moralité humaine. Hegel, après Schelling, dénoncera vigoureusement ce moralisme, cette théologie purement éthique. La solution est sans doute à chercher dans la direction d’une connaissance non constructive de son objet, non conçue sur le modèle de la connaissance scientifique une connaissance qui ait le respect propre à la moralité sans en avoir l’étroitesse et l’utilitarisme sublimé. K. en a eu le pressentiment, dans sa “Critique de la faculté de juger”, en voyant dans le sens du beau, dans l’esthétique, une conciliation possible entre son moralisme et l’ordre de la nature, dans la mesure où, dans le beau (qui est, pour K., symbole de la moralité), nous appréhendons un objet naturel selon une attitude désintéressée. Mais les jugements esthétiques (tout comme les jugements téléologiques) ne sont chez K. que des jugements réfléchissants et non point des jugements déterminants ; ils n’ont donc pas de portée ontologique et ne valent que du point de vue subjectif de nos facultés de connaître. On a ainsi le paradoxe suivant en sous-estimant le rôle théorique de la raison dans son rapport à l’Absolu, parce qu’il conçoit la connaissance trop exclusivement comme connaissance scientifique, K. en arrive, contre son intention, par son moralisme, à une nouvelle réduction. L’hypothèse que nous formulons est qu’il y a peut-être dans la connaissance, si elle n’est pas calquée sur le modèle constructeur de la science, une gratuité que K. a perdue en faisant de Dieu un postulat de la moralité une gratuité proprement spéculative qui échappe aussi bien au constructivisme de la science qu’à l’utilitarisme raffiné de la morale et qu’il faut sans doute chercher dans une connaissance esthétique ou globale où le beau corrige l’une par l’autre la double partialité du vrai et du bien. N’était-ce pas dans cette direction que nous acheminait l’émerveillement devant l’être chez T. ? Il ne fut pas donné à K. de persévérer dans cette voie le point de vue critique a tari l’émerveillement métaphysique. On comprend dès lors que l’étroitesse de la subjectivité transcendantale, son impuissance à se dépasser elle-même, ait, malgré sa contrepartie positive, suscité une vive réaction visant à réconcilier critique et métaphysique, subjectivité transcendantale et affirmation de l‘être et de l’Absolu. C’est ici que l’entreprise hégélienne doit nous apporter quelque lumière. 34 Ch III - HEGEL ET LE TRIOMPHE DIALECTIQUE DE LA NEGATIVITE Comme il nous est impossible d’entrer ici dans le système hégélien en empruntant la voie d’accès prévue par le système lui-même, nous aborderons la conception hégélienne de la métaphysique en partant de la critique de K. par Hegel (= H.). A – Le dépassement de la philosophie transcendantale 1. Du Moi transcendantal au Soi absolu En un sens, H. ratifie l’intuition centrale de la philosophie critique “c’est l’une des intuitions les plus profondes et les plus justes de la Critique de la raison pure que celle d’après laquelle l’unite qui fait l’essence du concept est connue comme l’unité originairement synthétique de l’aperception, comme unité du rje pense’ ou de la conscience de soi” (SL Il 252 WL Il 221). Le terme concept”, terme-clé de la langue philosophique de H., ne désigne pas une représentation mentale de notre esprit mais bien la pensée, au sens le plus objectif et le plus général de l’intelligible comme tel, dans son développement à travers les trois moments de l’universel, du particulier et du singulier. Et, dans le même texte, H. poursuit “ainsi, l’objectivité de l’objet, ou le concept, n’est elle-même rien d’autre que la nature de la conscience de soi, et elle n’a d’autres moments ou déterminations que le moi lui-même. Aussi est-il justifié, par l’une des principales propositions de la philosophie kantienne, de renvoyer à la nature du moi pour connaître ce qu’est le concept” (SL II 253 = WL II 222) On voit d’après ce texte que H. ratifie en un sens la subjectivité kantienne. La seule chose qu’il reprochera à K., c’est de s’être limité à l’identité subjective du Moi (au lieu d’aller jusqu’à l’identité absolue du Soi ou du concept), en comprenant seulement subjectivement les catégories de l’entendement, ce qui a pour conséquence que l’objectivité kantienne n’est qu’une objectivité dans et pour le sujet fini (et non l’objectivité absolue de l’Idée, comme ce le sera chez H.). 2. De l’unité synthétique à l’unité dialectique 35 Ensuite, le souci de H. (après Fichte) est de dialectiser K., c’est-à-dire d’introduire, la vie et le mouvement de la contradiction immanente partout où K. se contente de juxtaposer des éléments différents. Chaque fois donc que K. parle de “synthèse” du divers ou du multiple, H. parlera de l’unité originelle de termes opposés ou même contradictoires. D’où la joie de H. quand il voit K. lui-même reconnaître que les antinomies de la raison pure sont essentielles et nécessaires, encore qu’il reproche à K. d’en voir seulement quatre, alors que tout ce qui est concret est antinomique et contradictoire, et surtout de faire preuve de tendresse pour les choses en jugeant que c’est seulement (!) la raison qui se contredit et non le monde... Le propre de la raison sera dès lors, pour H., de connaître le réel dans sa vitalité contradictoire et la méthode philosophique consistera à épouser le mouvement même du réel en tant qu’il se détermine lui-même et que toutes ses déterminations passent les unes dans les autres selon une contradiction qui est source et principe de toute vie. Ce mouvement et cette méthode sont ce que H. vise par le terme de “dialectique” (lequel n’a plus du tout chez lui de connotation péjorative). Il s’agira de penser ensemble les déterminations (isolées) de l’entendement, à la fois dans leur position, leur négation et la négation de cette négation. Cf., à ce sujet, les textes suivants Le logique a, suivant la forme, trois côtés : a) le côté abstrait ou relevant de l’entendement ; b) le côté dialectique ou négativement-rationnel ; c) le côté spéculatif ou positivement-rationnel (ESP § 79) a) En tant qu’entendement, la pensée s’en tient à la détermination fixe et à son caractère différencié par rapport à d’autres ; une telle abstraction bornée vaut pour elle comme subsistant et étant pour soi (ESP § 80). b) Le moment dialectique est la propre auto-suppression de telles déterminations finies, et leur passage dans leurs opposées. (...) La dialectique est ce dépassement immanent dans lequel la nature unilatérale et bornée des déterminations d’entendement se présente pour ce qu’elle est, à savoir comme leur négation. Tout ce qui est fini a pour être de se supprimer soi-même. La dialectique constitue par suite l’âme motrice de la progression scientifique, et il est le principe par lequel seul une connexion 36 et une nécessité immanentes viennent dans le contenu de la science, de même qu’en lui en général réside l’élévation vraie, non extérieure, au-dessus du fini (ESP § 81). c) Le spéculatif ou positivement rationnel saisit l’unité des déterminations dans leur opposition, L’affirmatif qui est contenu dans leur dissolution et leur passage (dans l’opposé) (ESP § 82). 3. Le processus absolu du concept Ce qui est central chez H., ce n’est plus, comme pour K., le sujet fini dans son opposition à la chose-en-soi et dans sa relation aux phénomènes, mais le sujet absolu (le Soi ou le concept) se donnant à lui-même sa propre objectivité absolue et se déployant ainsi en Idée absolue. La pensée philosophique est celle qui s ouvre à ce processus absolu du concept. On touche ici à l’intuition centrale de la philosophie hégélienne l’Absolu est déjà près de nous et il est Pensée et ainsi le Logos pense en nous. Pour être philosophe, il suffit (mais quel renoncement à la finitude confortable de l’entendement !) de se laisser envahir par le Soi absolu de la raison divine. Il ne s’agit donc plus, dans la pensée spéculative, d’un Moi fini ou d’un sujet transcendantal se rapportant à l’altérité d’un monde seulement phénoménal, il s’agit du processus absolu du concept absolu. Dans cette perspective, il reste bien une place pour la connaissance finie si chère à K., mais celle-ci n’apparaît plus que comme un moment partiel, toujours dépassé, à l’intérieur de la connaissance absolue. Ce processus absolu du concept est essentiellement circulaire et ainsi développement parfait de soi. Cf. le texte célèbre : Le vrai est le tout. Mais le tout est seulement l’essence s’accomplissant et s’achevant moyennant son développement. De l’Absolu il faut dire qu’il est essentiellement Résultat, c’est-à-dire qu’il est à la fin seulement ce qu’il est en vérité ; en cela consiste proprement sa nature qui est d’être réalité effective, sujet ou développement de soi-même (Ph E 18-19 Ph G 21). Dans la logique de cette circularité, la progression elle-même est, par identité, le retour en soi. C’est le point de départ qui est le point d’arrivée et inversement, comme dans un cercle L’essentiel pour la science n’est pas tant que le commencement soit un pur immédiat, mais bien que le tout de la science soit un cercle en soi-même, dans lequel le premier devient le dernier, et le dernier aussi le premier (SL I 60 WL I 56). 37 Il ressort de tout ceci que la vérité de l’Absolu et de la science réside dans la circularité d’un mouvement qui revient sur soi-même et se conclut en soi-même selon la formule célèbre Ce mouvement est le cercle retournant en soi-même qui présuppose son commencement et l’atteint seulement à la fin (PhE II 306 = PhG 559). Ceci dit, nous pouvons examiner les grandes lignes de la compréhension hégélienne de la métaphysique. B – La métaphysique comme système dialectique de l’Idée absolue H. est, par excellence, le penseur pour qui la métaphysique ne se ramène pas à une intuition immédiate ou à un simple horizon de la réflexion critique. Elle se définit exhaustivement par son objet et sa méthode. L’objet, elle l’a en commun avec la religion Toutes deux ont pour objet la vérité, et cela dans le sens le plus élevé, dans celui selon lequel Dieu est la vérité et lui seul est la vérité. Ensuite toutes deux traitent en outre du domaine du fini, de la Nature et de l’esprit humain, de leur relation l’un à l’autre et à Dieu comme à leur vérité (ESP § 1). Ce qui distingue la philosophie de la religion, c’est que la première n’est pas seulement une représentation de Dieu tel qu’il se révèle pour la foi, mais une compréhension de l’Absolu tel qu’il est connu par la pensée. Pour ce qui est de la méthode, cette science de l’Absolu (et du fini dans l’Absolu) qu’est la métaphysique se présente essentiellement comme un système, car la Vérité qui est son unique objet, à savoir l’Idée absolue, est concrète en ce sens qu’elle forme une totalité vivante et organique qui se déploie selon un ordre nécessaire et se reploie librement sur soi. Dès lors, on ne peut mieux aller au cœur de la conception hégélienne de la métaphysique qu’en s’efforçant de pénétrer la structure cohérente du système hégélien. Pour ce faire, nous partirons de l’ ”Encyclopédie des sciences philosophiques” (= ESP) qui est l’œuvre culminante de H., en laquelle il a voulu déposer la forme achevée de sa pensée systématique. Cette priorité accordée à l’ESP n’implique en aucune façon la méconnaissance des autres œuvres. Celles-ci, nous le verrons, font également partie du système, mais à titre d’introduction (indispensable) à ce dernier la “Phénoménologie de l’Esprit” comme science de l’expérience de la conscience, c’est-à-dire comme description de l’accession de la conscience vulgaire au point de vue du savoir philosophique ; et les “Cours de Berlin” comme initiation exotérique aux sphères les plus élevées du système. Sans ces “introductions”, le système encyclopédique apparaîtrait comme un coup d’état spéculatif sans justification critique. Nous reviendrons sur ce point ultérieurement. Dès maintenant d’ailleurs, notre examen des critiques adressées par H. à la philosophie transcendantale 38 constitue une introduction suffisante à la compréhension de la métaphysique hégélienne comme système dialectique de l’Absolu. Nous en venons donc immédiatement à l’exposé des divisions maîtresses du système encyclopédique. 1. Le mouvement dialectique de l’Idée absolue : du Logos à la Nature et de la Nature à l’Esprit absolu Un accès suffisant aux divisions maîtresses du système peut nous être fourni par le commentaire du texte suivant : L’Idée se montre comme étant la pensée absolument identique avec soi, et ce la en même temps comme l’activité consistant, afin d’être pour soi, à se poser soimême en face de soi et, dans cet autre, a n être qu’auprès de soi. Ainsi la science se décompose dans les trois parties que sont 1° La Logique, la science de l’Idée en et pour soi 2° La Philosophie de la Nature, en tant qu’elle est la science de l’Idée en son êtreautre ; 3° La Philosophie de l’Esprit, en tant que l’Idée qui, de son être-autre, fait retour en soi-même. Dans la Nature, c e n’est pas quelque chose d’autre que l’Idée qui est connu, mais elle y est dans la forme de l’aliénation (Entâùsserung) , tout comme dans l’Esprit, c’est la même Idée qui est en tant qu ‘étant pour soi. et que devenant en et pour soi (ES § 18 avec Rem.). Quant à l’enchaînement dialectique des trois sphères de l’Idée, il peut être entrevu à l’aide de quelques textes de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Le système s’ouvre par la Logique qui est la science du Logos pur, de Dieu avant la création du monde et de l’esprit fini : La Logique est la science de l’Idée_pure, c’est-à-dire de l’Idée dans l’élément abstrait de la pensée (ESP § 19). Le sommet de la Logique, c’est l’appréhension de l’Idée par elle-même (et non plus par nous seulement), sa coïncidence achevée avec soi : 39 (...) La science conclut de cette manière en saisissant le concept d’elle-même comme de l’Idée pure pour laquelle est l’Idée (ESP § 243). Cette réussite parfaite de l’Idée logique signifie précisément sa chute et son aliénation dans la Nature. En effet : Si l’Idée, qui est pour soi, est considérée suivant cette unité avec soi qui est lia sienne, elle est un intuitionner ; et l’Idée intuitionnante est Nature. Mais, en tant qu’intuitionner, l’Idée est posée en une détermination unilatérale de l’immédiateté ou de la négation... (ES? § 244). Ainsi donc, au terme de la Logique, la pensée (divine) se possède elle-même. Mais cette coïncidence avec soi est sa mort. Ce moment réel de pétrification de l’Idée, ce moment négatif et immédiat en elle, c’est la Nature, qui est ainsi comprise tragiquement comme une sorte de chute où s’exprime l’indigence native de l’Absolu en sa trop immédiate coïncidence avec soi. Cependant, la Nature demeure Idée, c’est-à-dire unité du sujet (ou du concept) et de l’objet. Elle reste la saisie de l’unité de son Soi et de son être, non plus cependant comme Pensée (logique) de la Pensée, mais comme saisie immédiate ou intuitive de l’Idée. Elle intuitionne son être objectif comme l’espace, et son Soi subjectif comme le temps, l’espace et le temps devenant ainsi les deux formes a priori de l’intuition, non plus comme chez K., de la sensibilité humaine, mais de l’Idée divine elle-même en sa naturalité immédiate. Par son étalement objectif, l’espace symbolise de manière naturelle l’objectivité de l’Idée absolue tandis que, par son incessant arrachement à soi, le temps mime, au plan de la Nature, la pure mobilité de l’Idée absolue en sa subjectivité. Le temps est ainsi la première ébauche du Soi et de la liberté au cœur de la Nature. Tout le reste de la philosophie de la Nature décrit alors, dans une démarche qui évoque lointainement celle de Teilhard de Chardin, la complexification et la concentration croissante de l’espace et du temps au sein de la Nature, jusqu’à ce sommet de l’être naturel qu’est l’organisme animal, où l’espace est élevé à la dignité d’une figuration corporelle articulée et où le temps s’est concentré jusqu’à l’intériorité et la spontanéité relatives de la subjectivité animale. Cependant, chez Hegel, l’épanouissement maximal d’une forme déterminée de l’Idée entraîne toujours sa perte. Le développement achevé de l’organisme animal coïncide donc avec sa maladie et sa mort. Parce qu’elle reste malgré tout prisonnière de l’extériorité à soi de la Nature, l’individualité animale S’avère finalement incapable de porter entièrement le poids de l’universalité concrète de l’Idée qui lui est immanente. Elle ne peut qu’y succomber mortellement. C’est pourquoi, sur le plan même de l’individualité vivante, l’universalité du genre immanent au processus vital n’apparaît finalement que sous une forme négative et abstraite, à savoir dans la mort biologique de l’âtre naturel. Mais, comme le dit H., “la mort de la vitalité singulière seulement immédiate est le surgissement de l’Esprit” (ESP § 222). En tant qu’animalité toujours déjà niée et dépassée, celui-ci est, dans la Nature elle-même, le dépassement ou la transgression de la Nature. Après l’Idée logique, après la Nature, voici 40 donc la troisième sphère du système l’Esprit. Ce mouvement de la Nature vers l’Esprit est clairement affirmé dans le texte suivant La Nature est en soi. un tout vivant ; le mouvement qui en parcourt les étapes est plus précisément que l’Idée se pose comme ce qu’elle est en soi ou, ce qui revient au même, que, à partir de son immédiateté et de son extériorité, qui sont la mort, elle rentre dans soi pour être d’abord à titre de vivant, mais ensuite supprime aussi cette détermination dans laquelle elle n’est que vie et se promeuve jusqu’à l’existence de l’Esprit, lequel est la vérité et le but final de la nature et la vraie effectivité de l’Idée (ESP § 251). L’Esprit est ainsi désormais l’existence singulière de l’universel en tant qu’universel, l’Idée dans son existence subjective, dans son être-pour-soi. Après l’Idée logique qui était l’Idée pure en-et-pour-soi, après la Nature qui était l’Idée dans son altérité et son aliénation, voici donc l’Esprit, qui est l’Idée retournant en soi à partir de son être-autre. Toute la philosophie de l’Esprit est alors la description du mouvement par lequel l’Esprit fini se dégage de l’immédiateté et de l’unilatéralité de son être-pour-soi et devient progressivement en-et-pour-soi, rejoignant ainsi la pureté impartiale de l’Idée logique. Comment cela ? Tout d’abord, en prenant conscience de son propre concept, en entrant en possession de sa liberté c’est tout le développement étagé de l’Esprit subjectif avec ses divers niveaux, âme, conscience, conscience de soi, raison, Esprit théorique, (intelligence), Esprit pratique (volonté), et enfin l’Esprit libre, c’est-à-dire la volonté rationnelle, imprégnée de pensée, réalisant l’unité de l’Esprit théorique et de l’Esprit pratique. Ensuite, en donnant corps à cette liberté, encore abstraite, dans le monde’ objectif, en lui donnant la consistance d’un objet spirituel c’est tout le développement de l’Esprit objectif avec ses divers niveaux, le droit, l’agir moral, la famille, la société civile et enfin l’Etat, sommet de l’Esprit objectif. Cependant, en tant que les Etats particuliers demeurent liés à un Esprit populaire déterminé, situé dans le temps et l’espace, leur effectivité est encore entachée d’une naturalité imparfaitement résorbée. C’est pourquoi, eux aussi, ils succombent nécessairement au feu dévorant et purificateur de la négativité, trouvant ainsi dans l’histoire universelle (Weltgeschichte) le jugement dernier (Weltgericht) où s’accomplit la fin de l’Univers et où se libère la substance spirituelle. L’Histoire universelle, qui tour à tour suscite et délaisse les Esprits nationaux particuliers, est le processus par lequel l’Esprit pensant s’affranchit de ses limites, brise les dernières attaches qui le lient à la Nature et repousse ce qu’il peut encore contenir de contingent et d’arbitraire, pour s’élever, dans l’art, la religion et la philosophie, au savoir de son universalité concrète et absolue, à la jouissance de son éternelle vérité. De même qu en succombant mortellement sous le poids de l’universalité du genre, l’individualité animale désignait, par sa mort, dans l’infinité de l’Esprit l’au-delà véritable de la Nature, ainsi l’incessante ingratitude de l’Histoire à l’égard des peuples qui actualisent son progrès proclame-t-elle qu’au delà du savoir de soi des Esprits nationaux particuliers se déploie, dans l’art, la religion et la philosophie, le savoir de l’Esprit absolu comme la vérité éternellement effective qui, au cœur même de l’histoire, transcende l’ordre de l’histoire. Cf., à ce sujet, le beau texte suivant : 41 Mais l’Esprit pensant de l’histoire-du-monde, en dépouillant les limitations des esprits nationaux particuliers et sa propre mondanité, saisit son Universalité concrète et s’élève jusqu’au savoir de l’Esprit absolu, lequel est la vérité éternellement effective dans laquelle la Raison-qui-sait est librement pour soi et où la Nécessité, la Nature et l’Histoire ne sont que les instruments de sa révélation et les réceptacles de sa gloire (ESP § 552) L’Esprit absolu est ainsi à la fois plus authentiquement subjectif que la liberté humaine et plus englobant que l’Histoire universelle. C’est ce qui éclate au maximum, pardelà l’art et la religion, dans la philosophie où, après s’être vérifiée et assurée de soi dans ces deux sphères concrètes de l’Idée que sont la Nature et l’Esprit fini, l’Idée se dégage dans sa pureté et parvient, comme l’Esprit absolu, à la saisie parfaite de soi-même dans son idéalité pure, dans sa pure intelligibilité. Ainsi libérée en-et-pour-soi, l’Idée absolue de l’Esprit revient à la transparence de son savoir logique de soi. Dès lors, le système se clôt par le retour à son point de départ, à la science de la Logique comme science de l’Idée pure en-etpour-soi, avec cette différence cependant que cette Idée logique, qui, au début, n’était encore que la possibilité de toute chose, s’est révélée gtre, au terme du système, la réalité et la fin dernière de toute chose, dans laquelle s’efface, au profit de l’en-et-pour-soi de l’Idée logique, la double unilatéralité objective et subjective de la Nature (Idée en-soi) et de l’Esprit (Idée pour-soi). Nous disposons donc désormais des trois coordonnées du système de l’Absolu l’IdéeLogique, l’Idée-Nature, l’Idée-Esprit. Mais ces trois coordonnées, nous les avons selon une ordonnance spéculative unilatérale, celle qui va de la Logique à la Nature et de celle-ci à l’Esprit. L’Idée logique ou “le Logique” (das Logische) comme dit H., a été notre point de départ, l’Esprit notre point d’arrivée, et la Nature l’élément médiateur qui a assuré la connexion entre les deux. Or cela est partiel et partial. Car le Logique n’est pas seulement point de départ, il est ce qui partout pénètre le déploiement de l’Idée. Et l’Esprit n’est pas seulement point d’arrivé, il est l’acte qui, de toujours, préside librement à ce déploiement. Et médiatiser l’un et l’autre par la Nature, c’est-à-dire par l’extériorité à soi de l’Idée, c’est les unir par ce qui est le moins unifiant, les relier par ce qu’il y a de moins liant dans l’Idée. Comment sortir de cette impasse ? C’est ici qu’intervient la théorie hégélienne du syllogisme dont nous allons maintenant montrer l’impact sur le problème qui nous occupe. 2. Les trois syllogismes de l’Idée et la structure de la science Classiquement, le syllogisme consiste dans la mise en rapport de deux termes extrêmes par la médiation d’un troisième terme commun, le moyen terme, assurant la connexion entre les deux premiers. Toute réalité vraiment rationnelle se présentant pour H. comme un système à trois moments, on pourra donc l’articuler sous la forme d’un triple syllogisme où chacun des trois termes jouera successivement le rôle du grand extrême, du 42 moyen terme et du petit extrême, de telle sorte que le processus total ne présente plus aucune partialité. Semblablement, le Tout du système est à saisir dans la cohérence organique des trois syllogismes Logique-Nature-Esprit (L-N-E), Nature-Esprit-Logique (N-E-L) et Esprit-LogiqueNature (E-L-N) . Cette vision englobante du système nous est livrée par H. au terme de l’ESP, dans les paragraphes 575-577, dont voici le texte Le premier phénomène est constitué par le syllogisme qui a le Logique pour fondement comme point de départ et pour milieu la Nature, laquelle relie l’Esprit avec le premier. Le Logique devient Nature, et la Nature Esprit. La Nature, qui se trouve entre l’Esprit et l’essence de ce dernier, ne les sépare certes pas comme des extrêmes de l’abstraction finie ni ne se sépare d’eux en quelque chose d’indépendant qui, comme “autre”, relierait seulement des “autres” ; car le syllogisme est dans l’Idée et la Nature est essentiellement déterminée comme étant seulement point de passage, moment négatif et en soi l’Idée ; cependant la médiation du concept a la forme extérieure de la transition, et la science celle du cours de la nécessité, de telle sorte que c’est seulement dans l’un des extrêmes que la liberté du concept est posée comme la conclusion de ce dernier avec soimême (ESP § 575). Dans le second syllogisme, ce phénomène est surmonté dans la mesure où ce syllogisme est déjà le point de vue de l’Esprit lui-même, lequel est l’élément médiateur du processus, présuppose la Nature et la relie avec le Logique. C’est le syllogisme de la réflexion spirituelle dans l’Idée ; la science apparaît comme un connaître subjectif dont le but est la liberté et qui est lui-même le chemin pour se la produire (ESP § 576). Le troisième syllogisme est l’Idée de la philosophie, qui a la Raison-qui-se-sait, l’Absolument-Universel, pour milieu, milieu qui se scinde en Esprit et Nature et fait du premier la présupposition comme le processus de l’activité subjective de l’Idée, et de la seconde l’extrême universel comme le processus de l’Idée étant en soi, objective. Le jugement-de-soi de l’Idée en ces deux phénomènes (§§ 575-576) détermine ceux-ci comme ses manifestations (de la Raison-qui-se-sait) et en elle il se trouve unifié que c’est la nature de la Chose, le concept, qui se promeut et se développe et que ce mouvement est aussi bien l’activité de la connaissance, que l’Idée éternelle étant en et pour soi s’actue, s’engendre et jouit de soi éternellement comme Esprit absolu (ESP § 577) La méditation de ces textes très riches révèle que, pour H., la vie de l’Esprit absolu est faite, à la fois, d’un étalement objectif, successif et transitif (§ 575), d’un engendrement subjectif de soi, actif et réflexif (§ 576), et enfin, et surtout, d’une automanifestation de la 43 Raison absolue, laquelle, en se partageant dans les deux premiers processus, fait d’eux les instruments phénoménaux de sa manifestation de soi à soi et jouit ainsi de soi comme Esprit absolu (§ 577). En termes plus simples, et plus proches du langage théologique, le premier syllogisme L-N-E signifie qu’à travers le devenir cosmique, Dieu devient Esprit dans l’homme et au-delà de lui ; le second syllogisme N-E-L signifie que, s’arrachant à la Nature, l’Esprit divin élucide, à travers la réflexion humaine, sa propre essence éternelle ; le troisième syllogisme E-L-N signifie que Dieu, par l’homme, révèle sa gloire éternelle dans le monde. En même temps, par leurs notations concernant le statut de la science, les trois syllogismes nous montrent que le système absolu de l’Idée-Logique, de l’Idée-Nature et de l’Idée-Esprit est aussi conjointement le système absolu du savoir de ces trois moments de l’Idée. A travers ces trois Idées, nous assistons en effet toujours au déploiement de la Raison-qui-se-sait. C’est pourquoi les trois syllogismes indiquent aussi trois aspects de l’Idée de la philosophie, à savoir la philosophie ou la science comme discours s’étalant dans la forme extérieure du “cours de la nécessité”, la philosophie comme réflexion ou “connaître subjectif” tendant à la pleine libération de soi, et la philosophie comme événement absolu de vérité où la consistance objective de la science et l’activité subjective de la connaissance sont les instruments subordonnés de l’Idée « qui Jouit de soi éternellement comme Esprit absolu ». C – L’intégration du point de vue critique Le savoir encyclopédique hégélien restaure, par delà K., l’ampleur de la métaphysique traditionnelle avec sa théologie (la science de la Logique développe l’Idée de Dieu), sa cosmologie (la philosophie de la Nature développe l’Idée du monde), et sa psychologie (la philosophie de l’Esprit développe l’Idée d’âme). Ce retour à la métaphysique n’est cependant pas un retour au dogmatisme précritique de la pensée antique. Le moment fini de la subjectivité transcendantale kantienne est intégré au système encyclopédique. Celui-ci n’est pas seulement médiatisé en lui-même (cf. les trois syllogismes), mais il se médiatise aussi à travers les cheminements de la conscience et les péripéties de l’histoire. Bref, l’Esprit absolu ne boucle infiniment sur soi (cf. les trois syllogismes) qu’en dépassant et intégrant sa médiation finie au niveau de la conscience (moment de l’Esprit subjectif) et de l’histoire (moment de l’Esprit objectif) Le système encyclopédique échappe donc au reproche de dogmatisme parce qu’il n’expose pas le savoir métaphysique sans exposer en même temps le devenir de ce savoir dans la conscience (et dans l’histoire). Montrer la genèse du savoir philosophique (l’Encyclopédie) à l’intérieur de la conscience, tel est le but de la Phénoménologie de l’Esprit, qui est la science du savoir apparaissant. Voici comment H. lui-même la présente lors de sa parution en 1807 : 44 Annonce de nouveaux livres Aux éditions Jos. Ant. Goebhardt â Bamberg, Wurzbourg G.W.F. Hegel, Système de la science. 1er volume La Phénoménologie de L’Esprit. Ce volume expose le devenir du savoir. La Phénoménologie de l’Esprit doit se substituer aux explications psychologiques ou aux discussions plus abstraites sur le fondement du savoir. Elle considère la préparation â la science d’un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante, la première science de la philosophie. Elle saisit les différentes figures de l’Esprit comme les stations du chemin par lequel il devient pur savoir ou Esprit absolu. Aussi, dans ses différentes parties, cette science traite-t-elle de la conscience, de la conscience de soi, de la raison observatrice et active, de l’Esprit lui-même, comme l’Esprit de l’éthique, de la culture et de la moralité, et finalement comme Esprit de la religion selon ses différentes formes. La richesse, au premier regard chaotique, des phénomènes de l’Esprit est ainsi ordonnée dans un ordre scientifique qui les expose en leur nécessité selon celle-ci, les phénomènes imparfaits se résolvent et passent dans les phénomènes supérieurs qui. sont leur plus proche vérité. Leur ultime vérité se trouve d’abord dans la religion, puis dans la Science, comme dans le résultat d’ensemble. Dans la préface, l’auteur s’exprime sur ce qui lui parait être le besoin de la philosophie dans son état actuel ; puis sur la prétention et les excès des formules philosophiques qui dégradent aujourd’hui la philosophie ; enfin, sur ce dont dépend la philosophie et son étude. Un second volume contiendra le système de la Logique - la philosophie spéculative - et des deux autres parties de la philosophie les Sciences de la Nature et de l’Esprit (PhG, Einlei-tung des Herausgebers, XXXVII-XXXVIII). Autre médiation phénoménale introduisant critiquement au système encyclopédique : la médiation par la positivité objective de l’histoire. C’est le point de vue adopté par H. dans ses divers Cours de Berlin ; il y élabore une Philosophie de l’histoire, et, dans ses cours d’Esthétique, de Philosophie de la religion et d’Histoire de la philosophie, montre comment le concept de l’art, de la religion et de la philosophie (= l’Esprit absolu) se développe historiquement et, par cette médiation, accède à sa plénitude spirituelle. La puissance spéculative du système hégélien se révèle alors en ceci que ces deux nouveaux points de vue, conscientiel et historique, ascétique et positif, ne sont pas juxtaposés au « point de vue » spéculatif de l’Encyclopédie, mais trouvent leur place en lui et sont construits en fonction de lui. En effet, la structure de la Phénoménologie et des Cours de Berlin reprend à sa manière le mouvement des deux premiers syllogismes N-E-L et L-N-E. Les divers Cours de Berlin sont construits sur le schéma : L-N-E. Leur élément, leur point de vue, est celui de l’étalement dans le temps et l’espace. Ils commencent par indiquer le concept logique de l’histoire, de l’art, de la religion ou de la philosophie qui est présupposé par l’exposé. Ils en montrent la réalisation naturelle ou historique dans le monde objectif et renvoient à l’Esprit comme à la conclusion dernière de ce processus historique. En étant ainsi calqués sur la démarche « transitive » et « nécessaire » du premier syllogisme, ces divers Cours de Berlin présentent un exposé du système de style historico-positif qui, dès lors qu’il répond aux exigences de la conscience objectivante, constitue une introduction au système immédiatement accessible même à ceux qui ignorent encore totalement ce dernier. La Phénoménologie de l’Esprit, quant à elle, est construite sur le schéma N-E-L. Elle se 45 développe du point de vue de la conscience ou de l’Esprit et montre comment, en s’arrachant à sa naturalité immédiate (la conscience sensible), l’Esprit se développe en passant par de multiples figures et pose finalement le savoir absolu (le savoir du Logos éternel) comme le terme ultime de son effort de libération. La totalité du système y est donc développée du point de vue subjectif de la conscience. En étant ainsi calquée sur la démarche “réflexive” et “libératrice” du second syllogisme, la Phénoménologie de l’Esprit présente un exposé du système de style conscientiel et ascétique qui introduit, de l’intérieur même de la conscience subjective, au système encyclopédique et répond ainsi parfaitement aux exigences critiques de la philosophie transcendantale. Quant à l’ESP (comportant la science de la Logique, la science de la Nature et la science de l’Esprit), elle est construite sur le schéma E-L-N. Elle se développe du point de vue du Logos et montre comment l’objectivité de la Nature et la subjectivité de l’Esprit sont le lieu et l’instrument d’une manifestation absolue de vérité. En étant ainsi calquée sur la démarche “judicatoire” et “absolue” du troisième syllogisme de la philosophie, l’ESP expose la révélation absolue de l’Absolu à partir de lui-même. Aussi l’ESP n est-elle pas seulement construite sur le schéma E-L-N, elle est bien plutôt la présentation du troisième syllogisme (E-L-N) lui-même. Certes, nous l’avons vu, le savoir encyclopédique s’exprime aussi dans les deux premiers syllogismes, mais ceux-ci constituent seulement, a fait remarquer H.,, les aspects phénoménaux du troisième. En effet, en tant qu’il s’expose discursivement et objectivement, le savoir encyclopédique tombe sous l’obédience du premier syllo-gisme L-NE et l’ESP doit bien commencer par la science de la Logique, se poursuivre avec la philosophie de la Nature et se clôturer avec la philosophie de l’Esprit. Mais cet ordre d’exposition n’appartient qu’à la phénoménalisation du savoir et non à son effectivité absolue. Par ailleurs, en tant qu’il est une réflexion active, un connaitre subjectif, le savoir encyclopédique s’identifie au second syllogisme N-E-L. A noter enfin que ces deux syllogismes L-N-E et N-E-L en lesquels se phénoménalise le savoir encyclopédique, sont ici, dans l’ESP, plus que des “schémas” (comme c’était le cas dans les Cours de Berlin et la Phénoménologie) ; il s’agit, précisément, de syllogisme, inséparables l’un de l’autre et indissociables du troisième qui en fait l’unité. On voit comment cette intégration systématique du point de vue de la conscience et du point de vue de l’histoire permet à H. d’offrir une organisation extraordinairement cohérente du savoir où chaque réalité est abordée par trois voies différentes (correspondant aux trois Syllogismes de la philosophie) et saisie dans le mouvement dialectique qui l’unit à toutes les autres. Exemple : - En philosophie de la religion, la foi est étudiée comme événement spirituel (dans la Phénoménologie), comme institution historique (dans les Cours), comme don de Dieu qui se révèle (dans l’Encyclopédie). 46 - La religion chrétienne est considérée comme la religion accomplie (dans les Cours), comme la religion manifeste (dans la Phénoménologie), comme la religion révélée (dans l’Encyclopédie) Cette étroite unité entre le savoir encyclopédique (proprement métaphysique), la science de l’expérience de la conscience (point de vue épistémologique et critique) et la réflexion sur l’histoire (point de vue positif et objectif) est inscrite dans la structure même du savoir métaphysique dont c’est la nature d’inclure un savoir à la fois positif (cf. le premier syllogisme), ascétique (cf. le second syllogisme) et spéculatif (cf. le troisième syllogisme) H. avait une conscience très vive de la cohérence prodigieuse de son système et du fait que cette cohésion reflétait la logique même de l’Absolu. Aussi a-t-il conclu l’exposé de l’ESP en ajoutant aux trois syllogismes de la philosophie ce passage de la Métaphysique d’Aristote qu’il reprend entièrement à son compte et qui montre combien la philosophie est, pour lui, acte de l’Absolu se pensant en nous et au-delà de nous Or, la Pensée, celle qui est par soi, est la pensée de ce qui est le meilleur par soi, et la Pensée souveraine est celle du souverain Bien (. ..). Cet acte de contemplation est la béatitude parfaite et souveraine. Si donc cet état de joie que nous ne possédons qu’à certains moments, Dieu l’a toujours, cela est admirable ; et s’il l’a plus grand, cela est plus admirable encore. Or c’est ainsi qu’il l’a. Et la vie aussi appartient à Dieu, car l’acte de l’intelligence est vie et Dieu est cet acte même ; et l’acte qui est par soi est la vie parfaite et éternelle de Dieu. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel, parfait ; une vie et une durée continue et éternelle appartiennent donc à Dieu, car c’est cela même qu’est Dieu (Aristote, Mét. XII 7, cité par Hegel à la suite du § 577 de l’ESP) D – Négativité absolue et oubli de la positivité originaire de l’être Avec H., nous retrouvons, par delà le criticisme kantien, (et en l’intégrant), une grande synthèse métaphysique où une réponse est donnée aux grandes questions de la philosophie. En un sens, H. résout même tous les “problèmes” de la métaphysique. Mais il faut bien voir à quel prix il les résout. Au prix du primat de la négativité absolue sur toute forme de positivité originaire. Le>fond du réel est tellement négatif chez H. qu’il n’y a pour lui d’autre positivité concrète que celle qui résulte du redoublement identique de la négation. L’être du fini consiste si bien à se supprimer que “c’ est le non-être du fini qui est l’être de l’Absolu” (cf. SL Il 72 = WL Il 62). Le sens de ce néant qu’est le fini est donc de finir et de s’anéantir, et l’Esprit dans son absoluité et son infinité n’est rien d’autre que cet anéantissement du néant, Cet acte de rendre vain ce qui est vain” (cf. ESP § 386, Rem.). Ce 47 qui permet d’ailleurs à H. d’échapper à l’accusation de panthéisme puisque, selon lui, ce n’est pas le fini comme tel, mais sa négation, qui est un moment constitutif de l’Infini c’est moins du monde que de la négation du monde que le Dieu hégélien a besoin pour être Dieu. Cette perspective est extraordinairement puissante, mais infiniment redoutable, car on y perd tout sens d’une positivité originaire, la vérité n’étant jamais qu’au terme, dans la médiation, c’est-à-dire dans la négation, accomplie. Le donné comme tel n ‘étant jamais donateur, pour H., la voie est définitivement barrée pour toute valorisation de ce qui est source, début toujours présent, immédiateté féconde, mystère originaire et inépuisable. L’Absolu est sans positivité originaire, car il s’épuise totalement dans le processus de la négation de la négation ; au niveau le plus englobant du système, cela signifie, en termes théologiques, que Dieu n’est pas Dieu en lui-même, mais seulement dans la négation du monde qui est lui-même négation de Dieu. De même, le fini est sans positivité originaire comme fini, car son destin est d’être réfuté et de ‘avoir ainsi d’être que dans cette réfutation même. Quant à l’unité entre l’Absolu et le fini, elle est elle-même négative ; elle est faite de dénégation réciproque, de concurrence mutuelle, et non de promotion positivement différenciatrice. H. a pensé le Vendredi Saint spéculatif (la double mort de Dieu et de l’homme), non la Pâque spéculative (la glorification réciproque de l’homme et de Dieu). Aussi, en vertu de ce primat de la négativité sur la positivité, le moteur de tout progrès dialectique est-il, chez H., un principe de manque ou d’indigence et non un principe de surabondance positive. Qu’on se souvienne de la manière dont H. pense le passage de l’Idée logique à la Nature Dieu crée, non par positivité originaire surabondante, mais par pénurie, parce qu’il n’est que Dieu, parce que sa suffisance originaire ou immédiate ne lui suffit pas pour être vraiment Dieu, si bien que la création apparaît comme une sorte de déchéance provisoire à l’intérieur de la vie divine. Semblablement, le fini ne retourne pas à l’infini par complaisance positive en lui, mais parce qu’il est seulement le fini. Le rapport entre les deux termes n’est donc en aucune façon un rapport positif d’ek-stase réciproque, généreuse et bienveillante, mais un rapport de contestation mutuelle. Dès lors, l’immense entreprise de la pensée spéculative, loin d’être complaisance en son objet (An-denken) , abandon à l’être (Gelassenhéit) s’affirme bien plutôt comme l’effort (Anstrengung) titanique de “fluidification” (Verflussigung) demeurerait une positivité morte. Qu’on en juge par ce texte célèbre entre tous : La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, La patience et le travail du négatif. En soi, cette vie est bien l’égalité sereine et l’unité avec soi-même qui n’est pas sérieusement engagée dans l’êtreautre et l’aliénation et qui n’est pas non plus engagée dans le mouvement de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l’universalité abstraite dans laquelle on a fait abstraction de sa nature sienne qui est d’être pour soi, et donc en général de l’auto-mouvement de la forme (PhE 18 = PhG 20) 48 Ce texte montre clairement un des présupposés fondamentaux de H. un Absolu originaire ne peut être que positivité immédiate, rebelle, opaque et égoïste (cf. la Logique de H., pour laquelle l’être est la catégorie la plus pauvre !) C’est pourquoi il faut tout le travail de la pensée logique pour spiritualiser cet être immédiat en le désappropriant de soi. Ou, en d’autres termes, comme il ne peut y avoir, selon H., d’Esprit ou d’Amour originaire, la pensée qui se tourne vers l’Absolu ne peut être complaisance reconnaissante, mais seulement travail douloureux du négatif. Point de place donc pour le silence recueilli de la pensée devant le surcroît inépuisable et originaire du mystère (ainsi que nous le trouverons, en un sens, chez Heidegger). Pour H., il est inconcevable que l’être soit désapproprié de soi et fluide en lui-même (il l’est pourtant en tant que non-subsistant et “donné” aux étants) ou que Dieu soit généreux et spirituel en lui-même (il l’est pourtant en tant que trinitaire). Selon lui, l’être n’est fluide qu’ en étant soumis au mouvement dialectique de la négativité, et Dieu lui-même n’est spirituel qu’en se reniant dans un monde fini dont il renie à son tour la finitude. Un “commencement” originairement spirituel est a priori exclu, et cela parce que, dans une autoglorification de l’esprit humain qui conduira bien vite, moyennant Feuerbach, a l’athéisme de Marx, H. a étendu abusivement à l’être et à Dieu la loi de croissance et de médiation qui est propre à l’esprit fini. Ce faisant, H. a finalement appliqué à l’Absolu la mainmise conceptuelle typique de l’esprit moderne tourné vers le monde pour le dominer. Le concept hégélien finit par imposer sa loi aux phénomènes. Certes, H. a voulu, contre K., restaurer le regard métaphysique tourné vers le haut, mais il l’a fait, dans le sillage de K., sous la forme dominatrice du concept logique tourné, depuis Descartes, vers le bas, c’est-àdire vers le monde qu il permet de manipuler scientifiquement. Aussi Feuerbach et Marx seront-ils l’aboutissement de cette mainmise du concept sur l’Absolu. Avec Heidegger, bon connaisseur de H., fervent admirateur mais critique sévère, nous trouverons un autre type de rapport à l’être, où la pensée philosophique se muera en attention à la positivité mystérieuse et originaire de l‘être. 49 Ch IV - HEIDEGGER METAPHYSIQUE ET LA REMONTEE AU FONDEMENT DE LA A – la question de l’être et le « retournement » Dans sa première grande œuvre de 1927, L’être et le temps (Sein und Zeit = SZ), Heidegger (= Hd) cherche à élucider le sens de l’être en fonction d’une interprétation ontologique de l’être-là, c’est-à-dire de l’homme comme ouverture à l’être. Cf., à ce sujet, le texte suivant La philosophie est ontologie phénoménologique universelle, qui part de l’herméneutique de l’être-là ; celle-ci, en tant qu’analytique de l’existence, donne le fil conducteur de toute problématique philosophique, fondant celle-ci sur cette existence, dont toute problématique jaillit et sur laquelle toute problématique se répercute (ET 56 = SZ 38) Dès l’origine, la perspective de Hd. est non “humaniste”, non « anthropologique », s’agit d’éclairer le sens de l’être. Il reste cependant que la méthode adoptée a une résonance quelque peu anthropologique puisqu’il s’agit d’élucider le sens de l’être comme temps à partir de la temporalité humaine. C’est dans le renversement de cette perspective que consiste le célèbre “retournement” (Kehre) de la pensée heideggerienne à partir de 1929, retournement qui devait d’ailleurs faire l’objet de la troisième partie, non publiée, de SZ “Le Temps et l’Etre”. Dans un texte de 1947, Hd. explique pourquoi SZ ne put encore vraiment réaliser ce retournement Un achèvement et un accomplissement suffisant de cette pensée autre qui abandonne la subjectivité sont assurément rendus difficiles du fait que, lors de la parution de Sein und Zeit, la troisième section de la première partie Zeit und Sein ne fut pas publiée. C’est en ce point que tout se renverse. Cette section ne fut pas publiée, parce que la pensée ne parvint pas à exprimer de manière suffisante ce renversement et n ‘en vint pas à bout à l’aide de la langue de la métaphysique. La conférence intitulée Vom Wesen der Wahrheit, qui fut pensée et prononcée en 1930, mais imprimée seulement en 1943, fait quelque peu entrevoir la pensée du renversement de Sein und Zeit en Zeit und Sein. Ce renversement n’est pas une modification du point de vue de Sein und Zeit, mais en lui seulement la pensée qui se cherchait atteint à la région dimensionnelle à partir de laquelle Sein und Zeit est expérimenté, et expérimenté à partir de l’expérience fondamentale de l’oubli de t’être (LH Q.III 97 = WgM 159). 50 Le retournement est déjà esquissé dans De l’essence de la vérité (écrit en 1930 et publié en 1943), dont voici la conclusion significative : L’essai ici présenté conduit la question de la vérité au-delà des bornes traditionnelles de la conception commune et aide la réflexion à se demander si la question de l’essence de la vérité ne doit pas être en même temps et d’abord la question de la vérité de l’essence. Mais sous le concept d’ ”essence”, la philosophie pense l’être (EV = Q.I. 191 = WgM 95-96). Par contre, le renversement est exprimé on ne peut plus clairement dans la Lettre sur l’humanisme de 1947. Il s’exprime par la transformation radicale des concepts centraux de SZ être-là, existence, transcendance, projet, temps, etc. Le célèbre adage de SZ “l’essence de l’être-là réside dans son existence” ( ET 62 = SZ 42) devient : L’homme déploie son essence de telle sorte qu’il est le “là”, c’est-à-dire l’éclaircie de l’être. Cet “être” du là, et lui seul, comporte te trait fondamental de l’eksistence, c’est-à-dire de l’instance extatique dans la vérité de l’être (LH =Q.III 93 = WgM 157). Même refonte des concepts de “projet” et de “déréliction” : L’homme est bien plutôt “jeté” par l’être lui-même dans la vérité de l’être, afin qu’ek-sistant de la sorte, il veille sur la vérité de l’être, pour qu’ en la lumière de l’être l’étant apparaisse comme t’ étant qu’il est (LH = Q.III 101 = WgM 161-162). Ce qui jette dans le projeter n’est pas l’homme, mais l’être lui-même qui destine l’homme à l’ek-sistence de l’être-le-là comme à son essence. Ce destin advient comme l’éclaircie de l’être ; il est lui-même cette éclaircie (LH = Q.III 112 = WgM 168). De la question du sens de l’être, on est passé à la vérité de l’être. Ce renversement décisif implique, selon Hd., un dépassement de la métaphysique, ainsi qu’il l’indique lui-même dans la remarque finale de EV : 51 La question décisive du “sens” de l’être, c’est-à-dire de la portée de la projection, c’est-à-dire de l’ouverture, ou encore de la vérité de l’être et non pas seulement de l’étant, n’y est intentionnellement pas développée (y = dans Vom Wesen der Wahrheit). La pensée s’y tient apparemment dans la voie de la métaphysique, mais n’en réalise pas moins dans ses démarches décisives - lorsqu’elle passe de la vérité comme conformité à la liberté ek-sistante et de celle-ci à la vérité comme dissimulation et errance - une révolution de l’interrogation qui entraîne un dépassement de la métaphysique. Le savoir acquis ici culmine dans cette expérience décisive c’est seulement à partir du Da-sein, dans lequel peut s’engager l’homme, que se prépare pour l’homme historique la proximité de la vérité de l’être. Non seulement, toute espèce d’”anthropologie” et toute conception de l’homme comme subjectivité se trouvent abandonnées, comme c’était déjà le cas dans Sein und Zeit, non seulement la vérité de l’être est poursuivie comme “fondement” d’une nouvelle position historique, mais encore le cours de l’exposé entreprend-il de penser à partir de ce nouveau “fondement” (du Da-Zein). Les phases de l’interrogation constituent an elles-mêmes le cheminement d’une pensée. qui, au lieu de nous offrir des représentations et des concepts, s’éprouve et se raffermit comme une révolution de la relation à l’être (EV = Q.I. 193- 194 = WgM 97). B – le dépassement de la métaphysique Le dépassement de la métaphysique va amener Hd. à mettre au jour le destin de la métaphysique occidentale. Le projet d’une destruction ou d’une déconstruction de l’ontologie était d’ailleurs déjà inscrit au programme de SZ. Si l’on veut aller à l’essentiel, le destin de la métaphysique se résume, dans l’interprétation de Hd., en la mésaventure suivante la métaphysique ne pense pas vraiment l’être lui-même, mais pense seulement l’étant comme étant (et donc dans son être), et cela en deux sens elle pense la totalité de l’étant comme tel au sens de ses traits les plus universels et, en même temps, elle pense le tout de l’étant au sens de l’étant suprême. C’est ce que Hd. appelle la constitution onto-théo-logique de la métaphysique. Parce que la métaphysique interroge seulement l’étant comme étant (et, en ce sens, dans son être), elle ne pense pas l’être comme être, elle ne pense pas à la vérité de l‘être et l’escamote aussitôt dans l’affirmation de Dieu. Et cependant, la métaphysique ne peut jamais échapper entièrement à l’être, car partout où elle interroge l’étant comme étant, elle parle à partir du dévoilement de 1 ‘être, de son “alétheia”. C’est à ce fondement qu’il faut revenir par un pas en arrière qui sera 52 conjointement un dépassement de la métaphysique. Sur cette remontée si typique de la pensée heideggerienne et si opposée à l’exaltation hégélienne du résultat et de la fi, cf. le beau texte suivant, tiré de l’introduction (ajoutée en 1949) à Was ist Metaphysik : Descartes écrit à Picot qui traduisait an français les Principia Philosophiae :“Ainsi toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la Métaphysique, le tronc est la Physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences...” (Ed. Ad. et Ta., IX, 14). Pour an rester à cette image, nous posons la question Dans quel sol les racines de l’arbre de la philosophie trouvent-elles leur point d’attache ? De quel fond les racines et par elles l’arbre tout entier reçoiventils la vigueur et les sucs nourriciers ? Quel élément celé dans le fond et le sol s’entrelace aux racines qui portent l’arbre et le nourrissent ? Sur quoi repose et prend naissance la métaphysique ? Qu’est-ce que la métaphysique vue de son fondement ? Qu’est-ce en somme et au fond que la métaphysique ? Elle pense l’étant an tant qu’étant. Partout où l’on pose la question de ce qu’est l’étant, l’étant comme tel se tient an vue. La représentation métaphysique doit cette vue à la lumière de l’être. La lumière, ce qu’une telle pensée expérimente comme lumière, n’entre plus elle-même dans la vue de cette pensée, car celle-ci ne représente l’étant et constamment que sous le point de vue de l’étant. Sans doute, la pensée métaphysique pose-t-elle, de ce point de vue, la question de la source étante et d’un auteur de la lumière. Cette lumière elle-même est tenue pour suffisamment éclairée du fait qu’elle accorde l’échappée à tout point de vue sur l’étant (. ..). L’être n’est point pensé dans son essence décalante, c’est-à-dire dans sa vérité. La métaphysique toutefois, dans ses réponses à la question qu’elle se pose sur l’étant comme tel, parla à partir de la révélation inaperçue de l’être. C’est pourquoi l’on peut dira que la vérité de l’être est le fondement sur lequel prend appui la métaphysique, an tant que racine de l’arbre de la philosophie et dont elle se nourrit (QM Q.I 23-23 = WgM 195-196). La tache de la philosophie est donc d’expérimenter la pensée de l’être et ainsi de remonter au fondement de la métaphysique. Ce “dépassement” (Ueberwindung) de la métaphysique ne revient dès lors pas à l’éliminer. Il en est conjointement l’”assonmption” (Verwindung). Hd. s’explique àce sujet un peu plus loin Une pensée qui panse la vérité de l’être ne se contente plus de la métaphysique ; mais elle ne pense pas pour autant contre la métaphysique. Pour parler an image, elle n’arrache pas la racine de la philosophie. Elle an fouille Ze fondement et an laboura le sol. La métaphysique demeure l’élément premier de la philosophie. Elle n’atteint pas l’élément premier de la pensée. Dans la pansée qui pensa la vérité de l’être, la métaphysique est dépassée. La prétention de la métaphysique à régir la relation constituante à l’”être” et à définir, de façon normative, tout rapport à l’étant comme tel, se fait caduque. Ce « dépassement de la métaphysique » n’écarte pas, toutefois, la métaphysique. Aussi longtemps que l’homme demeura 53 l’animal rationale, il est l’animal metaphysicum. Aussi longtemps que se comprend comme la vivant doué de raison, la métaphysique appartient, selon la mot de Kant, à la nature de l’homme. Par contre, si elle réussit à retourner au fondement de la métaphysique, la pensée pourrait bien entraîner un changement de l’essence de l’homme, changement d’où s’ensuivrait peu à peu une transformation de la métaphysique (QM = Q.I 26 = WgM 197). La remontée au fondement de la métaphysique s’effectue donc à partir d’un oubli, celui de la Différence comme telle, ou de l’être entant qu’être. Cet oubli n’est cependant pas le fruit d’une négligence humaine, il appartient à la chose même de l’être, il règne comme le destin (Geschick) de son essence. On voit ici très clairement la co-appartenance heideggerienne du temps et de l’être, c’est-à-dire le caractère fini ou temporel de l’être dans la pensée de Hd. La Différence ne se laisse jamais fixer à un époque de l’éclaircie historique de l’être, car l’être se destine toujours différemment dans la tradition de l’histoire. Four le montrer, Hd. entreprend une exégèse du mot “être” à travers la pensée occidentale, dans le détail de laquelle nous n’avons pas à entrer ici. Si les premiers penseurs grecs, en pensant l’étant, se sont bien tenus dans la lumière de la présence (Anwesen), l’ambiguïté de ce participe (l’étant) a été bientôt perdue de vue comme telle, comme différence, et elle a donné lieu, dès Platon, à la doctrine métaphysique de la participation où le présent est référé à une présence elle-même comprise comme un Présent suprême. Cf., sur ce point capital, le texte suivant, extrait de “La parole d’Anaximandre” (dans Holzwege) et daté de 1946 : Dès l’aurore, il semble que la présence et l’étant-présent soient, chacun de son côté, séparément quelque chose. Imperceptiblement, la présence devient ellemême un présent. Représentée à partir du présent, elle devient ce qui est présent par-dessus tout, et ainsi l’étant-présent suprême. Lorsque la présence est nommée, il y a déjà représentation de présent. Au fond, la présence en tant que telle n’est pas distinguée de l’étant-présent. Elle ne passe que pour le plus général et le plus élevé des présents, donc pour un présent. L’essence de la présence, et ainsi la différence de la présence au présent, est oubliée. L’oubli de l’être est l’oubli de la différence de l’être à l’étant. Mais l’oubli de la différence n’est nullement l’effet d’une négligence de la pensée. L’oubli de l’être fait partie de l’essence même de l’être, par lui voilée. L’oubli appartient si essentiellement à la destination de l’être que l’aurore de cette destination commence précisément en tant que dévoilement du présent en sa présence. Cela veut dire : l’Histoire de l’être commence par l’oubli de l’être en cela que l’être retient son essence, la différence avec l’étant. La différence fait défaut. Elle reste oubliée. Ce n’est, que le différencié - le présent et la présence - qui se découvre, mais non pas en tant que différencié. Bien au contraire, l’effacement de la différence jusqu’à sa trace première se produit par cela que la présence apparaît comme un étant-présent et trouve son 54 origine dans un présent suprême. L’oubli de la différence, avec lequel commence l’Histoire de l’être, pour en lui s’accomplir, n’est cependant pas un défaut, mais l’événement le plus riche et le plus vaste, celui dans lequel l’Histoire hespériale du monde advient et se décide. C’est l’avènement de la Métaphysique. Ce qui maintenant est, se trouve sous l’éclipse du destin de l’oubli de l’être qui précède par avance tout ce qui peut advenir dans cette époque (Ch 297 = HW 335-336). Hd. montre alors comment, à l’intérieur de cet oubli de l’être, l’âtre a été interprété comme Idée, puis comme Idée-paradigme, à laquelle sont plus ou moins conformes les étants en devenir, ce qui entraîne une conception de l’”alétheia” comme conformité et du “Logos” comme énoncé et non plus comme rassemblement de ce qui est dévoilé (Platon). Toujours à l’intérieur de cette errance de la métaphysique, il montre la genèse des concepts d’essence, existence, substance, acte, entéléchie, actualité (Aristote et la scolastique), certitude, subjectivité, représentation, objectivité (philosophie moderne et Kant), Idée absolue (Hegel) et volonté de puissance (Nietzsche) On devine ce que cette représentation heideggerienne de l’histoire de la métaphysique peut avoir de suggestif et, en même temps, d’arbitraire et de simplifiant. La question s’impose également s’il appartient à la destination de l’être lui-même de se faire oublier, quel sens cela a-t-il de parler, dans les termes où il le fait, d’un oubli de l’être et d’un dépassement de cet oubli ? Hd. se débat ici dans une inquiétante aporie sur laquelle nous aurons à revenir. C – La pensée non métaphysique de l’être La métaphysique vit, selon Bd., dans l’oubli de la différence entre l’être et l’étant. Comment, en dépassant la métaphysique, Hd. tente-t-il donc de penser la différence comme différence ? Comme H., Hd. recourt, pour ce faire, à l’histoire de la pensée, mais, avons-nous vu, en effectuant un pas en arrière vers l’impensé et non une Aufhebung du déjà pensé. Cette “remontée” conduit finalement à chercher d’autres noms pour l’être puisque celui-ci, dans l’histoire de la pensée occidentale, a constamment été occulté par des déterminations métaphysiques. En effet, ce que vise Hd., ce n’est pas l’être (de l’étant), c’est-à-dire l’être de la métaphysique occidentale, en tant qu’il serait simplement “différent” de l’étant, mais c’est l’événement originaire de cette différence même, événement qu’il désigne souvent par l’expression “l’être-comme-tel” et qu’il rend parfois par la graphie “Seyn” ou par le mot “être” barré : être. Il vise par là la Différence pure en laquelle s’originent ces deux pôles différents que sont 55 l’être de l’étant (l’être de la métaphysique) et l’étant. Cette Différence originaire n’est ni postérieure ni contemporaine par rapport aux différents, elle est leur origine, leur conciliation (Austrag) originelle. Cette pensée de l’être à partir de la Conciliation domine la seconde partie de Identität und Differenz, intitulée “La constitution onto-théo-logique de la métaphysique ». Dans la première partie, intitulée “Le principe d’identité”, Hd. introduit un thème plus décisif encore et ainsi un nouveau nom pour l’être, celui d’ ”événement” (Ereignis). Hd. pense dans cette direction à partir d’un commentaire, très personnel, du mot de Parménide to gar auto noein estin te kai einai, qu’il traduit ainsi “le même, en effet, est penser aussi bien qu’être” (ID = Q.I 261 = ID 14). La pensée et l’être ont ici place dans le Même et se. tiennent l’un l’autre à partir de ce Même. C’est justement cette appartenance mutuelle de l’identité et de la différence qui doit être pensée. Penser la différence conciliatrice (Austrag) entre l’être et l’étant et penser la co-appartenance (Zusammen-gehnigkeit) ou la co-propriation (Er-eignis) identiques entre l’être et l’homme (pensant), c’est finalement penser la même harmonie originelle. Hd. affirme même que “l’homme est proprement ce rapport de correspondance, et il n’est que cela” (ID = Q.I 265 = ID 18) ; et c’est pourquoi l’homme est “l’être-le-là” (Dasein) dans la mesure où il est le lieu de cet événement. Par tout ceci, c’est trop clair, Hd. ne “résout” en aucune manière la question de savoir pourquoi l’être se déploie dans l’étant et dans l’homme. Il ne fait que poser et reposer indéfiniment la question. En effet, il a beau parler de l’événement de vérité de l’êtrecomme-tel en termes de dépliement du Pli, ou de Copropriation de l’être et de la pensée ou de Conciliation de l’être et de l’étant ou de déploiement appropriant l’un à l’autre l’être et l’homme, il ne montre pas encore par là comment il faut penser ensemble toutes ces conjonctions et quel est le secret de toutes ces différences. C’est pourquoi nous terminerons cet exposé de la pensée heideggerienne de l’êtreen relevant comment sa grande et profonde richesse s’accompagne d’inquiétantes apories. D - Les apories de la pensée heideggerienne de l’être 1. L’indifférenciation de l’être et la destruction de la métaphysique Hd. a pleinement raison de voir dans la différence, et plus précisément dans la différence de l’être et de l’étant, le problème central de la pensée philosophique. Mais comment Hd., luimême, réussit-il à penser positivement cette différence ? D’une manière finalement très indifférenciée. En effet, la pensée heideggerienne de l’être semble vouloir toujours s’amorcer au-delà de l’étant, dans l’être comme tel (pensé comme Conciliation, Dépliement 56 du Pli, Evénement de la Copropriation, etc.), mais ne plus pouvoir alors réintégrer dans l’être et interpréter à partir de lui le domaine de la différence sinon d’une manière extrêmement indéterminée. Il est alors peut-être trop facile de dénoncer l’oubli de la différence de l’être dans la métaphysique occidentale et d’en proclamer la nécessaire destruction ou déconstruction. D’abord est-il si sûr que la différence ontologique ait toujours été oubliée ? Notre examen de la doctrine de l’être chez T. ne nous invite-t-il pas, à lui seul, à éviter ces simplifications abusives, même s’il est vrai que la plupart des métaphysiques occidentales sont essentialistes et oublieuses de l’être? De plus, si dans leur visée de la différence beaucoup de métaphysiques l’occultent en la recouvrant de déterminations ontiques, au moins ontelles le mérite de la détermination alors que la pensée heideggerienne de l’être paratt toujours sombrer finalement dans une ineffable indétermination. En effet, on a le sentiment que, chez Hd., il n’y a de destination et ainsi de différenciation concrète de l’être qu’à la faveur de son oubli, comme si l’être n’avait de différence réelle que lorsqu’il n’est pas atteint dans son originarité, tandis qu’il tend à l’indifférenciation de la pure différence dès qu’il est pensé originairement. Cela expliquerait que Hd. est si disert quand il déconstruit la métaphysique et si réservé, ou si répétitif, quand il doit énoncer positivement la différence comme différence. Il est d’ailleurs frappant de constater que la pensée grecque primitive (l’être comme présence), à laquelle Hd. se réfère par prédilection, se caractérise par une extraordinaire indifférenciation si on la compare à la pensée judéo-chrétienne et à la pensée métaphysique ultérieure. Dès lors, au lieu de concevoir unilatéralement la tache de la pensée comme une remontée au fondement originaire de la métaphysique, ne pourrait-on, dans une sorte de conciliation de H. et de Hd., la concevoir comme le passage, jamais achevé, d’une originarité vide, immédiate et indifférenciée (sur laquelle Hd. se bloque excessivement) à une originarité remplie et médiatisée ? Bref, la simplification heideggerienne de l’histoire de la métaphysique ne résulte-t-elle pas d’une compréhension trop indifférenciée de l’être comme différence? Ne faudrait-il pas chercher. à réconcilier le sens heideggerienne l’origine et le sens hégélien du progrès ? 2. L’hypostasiation de l’être-comme-tel L’aporie de la pensée heideggerienne de ltêtre ne se manifeste pas seulement dans sa relation à l’histoire de la métaphysique, elle se révèle aussi et a en fin de compte son origine dans la tendance croissante de Hd. à hypostasier l’être-comme-tel et ainsi à méconnaître son essentielle finitude si clairement proclamée par ailleurs. Certes, en parlant de plus en plus d’une pensée de l’être sans l’étant, Hd. ne veut pas dire que l’étant soit inessentiel à l’être (cela est clairement précisé dans le protocole du séminaire consacré par Bd. à sa conférence Zeit und Sein cf. TE Q. IV 63-64). Bd. veut surtout 57 exclure, outre l’interprétation ontothéologique de la métaphysique, cette relation de fondation entre l’être et l’étant qu’il dénonce comme étant au cœur de toute métaphysique. Hd. ne nie donc pas la finitude de l’être (en tant qu’il se rapporte toujours à l’étant), mais il tente néanmoins de penser l’être en dehors de cette finitude. Ce faisant, il succombe, semble-t-il, à un faux dilemme ou bien, si l’on veut penser l’être comme tel, il faut le faire sans relation à l’étant, lequel disparaît alors du champ de la pensée et laisse l’être indifférencié et vide ; ou bien on prend l’étant en considération, mais alors l’être n’est plus atteint comme tel puisqu’il est entaché d’une détermination étrangère. Dilemme étrange, comme si l’être perdait sa plénitude en ouvrant en soi l’espace de l’étant R Bref, en laissant de côté, hors de l’être, l’étant et le rapport de l’être à l’étant, Hd. en vient à hypostasier un être indéterminé. Il nous reste à voir comment cette hypostasiation de l’être-comme-tel, et cela à l’encontre de la finitude essentielle de l’être, se traduit, dans la pensée de Hd., par une indifférenciation croissante du domaine de l’étant et de l’être-là et par l’impossibilité où il se trouve de traiter philosophiquement le problème de Dieu. 3. L’indifférenciation du domaine de l’étant et de l’être-là Hd. ne dit pas grand chose des étants intra-mondains. On voit mal d’ailleurs ce qu’il pourrait en dire. Comment trouver place chez lui pour une ordonnance et un étagement des étants, pour une philosophie de la nature, de l’histoire (et non seulement de l’historicité), de la vie économique, sociale et politique, etc ? Ici aussi, quelle différence avec H. ! Hd. répondrait certes qu’il faut d’abord déblayer le fondement sur lequel une telle question peut atre posée, mais on ne voit que trop bien qu’à partir de sa pensée unilatéralement interrogative, il ne trouvera jamais un tel fondement ou qu’il s’agira d’un fondement tellement indifférencié que rien de précis ne pourra être édifié sur lui. Et pourtant, si elle est authentiquement fidèle au sens même de l’être, la pensée de l’être ne devrait-elle pas rejoindre, à sa manière, l’étant des sciences positives ? La question est bien plus grave encore en ce qui concerne cet étant unique qu’est l’être-là. Plus le “retournement” devient radical où l’homme cesse d’être un projet (Entwer-fen) pour devenir une pure correspondance (Entsprechen), plus aussi le rapport de l’homme à l’être devient, chez Hd., un événement immédiat et anonyme où disparaît l’autonomie et la consistance de l’événement spécifiquement humain de vérité et de liberté. Malgré tous ses discours sur l’histoire de l’être, mais justement seulement sur l’histoire de l’être, Bd. n’en vient-il pas à une sorte de structuralisme ontologique où domine le “Il” impersonnel du “Il y a” (Es gibt) de l’Ereignis ? Dans SZ, le rapport à 1’être était encore un rapport à soi marqué par l’instance pratique de l‘être-avec-autrui et du souci il y avait là tout un monde de possibilités existentielles (sinon anthropologiques) qui décidaient d’une existence plus ou 58 moins authentique. Après le “retournement”, le rapport à l’être perd cette médiation concrète du soi et de l’existence pratique, tant l’obsession de surmonter la subjectivité devient prépondérante. Qu’il faille dépasser la sphère étroite de l’anthropologie et transcender le domaine de l’ontique, personne ne le contestera, mais faut-il le faire en direction de cette éclaircie anonyme de l’etre-comme-tel où toutes les situations et les possibilités historiques de l’homme sont noyées dans l’énigme d’un “Il y a” impersonnel tout comme le domaine de l’ontique, délaissé par la pensée poétique de l’être-comme-tel, est abandonné à la sphère de la manipulation technique ? Tout se passe comme si le domaine entier de la médiation historique et du rapport à soi existentiel de l’homme était neutralisé au profit d’un pur “être-le-là” compris comme lieu anonyme de l’événement immédiat et impersonnel de 1 ‘être. Et pourtant le vœu premier et fondamental de Hd.. n’était-il pas de penser le rapport intime de l’homme et de l’être ? 4. La perte de l’héritage chrétien et le silence sur Dieu Malgré les réminiscences chrétiennes du langage de Hd., il est certain que la pensée heideggerienne de l’etre, à la différence de la pensée dialectique de H., se veut non chrétienne ; elle cherche plutôt son fondement dans les premières lueurs de la pensée grecque. En fait, Hd. a le sentiment que, dans la foi, le chrétien sait trop de choses pour pouvoir vraiment interroger l’être. Cf. le texte célèbre de Einführung in die Metaphysik en 1953 : Celui, par exemple, pour qui la Bible est révélation divine et vérité divine, possède déjà, avant tout questionner de la question “Pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ?“, la réponse, à savoir l’étant, s’il ne s’agit pas de Dieu lui-même, est créé par Dieu. Dieu lui-même, comme créateur incréé, “est”. Celui qui se tient sur le terrain d’une telle foi peut certes de quelque manière suivre le questionner de notre question et y participer, mais il ne peut pas questionner authentiquement sans renoncer à lui-même comme croyant avec toutes les conséquences de cet acte. Il peut seulement faire comme si... (IM 19 = EM 5). Mais Hd. ne caricature-t-il pas la foi chrétienne quand il en fait un amas de réponses sans questions (tandis que la philosophie serait pur questionnement !), alors que les affirmations dogmatiques chrétiennes n’ont pas d’autre but que de protéger, contre les “hérésies” réductrices et simplifiantes, la profondeur insondable du mystère ? Avec la perte de l’héritage chrétien disparaît aussi chez Hd. le sens chrétien (et aussi 59 hégélien) de l’histoire concrète, et cela au profit de l’expérience grecque anhistorique de l’être et quoi qu’il en soit des longs développements de Hd. sur une prétendue histoire des destinations de l’être. Ce faisant, Hd. décentre admirablement l’homme de ses prétentions anthropocentriques, mais c’est pour le placer finalement devant l’énigme insurmontable d’un être indéterminé et hypostasié dans son indétermination anonyme (das Ereignis ereignet !) alors que l’acquis fondamental et libérateur de la pensée judéo-chrétienne avait été d’appréhender le fond de l’être comme étant de nature personnelle. Ce caractère antique et fondamentalement païen de l’expérience heideggerienne de l’être éclate au grand jour lorsque Bd. dit de l’homme qu’il est pris en usage par l’être, qui en a besoin. Ces expressions ternes et plates (prendre usage, avoir besoin) contrastent avec la vigueur et la densité des termes bibliques, tels que fidélité, confiance, alliance, promesse, qui traduisent le lien vivant entre l’homme et Celui qui est. On peut vivre et mourir pour Celui qui révèle son nom et sa grâce dans l’histoire. Mais qui mourra jamais pour l’être anonyme qui use de nous ; qui donnera jamais sa vie pour le “Il” du “Il y a” de 1’Ereignis ? Ou, en d’autres termes, malgré l’inappréciable mérite qu’il y a à tourner l’homme contemporain vers le mystère de l’être, la richesse de la pensée de l’être n’est-elle pas compromise dès lors que l’être heideggerien mérite éminemment les reproches que Hd. adresse au Dieu de la métaphysique Ce Dieu, l’homme ne peut ni le prier ni lui sacrifier. Il ne peut, devant la Causa sui, ni tomber à genoux plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter et danser (ID = Q.I 306 = ID 64). Ceci nous amène, pour finir, à toucher quelques mots du problème de Dieu chez Hd. On sait que la pensée heideggerienne de l’être n’est pas spécialement prolixe à ce sujet. On connaît aussi l’avertissement sévère : Quiconque a expérimenté la théologie, qu’elle soit chrétienne ou philosophique, à partir d’une origine suffisante, préfère aujourd’hui se taire, dès qu’il aborde le domaine de la pensée concernant Dieu. Car le caractère onto-théologique de la métaphysique est devenu pour la pensée un point délicat, non pas en raison d’un quelconque athéisme, mais à cause de l’expérience faite par une pensée à laquelle s’est dévoilée, dans l’onto-théo-logie, l’unité encore impensée de l’essence de la métaphysique (ID = Q.I 289 = ID 45). Certes, le fait que la pensée de l’être soit pratiquement muette sur Dieu et ne puisse répondre ni par oui ni par non à la question de Dieu ne signifie pas qu’elle soit indifférente à la question de Dieu. Cf. à ce sujet, les deux textes suivants : Ce n’est qu’à partir de la Vérité de l’être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce 60 n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot “Dieu” (LM = Q III 133 134 = WgM 181-182). Ainsi la pensée sans-dieu, qui se sent contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme Causa sui, est peut-être plus près du Dieu divin. Mais ceci veut dire seulement qu’une telle pensée lui est plus ouverte que l’onto-théologie ne voudrait le croire (ID = Q. I 306 = ID 65) Il reste néanmoins que la conclusion demeure : Par cette indication toutefois, la pensée qui signale la vérité de l’être comme cequi-est-à-penser ne voudrait aucunement s’être décidée en faveur du théisme. Elle ne peut pas plus être théiste qu’athée. Et cela, non en raison d’une attitude d’indifférence, mais parce qu’elle tient compte des limites qui sont fixées à la pensée en tant que pensée, et le sont par cela même qui se donne à elle comme ce-quiest-à-penser la vérité de l’être (LB = Q. III 134-135 = WgM 182). On le voit cette attitude de Bd. à l’égard du problème philosophique de Dieu repose sur le présupposé que le sens authentique de l’être est compromis inévitablement par la structure ontothéologique de la métaphysique judéo-chrétienne. Mais cela est-il sûr ? Est-il évident qu’une métaphysique qui affirme Dieu escamote la question de l’être et, de plus, ne pense Dieu que comme un étant (suprême) ? Nous reviendrons explicitement sur cette question dans la partie systématique, mais, pour terminer, nous voudrions demander Si cette manière qu’a Hd. d’escamoter le problème philosophique de Dieu n’est pas liée, à nouveau, à sa tendance à hypostasier l’âtre et à méconnaître ainsi sa finitude (en langage thomiste sa nonsubsistence). L’être heideggerien, en effet, ne conduit plus à Dieu. Mais n’ est-ce pas parce que, en hypostasiant sa finitude et, par là, en la méconnaissant, Hd. l’a figé dans un flottement énigmatique qui lui permet de lui attribuer toutes les propriétés divines sauf l’infinité et la subsistance personnelle ? Hd. n’aurait-il pas, en fin de compte, divinisé la différence ontologique au point de mettre sur le même pied le “néantir” (Nichten) de l’être par rapport à l’étant et les négations qui protégeaient le mystère transcendant de Dieu dans l’antique théologie négative chrétienne ? Le prix à payer pour cette “pensée sans-dieu” de l’être est, certes, très élevé puisque l’étonnement primordial de la philosophie “Pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas plutot rien ?“ demeure finalement sans réponse chez Hd. En effet, ce “pourquoi” renvoie immanquablement à une liberté qui est étrangère à l’être heideggerien et que la philosophie de Hd., absolument rebelle aux catégories du vouloir, est incapable de penser. C’est 61 pourquoi, aussi paradoxale que puisse paraître cette affirmation, l’émerveillement devant l’être est finalement noyé, chez Bd., dans l’essentialisme et même le naturalisme de la phusis des Grecs. Hd. traite de très haut la constitution onto-théologique de la métaphysique, mais quel avantage en retire la philosophie si l’énigme pétrifiée de l’Hèn diapheron héautô hölderlinien en devient le dernier mot de la pensée de l’être ? La désillusion est à la mesure de la promesse. 62 II° PARTIE ESSAI DE METAPHYSIQUE SYSTEMATIQUE Introduction : les perspectives ouvertes par la problématique Chez Thomas d'Aquin, nous avons rencontré l’un des plus grand essais d’interprétation de l’expérience judéo-chrétienne de l’être et de Dieu à l’aide des catégories métaphysiques grecques, celles-ci étant subordonnées à la thèse centrale, souvent négligée ailleurs, de l’acte d’être comme plénitude non subsistante. Tout est présent dans cette métaphysique majestueusement réaliste : le système du sujet, de l’essence, de l’être, le rapport de l’intelligence, le déploiement des transcendantaux, l’approche analogique de Dieu. Tout le domaine de la différence métaphysique de l’être est là , mais davantage sous la forme de la conjonction des termes différents que sur le mode de déploiement même de la différenciation. Il manque aussi à la pensée thomiste de mesurer, comme le fera la pensée moderne, la profondeur de la subjectivité comme instance critique de la métaphysique. Le mérite de Kant est justement d’avoir mis en évidence la finitude de la connaissance humaine. Il donne par là à la métaphysique une figure entièrement nouvelle où le sens du Tout ( l’être ) est déterminé en fonction de la subjectivité transcendantale. Ce point de vue critique est désormais le prolégomène obligé de toute métaphysique future qui se présentera comme science. Il doit être intégré , mais on ne peut s’y tenir sans tomber dans une réduction anthropologique tout aussi fatale pour la métaphysique que le réalisme dogmatique. L’être n’est pas seulement dans et pour le cogito ; le Cogito est aussi dans l’être, immergé en lui, se recevant de lui. Hegel offre l’exemple le plus titanesque de l’effort à fournir pour réimmerger la subjectivité moderne dans le sol nourricier de la métaphysique. A la fois phénoménologique et ontologique, son système fait place à la finitude et au point de vue critique au sein même du mouvement d’autodifférenciation de l’absolu. Mais la tyrannie de la dialectique, l’absolutisation de la négativité, le totalitarisme de la pensée comme com-préhension ( Be greifen ) , étouffent le sens de l’immédiat , de l’originel et compromettent finalement la positivité originaire du thaumadzein métaphysique. Avec Heidegger, nous retrouvons une pensée de l’être délivrée à la fois de l’étroitesse de la subjectivité et de la dialectique absolue de la pensée et de l’être. on y retrouve le sens de l’abandon à l’indisponibilité ( Unverfugbarkeit ) de l’être. Mais l’indétermination de l’être tel qu’il est finalement hypostasié par Heidegger , son lien d’indigence à l’étant et à l’être-là , son imperméabilité au problème de Dieu, compromettent 63 les avantages ainsi obtenus et nous invitent à chercher ailleurs une pensée métaphysique de l’être dont le réalisme intègre la subjectivité transcendantale sans que la totalité ainsi obtenue se dialectise dans le système de la négativité absolue ni que l’existence humaine y soit placée devant la positivité énigmatique d’un être hypostasié et indifférencié. Les pages qui vont suivre s’inspireront ,pour une part de ce grand disciple de Thomas , de Hegel, et de Heidegger que fut Gustav Siewerth ( 1903 – 1963 ), le penseur au cœur d’enfant et au cerveau de lion, l’une des penseurs les plus universels de notre temps , selon Balthasar. 64 Ch I – L’ETRE COMME FONDEMENT La vérité, c’est le tout , et la philosophie est, en ce sens, essentiellement systématique. Le tout dans sa totalité est ce qui précède notre pensée ; il est son origine et son fondement, et elle se meut en lui. Cet englobant indisponible qui est toujours plus que l’addition de parties empiriques, cette totalité simple que seul aperçoit l’œil simple de la pensée, ce fondement, ce milieu et cette source de toute pensée, est ce que nous désignons par ‘être’. L’être est le fondement de la pensée. Vouloir poser le problème critique comme un préalable épistémologique absolu, c’est faire de la pensée un terme premier , alors qu’elle s’enracine dans un sol métaphysique qui lui est antérieur, et est le fondement de sa possibilité. A – le réalisme critique. 1. la contemporanéité du cogito et du monde. Le vrai problème critique n’est pas de savoir comment l’on passe de la pensée , seule assurée de soi, à l’être. Ainsi posé, le problème critique aboutit nécessairement à une impasse. De plus cette manière de poser la question contredit la genèse concrète de la conscience, pour laquelle l’espace extérieur du monde s’ouvre ne même temps que l’espace intérieur du moi. Les deux révélations sont simultanées et croissent ensemble, au point que, si l’une avait priorité sur l’autre, une connaissance authentique serait à jamais impossible. Le sujet s’éveille à lui-même en même temps qu’au monde. Cette mutuelle présence du cogito et du monde ne correspond d’ailleurs pas à une décision : il s’agit d’un événement de nature et non de liberté. Nous sommes au monde et les choses sont toujours déjà installées dans la sphère du sujet. De la sorte, le sujet s’éveille à soi alors qu’il est déjà tout occupé par les choses ; il commence par l’obéissance et non par la souveraineté. Nous verrons que c’est justement cette coïncidence des deux découvertes , celle du moi et celle du monde, qui pourra garantir l’objectivité de la connaissance. 2 . sens et implications ultimes de cette contemporanéité L’illumination conjointe du moi et du monde montre que l’être révélé en nous n’est pas seulement notre être. En effet, nous sommes, comme conscience de soi, mesure de l’être et , en nous l’être accède à sa vérité. Mais le fait qu’il se manifeste comme étant vérité à la fois intérieure et extérieure indique que c’est l’être lui-même qui est vérité , et non pas seulement notre être. Par là, il apparaît que l’être déborde notre conscience et que sa vérité nous transcende . En d’autres termes , la vérité absolue de l’être n’a pas sa mesure en nous et doit être finalement reliée à une conscience de soi absolue. Dans cette perspective, le fait que le sujet ait besoin d’une réalité étrangère pour connaître et même pour se connaître, est le signe que nous ne sommes pas Dieu. La référence et la soumission du moi au non-moi sont l’expression de la distance entre notre 65 mesure mesurée et la mesure divine absolument mesurante. C’est d’ailleurs cette distance qui permet l’objectivation et l’objectivité des choses. 3. la réflexivité de la démarche critique La vraie formulation du problème critique n’est donc pas : « la pensée étant seule assurée d’elle-même, comment peut-elle rejoindre un monde objectif ? » ; elle est plutôt la suivante : « la pensée se donnant du premier coup comme ouverte sur le monde, assurée des choses, et mesurée par un être indépendant d’elle, comment juger si, comment, à quelles conditions et jusqu’à quel point il en est bien ainsi sur les divers plans de la connaissance humaine ? » Le préalable épistémologique absolu est une impasse. Le véritable souci critique consiste plutôt en un retour réflexif ( et non constructif ) sur la connaissance déjà exercée. Il s’agira, par exemple, de discerner ce qui, dans la connaissance, dépend du réel et ce qui dépend de l’activité constructive de notre esprit. 4. la distinction du logique et du réel à l’intérieur de l’être Naïvement, nous nous représentons spontanément la pensée comme une copie de la chose. Mais dans ce cas, comment l’erreur serait-elle possible ? Et comment pourrions-nous connaître le singulier à travers des idées toujours universelles ? Et comment pourrions-nous connaître sans être la chose connue ? Il faut donc bien reconnaître que les conditions de la pensée ne sont pas, par identité, les conditions de la chose, ou encore que les choses ne sont pas dans notre pensée comme elles sont en elles-mêmes , sans que cela doive entraîner nécessairement pour autant une déformation de la chose connue. Au contraire, c’est le fait même que la pensée ne soit pas un décalque matériel de la chose qui permet une unité profonde entre la chose et la pensée. Car si la pensée était un décalque matériel, alors l’essence des choses serait entitativement modifié par la sensation et l’intellection. Tandis que, si l’ordre logique ne prolonge pas entitativement l’ordre réel, alors la pensée peut ne pas modifier la chose. C’est cette relation non déformante, cette relation d’union spirituelle, que les scolastiques visaient en disant que , de l’âme à la chose connue, il y a relation réelle, mais de la chose à l’âme, relation de raison seulement. Il faut donc distinguer la chose en tant que chose, existant pour elle-même, et la chose en tant qu’objet posé devant la faculté de connaissance et rendu présent à cette faculté ( objet connotant une existence possible en ce qui concerne l’intelligence, et une existence en acte en ce qui concerne les sens) 5. le distinction sans séparation de la chose et de l’objet. Le drame épistémologique commence lorsque la distinction se transforme en séparation, lorsque l’on sépare l’objet et la chose, comme si la chose était un double mystérieux caché derrière l’objet. Si bien que corrélativement, l’objet en vient à être détaché, comme pur objet, de toute chose où il aurait l’existence indépendamment du cogito. Dès qu’on entre dans cette manière de voir, on aboutit à la position kantienne selon laquelle l’ordre des objets dépend d’un acte constituant du sujet et n’est référé que 66 formellement, abstraitement, aux choses en soi. Mais c’est là la naïveté fondamentale : en fait, la critique philosophique n’a ni à reconstruire la chose à partir de l’objet comme une condition nécessaire de sa possibilité, ni à évacuer la chose comme une hypothèse inutile, mais à reconnaître que la chose réelle est toujours déjà donnée avec l’objet connu et par lui. La chose n’est donc pas à comprendre comme un domaine inconnu et indéterminé qui reculerait à mesure que de nouveaux objets sont saisis ; elle est plutôt un champ de réalité connu et indéfiniment connaissable comme objet, selon des aspect toujours nouveaux. C’est la chose elle-même qui est atteinte comme objet et le processus de la connaissance consiste précisément à la rendre objet. Ou encore, c’est la chose qui se déploie dans l’objet et y gagne sa pleine réalité. Ceci se vérifie déjà au plan de la connaissance sensible, où nous ne percevons pas des qualités comme telles abstraitement, mais quelque chose qui nous envahit de cette manière qualitativement et qui s’exprime réellement soi-même dans cette invasion. Ici aussi, l’objet est un aspect de la chose. C’est ce qui explique la portée « existentielle » de l’intuition sensible, qui nous livre l’existence en acte de manière exemplaire. Quant à la connaissance intellectuelle , elle livre parallèlement non pas une simple détermination intelligible abstraite, mais quelque chose ( de possible ) qui a telle détermination intelligible. Il faut enfin noter que la connaissance se termine dans le jugement, lequel consiste justement à déclarer identiques dans la chose et hors de l’esprit un prédicat et un sujet qui diffèrent quant à la notion, ou dans leur existence à l’intérieur de l’esprit. Le sens du jugement est donc précisément de faire passer l’esprit du simple objet signifié par la pensée, au plan de la chose détenant l’existence (actuelle ou possible) dont l’objet prédicat et l’objet sujet ne sont que des aspects intelligibles. Ainsi, le jugement suppose que l’harmonie est déjà réalisée dans la chose et il se contente de l’opérer dans la pensée en énonçant la réconciliation de divers objets de pensée. Par le jugement, l’esprit refait l’unité qu’il défait pour connaître. 6. intentionnalité de la connaissance. Nous introduirons ce dernier point par la citation d’un admirable texte de Thomas d'Aquin ( De Ver. 2,2 ) : « C’est d’une double façon qu’une chose peut se trouver parfaite. D’une première façon, selon la perfection de son être propre. Mais parce que l’être spécifique d’une chose est distinct de l’être spécifique d’une autre, il en résulte qu’en toute chose créée, à la perfection qu’elle possède ainsi manque autant de perfection absolue qu’il se trouve de perfection semblablement possédée en toutes les autres espèces : en telle sorte que la perfection de toute chose considérée en soi est imparfaite, comme partie de la perfection totale de l’univers, qui naît de la réunion de toutes ces perfections particulières rassemblées entre elles. Et alors , pour qu’il y ait un remède à cette imperfection, un autre mode de perfection se rencontre dans les choses créées, selon lequel la perfection qui est la propriété d’une chose, cette perfection même se rencontre dans une autre chose. Telle est la perfection du connaissant en tant que tel, car en tant qu’il connaît, le connu existe en lui d’une certaine 67 manière. Et selon ce mode-là de perfection, il est possible que , dans une seule chose particulière , existe la perfection de l’univers tout entier ». Le mode de présence du connu dans le connaissant, évoqué ici par St Th. , est celui de l’être « intentionnel ». D’ou l’expression consacrée d’« intentionnalité de la connaissance ». Décrivons les moments principaux de cette connaissance intentionnelle. La connaissance est un événement spirituel merveilleux à ne pas confondre avec les événements matériels de l’expérience commune. En effet, elle implique tout d’abord un certain degré d’immatérialité . C’est dans la mesure où un être est immatériel qu’il est capable de connaître. Connaître, en effet, c’est devenir autre chose que soi, c’est en quelque sorte est l’autre en tant qu’autre, ce qui implique une certaine émergence au-dessus de la matière qui, soit enferme l’étant en lui-même, soit est informée pour constituer avec la forme reçue un troisième terme nouveau. De cette manière, un être matériel peut devenir autre, mais non pas l’autre, tandis que le connaissant, tout en restant lui-même, devient en quelque sorte le connu et s’identifie à lui. Ainsi, connaître c’est exister mieux, c’est exister de manière plus riche. La connaissance est cette surexistence immatérielle par laquelle par laquelle un sujet existe non plus seulement en soi, dans son essence limitée, mais d’une existence principiellement illimitée dans laquelle il devient aussi les autres. Connaître n’est donc pas une action comparables à nos autres actions qui sont transitives. Il s’agit plus d’une intensification de notre acte d’exister que d’une production. Ce qui produit ( images, concepts) n’est que le moyen de cette communion vitale et immanente avec l’autre en tant qu’autre qu’est la connaissance. Si nous volons respecter le principe d’identité et en même temps tenir que, par la connaissance, nous sommes l’autre, il faut distinguer l’esse naturae ou être entitatif et l’esse intentionale , ou être tendanciel, et dire que le connaissant est le connu ou, inversement, que le connu est dans le connaissant, non pas selon l’être entitatif, mais selon l’être intentionnel, tendanciel, immatériel. Cette mutuelle présence intentionnelle du connu et du connaissant est assurée par la médiation de ces formes immatérielles qui jouent le rôle de substituts de l’objet et que les scolastiques appelaient : similitudes ou species. Ils distinguaient quatre sortes de formes présentatives ou objectivantes. Au niveau de la sensibilité, il faut distinguer, en acte premier, l’espèce impresse sensible, imprimée dans le sens externe et le spécifiant, d’une part, et d’autre part, en acte second, l’espèce expresse de l’imagination, produite par une action immanente , par exemple celle de la mémoire. Au niveau de l’intelligence, il faut distinguer, en acte premier , l’espèce impresse intelligible, dégagée par l’intellect agent et spécifiant l’intellect passif, d’une part, et d’autre part, en acte second, l’espèce expresse intelligible, à savoir le concept produit de manière immanente par l’intellect agent. A noter que les espèces ne sont pas des présences entitatives de la chose, mais les pures médiations de la présence intentionnelle de l’objet. C’est en ce sens que la connaissance est une opération immanente et vitale qui consiste essentiellement à être et 68 non pas à faire et, de manière plus précise encore, qui consiste à être ou à devenir une chose autrement que par l’existence de nature, à savoir par une union spirituelle. B – l’être comme fondement de la pensée et de son interrogation Les impasses de la philosophie transcendantale ainsi que les ouvertures du réalisme critique nous ont montré qu’il faut renoncer à élaborer une théorie de la connaissance et même une logique qui seraient antérieures à la métaphysique ou indépendantes d’elle ; l’épistémologie peut éclairer la métaphysique, procéder à un examen ultérieur de ses thèses, mais elle demeure pour l’essentiel englobée dans la métaphysique , car la première mesure de la métaphysique comme de l’activité de la connaissance est l’être lui-même. Une pensée qui veut circonscrire par elle-même l’espace fini de son absolue certitude de soi est bien près de succomber au narcissisme philosophique. Et pourtant, la vocation de la philosophie n’est pas non plus le dogmatisme , car s’il est vrai que toute théorie de la connaissance doit être essentiellement une métaphysique, inversement toute métaphysique digne de ce nom est nécessairement aussi une philosophie de la connaissance et se doit donc d’intégrer le point de vue critique. C’est ce que nous avons essayé de faire dans la section précédente, en nous inspirant du réalisme critique de Maritain dan son célèbre ouvrage Les degrés du savoir. Il ne s’agit donc pas de sous-estimer la conception de l’être par la raison, mais de montrer que la réception de l’être dans la raison est seconde par rapport à la réception de la raison dans l'être. C’est de la profondeur de l’être que l’esprit connaissant et les choses connues tirent leur effectivité, de telle sorte que ce ne sont pas la pensée, et la connaissance qui lui correspond, qui sont la cause de la vérité, mais le contraire. L’esprit humain n’est créateur et actif que parce qu’il est d’abord un sein réceptif qui doit être fécondé par son ouverture à l’être. La raison dotée du don de l’être est ainsi appelée à voir, entendre et sentir toute réalité dans le fondement englobant et pénétrant de l’être avec le même accueil que celui des sens à l’égard de la plénitude palpable du monde environnant. C’est elle qui participe à l’être et non l’inverse, et cela même s’il y a de l’a priori dans la raison et jusque dans la sensibilité elle-même. S’il est vrai que l’être est le fondement et l’élément qui rendent possible toute la pensée, alors il est aussi celui qui émancipe l’interrogation et la donne à elle-même. Phénoménologiquement, l’interrogation semble certes première ( on commence inévitablement par une problématique), mais en fait elle est toujours prévenue par une présence qui la fonde. Toute l’inquiétude du questionnement se produit au sein et sur la base d’une assurance préalable qui lui donne fondement et direction. On ne cherche jamais que sur le fond d’une vérité déjà manifeste. Il faudra donc trouver dans l’être lui-même, l’origine de l’interrogation et voir comment c’est l’être lui-même qui fait question. C – la vérité comme unité de l’être et de la pensée Malgré sa différence d’avec l’être, la pensée est donc un événement de l’être luimême, l’événement de la vérité. Oublier cette compénétration de l’être et de la vérité , de 69 l’être et de l’esprit, c’est s’exposer à toutes formes de logicisation de la pensée de d’oubli de l’être. Une fois séparée de l’événement de l’être, la raison devient en effet aussitôt un étant opposé à un être lui-même réduit à la dimension d’une opposition finie à la pensée. Celle-ci s’oppose alors comme res cogitans, comme conscience cognitive ou comme subjectivité constructive et conceptualisante, à l’être conçu comme représentation ou objectivité. Il faut donc éviter de séparer et d’isoler les transcendantaux , en particulier l’être et le vrai. L’être est essentiellement ouverture pour l’esprit, comme l’esprit immersion dans l’être. La vérité des choses est inséparables de leur être-en-soi-même, même dans le cas des choses matérielles, lesquelles ont besoin de nos sens autant que de leur environnement physique pour être vraiment elles-mêmes. Il faut éviter ici à la fois l’écueil du réalisme naïf qui entrevoit bien l’objectivité de la connaissance mais la réifie dans la seule chose, et l’impasse du criticisme radical, qui croit devoir retrancher de la connaissance tout l’apport du sujet et réduit ainsi l’objet à un pur x vide. En fait, il n’y a pas d’opposition à établir entre la vérité (critique) de notre connaissance et la vérité objective de la chose : notre subjectivité est un service rendu à la vérité objective des choses, dès lors que la chose déploie en nous sa vérité objective. C’est l’être lui-même qui manifeste sa vérité à travers nous. En d’autres termes encore, la vérité n’est pas surajoutée de l’extérieur à l’être par le sujet connaissant, il faut parvenir à la penser comme une différence intérieure à l’unité de l’être qui est en luimême à la fois intelligible et intelligent. C’est l’être lui-même qui, en tant que perfection des perfections, acte des actes, se révèle comme intelligence pensante et volonté aimante et qui, lorsqu’il vient à subsister dans la forme finie de l’esprit ( car il ne subsiste pas en luimême comme pur acte d’être), la dote de sa propre universalité et lui permet de recevoir et d’appréhender l’être en tout étant. Seul cet enracinement commun de l’esprit et des choses subsistantes dans l’être permet de dépasser à la fois les apories de l’idéalisme radical et du réalisme naïf. Il ne faut donc point ajouter de l’extérieur la pensée à l’être, car l’être n’est jamais autant lui-même que dans son intelligibilité ou son idéalité. Le mouvement de l’idéalité, qui va de l’être à l’être par l’intelligence, n’est donc rien d’autre que le déploiement de la positivité actuelle et surabondante de l’être lui-même. L’idéalité, c'est-àdire l’être –pour-l’esprit de l’être , ou encore sa vérité, fait partie du retour à soi de l’être. D – L’être et le concept L’unité originaire de l’être et de la pensée et, qui plus est, l’enracinement de la pensée dans l’être n’excluent pas seulement toute antériorité radicale de la logique et de l’épistémologie par rapport à la métaphysique, ils impliquent aussi une certaine conception du « concept » dans sa relation à l’être et à l’étant. Le concept est essentiellement « intentionnel » dans la mesure où il est un « medium » renvoyant à ce qu’il n’est pas et grâce auquel la raison vise l’être, fait signe vers le réel et le signifie. Nos concepts étant essentiellement ouverts sur le réel et enracinés en lui, notre connaissance ne séjourne pas dans les concepts comme tels et n’a pas à jeter un pont entre un monde conceptuel clos et la réalité. C’est pourquoi le lieu véritable des concepts est le jugement, lequel ne consiste pas à relier des concepts , mais à montrer le réel dans sa manifestation propre. Comme le jugement dont il est un élément, le concept a 70 donc son fondement dans l’être , il vient de lui et y retourne et n’a de sens qu’à l’intérieur de ce mouvement. Il ne faut dès lors parler qu’avec prudence du « concept » de l’être , s’il est vrai que l’être est ce en quoi se résout tout concept. Sinon on risque d’obscurcir le sens de l’être en le logicisant, c'est-à-dire en le soumettant à l’emprise constructive de l’entendement formel. Car l’être n’est pas une simple universalité générique univoque sui serait conceptuellement dégagée de la multiplicité des étants, il est bien plutôt, en tant qu’acte ou énergie qu’aucune essence ne peut épuiser, ce surcroît immanent qui élève tout étant au dessus de sa propre individualité et l’enracine médiatement en Dieu, comme nous le verrons ultérieurement. Il est le fondement caché qui interdit à tout concept de se figer en soi et l’oblige à renvoyer à autre chose qu’à soi. Loin que l’être soit un pur concept, c’est lui, bien plutôt, qui reconduit essentiellement toute compréhension aux choses réelles où il subsiste. S’il n’y a pas de concept de l’être comme acte, comme effectivité effectuante, il y a cependant bien une « conception » judicative de l’être, à savoir cet éclair illuminateur qui , jailli de l’être lui-même, enracine notre raison dans l’étant, dans le monde et dans la vérité. Cette conception intuitive s’est toujours déjà produite quand l’homme commence à penser et ce n’est qu’une réflexion subséquente qui dégage le concept quidditatif d’être pour rendre compte de l’acte judicatif intuitif par lequel la raison est préalablement ouverte sur l’actualité de l’être et des étants. La conceptualisation de l’être, au sens péjoratif de ce terme, commence lorsque la pensée oublie son lieu essentiel et son élément originel. Elle se trouve alors devant l’alternative suivante : ou bien, renonçant à toute métaphysique, dévaluer l’universalité de la pensée au profit d’une approche nominaliste de pures singularités empiriques, ou bien sauver la métaphysique en accordant aux concepts universels une sorte d’entité idéale débouchant sur un rationalisme univoque. Dans un cas comme dans l’autre, la médiation de l’être est escamotée et la raison, qui reste implicitement normée par lui, même dans son errance, tend à jouer à sa place son rôle médiateur, soit en tant que science exacte manipulant les étants empiriques soit en tant que panlogisme rationaliste et idéaliste. On peut chercher l’origine de cette essentialisation et de cette conceptualisation de l’être dans le poids des fixations doctrinales scolaires de la métaphysique, dans les pièges multiples inhérents au langage de la philosophie, mais le fondement dernier de l’oubli et de la logicisation de l’être n’est pas uniquement à chercher dans des phénomènes culturels, il réside surtout dans l’être lui-même qui est ainsi le fondement de sa propre destination époquale. C’est la similitude de l’être, c’est à dire son omniprésence, qui fonde l’oubli possible du caractère fondateur et donateur de l’être comme tel. Cette similitude constitutivement ambiguë se traduit au niveau du langage par la parenté en même temps que la différence des termes être et étant, différence qui est elle-même intérieure à l’être. La menace qui pèse sur l’être réside donc dans le déploiement même de l’être, même s’il ne faut pas la comprendre sur le mode de cette fatalité qui, chez Heidegger, affecte l’oubli de l’être. 71 E – L’être et la langage En parlant de la conception de l’être comme intuition soumise à l’être, nous avons déjà implicitement affirmé, et de toute manière exercé, le rapport analogue existant entre l’être et le langage. Une brève analyse métaphysique du langage doit nous montrer l’enracinement de ce dernier dans l’être. Nous verrons que le langage n’est pas pensable en son essence sans l’être qui le fonde et le rend possible et qu’ainsi le langage renvoie à l’être et aux choses qui apprésentent l’être. Nous avons déjà signalé plus haut le langage parmi les raisons possibles de la logicisation et de la conceptualisation de l’être : au lieu de signifier l’être ( de lui faire signe ), il peut facilement se replier sur des significations figées. Le danger est d’autant plus grand que l’être est universellement médiatisé par le langage, au point que la première et la plus originaire perception de l’être est toujours déjà véhiculée dans l’espace du langage. L’enfant expérimente en effet tout d’abord ( en principe ) l’être comme amour généreusement tourné vers lui et cette générosité primordiale s’adresse à lui d’emblée sous les espèces du langage. C’est donc le langage comme interpellation et comme dialogue qui ouvre originellement le champ de la perception de l’être. Mais comme ce langage est lui-même don de l’être, il renvoie constamment à son origine et il faut dire de lui et des mots qui le composent ce e que nous a avons dit du concept, à savoir que le mot, comme le concept, a sa racine à la fois dans la profondeur fondatrice de l’être et dans l’universelle et lumineuse ouverture de l’esprit. Le langage perd toute sa puissance évocatrice quand l’être qui le fonde demeure impensé ou quand demeure oubliée la lumière de la raison. Le langage n’est plus alors qu’une mécanique au lieu d’être parole conjointe de l’être et de l’esprit. les critiques néopositivistes du langage métaphysique reposent, pour une part, sur cette absence d’attention à la dimension ontologique et spirituelle du langage. Le primat de l’être et de son appréhension sur le langage constitué explique que les mots du langage soient eux-mêmes fondés et médiatisés par le discours judicatif. C’est celuici et non le mot comme tel qui constitue l’essence du langage, lequel ne consiste donc pas en des mots ou en des significations déterminées, mais existe originairement dans l’événement du jugement par lequel le discours, né de la vérité de l’être, rapporte à l’étant la diversité des phénomènes ( les enfants d’ailleurs « jugent » longtemps avant de pouvoir recourir à la forme grammaticale du jugement décomposée en mots). Le même primat de l’être et de son appréhension sur le langage constitué permet de comprendre que le silence n’est pas seulement l’absence de langage, mais son sol nourricier, sa profondeur ontologique et spirituelle. La solitude du silence et l’écoute de l’être se communiquant à travers les étants sont ainsi la condition de possibilité de la parole, son origine et son élément permanent. Produit par l’esprit fécondé par l’être, le langage est donc essentiellement transparent, il n’est pas un appareil médiateur entre les essences réelles et la pensée. Le tout jeune enfant , par exemple, n’apprend jamais des significations verbales réfléchies sur soi, mais, en épousant la visée sonore et gestuelle des mots, il s’abandonne avec elle aux choses présentes. D’où le désir naïf des enfants que le mot écrit représente l’objet quand à sa longueur ou sa grandeur. L’essence transparente du langage est cependant mieux présente dans la référence disparaissante du mot parlé, dans l’effacement immédiat de la « parole ailée » (Homère) au sein de la chose ou de la 72 signification désignée, que dans la fixité objective et objectivante de la parole écrite. Nous qui désormais voyons les mots écrits lorsque nous les prononçons, nous avons peine à nous imaginer la puissance de référence qui habitait une langue dont les mots entraient en consonance immédiate avec la chose même. S’il est vrai que la richesse du langage consiste de la sorte dans la pauvreté de son abandon à l’être, on comprend que, lorsque le locuteur s’adonne intérieurement à la chose, son auditeur entre corrélativement en consonance avec cette chose même plus qu’avec les mots prononcés. Moins donné au monde, le langage voile celui-ci plus qu’il ne le révèle, il devient un écran de significations objectivées au lieu d’être présence spirituelle de l’être lui-même. F – L’être et l’homme Le rapport fondateur de l’être au concept et au langage nous invite enfin à réfléchir au rapport de l’être à celui qui porte à la fois le concept et le langage : l’homme. Dans le prolongement de ce qui précède, où nous avons insisté sur la référence de la pensée et du langage à un fondement métaphysique plus originaire, nous aurons à montrer que l’homme, lui aussi, n’est pas immédiatement autonome et ne se gagne donc lui-même qu’à partir de l’être qui le fonde et l’actue. 1. l’homme comme substance potentielle L’homme est substance potentielle parce qu’il n’a de sens qu’à partir de l’être, en lui et cers lui. Il est un étant en soi ( une substance) qui n’advient à l’actualité qu’en se recevant essentiellement et originairement d’un autre que soi à l’égard duquel il est en puissance ( substance potentielle) . Cela se vérifie à tous les niveaux. On ne comprend plus rien à l’homme quand on l’isole et le coupe de ce qui le dépasse. Il n’est en lui-même qu’à la mesure de son engendrement par une fécondité étrangère. La maturation autonome se fonde en permanence chez lui sur sa réceptivité potentielle à l’être. Le développement de la pensée et du langage n’en était qu’un aspect, car ce sont toutes les facultés de l’homme qui sont des puissances, au double sens conjoint de ce mot : pouvoir actif fondé sur un accueil. En se dégageant de l’être afin d’être pour soi, l’homme au contraire se vide et prive de contenu son autonomie en devenir. C’est ici, entre autres, que s’impose la distinction entre individu et personne. Toute personne est aussi , bien sûr , un individu, mais ce n’est pas sa singularisation, mais son enracinement dans l’être, son ouverture généreuse à l’altérité qui la féconde. L’individualisme par contre est fermeture, abstraction, et son formalisme se renverse dialectiquement dans le formalisme égal du collectivisme, lequel n’est qu’un ersatz de dépassement libérateur et personnalisant de l’individu par le milieu fécondant de l’être. 2. l’homme et la nature L’homme est auprès de soi en tant qu’il est esprit. Mais, comme il ne se possède spirituellement lui-même qu’en se recevant de l’être et se tournant vers lui, il est aussi bien 73 toujours auprès de son autre. C’est pourquoi, avons-nous vu, il n’existe pas seulement comme individualité, mais encore comme personne. Mais s’il est vrai que l’homme n’est en soi que par son rapport intérieur à l’être, alors l’homme est aussi nécessairement en communion intime avec la nature et le cosmos, car l’être par lequel l’homme advient à lui-même ne lui apparaît que dans les réalités du monde. Cette situation fonde même une certaine priorité de l’univers sur le sujet singulier, dès lors que l’universalité essentielle de l’être est d’abord orientée non à sa réalisation dans l’individu singulier, mais à son déploiement dans la totalité de l’univers. Corrélativement, la nature, en tant que lieu d’apparition de cet être par lequel l’homme advient à soi, a une signification décisive, souvent oubliée, pour l’homme luimême. L’être au monde de la philosophie existentialiste peut trouver ici son fondement ontologique ultime. Ce rapport au monde est gravement compromis quand la nature est réduite à être l’environnement ou le théâtre du sujet. Celui-ci oublie alors sa potentialité et, obnubilé par sa réflexion en soi-même, perd de vue que sa réflexion elle-même depuis son enfance, n’est advenue à soi qu’à partir de son unité profondément vécue avec la nature, unité tellement profonde qu’elle va comme de soi et demeure le plus souvent inaperçue et non réfléchie comme telle. Cette unité métaphysique de l’homme avec l’être naturel éclaire aussi la corporéité de l’homme. Dans cette perspective, en effet, le corps est l’action originaire par laquelle l’homme s’introduit dans le monde et agit sur lui, tout en reconnaissant qu’il a déjà été accueilli, par lui et en lui, dans la communion de la nature. Si on en tire toutes les conséquences, cette rencontre de l’homme et de la nature dans la corporéité humaine révèle l’anthropomorphisme de la nature et le cosmomorphisme de l’homme. C’est pourquoi il est essentiel à la philosophie, comme à l’art et à la religion, de ne comprendre l’homme qu’en recourant aussi à des symbolismes naturels. D’ou la protée métaphysique et religieuse d’une langue imagée puisée à l’horizon naturel de l’homme. Ce qui suppose que l’homme se laisse d’emblée déposséder de soi et approprier à soi par son abandon à la réalité des choses et des essences naturelles où brille aussi la lumière de l’être. Supposition qui elle-même présuppose que la nature est toujours déjà image de l’homme en vertu de leur enracinement commun dans l’unité concrète de l’être. La nature est en effet un surgissement et un dévoilement de l’être de l’étant qui ne s’éclaire que dans l’esprit humain. Cette merveilleuse communion de l’homme et de la nature se réalise, de manière éminente, grâce à la pure médiation des organes des sens. Ceux-ci ne sont jamais leur propre objet et réalisent donc par transparence la double ouverture réciproque des choses et de l’esprit. Cependant, l’esprit ne peut revenir à soi, et l’être ne peut briller en toute sa plénitude au seul niveau des sens, lesquels ne connaissent pas le monde à proprement parler, mais le « sont » dans une communion irréfléchie qui est encore en-deça de la vérité et de l’erreur. Aussi l’illumination spirituelle de l’être ne s’accomplit-elle en l’homme qu’au sein de la relation transcendantalement ouverte à l’être. Mais, ici aussi, le paradoxe en vertu duquel l’homme n’advient à soi qu’en se recevant de son autre explique que la raison soit indissolublement unie à la sensibilité. Nous trouvons de nouveau ici une confirmation de la célèbre thèse thomiste de la conversio ad phantasma . Les sens humains sont, dans leur abandon même à la nature, les organes de l’esprit, les instruments transparents de son ouverture à l’être. Par eux, c’est la raison elle-même qui est auprès des choses, si bien que la 74 plus humble perception est déjà pénétrée d’intelligibilité ( Cf Merleau Ponty). Cette unité des sens et de la raison à l’intérieur de la connaissance humaine a déjà trouvé sa vérification dans le langage dont la réalité participe conjointement à la rationalité spirituelle et à la sensibilité de la connaissance humaine. L’homme pensant est en effet identiquement l’homme parlant avec sa bouche et tout son corps. Le sens des mots est une rencontre de la nature et de l’esprit au même titre que les sens sont le lieu idéal de la communion de l’homme et du monde. 3. l’être comme fondement du vouloir et de la liberté. Les considérations qui précèdent se sont situées surtout au niveau de la connaissance. Mais l’être , qui n’est pas seulement vrai mais bon , rend également possible et fait advenir à soi le moment tendanciel du vouloir. De même qu’un homme ne peut connaître sans déjà se mouvoir dans la vérité, ainsi aucun homme ne peut connaître sans déjà se mouvoir dans la vérité, ainsi aucun homme ne peut vouloir sans que sa volonté soit déjà accomplie par l’actualité de l’être. A la racine et au terme de toute volontévoulue, d’un étant particulier, il y a donc la volonté voulante ( Blondel ) de l’être comme bonté absolue. Le terme de la volonté n’est ainsi jamais un pur au-delà , un pur advenir, il est toujours déjà présent aussi comme le fondement du vouloir. ( Cf la problématique du désir naturel de Dieu chez l’homme). Ce lien du vouloir à l’être qui est son fondement, son élément et sa fin éclaire le sens de la liberté. Celle-ci n’est pas pure autogénération, elle ne dispose de soi qu’en s’exposant à son autre et en acceptant sa proposition. Cet autre, c’est l’être lui-même dont la consistance libératrice s’impose aussi bien dans la nécessité mondaine et l’objectivité des valeurs que dans les structures spirituelles elles-mêmes. Aussi, la volonté ne disposant librement de soi qu’en étant portée par la nécessité de sa nature et en consentant à celle du bien, n’y a-t-il pas lieu d’opposer abstraitement liberté et nécessité dans l’exercice du vouloir humain. La liberté grandit plutôt à la mesure de son lien avec l’être. En ce sens, la liberté de choix n’est qu’une forme – et une forme imparfaite - de la liberté, à savoir la forme qu’elle prend devant un bien fini, limité et contingent. La liberté est certes autocausation, mais elle ne l’est que portée par l’être et liée à lui. Aussi n’y a-t-il aucune raison, en théologie, de dire que la liberté disparaît dans la vision béatifique, c’est à dire dans l’évidence (nécessitante) du fond personnel de l’être. Ce qui disparaît, c’est seulement la liberté de choix, qui n’est qu’une figure imparfaite ( mais indispensable à titre d’étape) de la liberté finie et non un élément de sa nature essentielle. Dans son essence et son accomplissement, la liberté est adhésion personnalisante à l’être dont elle se reçoit. La liberté est tellement liée à l’être – elle est le sommet de sa communication de soi – qu’on la retrouve analogiquement en tout étant. Suivant son degré dans l’échelle des êtres, tout étant dispose en effet plus ou moins de soi, c'est-à-dire tend plus ou moins spontanément vers son bien. Cette liberté analogique a son degré le plus élevé dans la volonté comme tendance spirituelle vers l’être qui se donne à elle et la féconde. 4. l’être comme amour. 75 Dans son essence fondatrice dernière, l’être est amour, le terme « amour » étant bien sûr à prendre dans un sens analogique. En effet, la donation de soi de l’être, par laquelle il féconde la compréhension et la tendance spirituelle, est un trait essentiel de l’amour. L’amour est avec la beauté le transcendantal ultime qui unifie la réalité de l’être, de la vérité et du bien. L’événement de l’être se déployant en connaissance et en vouloir n’est possible que sur le fond de l’être s’offrant généreusement comme amour. C’est d’ailleurs sous les espèces du don de soi que l’enfant fait en principe sa première expérience de l’être au contact de la sollicitude parentale. C’est ainsi qu’originairement le monde s’ouvre pour l’homme et féconde la potentialité de son esprit et de son cœur. L’amour expérimenté intimement est dès lors le commencement permanent de toute activité spirituelle, y compris la connaissance , au même titre que l’être ( qui se révèle justement comme amour) est le fondement de la connaissance et du vouloir. Nous sommes tous engendrés, dans notre connaissance et notre vouloir, et ce dès l’aube de notre existence, non point par une doctrine, mais par l’expérience de cet amour dépossédé de soi qui a suscité en nous la libre sagesse de notre conscience personnelle. La liberté elle-même est ainsi un don de l’être comme amour. C’est pourquoi l’homme n’est pleinement libre que dans l’expérience conjointe et conjuguée de la filiation et de la paternité dans le sens le plus large. Cette structure s’inscrit d’ailleurs jusque dans son corps. Elle fonde l’importance des relations par lesquelles l’homme est père ou mère, époux ou épouse, frère ou sœur, fils ou fille ( et jamais « homme » en général). Ainsi l’homme n’advient à soi qu’en y étant habilité par l’être comme amour. L’autodonation de l’être est sa dotation première. Elle présuppose en l’homme une disposition naturelle à se laisser féconder par l’actualité, plus intime à lui-même que luimême, de l’acte qui informe généreusement sa puissance obédientielle. C'est ainsi que l’enfant joue librement parce qu’il vit d’emblée dans l’espace libérateur de cette gratuité originaire. Mais l’adulte peut dépasser, lui aussi, l’esprit de sérieux en concevant l’amour qui anime sa vie non comme une performance de sa créativité, mais comme la réponse donnée au don premier de l’amour qui l’engendre lui-même. Bref, l’amour est seulement un autre nom pour l’être lui-même qui est le fondement, l’élément originaire de tout étant. Mais c’est spécialement dans son rapport à l’homme et à son devenir que l’être, en sa profondeur fondatrice, se révèle comme amour. 76 Ch II – L’ETRE EN LUI-MEME A – L’abstraction métaphysique Jusqu’ici, nous avons surtout envisagé l’être comme fondement. Et c’est bien par là qu’il faut commencer : découvrir le rôle fondateur de l’être par rapport à ce qui est expérimentalement premier : la pensée, l’interrogation, le concept, le langage, les structures de l’existence humaine. Remonter ainsi à l’être comme fondement exige un effort d’abstraction : l’abstraction métaphysique. Il nous faut dire ici quelques mots sur la doctrine célèbre des trois degrés d’abstraction. Le premier degré d’abstraction est l’abstraction physique par laquelle l’esprit laisse tomber dans l’objet sa matière individuelle. Selon ce premier degré, l’objet intelligible continue de renvoyer à la matière comme telle avec ses notes essentielles : il ne fait abstraction que des particularités contingentes strictement individuelles. Le premier degré d’abstraction correspond au domaine de la physique, laquelle connaît donc un objet dégagé du moment singulier et contingent de la perception sensorielle, mais dont l’intelligibilité même implique une référence au sensible. Le deuxième degré d’abstraction est l’abstraction mathématique où l’objet intelligible est purifié par l’esprit de toutes les propriétés sensibles de la matière, ne gardant de celle-ci que la seule quantité. L’esprit y connaît un objet dont l’intelligibilité n’implique plus de référence intrinsèque au sensible. Ce second degré d’abstraction correspond au domaine de la mathématique dont les objets, comme ceux de la physique , ne peuvent exister sans la matière sensible mais qui eux, à la différence des objets physiques, peuvent être conçus sans elle. Le troisième degré est l’abstraction métaphysique , par laquelle l’esprit considère des objets purifiés de toute matière, ne retenant dans les choses que l’être lui-même qui les pénètre et les actue, l’être comme tel avec ses propriétés constitutives. L’objet de pensée ainsi atteint non seulement peut être conçu sans la matière, mais peut même exister sans elle. Ce troisième degré correspond au domaine de la métaphysique. L’abstraction dont il est question est l’abstraction formelle ou intensive, et non l’abstraction totale ou extensive. De plus, il ne s’agit pas d’une abstraction qui abandonne le réel pour se réfugier dans des illusions. Il s’agit de découvrir ce qui « est » le plus dans tout ce qui « est ». Ce qui est « vraiment ». la remontée métaphysique vers l’être signifie bien le délaissement provisoire de ce qui est seulement immédiat, contingent, transitoire, superficiel, dérivé. En faire l’abstraction, c’est se plonger dans le concret de ce qui est 77 souverainement positif, à savoir l’actualité de l’être comme acte de tous les actes. L’abstraction métaphysique est donc conversion au concret, pénétration dans l’actualité même de ce qui est actuel. Et elle est en même temps – Hegel l’avait bien vu – retour à l’immédiat donné, à la positivité expérimentale du point de départ, mais elle est retour à tout cela saisi dans son origine, sa médiation et son développement. Bref, en tant que fondement, l’être est à la fois caché, éloigné, « abstrait » et proche, agissant, présent, « concrètement » fondateur. Il nous faut maintenant tenter de le comprendre en lui-même, dans sa structure propre. Son rôle fondateur restera bien sûr à l’horizon, mais il ne déterminera plus notre angle d’approche. Le « retournement » , le « renversement » que nous pratiquons est une invitation à penser d’abord l’être pour lui-même et en lui-même. B – la saisie métaphysique de l’acte d’être comme tel. Quand Thomas dit que « l’être est le premier connu », il ne peut être question de l’être comme tel, lequel n’est justement atteint qu’au terme de l’abstraction métaphysique , mais seulement de l’être en tant qu’il est investi dans les essences naturelles. En un sens, toutes les sciences parlent de l’être, mais il s’agit seulement de l’être particularisé. D’où la nécessité de bien distinguer l’être objet du métaphysicien de l’être tel que le considèrent le sens commun et les sciences de la nature. L’être tel qu’il est appréhendé par le sens commun a bien une portée métaphysique, plus élevée d’ailleurs que celle de l’être particularisé, objet des diverses sciences. Seulement, la démarche métaphysique du sens commun n’atteint l’être que de manière vague. Son objet, c’est l’être vague, confus, plus universel, mais moins rigoureux que l’être particularisé visé par les sciences. Si l’on parle au sens commun de l’être en tant qu’être, il n’y verra que le cadre le plus général possible de la pensée, obtenu par le maximum d’abstraction totale ou extensive. Quant à l’être tel qu’il est objet du logicien, c’est l’être déréalisé, l’être en tant qu’être de raison, l’être en tant même que connu et non en tant qu’acte réel, donc en dernière analyse, l’être en tant que concept le plus général parmi tous les concepts. Si l’on poussait à bout cette logicisation de l’être, on aboutirait au pseudo-être compris comme genre suprême duquel on aurait élagué toute détermination spécifique. Face à l’être particularisé, à l’être vague, à l’être déréalisé, la métaphysique intuitionne l’être même en tant qu’être, l’être dégagé dans sa lumière propre et selon son intelligibilité propre. Il s’agit d’une intuition, c’est à dire d’une simple vue, supérieure à tout discours et à toute démonstration. Et il s’agit d’une intuition proprement intellectuelle. Cf à ce sujet le beau texte de MARITAIN, dans les Sept leçons sur l’être ( 3° leçon, I, 3 c-d ) : Ainsi, nous sommes là devant les choses, et nous avons devant les choses , devant les diverses réalités connues par nos sens ou par les diverses sciences, nous avons à un certain moment comme la révélation d’un mystère intelligible caché en elles, et parfois cette révélation, cette sorte de choc intelligible se produit chez les non-métaphysiciens , ce n’est 78 pas réservé aux métaphysiciens. Il y a une sorte d’intuition soudaine qu’une âme peut recevoir de sa propre existence ou de l’être inviscéré en toutes choses quelles qu’elles soient, même le plus humbles, et il peut même arriver que chez telle ou telle âme cette perception intellectuelle se présente sous les apparences d’une grâce mystique. Nous avons cité ailleurs ( Degrés du savoir, p 552 ) un témoignage reçu par nous : « il m’est souvent arrivé, disait on, d’expérimenter par une intuition subite la réalité de mon être, du principe profond, premier, qui me pose hors du néant. Intuition puissante, dont la violence parfois m’effrayait et qui la première m’a donné la connaissance d’un absolu métaphysique» . On trouve dans l’autobiographie de Jean-Paul, le mention d’une intuition semblable : « un matin, tout enfant encore, je me tenais sur le seuil de la maison et je regardais à gauche, vers le bucher, lorsque soudain me vint du ciel, comme un éclair, cette idée : je suis un moi, qui dès lors ne me quitta plus ; mon moi c’était vu lui-même pour la première fois et pour toujours. » Il y a donc ainsi comme des sortes d’intuitions métaphysiques qui révèlent naturellement à une âme, avec la caractère décisif, impérieux, dominateur, d’une « parole substantielle » proférée par le réel, ce trésor intelligible, cette transobjectivité inoubliable qu’est ou bien sa propre consistance, le je en elle, le « moi » qu’elle est ou bien l’être – son propre être ou l’être discerné dans les choses. Il est clair que l’intuition dont nous parlons n’a pas nécessairement cette apparence d’une sorte de grâce mystique, mais elle est toujours comme un don fait à l’intellect, et ce qui est certain c’est qu’elle est nécessaire à tout métaphysicien, en revanche, elle n’est pas donnée à quiconque, ni à tous ceux qui philosophent, ni même à tous les philosophes qui voudraient être ou qui croient être métaphysiciens : Kant ne l’a jamais eu. Et pourquoi en est-il ainsi ? c’est qu’elle est difficile, non pas difficile comme une opération qui serait difficile à exécuter, une réussite de virtuose, car il n’y a rien de plus simple ( c’est justement parce qu’il la cherchait par la technique et le plus grand raffinement de technique intellectuelle que Kant la manqué), et il est aussi vrai de dire qu’elle se fait en nous, moyennant l’activité vitale ( je dis vitalement réceptive et contemplative) de notre intelligence, que de dire que nous la faisons ; elle est difficile en ce sens qu’il est difficile de parvenir au point de purification intellectuelle où cet acte s’accomplit en nous ; où nous sommes devenus assez disponibles, assez vacants, pour entendre ce que toutes choses murmurent, et pour écouter, au lieu de fabriquer des réponses. Dans cette intuition intellectuelle de l’être telle que Maritain la décrit ici, on reconnaîtra, bien sûr l’intuition thomiste de l’être comme acte. Cf à ce sujet un autre beau texte de Maritain, toujours dans les Sept leçons sur l’être ( 3° leçons, II, 7c) : On peut dire, si l’on veut, ici je cherche à employer un langage purement descriptif antérieur à la constitution d’un vocabulaire philosophique, que ce que je perçois alors est comme une activité pure, une consistance, mais supérieure à tout l’ordre de l’imaginable, une tenacité vivace, précaire ( ce n’est rien pour moi d’écraser un moucheron ) et farouche en même temps ( en moi, hors de moi, monte comme une clameur la végétation universelle), par quoi les choses me jaillissent contre et surmontent un désastre possible, se tiennent là, et par quoi elles sont ce qu’il faut pour cela. Expressions métaphoriques déplorablement insuffisantes, qui essaient de rendre moins ce que mon intelligence voit, et qui est supraexpérimental, que mon expérience de cette vision, et qui son elles-mêmes en déça du seuil de la métaphysique, mais qui font peut-être sentir une donnée primitive et originale, 79 essentiellement supra-observable doit correspondre au mot « être » quand il traduit une intuition métaphysique. Divers chemins peuvent conduire à cette intuition proprement métaphysique de l’être comme tel : la perception de la grâce de l’existence, la découverte du moi, le sens de l’expérience morale, etc. mais il est essentiel d’avoir exercé et d’exercer cette intuition pour être authentiquement métaphysicien. Il n’y a pas de chemin tout fait pour y arriver, car tout chemin vers cette intuition la présuppose en quelques sortes déjà. Cf à ce sujet, un autre texte remarquable de Maritain dans son Court traité de l’existence et de l’existant ( I, 6, cd) : Pour parvenir à cette intuition, il y a des voies diverses ou des cheminements diverses. Aucun n’est fixé d’avance, aucune n’est plus légitime que l’autre ; précisément parce qu’il ne s’agit pas d’une analyse rationnelle ou d’une procédure inductive ou déductive ou d’une construction syllogistique, mais d’une intuition qui est un fait premier. Les sens et ce que Thomas d'Aquin appelle le « jugement du sens », l’aveugle perception existentielle du sens jouent là un rôle primordial et indispensable. Mais ce n’est qu’un préréquisit, il faut que les yeux de l’aveugle né soient ouverts, qu’un attouchement des vertus spirituelles de l’intellect dégage dans la lumière intelligible cet acte d’exister que le sens atteignait sans le découvrir et touchait sans le voir. Que l’intuition de l’être soit comme le don naïf de l’intelligence impériale, tranquillement assurée sur sa force limpide et sur les assises d’une chair délicate et pure, d’une sensibilité vive et équilibrée, ainsi que cela semble avoir été le cas pour Thomas d'Aquin ; ou qu’elle surgisse brusquement comme une espèce de grâce naturelle, à la vue d’un brin d’herbe ou d’un moulin à vent, ou à la soudaine perception de la réalité du moi ; ou qu’elle provienne de l’implacabilité avec laquelle l’être des choses indépendant de moi s’impose à moi soudain, en rejetant mon propre être dans sa solitude et sa fragilité ; ou que je chemine vers elle par l’expérience en moi de la durée, ou par celle de l’angoisse, ou par celles de certaines réalités morales qui transcendent l’écoulement du temps – peu importe, l’essentiel est de franchir le pas, de délivrer dans une authentique intuition intellectuelle le sens de l’être, le sens de la valeur des implications de l’acte d’exister. L’essentiel est d’avoir vu que l’existence n’est pas un simple fait empirique, mais une donnée primitive pour l’esprit lui-même et qui lui livre un champ supra-observable infini, bref, la source première et surintelligible de l’intelligibilité. Il ne suffit pas d’enseigner la philosophie, voire la philosophie thomiste, pour avoir cette intuition. Disons que c’est une affaire de chance, ou de don, ou peut être de docilité à la lumière. Sans elle, on aura une connaissance toujours opinante, précaire et stérile, si chargée qu’elle puisse être d’érudition, une « knowledge about », on tournera autours de la flamme sans jamais y pénétrer. Avec elle on avancera plus loin, même s’il arrive qu’on se trompe de route, qu’avec des années d’exercices dialectiques, de réflexion critique ou de dissection conceptuelle des phénomènes, et on aura aussi le privilège de la solitude et de la mélancolie. Si le poète est un voyant, le philosophe aussi est un voyant, bien que d’une toute autre manière. Qu’à certains moments, un peu d’égarement le saisisse, à d’autres la joie de la découverte, c’est qu’avec toute la science des livres et la connaissance de la vie qu’on voudra, il reste enivré de l’être. 80 C - La positivité de l’être. L’être est le fondement de la connaissance , de la volonté et de la liberté. Il est amour et, par sa fécondité, il révèle sa richesse, sa plénitude, sa positivité. Cette positivité est à considérer maintenant comme telle. 1. l’être , la raison et le néant. L’être comme tel est une positivité absolue, mais il ne peut être saisi dans sa positivité que par l’idée du néant qu’il exclut. Nous ne disons donc pas que le néant appartient à l’être, mais seulement l’idée du néant appartient à la vérité de l’être. Mais comment l’être peut-il inclure le néant dans son idéalité alors qu’il l’exclut dans sa positivité ? C’est ici qu’il faut à nouveau distinguer, sans les séparer, l’ordre du logique et l’ordre du réel. L’idée du néant a son siège dans la raison, dans l’esprit ( nous laissons provisoirement indéterminée la question de savoir si cet esprit est l’esprit humain ou l’esprit de Dieu). Or on ne peut ramener le logique aux pures catégories de l’être. Mais par ailleurs, la raison n’est pas étrangère à l’être. Nous touchons un profond mystère, où le rapport entre le logique et l’être n’est fait ni de coïncidence, ni de séparation. Disons que la raison est cette différence interne à l’être permettant la saisie par l’être de sa propre positivité. La raison est donc une différence au service de l’identité spirituelle de l’être. Tout le négatif qu’engendre la raison est ainsi subordonné à la saisie positive de l’être en lui-même. Ou, en d’autres termes, l’altérité et la négativité de la raison sont tout entières au service de la positivité de l’être. Il en va exactement de même pour l’idée de néant. Il importe de bien voir que, à la différence de ce qui se passe chez Hegel, la négativité est ici subordonnée à la positivité originaire de l’être. Nous ne sommes pas dans le système hégélien de la négativité absolue. C’est pour saisir l’être comme être qu’intervient le néant dans l’idéalité de la raison. De cette manière, la positivité originaire et finale de l’être l’emporte sur la négativité médiatrice de l’idée de néant. On va de l’être à l’être en passant par le néant de la raison. Pour bien souligner la différence avec Hegel, il est opportun de remarquer l’absence de tension dialectique entre l’être et le néant. Le néant n’entre dans la pensée que parce que la conception de l’être comme positivité ne peut se produire que par la négation du néant, lequel n’est donc pas quelque chose à coté de l’être, mais brille comme un éclair dans la saisie intelligible de la positivité et de l’identité de l’être. C’est le sens ultime, sur le plan métaphysique, des principes d’identité et de non-contradiction. Pour éviter toute idée d’une tension dialectique hégélienne entre l’être et le néant, on préférera le jugement négatif : « l’être n’est pas néant » au jugement infini : « l’être est non-néant ». Bref, le rapport de l’être au néant est une relation que l’être exerce nécessairement dans sa conception mais qu’il ne signifie pas dans son actualité comme telle. NB : A partir de là, quelques mots peuvent être risqués, du point de vue métaphysique, sur le mystère du mal. Il y a en effet, une parenté entre le problème du néant et le mystère du mal. Car le mal suppose, lui aussi, l’idéalité pour être saisi comme mal : il n’existe que dans et pour la pensée. De plus, tout comme l'idée du néant demeure subordonnée à la positivité, ainsi, du point de vue métaphysique, le mal est nécessairement 81 subordonné à la positivité foncière de l’être : le mal est négation, privation. Il est vrai que, face à certaines formes particulièrement tragiques du mal moral ou du mal physique, nous avons le sentiment d’une conscience ontologique du mal, allant au delà de la simple négation ou privation. Cependant, dès que l’on cherche à définir cette espèce de positivité ontologique du mal, on voit resurgir l’idée du néant, comme par exemple, lorsque l’on dit que le mal moral consiste positivement dans la poursuite d’une anti-valeur, expression ou la particule « anti » laisse à nouveau transparaître la négativité. En ce sens, le discours métaphysique sur le mal est marqué par un optimisme foncier : le mal n’est jamais qu’une négation ou privation à l’intérieur de la positivité foncière et dominante de l’être. Cela peut paraître fort court, mais il est souhaitable que la réflexion métaphysique sur la mal demeure discrète, car lorsque la spéculation métaphysique s’empare sans retenue de l’énigme du mal, elle aboutit généralement à profaner son mystère et surtout sa gravité, soit en niant la réalité du mal et en le présentant comme une illusion, soit en prétendant le réduire intégralement à sa dimension morale, soit en le réduisant esthétiquement à titre de composant nécessaire d'un plus grand bien. A notre sens, la réflexion métaphysique doit respecter la contingence du mal, qui, en tant même que mal, ne peut être foncièrement rationalisable. En tant que contingent, le mal est donc à situer davantage à l’intérieur de l’histoire qu’au niveau des principes métaphysique de l’être. C’est pourquoi le discours le plus valable sur l’énigme du mal est le discours religieux, nous parlant du péché originel, du salut par la croix, de l’inauguration des cieux nouveaux et de la terre nouvelle dans la résurrection du Christ. Le mystère du mal est si profond et il est marqué par une contingence radicale qu’il y a plus de lumière à trouver pour l’éclairer dans le Dieu souffrant du christianisme historique que dans l’homme pensant de la spéculation métaphysique. 2. la plénitude originaire de l’être. Il nous faut maintenant penser en elle-même et pour elle-même la positivité de l’être comme plénitude originaire. Certes, ainsi que nous l’avons annoncé, le rôle fondateur de l’être demeurera à l’horizon de notre spéculation, car, comme elle ne subsiste pas en ellemême mais seulement dans les étants, la plénitude de l’être ne peut être appréhendée que dans sa fécondité. Mais ce rôle fondateur sera moins saisi désormais comme une requête exigée par l’indigence des étants que comme la nécessaire manifestation de la surabondante richesse de l’être. En d’autres mots, l’être ne sera jamais considéré comme étant en puissance par rapport aux étants qu’il fonde ; c’est bien plutôt l’autre de l’être ( le sujet et l’essence) qui est potentiel à l’égard de son actualité fondatrice absolue. Sa plénitude est absolument originaire, même si elle est nécessairement originante. L’actualité pleine et originaire de l’être est le seul fondement qui puisse rendre compte métaphysiquement du développement ou de l’évolution de la nature. Une évolution « par en bas » seulement est métaphysiquement impensable, car elle supposerait qu’une potentialité puisse s’actualiser elle-même. Seul le primat de l’être en tant que plénitude fondatrice et finalisante de tous les étants peut assurer , comme de l’intérieur, l’évolution de la nature. Celle-ci s’explique métaphysiquement du fait que l’actualité positive de l’être est le fondement jaillissant des essences. Certes, l’être n’est pas lui-même une collection de formes actuelles, mais il est constitutivement destiné à l’actuation des essences et des 82 puissances matérielles qui émanent de lui. La richesse englobante de l’être inclut – sans s’y réduire – une richesse formelle sur la base de laquelle les formes surgissent tout à tour quand le développement matériel a atteint un point tel qu’il ne peut s’affirmer sans l’émergence d’une nouvelle configuration formelle. L’être est ainsi, dans la nature mais aussi au dessus d’elle, le fondement de l’évolution, l’impulsion originaire de la matière. Sans cette profondeur prégnante de l’être qui se communique à elle et l’actue de l’intérieur, le mouvement tendanciel de la nature est incompréhensible. L’étagement progressif de cette dernière ne s’explique donc pas seulement « par en bas », mais surtout « par en haut », à partir de l’actualité inépuisablement fondatrice de l’être. D - L’être, l’essence et la subsistence 1. la distinction réelle de l’être et de l’essence et la suressentialité de l’être. La différence de l’être et de l’essence n’est pas un problème marginal dans la compréhension métaphysique de l’être. Son oubli correspond toujours à un obscurcissement de l’être. En effet, ainsi que nous l’avons déjà vu, cet oubli implique une identification de l’être dans les étants qui enlève à la pensée le milieu unifiant et analogique de l’être et la contraint, face à la multiplicité radicale d’étants strictement singularisés, de confier à la raison abstraite la charge de sa propre universalité, sans quoi l’on tomberait dans un pur nominalisme. Comme cette distinction est intérieure à l’être et l’éclaire en lui-même, elle doit être dite une distinction « réelle », ce qui implique conjointement qu’elle doit être pensée à partir de l’être lui-même. La même procédure est déjà exigée a priori du fait que , l’être n’ayant rien en dehors de lui sinon le néant, toute différence lui est nécessairement intérieure et est donc une détermination de l’être lui-même. Il importe dès lors de saisir comment la distinction de l’être comme acte et de l’essence comme puissance naît de la simplicité et de l’actualité de l’être lui-même en même temps qu’elle assure par là même à ce dernier l’ « ipséité » de sa subsistence. Il est donc exclu que la distinction de l’être et de l’essence soit comprise ontiquement, au sens d’une relation extrinsèque entre deux composantes étrangères l’une de l’autre. C’est de l’acte luimême que provient l’essence, si bien qu’en posant l’essence, l’actualité de l’être ne fait que se rejoindre elle-même. C’est l’être total lui-même qui se divise originairement en lui-même afin d’être lui-même, afin d’être le sujet déterminé de sa propre effectivité. Bref, la différence de l’être et de l’essence est une différence qui va de l’être à l’être ( de l’être comme actualité pure à l’être comme soi). Ici de nouveau, le langage représentatif peine à décrire une telle différenciation. Spéculativement, il faut penser l’autodifférenciation de l’être dans l’essence sur le modèle de la singularité du concept chez Hegel : tout comme l’universel hégélien se continue dans sa particularité et revient ainsi singulièrement sur soi, de même l’actualité de l’être ne se perd pas dans l’émanation des essences, mais y retourne infiniment en soi-même. Avant d’élaborer plus profondément encore ce processus immanent par lequel les essences et les étants s’enracine dans l’être, il importe de saisir 83 clairement le caractère suressentiel de l’être, sans quoi le rapprochement exprimé à l’instant avec la spéculation hégélienne risque d’entraîner l’autodifférenciation de l’être dans l’essence sur les chemins d’un nouvel oubli de l’être. L’être n’est ni la partie d’un tout ni le résultat d’une composition. Et tout comme il ne se divise pas dans la diversité des essences, ainsi ne peut-il être constitué quantitativement par l’addition de celles-ci. Son universalité n’est pas celle d’une conjonction, où l’unité obtenue est homogène aux ingrédients passifs qui la composent. L’être et l’essence ne sont pas du même ordre. Sans l’acte d’être, les essences ne sont que du néant, une pure puissance, elles ne peuvent ni absorber ni « formaliser » l’infinité de ce pur acte d’être en lequel s’enracinent les étants. Les essences participent à l’actualité infinie de l’être sans en prendre une part, sans entamer sa souveraine suressentialité. Comme le suggérait déjà Proclus, l’être est participé sans être partagé (tout ceci s’éclairera davantage encore, bien sûr, en fonction du rapport de l’être à Dieu). L’être est donc toujours infiniment plus que les essences et les étants qui y participent. Il est « plus » que la somme des choses, « plus » que la totalité unifiée de l’univers. Mais il faut bien comprendre que ce « plus » ne subsiste pas en dehors des étants. C’est à lui justement que les étants ont part. En participant à l’être, ils participent à son « toujours plus » et sont ainsi, en un sens, plus qu’eux-mêmes. Ainsi que nous l’avons déjà énoncé plus haut, l’être est donc, de cette manière, en tant qu’acte ou énergie qu’aucune essence ne peut épuiser, ce surcroît immanent qui élève tout étant au dessus de sa propre individualité et l’ouvre à l’universelle communion. L’être n’est pas « formalisé » par sa réception dans les essences ; ce sont bien plutôt les essences qui, par leur participation à l’être, sont ouvertes de l’intérieur sur l’infinité de l’acte qui les actualise. Toute essence s’enracine donc dans une profondeur absolument suressentielle. Ce n’est donc pas l’être qui s’enracine dans l’essence, mais bien plutôt celle-ci dans l’être. Aussi ne faut-il pas dire, en rigueur de termes, que l’être subsiste « dans » les essences ou « dans » les étants, mais bien plutôt qu’il advient à soi « à travers » eux. Les essences médiatisent bien la subsistence de l’être, mais ne la fondent pas. Tout ceci s’éclairera davantage quand on verra que l’être lui-même a son fondement en Dieu. C’est en Dieu que s’enracine l’acte d’être et non dans les formes finies. Et c’est parce qu’il émane de Dieu comme de son fondement et est ainsi tourné vers le dehors ( et ne revient donc pas immédiatement sur sa propre simplicité) que l’être a besoin de la médiation de l’essence pour subsister à travers elle. L’essence médiatise donc l’acte d’être, mais ne le fonde pas. Si l’être a lui-même un fondement, ce ne peut être qu’en Dieu duquel dépend l’acte d’être ainsi que sa subsistence à travers l’essence. 2. La distinction de l’être et de la subsistence et la non-subsistence de l’être comme tel. L’indication anticipée que l’être comme acte s’enracine et subsiste davantage en Dieu que dans les choses suggère déjà que l’être est à la fois subsistant et non subsistant, sans que l’on puisse parler, à ce propos, d’une contradiction. 84 D’une part, en effet, la subsistence appartient à l’être pris en totalité. Ou bien l’acte d’être est toujours déjà subsistant ( en Dieu) ou bien il est nécessairement ordonné à la subsistence ( à travers les essences finies). Il ne flotte pas en lui-même. Mais d’autre part, il faut justement dire que, en lui-même, l’être est non subsistant, dans la mesure où il est, en rigueur de termes, la médiation dans ou vers la subsistence. Cette non-subsistence se fonde tout d’abord pour nous en ceci que l’être n’advient à soi qu’à travers les essences, mais elle s’enracine ultérieurement en cela que l’être subsiste davantage en Dieu que dans les choses, ainsi que nous l’avons indiqué. Poser une autre subsistence de l’être en lui-même à coté de l’être subsistant en Dieu reviendrait à redoubler l’être divin, car cet acte d’être simple, pur et subsistant ne pourrait être que Dieu lui-même. Aussi faut-il affirmer , en fin de compte, que la non subsistance du pur acte d’être se fonde en ce qu’il ne peut accéder en lui-même à l’unité spirituelle avec soi-même, en ce qu’il ne peut boucler circulairement ou réflexivement sur soi, et cela parce qu’il ne possède et n’expérimente comme tel, ni comme pensée ni comme amour, sa propre plénitude. Pensée et Amour, au sens fort, l’être ne l’est qu’en Dieu ou dans les esprits finis. Aussi l’être n’est-il finalement compréhensible que comme la profondeur émanant de l’acte créateur divin, profondeur infiniment riche qui ne se réalise pas en elle-même mais, en vertu du non-être de son être , ne subsiste que dans les essences finies et singulièrement dans l’esprit. La nonsubsistence de l’être est ainsi aussi essentielle à sa compréhension que sa subsistence. Bref, le non-être est exclu de l’être au sens de la potentialité ou de la limitation, mais il y est inclus au sens de la non-subsistence en lui-même. C’est à partir de là, notons-le dès maintenant, que s’ouvre une voie d’approche de Dieu. Car comment un acte d’être suressentiel et non subsistant en lui-même pourrait-il, de lui seul et à lui seul, poser les essences subsistantes et de qui, sinon de l’intellect divin, pourraient-elles tirer leur figure finie, achevée et conclue en elle-même ? Tel est le mouvement de toute approche métaphysique de Dieu : les deux à la fois, l’être et l’essence, renvoient pour leur subsistence à l’être absolu et subsistent de Dieu, lequel par la médiation de l’acte d’être non subsistant, donne part à sa propre plénitude et, en vertu de sa souveraine liberté, invente créativement les formes finies comme les réceptacles de cette participation. La non-subsistence de l’être ne répugne donc pas à sa plénitude ; c’est par cette nonsubsistence même qu’il exerce sa médiation ; lui-même en effet n’ « est » pas, il n’est pas un étant, mais ce par quoi est tout étant. Par sa non-subsistence, l’être assure l’ « étantité » des étants, il leur est intérieur au lieu de flotter au-dessus d’eux. La non-subsistence est aussi le secret de l’unité analogique ( sans confusion ni séparation) de Dieu et du monde, car elle assure une médiation fluide qui permet à Dieu d’être plus intime aux choses que ces choses elles-mêmes, sans que cette intimité soit celle du panthéisme dès lors que les essences finies s’enracinent dans cette plénitude non subsistante de l’être et non en Dieu lui-même. Grâce à la non subsistence de l’actualité de l’être, la pure réalité de Dieu pénètre dans l’ordre du fini et s’y révèle par la simplicité et l’universalité de l’acte suressentiel d’être. Cf. Thomas : « tout étant, en tant qu’il a l’être, est semblable à Dieu » ( SG II, 22, 986 d). Il n’y a donc pas de contradiction à parler de la non réalité, de la surréalité ou de l’irréalité de l’être, car ce qui est visé par là est seulement la non-subsistence par laquelle 85 son actualité médiatise la réalité des choses singulières et assure leur lien avec la simplicité et l’infinité de l’être divin subsistant. Toutes les déterminations paradoxales, apparemment contradictoires, de l’être ( et non de l’étant comme tel) s’unifient ainsi dans la non-subsistence de sa plénitude d’acte. C’est de la sorte qu’il est à la fois infini et fini, être et néant, illimitation et limitation ( comme acte de formes finies), richesse souveraine et pauvreté dépossédée de soi. Beaucoup de propriétés de l’être dans son double rapport à l’essence et à la subsistence s’éclairent à partir de l’image de la lumière, image omniprésente dans les métaphysiques de tous les temps. Cr Thomas : « Esse ad lucem pertinet » ( Enarr, in psalmos, 7,19). Le rapport des essences ou des étants à la plénitude non subsistante de l’être est comparable à l’origine des couleurs à partir de la lumière solaire. C’est de l’unique, de l’infiniment simple plénitude de la lumière non subsistante que chaque chose reçoit sa propre participation à la lumière et est donnée à elle-même dans sa coloration propre. De même que la lumière est la luminosité de tout ce qui lui, ainsi l’être est-il l’actualité de tout étant. Tout objet lumineux a part à la plénitude de la lumière sans jamais l’épuiser non plus ni pouvoir prétendre s’identifier à cette lumière. Elle est toujours infiniment plus riche que ce que la somme des objets peut en retenir et en exprimer, infiniment plus riche que ce que l’œil peut en capter. Et pourtant cette plénitude lumineuse ne subsiste pas comme telle en elle-même, elle n’advient à la subsistence qu’à travers les objets lumineux et colorés et à travers l’œil qui la saisit en eux. Ainsi cette lumière non subsistante qu’est l’être, sans s’enraciner dans les essences subsistantes ou dans l’esprit fini ( pas plus que la lumière ne s’enracine en aucune couleur), ne subsiste cependant qu’à travers les essences finies et grâce à l’esprit fini, tout comme, inversement, ces essences et cet esprit ne sont ce qu’ils sont et ne sont eux-mêmes de nature lumineuse que par participation à la plénitude non subsistante de l’être comme actualité lumineuse pure. De même que la lumière elle-même est invisible et n’apparaît que dans les objets éclairés où elle se révèle et se dissimule à la fois, ainsi l’être, en raison de sa non-subsistence, n’est-il jamais saisi en lui-même, mais seulement dans les étants où il se manifeste et se cache à la fois. La lumière est ainsi une image parfaite de la non-subsistence de l’être et de sa non-objectivité, une similitude lumineuse de sa richesse et de sa pauvreté. Le rapport de la lumière et du soleil est aussi une image très précieuse en métaphysique pour saisir le rapport de la plénitude non-subsistante de l’être à l’être subsistant de Dieu. Nous en venons d’ailleurs maintenant, après la conception de l’être en lui-même, à l’étude explicite du rapport entre l’être et Dieu. 86 Ch III – L’ETRE ET DIEU A – De l’être à Dieu : la triple différence métaphysique. Le problème de Dieu n’est pas un problème marginal de la métaphysique. En le posant, nous ne quittons pas la problématique de l’être, car c’est seulement à partir de l’être et par l’être que nous pouvons parler de Dieu en métaphysique. Pour la métaphysique, en effet, Dieu est l’Etre subsistant. Nous avons donc à saisir le plus adéquatement possible la nature du lien qui relie tout à la fois l‘être, Dieu, les étants et l’esprit. Dans cette démarche, nous ne nous attarderons guère à une “preuve’ de l’existence de Dieu, administrée de manière absolument rigoureuse et systématique. La métaphysique perd souvent beaucoup de son crédit quand elle prétend offrir plus en ce domaine qu’une « voie », un « chemin » vers Dieu. Nous préférons réserver l’effort spéculatif pour l’intelligence du sens métaphysique de l’affirmation de Dieu plutôt que de l’investir tout entier dans une démonstration apodictique que Dieu existe. Nous croyons qu’une telle démonstration est possible et même qu’elle existe elle fait le fond de toutes les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu. Que l’on pense aux cinq voies de saint Thomas, par exemple, ou encore aux deux démarches métaphysique et métanoétique que nous développons dans notre cours d’Exposé scientifique de la religion (partie générale) à propos des raisons de croire. Nous voudrions ici indiquer seulement le mouvement essentiel de la démarche vers Dieu tel qu’il peut être développé dans les termes métaphysiques que nous avons employés jusqu’ici dans cette partie systématique. Avant d’en venir à cette esquisse générale qui va des étants à l’être et de l’être à Dieu, il importe d’en saisir à l’avance les limites inévitables. Une approche métaphysique de Dieu ne peut jamais atteindre Dieu en lui-même et pour lui-même. Elle ne s’approche de lui que comme de l’explication du fini. Dieu est, en métaphysique, celui que la raison pose pour dépasser les impasses du rapport fini entre l’être et les étants. Le Dieu de la métaphysique est toujours un Dieu “bouche-trous”. Il ne faut donc pas attendre de la métaphysique ce que l’on peut espérer de l’autorévélation de Dieu dans l’histoire, même si la métaphysique est appelée, en fin de parcours, à s incliner devant l’absoluité et la suffisance positives de celui qu’elle a posé à partir de l’indigence du monde et de l’esprit en même temps que de la plénitude surabondante (mais non subsistante) de l’être. Nous inspirant de Siewerth (Metaphysik der Kindheit) et de H.U. Von Balthasar (Herrlichkeit 111/1), nous accordons à l’expérience originelle de l’être chez l’enfant une profonde signification métaphysique qui anticipe le terme de l’émerveillement philosophique devant le réel. Il est clair que ce point de départ n’est pas à considérer dans un sens psychologique. Il n’est même pas un point de départ obligé ; c’est rétrospectivement seulement que la réflexion métaphysique, appuyée essentiellement sur le rapport 87 réciproque de l’étant et de l’être de l’étant, découvre dans l’expérience originaire de l’existence l’anticipation intuitive de ce qu’elle pose au terme de sa démarche. Voyons quelles sont les grandes lignes de cet émerveillement de la raison métaphysique devant la triple différence du mystère ontologique. La métaphysique commence avec l’émerveillement de la raison devant le mystère de l’être de l’étant. C’est la question de Heidegger “Pourquoi y a-t-il donc l’étant et non pas plutôt rien ?“. C’est aussi la question de la métaphysique. Elle revêt une acuité plus grande encore si je la pose sous la forme suivante “Pourquoi est-ce que moi j’existe ?“ Qu’est-ce qui m’a placé au milieu de ce monde comme un point de vue unique et irremplaçable sur ce monde ? Je puis bien tenter de m’expliquer objectivement moi-même par le recours à d’autres étants en invoquant le jeu de la reproduction. Mais pourquoi l’organisme biologique ainsi produit est-il le mien et non pas celui d’un autre ? Est-ce que mille autres n’auraient pas pu exister à ma place ? Pourquoi est-ce que l’existe 2 Comme pour toute question importante de la philosophie et donc de l’homme, la réponse n’est pas réservée aux sages et aux prudents, elle est accordée aux simples et aux petits. Sans se poser explicitement la question de Heidegger, l’enfant connaît déjà implicitement la réponse dans le visage de sa mère elle lui révèle la première différence métaphysique, la différence existentielle entre le Je et le Tu. 1.Le Je et le Tu Sur le visage maternel, l’enfant découvre intuitivement qu’il est accepté et accueilli dans un monde qui est déjà-là et l’entoure, du moins en principe, avec bienveillance. C’est la première différence métaphysique, celle par laquelle l’enfant comprend qu’il y a en dehors de lui un autre qui l’aime, le fait exister et l’accueille. C’est le point de départ de l’expérience humaine et aucun “sérieux” de l’existence n’a à abolir cette perception originaire de la différence. La dure épreuve de l’adolescence viendra seulement élargir l’expérience de la différence en faisant éclater le confort de l’univers maternel. Par là, il m’est signifié que la fécondité qui me fait être vient de plus loin que de ma mère encore que cette fécondité doive être finalement de même nature que le sourire maternel. 2. Les étants et l’être des étants Je suis accueilli en ce monde par un visage aimant. Mais ma mère aussi est accueillie. Tous les étants baignent dans un monde doué de sens. Nous sommes tous accueillis, ma mère, moi, les autres hommes, les animaux, le monde même dans son ensemble, tous nous sommes accueillis dans la lumière protectrice de l’être. L’être est cette lumière dans laquelle tout surgit et qui est plus grande que la somme des étants du monde. Il ne s’agit pas de Dieu 88 mais plutôt de cet horizon où tout advient, de cette lumière qui transcende tous les étants déterminés et qui permet à tout étant de se détacher sur le fond d’un monde doué de sens. Ou bien, dans une ligne plus réaliste, il s’agit de l’acte même d ‘être. Il apparaît ainsi que tous les étants participent à l’être, mais aussi nombreux qu’ils soient ne l’épuisent pas ni même ne l’entament. L’être est une richesse indifférente à toute participation. Et la raison devient “métaphysique” quand elle s’ouvre à cette plénitude suressentielle de l’être. Cependant, quand la pensée en est arrivée à ce degré de profondeur, la question initiale ne fait que se poser avec une acuité nouvelle pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ? Etant sur-essentielle, la plénitude de l’être ne peut être tenue pour responsable de l’existence des essences déterminées. La perception du mystère ontologique n’apaise donc pas l’étonnement originel de la raison humaine. L’étonnement porte désormais sur le rapport entre les deux termes de cette différence ontologique entre l’être et l’étant. La merveille qui provoque l’étonnement, c’est que, d’une part, l’étant déterminé ne peut être réel que par participation à la plénitude actuelle de l’être, mais que, d’autre part, cette plénitude semble avoir besoin de l’étant pour être effective elle ne subsiste que dans l’étant. Ou encore, en portant cette fois son attention sur l’homme, la merveille qui provoque l’étonnement de la raison, c’est que, d’une part, l’esprit humain n’existe comme esprit que par son ouverture sur l’être mais que, d’autre part, l’être n’accède à la manifestation et ne subsiste dans son dévoilement que par l’esprit humain qui le perçoit comme être. Il y a là comme une indigence réciproque étonnante pour la raison. C’est la réflexion. sur ce paradoxe qui conduit la métaphysique à l’affirmation d’une troisième différence dans le mystère ontologique la différence entre les étants, l’être de l’étant et Dieu. Après la différence existentielle et la différence ontologique, nous en venons à la différence théologique. 3. Les étants, l’être de l’étant et Dieu a) L’impasse de la simple différence ontologique Il est essentiel en métaphysique de découvrir la différence ontologique entre l’étant et l’être de l’étant, mais l’esprit humain ne peut en rester là, sinon on rencontre deux difficultés majeures : 1° A moins de renoncer à comprendre pourquoi il y a l’étant et non pas plutôt rien, on est condamné à dériver de l’être-lui-même les formes et les essences des étants déterminés, ce qui conduit à deux conséquences inacceptables: I. On essentialise l’être, on tombe dans l’oubli de l’être. On oublie la majestueuse indifférence de cette plénitude qu’est l’être par rapport à toute planification d’essences qui lui seraient immanentes et l’on obtient ainsi un monde froidement nominaliste fait d’étants singuliers juxtaposés, un monde sans surcroît, sans 89 ressources cachées, sans mystère et sans poésie. C’est ce qui arrive finalement lorsque, comme Hegel et surtout Spinoza, par exemple, on fait de l’être la somme implicite de toutes les essences et qu’on interprète ainsi l’indigence de l’être en ce sens que l’être chercherait à se rendre effectif (Hegel) ou que la subsistence manifesterait sa subsistence (Spinoza) en déployant sous forme d’un monde d’étants concrets les essences qui sommeillent en eux. Mais par là on a essentialise l‘être et, de plus, on risque de méconnaître la valeur de chaque forme, la consistance de chaque étant déterminé, dès lors que forme et étant déterminé ne sont plus qu’un moment de l’auto-explicitation de l'être. II. 2° b) On a subrepticement hypostasié l’être en l’anthropomorphisant ou plutôt en le divinisant et ainsi on a brûlé une étape. Si l’on dit en effet que l’être s’exprime dans les essences qui en découlent, on introduit dans 1’être par ce « soi » une sorte d’effort, de résolution ou d’inventivité qui, comme telle, ‘appartient pas à l’être (non subsistant), mais seulement à l’esprit fini ou à Dieu, car l’être-commetel, en dépit de sa richesse, ne subsiste pas. Notez àce propos la grave ambiguïté de Heidegger. Mais, par ailleurs, on comprend cette tentation, car, si l’être ne subsiste pas, s’il n’est pas un esprit libre et conscient, comment comprendre que cet être inconscient, suressentiel et non subsistant, soit à l’origine de cette extraordinaire et intelligible multiplicité des formes naturelles et des individus qui semble bien supposer, pour son invention, l’intervention d’une intelligence lucide, le jeu d’une souveraine liberté et d’une imagination créatrice. En en restant à la différence ontologique, on ne résout pas ce paradoxe étrange, à savoir que : I. Les étants en général, sont, en raison de leur subsistence, supérieurs à cette plénitude de l’être dont ils tirent pourtant toute leur richesse mais qui, elle, ne subsiste pas. II. L’esprit humain, tout en n’existant que dans, par et pour l’être, est supérieur à l’être par sa subsistence consciente et personnelle. La différence entre l’être de l’étant et Dieu Une lumière est jetée sur ces diverses difficultés quand, en métaphysique, on introduit par delà la différence ontologique entre l’étant et l’être de l’étant la troisième différence entre l’étant et Dieu, c’est-à-dire la différence théologique. Cette nouvelle différence 90 signifie que, par delà la plénitude non subsistante de l’être de l’étant, il y a l’Ipsum esse subsistens, l’Etre subsistant et personnel de Dieu. C’est revenir, mais cette fois sur le plan définitif du sens de l’univers, à l’intuition initiale de l’enfant qui comprend que la générosité qui le fait être est celle d’un visage personnel. En effet, au terme de l’affirmation métaphysique, la source ultime de tous les étants s’avère être, non pas la plénitude non subsistante et impersonnelle de l’être, mais bien la plénitude subsistante d’une personne qui est la plénitude de l’être sous la forme d’un Soi. Par là les difficultés précédentes se trouvent éclairées : 1° En affirmant que la source de tous les étants est l’Etre subsistant de Dieu, on ne retombe pas en deçà de la suressentialité de l’être; Dieu, en effet, n’est pas un “étant”, même pas un étant suprême, il est sans essence ou plutôt il n’a d’autre essence que l’être, il est acte pur d’être. Sur ce point, les critiques adressées par Heidegger à Thomas d’Aquin sont injustes. 2° On peut comprendre désormais le sens et l’origine des formes et des essences ; cellesci procèdent non de l’être comme tel, qui leur est indifférent, mais de l’intellect divin en tant que Dieu connaît et veut les multiples manières dont son essence peut être ou est effectivement participée. 3° On résout le premier paradoxe de la différence ontologique (supériorité réciproque de l’être et de l’étant) car ce qui en fin de compte est supérieur en tout point à l’étant, c’est l’être subsistant de Dieu. 4° On résout le deuxième paradoxe de la différence ontologique (supériorité réciproque de l’âtre et de l’esprit humain) car ce qui transcende finalement l’esprit humain, ce n’est pas sans plus l’être de l’étant, mais bien 1’ être subsistant et personnel de Dieu. 91 Tout ceci peut, avant que nous concluions, être aisément visualisé grâce au tableau suivant : TABLEAU SYNTHETIQUE DES TROIS DIFFERENCES METAPHYSIQUES 3 différences métaphysiques : 3° différence métaphysique : personnelle , dont LA DIFFERENCE THEOLOGIQUE 2 ° différence métaphysique : impersonnelle. LA DIFFERENCE ONTOLOGIQUE - DIEU : L’Etre comme plénitude subsistante et l’intellect a créé les formes (essences des étants). - L’ETRE ( de l’étant ) : Plénitude non subsistante, - LES ETANTS, subsistants, dont l’homme, qui est l’être-là, subsistant personnel 1° différence métaphysique : LA DIFFERENCE EXISTENTIELLE personnel - mère ( parents ) : monde - être . générosité de type - enfants Analogie de la lumière : - Soleil (lumière subsistante) Dieu - Lumière comme telle être - objets éclairés et lumineux les étants - et parmis eux, l’œil l’être-là, l’homme Récapitulatif ( tiré de Foi et Philosophie de A. Léonard) : La métaphysique commence par un émerveillement devant l’acte d’être. Le jeune enfant lui-même interroge : « que fais-je ici, dans ce monde ? » et la réponse est dans le visage accueillant de la mère. (A l’adolescence, il va comprendre que la générosité qui le fait être vient de plus loin que le cercle familiale, encore qu’elle doit être de même nature). Nous sommes Je car Dieu nous tutoie. Tous les étants ne sont que participation à l’être. L’être est ce par quoi tout existe, comme la lumière fait exister un paysage. -Heidegger: l’être est l’événement même de la vérité, l’horizon de sens sur lequel se détache tout ce qui nous fait signe. -ThA : l’être est l’acte même d’exister ( actus essendi ). Forme de toutes les formes, acte de tous les actes, perfection de toutes les perfections. L’homme est alors le seul étant accordé à l’être, ouvert sur l’être, intéressé à l’être. Il est l’être-là, le là, le lieu de l’être. Ouverture illimité de l’âme humaine, car « suressentialité » de l’acte d’être. La plénitude de l’être dépasse la somme des étants et des essences, tout comme la lumière est infiniment plus que la somme des objets éclairés. Tout étant est un mystère insondable du fait même de son élection par l’être, de son éclairage, de son existence. Et combien plus l’homme, où l’être affleure à la conscience : la suressentialité de l’être est présente à lui comme ouverture illimitée de l’esprit. 92 Dès lors, pourquoi les étants ? la lumière est indifférente aux objets éclairés. L’être étant suressentiel, ne peut être tenu responsable de l’existence des essences déterminées ( ie des formes concrètes des étants ). Etant d’un autre ordre ( > essences), elle y est indifférente. D’où l’étonnement indépassable de la raison humaine face au rapport énigmatique liant être et étants. D’autant que l’être semble avoir besoin des étants pour s’exprimer, comme la lumière a besoin des objets pour éclairer. Elle ne s’éclaire pas elle-même : humilité et discrétion de la lumière et de l’être. Relativité. En ce sens, l’être n’est pas ! C’est une plénitude qui ne subsiste pas en elle-même. indigence réciproque de l’être et des étants. L’homme n’est que le berger de l’être et non son propriétaire. Il n’est que le gardien de son mystère, non son Seigneur. Mais il est aussi le lieu de l’être, le lieu où le mystère devient transparent à soi. Paradoxe de la supériorité alternée de l’être et de l’homme. ( De même que la lumière n’est perçue comme telle que dans et par l’œil, qui, sans pouvoir la tarir, certes, voit cependant cette lumière qui ne se voit pas elle-même, et lui est ainsi supérieure. C’est pour surmonter ce paradoxe que de tout temps, la pensée métaphysique est allé au delà de la simple différence ontologique entre l’être et l’étant et s’est élevé jusqu'à l’affirmation de Dieu. Dieu est positivement requis par la présence au cœur des étants d’une plénitude qui les transcende, mais ne subsiste pas en elle-même. affirmer Dieu en philosophie, c’est parvenir au delà de la différence ontologique (étant-être) à une troisième différence métaphysique, la différence théologique entre l’être et Dieu. Au delà de la plénitude non subsistante de l’être et de l’étant, il y a l’être subsistant et personnel de Dieu ( ipsum esse subsistens ). Heidegger l’ignore et réduit le mystère de l’être à un événement impersonnel : le pur « il y a » ( Es gibt) de l’étant, pure donation anonyme de l’étant : ça donne. Cet espèce de structuralisme métaphysique fait de l’homme le lieu impersonnel d’un événement anonyme. Lévinas dénonce l’absence de la question éthique, la résorption de l’altérité vivante de la personne dans la totalité neutre du pur événement de l’être comme tel. Affirmer Dieu comme plénitude subsistante et personnelle, c’est ouvrir l’homme sur une transcendance vivante et promouvoir la consistance éthique de la personne. La différence théologique éclaire la question de l’origine des essences, qui dérivait jusqu’alors de l’être lui-même, ce qui contredit sa suressentialité. Maintenant, cette origine est à chercher dans l’intelligence divine. Les essence ne sont pas contenues dans l’être ni dans la substance divine, mais sont le fruit de l’imagination créatrice de Dieu, chacune correspondant à une pensée divine qui l’invente créativement et la pose généreusement dans l’être. Il ne s’agit pas d’oublier l’être (Heidegger reproche cette « constitution ontothéologique de la métaphysique). Dieu est l’Etre subsistant. Il n’est pas un étant suprême s’additionnant aux étants finis, seulement Dieu peut être dit étant en tant que subsistant, à la différence de l’être, et être en tant qu’il ne reçoit pas l’être comme les étants mais est la plénitude subsistante de l’être lui-même. Etre donc différent des étants, Subsistant, donc différent de l’être. Ainsi, affirmer Dieu résout le paradoxe de la supériorité réciproque homme<>être. Ce qui est supérieur aux étants, ça n’est pas l’être car il est non subsistant en soi, c’est Dieu, qui cumule la plénitude de l’être et la subsistance des étants. Ce qui est supérieur à l’homme, ça ne peut être l’être car il est impersonnel, c’est Dieu, plénitude de l’être et subsistance personnelle présente dans la conscience de l’homme. Dieu est le soleil, cumulant la plénitude inépuisable de la lumière et la subsistance des objets. On remonte de l’acte d’être à Dieu comme de la lumière au soleil. 3 différences métaphysiques : 3° différence métaphysique : personnelle , dont LA DIFFERENCE THEOLOGIQUE 2 ° différence métaphysique : impersonnelle. - DIEU : L’Etre comme plénitude subsistante et l’intellect a créé les formes (essences des étants). - L’ETRE ( de l’étant ) : Plénitude non subsistante, 93 LA DIFFERENCE ONTOLOGIQUE - LES ETANTS, subsistants, dont l’homme, qui est l’être-là, subsistant personnel 1° différence métaphysique : LA DIFFERENCE EXISTENTIELLE personnel - mère ( parents ) : monde - être . générosité de type - enfants Analogie de la lumière : - Soleil (lumière subsistante) Dieu - Lumière comme telle être - objets éclairés et lumineux les étants - et parmis eux, l’œil l’être-là, l’homme Peut-on se passer de l’intermédiaire de l’être ? La différence ontologique est-elle noyée par la différence théologique ? Les objets ne peuvent être branchés directement sur le soleil, de peur d’être anéantis. Supprimer l’être aboutit au panthéisme. (Dieu seul existerait et les étants seraient des aspects limités de son existence. Dieu ne serait plus transcendant, et les étants ne serait que des accidents ou des modes des l’unique substance divine). ThA : l’acte créateur de Dieu porte d’abord sur l’être lui-même. « l’être est la première des choses créées ». Il n’est pas sujet créé mais corrélât adéquat de la plénitude de Dieu. « l’être est quelque chose de simple et plénier mais non subsistant ». Emanant de Dieu, il est immédiatement absorbé par les étants selon les essences ou formes pensées par Dieu. L’être, tout comme la lumière, est pure médiation. Il est signe de l’origine divine de l’homme. La différence théologique présuppose et promeut la différence ontologique. Dieu est le donateur de l’être et l’être est le don si entièrement donné qu’il ne subsiste pas en lui-même. Il est humble et pauvre, et renvoie à Dieu et aux étants. Il est pure médiation référentielle. « l’être est une similitude de la bonté divine », disponible sans réserve, oublieux de soi, générosité pure. Le mystère de l’être, on le retrouve au niveau métaphysique de la Trinité, infiniment riche et pauvre à la fois, dans la dépendance et la réciprocité des 3 personnes divines. Cette logique paradoxale de l’Eternel Amour comme identité de la Gloire et de l’Humilité ( ie de la croix ) se traduit historiquement par l’Incarnation ( 2 Co 8.9 et Phi 2.6-8). En l’homme peut s’actualiser ce don de l’être (plénitude et pauvreté ) parvenu à la conscience de soi : l’homme devient image de Dieu en partageant à l’autre cette richesse infinie de l’être, en se donnant à l’autre, en lui relayant la fécondité généreuse de l’être, en un mot, par l’Amour. B – la pensée divine et le néant Nous avons déjà vu précédemment que le néant appartient nécessairement à la conception de l’être, mais en laissant indéterminée la question de savoir si le néant surgissait de la raison finie ou de la raison divine. Mais si le néant surgissait de la raison en tant que finie, il ne contribuerait qu’à la manifestation de l’être dans sa finitude ( sa non – subsistence). Comme il est essentiellement ordonné à la révélation de la positivité infinie de l’être comme être, il faut plutôt en conclure qu’il est produit par la raison comme telle, c’est à dire par la raison divine, par la raison de l’Etre subsistant. En effet, si le non-être émanait de la pensée finie comme telle, l’absolu lui-même serait une positivité pure, une pure égalité avec soi qui non seulement ne pourrait rien poser de fini hors de son infinité, mais ne pourrait même pas penser sa propre infinité de manière spécifique, c’est à dire comme non 94 finité. L’idéalisme allemand, et Hegel en particulier, a très bien saisi cela. Il appartient donc à l’essence de la raison comme telle d’inclure le néant dans sa compréhension de l’être. Quant au néant qui surgit au sein de la raison finie, il n’est qu’une participation au non-être transcendantal issu de la pensée divine. Dieu est la plénitude subsistante de l’être, plénitude qu’il ne peut pénétrer par la pensée sans que s’ouvre pour celle-ci l'abîme du néant. Ou encore Dieu n’appréhende sa propre positivité et sa propre perfection infinies qu’en les démarquant de la non positivité et de l’imperfection du néant. Ici comme à propos du rapport de l’être et du néant, il est capital de saisir que ce néant est absolument inadéquat à l’être divin et incommensurable avec lui ( sans quoi l’on retombe aussitôt dans le piège de la négativité dialectique hégélienne). Le néant en question est un produit de la raison absolue et non une « entité » qui lui serait opposé originairement. La mesure de l’infinité divine n’est donc pas l’altérité négative du néant comme telle, mais bien cette infinité elle-même ; c’est celle-ci qui se mesure positivement par elle-même, mais, dans cette mensuration, laisse surgir l’altérité contrastée du néant. Bref, la raison absolue est fondamentalement et positivement connaissance de soi de l’être divin et, par là seulement, principe formateur de ce néant que sont également tout d’abord les essences possibles. Ces « autres » ne sont donc pas le contenu originaire de la connaissance divine, tout en faisant partie nécessairement de ce contenu. (Quant à savoir ce qu’est en elle-même la positivité absolue de la connaissance divine de soi, cela échappe à la philosophie, mais est présenté par la révélation chrétienne comme la sagesse du Verbe engendré par le Père). On voit en quel sens cette nécessité doit être comprise : ce néant qu’est le possible appartient nécessairement à la connaissance divine, mais il ne se tient pas devant Dieu comme une nécessité qui affecterait en lui-même l’être divin et lui imposerait une détermination quelconque. Ainsi donc, c’est la production du néant dans et par la pensée divine qui fonde l’imitabilité de l’être divin, et, par là , la possibilité de la création. Sans cette production idéelle du néant, Dieu resterait nécessairement enfermé, si l’on peut dire, dans la simplicité et la différence absolues de sa vie trinitaire, mais il ne pourrait être le créateur du ciel et de la terre. L’imitabilité ou participabilité de l’être divin est donc étroitement liée à la production du néant dans la connaissance ou dans l’idéalité divine : elle est médiatisée par l’idée du néant. Il est par là exclu que la participabilité de l’être divin se fonde sur un ordre éternel d’essences qui serait immédiatement lié à l’essence divine elle-même ; c’est bien plutôt par sa propre pénétration pensante de soi et par la position et l’exclusion du néant qui y correspond que Dieu fonde productivement en lui-même l’ordre du possible et du créable. Cf Thomas : « L’essence de Dieu est l’idée des choses, non point cependant en tant qu’essence mais en tant qu’elle est intelligée ». Une telle conception permet de penser à la fois l’unité et la différence, le proximité et la distance de Dieu et de sa création, en soulignant le rôle médiateur de l’idéalité divine comprise comme position du néant ( et donc du possible ) au sein de la connaissance divine de soi. En effet, en pensant sa propre imitabilité, Dieu ne pense rien d’autre que sa propre essence, mais il ne la pense pas dans sa simplicité absolue mais avec la possibilité (médiatisée par le néant) d’une différenciation . 95 Le rôle médiateur du néant dans la pensée divine se retrouve bien sûr ontologiquement dans la transparence ou la non-subsistence médiatrice de l’acte d’être émanant de l’être subsistant de Dieu et participé par les essences finies. La non-subsistence de l’être (son néant) est ainsi le correspondant, au niveau de la volonté créatrice, du néant ( l’ordre possible des essences) au niveau de l’autocompréhension de l’être divin. L’un et l’autre constituent conjointement la médiation transparente entre Dieu et le créé. Nous y consacrerons la section suivante, en notant cependant dès maintenant comment, ainsi comprise, la structure onto-théologique de la métaphysique échappe largement aux reproches parfois sommaires que lui adresse Heidegger. C - Dieu et la Création Nous venons de voir que la pensée divine fonde, par le biais du surgissement du néant dans la raison absolue, la possibilité de la création et que la réalité de celle-ci repose conjointement sur la médiation analogue de la plénitude non-subsistante de l’être émanant de la volonté divine. Cette double et unique médiation permet de saisir à la fois la différence et l’unité du créateur et du créé : la différence, car le néant de l’ordre virtuel des essences et de l’être non-subsistant qui les actue sont bien l’Autre de Dieu ; l’unité, car, l’être subsistant de Dieu n’ayant rien en dehors de soi que le néant, il faut bien que l’altérité constitutive du créé demeure en quelque sorte immanente à Dieu et à son vouloir de soi et donc ne constitue ni une forme de la connaissance divine ni une sollicitation de son vouloir. 1. La création comme libre position du monde à l’intérieur de la volonté de soi de Dieu. Nous avons, dans ce premier point, à tirer quatre conséquences de cette immanence du monde créé au vouloir de soi de Dieu. La première conséquence concerne le paradoxe célèbre selon lequel le monde est à la fois créé pour lui-même et pour la gloire de Dieu. En effet, Dieu ne peut se décider que pour soi-même, il ne peut se résoudre qu’à sa propre positivité. Il ne crée les choses pour elles-mêmes et dans leur subsistence propre qu’en se voulant lui-même comme volonté infinie et créatrice. Non qu’il ait à en retirer quelque gain, puisqu’il est conçu d’emblée comme positivité originairement accomplie et subsistante ( ce qui s’éclaire encore d’avantage dans la révélation trinitaire), mais parce qu’aucune altérité ne peut, comme telle, être le principe ou la fin de la résolution créatrice de celui qui est la plénitude subsistante de l’être. Cf Thomas d'Aquin : « Dieu veut pour elle-même la totalité des créatures bien que ce soit pour lui-même qu’il veuille qu’elle soit … il revient donc au même de dire que Dieu a tout fait pour lui-même… et qu’il a fait les créatures pour leur propre être » ( De Pot. 5,4) Ceci nous amène à une seconde conséquence, concernant la prudence qui est de rigueur quand on veut s’exprimer correctement à propos de la création. S’il est vrai que tout vouloir créateur est inclus à l’intérieur de la volonté de soi de Dieu, alors il ne faut pas dire : « Dieu a (ou est) la volonté de créer le monde », car le monde, étant fini, ne peut ni qualifier ni déterminer le vouloir infini de Dieu, mais plutôt : « Dieu a, dans sa volonté de soi, créé le monde sans raison, c’est à dire sans autre motif que soi-même ». il ne faut pas dire non plus : « la volonté de créer le monde n’était pas nécessaire », mais plutôt : « la volonté de 96 Dieu ,qui est aussi nécessaire que son essence, pose librement contingent ». le monde comme Le fait que Dieu ne pose la créature qu’en se voulant lui-même a pour troisième conséquence importante que la création n’a pas de sens si la liberté et l’amour, c'est-à-dire l’image même de Dieu, ne peuvent y éclore. Une création purement matérielle serait sans signification. Seul un univers créé culminant dans l’esprit ( et ainsi constitutivement ouvert sur la grâce possible d’une révélation surnaturelle) peut faire partie du cercle de la volonté de soi de Dieu. Nous y reviendrons encore quand nous parlerons de l’être comme similitude de la bonté divine. La quatrième conséquence concerne un thème sur lequel nous aurons à revenir quand nous parlerons bientôt de l’exemplarité, à savoir l’absence de différence absolue entre Dieu et la créature. C’est en effet la pensée finie , propre à l’entendement, qui se représente la différence entre Dieu et la créature sur le modèle de la différence finie entre les créatures, mais en les poussant à l’infini. On aboutit alors à la juxtaposition absolument discontinue des créatures closes en elles-mêmes et de leur fondement absolument transcendant. Cette représentation provient souvent d’un refus de tout émanatisme panthéiste et, en ce sens, elle a sa part de vérité ; mais en rejetant absolument toute idée d’émanation, elle compromet l’unité incluse dans la décision de la volonté divine. En fait, une différence absolue entre le créateur et la créature est impensable, car elle se supprime elle-même , toute différence supposant un rapport et donc une relation, ce qui est précisément exclu par une différence absolue. S’il y avait, par impossible, une différence absolue entre Dieu et la créature, nous n’aurions même pas à en parler , car nous serions entièrement enfermés dans cette différence. Toute différence est toujours reprise dans une unité analogique dont le lien est l’être émanant de Dieu et subsistant à travers les étants. Il faut même dire, métaphysiquement, que plus la différence est grande, plus l’unité est intime. En ce sens, il n’y a pas d’unité, même pas celle d’une essence avec elle même , qui égale l’unité par laquelle Dieu, par l’être , agit dans la créature. L’unité qu’il faut refuser, par contre, est l’unité panthéiste, par laquelle Dieu serait identique avec la multiplicité ontique des choses comme telles. L’unité des créatures avec Dieu est une unité médiate ; elle est médiatisée par l’idéalité divine, c'est-à-dire à la fois par la connaissance que Dieu a en luimême de l’ordre possible des essences et par cette similitude de lui-même qu’est l’être non subsistant auquel sa volonté libre fait participer les essences réelles. L’unité de Dieu et des créatures n’est donc pas une identité « réelle » ( ontique ), mais « idéelle » ( ontologique). 2. L’être comme médiation. Les considérations précédentes nous permettent de revenir avec plus de fruit à la conception de l’être, lequel est l’objet immédiat de la métaphysique ( Dieu n’étant connu qu’à partir de l’être et en fonction de lui comme celui que la connaissance exige médiatement sur la base du déploiement de la connaissance de l’être). En tant que « première des créatures » (prima rerum creatarum) et objet direct de la création, l’être est éminemment inclus dans cette volonté divine de soi qui pose librement le monde. Fondement des créatures, l’acte d’être est , en un sens, aussi contingent qu’elles. 97 C’est de la libre volonté de Dieu qu’il émane. Cependant, l’être n’est pas , comme les essences, une simple ratio appartenant à l’ordre des purs possibles ; comme acte, il n’est remplaçable par rien d’autre et est donc la même plénitude infinie pour toute création possible. Il ne doit donc pas (ni les transcendantaux non plus) être, comme les simples rationes, actué en Idée ( si l ‘on convient d’appeler Idée, par opposition à ratio aeterna la détermination de la pensée divine par la résolution éternelle et libre de créer. ) ; il est au contraire nécessairement l’Idée de toutes les idées, le fondement métaphysique de toute liaison et de toute médiation entre les étants finis et leur créateur. ( on comprend mieux , dans ce contexte, ce que nous avons dit plus haut, à savoir que l’être comme acte subsiste plus en Dieu que dans les créatures, dès lors qu’il est le même pour toute création possible). Ou en d’autres mots, l’être est , dans l’hypothèse de la création, le fondement nécessaire de la pensée par laquelle Dieu conçoit les essences créées et les projette, il constitue, avec les transcendantaux, ces Idées nécessaires entre lesquelles il n’y a pas de choix possible puisqu’elles appartiennent de toute façon à l’ordre de la création. L’être comme Idée des idées, permet par là même de comprendre comment la création, bien qu’elle soit le fruit d’une libre décision divine, n’implique cependant pas un volontarisme divin abstrait, une sorte d’arbitraire. Toute cette spéculation pourrait conduire à une grossière erreur, celle qui consiste à hypostasier l’esse commune, si l’on ne mettait en évidence le caractère de médiation de la plénitude non subsistante de l’être. Il est, en premier lieu, capital de ne pas perdre cette médiation de vue. La “sauter” signifie que l’on met Dieu à la place de l’être et que l’on en fait le créateur d’essences absolument singulières (nominalisme), auquel cas l’être de l’étant devient inévitablement soit un genre idéal, englobant Dieu et les étants, soit un concept universel abstrait livré à la rationalité conceptuelle chargée, en l’occurrence, d’assurer la médiation entre Dieu et les étants. Dans ce cas, Dieu n’est plus qu’un Etant suprême faisant face immédiatement à des étants strictement individuels (sans communauté ontologique). Cependant, l’accentuation du rôle médiateur de l’être entre Dieu et les étants ne doit pas conduire à faire de cet être un “intermédiaire » entre Dieu et les étants. L’être n’est pas une “réalité” subsistant pour soi entre Dieu et les étants. Il est absolument idéel ou transparent, c’est-à-dire non subsistant. Cf. Thomas “l’être signifie quelque chose de plénier et de simple, mais de non subsistant” (De Pot. 1,1). En tant qu’universalité simple et pure, l’être n’est pas une réalité “à coté de Dieu” ; non seulement sa réalité est entièrement subordonnée à la pensée et au vouloir divins, mais, en tant que médiation idéelle ou transparente, il ne subsiste, en dehors de Dieu, que dans ou par les essences finies. Bref, l’être émane de Dieu, Etre subsistant ; il en émane comme plénitude non subsistante et ne subsiste comme plénitude créée que dans ou à travers les étants finis dont les essences ont part à son actualité inépuisable. Toute la difficulté de la pensée métaphysique consiste, à ce niveau, à penser ensemble l’unité et la différence entre l’être et Dieu ; ce qui est évidemment impossible dès que l’on conçoit la différence comme séparation. Il ne s’agit pas de comparer entre eux deux étants, car nous nous trouvons ici à l’origine même de toute unité et de toute différence, c’est-à-dire à un niveau où les catégories finies de l’entendement sont métaphysiquement impuissantes. 98 Enfin, l’être commun n’assure cette médiation que s’il est rigoureusement conçu comme non subsistant, comme don entièrement donné, sans être hypostasié a cote de Dieu. En ellemême la plénitude de l’être est néant et c’est par sa médiation transparente qu’elle assure médiatement l’immédiate présence de Dieu aux choses. N’étant ni à côté de Dieu, ni audessus des étants, elle n’a pas son fondement en elle-même, mais est au contraire un abîme sans propre fond, elle est médiatrice sans être un intermédiaire, elle est le milieu où se rencontrent Dieu et les créatures, mais un milieu qui lui-même n’est pas. C’est en elle que toute différence entre le fini et l’infini est reprise dans une unité qui n’est ni univoque ni équivoque, mais analogique. Pourvu qu’il ne soit pas compris dans un sens réaliste ou chosiste, le concept d’émanation peut rendre ici les plus grands services. Thomas d’Aquin l’exploite lui-même dans un très beau texte quand il écrit (S.T. 1, 58, 6) “l’être des choses émane du Verbe comme d’une certaine source originaire et cette émanation aboutit à cet être des choses qu’elles possèdent selon leur nature propre » . Le mérite de ce concept d’émanation est de suggérer une communion avec la source qui n’est pas identité univoque, et une différenciation qui n’est pas séparation et fixation équivoque des termes. Il corrige aussi ce que le concept de participation peut avoir de trompeur en évoquant une division ou une partition par lesquelles l’être commun serait comme une part de l’être divin subsistant. Enfin, il marque très bien que la médiation exercée par l’être est une pure médiation et non une identité reposant en soi. Ainsi est-il possible de comprendre en quel sens non “chosiste” tout étant a part à l’acte d’être, dans cette part reçoit le tout de cet acte, à savoir l’être lui-même, et dans cet acte d’être participe à Dieu lui-même. 3. L’exemplarité de l’être et la connaissance de Dieu La catégorie métaphysique d’exemplarité résume bien tout ce que nous venons de dire sur le rôle médiateur de l’être dans l’unité analogique qui relie Dieu et les étants, On appelle, en effet, cause exemplaire le type, le modèle ou l’idée à la ressemblance desquels un effet est produit par une cause efficiente intelligente. Or, avons-nous vu, toute la création reste incluse dans la volonté par laquelle Dieu se veut lui-même, et est ainsi produite à son image et à sa ressemblance, l’être jouant, dans cette assimilation des créatures au Créateur, le rôle médiateur capital d’Idée de toutes les idées en tant que similitude première de la bonté divine. De plus, la catégorie d’exemplarité souligne heureusement le caractère analogique du lien entre Dieu et les étants dès lors qu’elle exclut tout aussi bien une identité univoque de type panthéiste qu’une différence absolue et équivoque aboutissant à l’agnosticisme total : elle implique une similitude positive à l’intérieur d’une différence inaliénable. Enfin, la catégorie d’exemplarité exprime très justement que la communion analogique entre Dieu et le monde est à comprendre de manière ontologique et non point ontique, dès lors que cette unité de Dieu et du monde est médiatisée par l’idéalité divine ; en effet, qui dit “exemplarité” dit “médiation idéelle” entre l’exemplar divin et l’exemplatum créé, il y a la double médiation idéelle de l’ordre des possibles (sur le fond du néant) et de l’acte non subsistant d’être, médiation qui exclut toute continuité substantielle immédiate aussi bien que toute relation purement extrinsèque entre Dieu et les créatures, mais inclut médiatement (exemplairement) tout le créé dans le cercle de la volonté divine de soi. Grâce 99 à ces diverses connotations, la catégorie d’exemplarité exprime sans doute encore mieux que celles de participation et d’émanation le rapport ontologique de Dieu et des étants. Elle fait voir en effet, de manière très nuancée, dans l’être comme similitude de la bonté divine, le milieu médiatisant de l’assimilation analogique des créatures au Créateur (ou de leur identité avec lui). Cette exemplarité analogique de l’être, si elle est bien comprise, entraîne plusieurs conséquences importantes. Et tout d’abord qu’il n’y a jamais, au sein de l’être, de finitude absolue. Toute finitude demeure exemplairement incluse dans l’infinité de l’être et comporte ainsi en elle-même un aspect d’infinitude. Cela est particulièrement vrai de l’esprit dit “fini”, lequel ne tend vers l’infini que parce qu il séjourne toujours déjà dans l’infini. Ainsi que Hegel nous l’avait déjà appris (à sa manière), la métaphysique doit donc se garder de faire correspondre une opposition ontologique absolue à l’opposition logique ou conceptuelle du fini et de l’infini. Deuxième conséquence : en vertu du “sceau” que lui imprime l’exemplarité, aucune créature n’est purement et simplement “une chose créée” ; de par son enracinement dans l’être et de par l’enracinement de celui-ci en Dieu, la créature, aussi modeste soit-elle, est toujours au-delà de sa simple “créaturalité” et recèle en elle-même quelque chose de divin et, pour ainsi dire, de non créé ; par là même qu’elle est créée (exemplairement), la créature, en son être, a quelque chose d’incréé qui est l’image en elle de la positivité incréée du Créateur. D’où ce paradoxe métaphysique décisif (excluant tout panthéisme) selon lequel c’est en subsistant en soi comme substance autonome que la créature est l’image la plus vraie de la subsistence infinie du Créateur, tandis qu’inversement c’est en se recevant exemplairement de l’Incréé que la créature finie accède en vérité à sa liberté et, en quelque sorte, à son incréaturalite Ainsi, la créature reste primordialement marquée par la positivité de l’être qu’elle reçoit de Dieu et a part, exemplairement, à la liberté et à l’aséité du Créateur. On peut exprimer la même chose en disant que l’être comme tel échappe à la catégorie de fondement et, de la sorte, reflète le caractère d’absolument “non fondé” qui appartient à l’Etre subsistant ; dans son mystère le plus profond, 1 ‘être qui émane de Dieu n’est en un sens ni fondé ni fondateur ; il est pure positivité ; et c’est seulement en tant que néant, en tant que non subsistant, qu’il s’ouvre au domaine de la fondation. Encore faut-il préciser qu’il n’a pas de fondement ontique (il est “sans pourquoi”, sans cause ontique) et qu’il n’est pas lui-même fondement dans un sens causal (puisque tout ce qui procède de lui se déploie en lui) et qu’ainsi sa positivité ultime et originaire transcende l’ordre du fondement. Même l’étant porte le sceau de l’absolue non-fondation divine par là même qu’il subsiste et, sous ce rapport, se présente comme non fondé. Toute autre manière de penser se rend incapable de discerner dans les créatures (et dans l’être) le reflet de l’aséité divine et se voit contrainte en même temps d’insérer l’action créatrice au niveau même de la causalité ontique ou mondaine. Troisième conséquence dans la mesure où l’être ne s’accomplit comme image de Dieu que dans l’être personnel, il est clair que notre méditation de l’exemplarité se résume et s’achève dans la conception métaphysique de la personne. C’est en effet dans la profondeur, l’autonomie et la libre subsistence de la personne que se révèle au maximum la pure positivité de l’être, reflet elle-même de l’absolue aséité divine. Il y a là une merveilleuse coappartenance de l’être et de l’homme (soulignée par Heidegger, mais dans un autre contexte) qui fait que c’est seulement l’un par l’autre et l’un dans l’autre qu’ils sont l’un et 100 l’autre, dans leur positivité et leur autonomie, ressemblance et image de l’infinité divine. Cette très haute dignité qui échoit à l’homme d’être, dans son autonomie et dans son ouverture à l’être, image de Dieu inclut bien sûr constitutivement le risque d’un humanisme clos et même de l’athéisme. Il suffit en effet qu’au lieu de considérer sa libre subsistence pour ce qu’elle est vraiment, à savoir une autonomie reçue et “exemplaire”, l’homme considère sa liberté abstraitement comme une fin en soi pour que, se coupant de son enracinement ontologique, il fasse de Dieu un concurrent de sa liberté et s’enferme dans un anthropocentrisme vide et desséchant. Car quand il ne veut être rien qu’homme, l’homme devient nécessairement moins qu’homme dès lors que son humanité même se définit par sa transcendance vers l’être et, par l’être, vers Dieu. Ces quelques réflexions sur l’exemplarité métaphysique et, par là même, sur l’analogie, ainsi que sur les conséquences importantes qui en découlent, nous permettent maintenant de préciser quelques points concernant la connaissance de Dieu. C’est en effet l’unité analogique ou exemplaire des étants avec l’Etre subsistant par la pure médiation non subsistante de l’être qui permet à l’intelligence de s’élever des créatures à Dieu. Ainsi que nous l’avons vu, cette analogie de l’être désigne une identité dans la différence entre Dieu, l’être et les étants. Après nos réflexions sur l’exemplarité, nous pouvons préciser qu’il s’agit d’une identité médiate où la différence est d’autant plus grande que l’unité est plus intime, et inversement; ce qui revient à dire que, dans l’analogie, l’identité et la différence sont elles-mêmes analogiques. En tant qu’analogie de l’être (différente d’une simple similitude entre essences), l’analogie proprement métaphysique dont nous parlons ici ne peut être ni une pure analogie de proportionnalité ni une pure analogie d’attribution. Elle doit conjoindre les nuances propres à chacune de ces deux formes de l’analogie. En effet, l’analogie d’attribution exprime mieux l’identité constitutive de l’analogie (sans négliger la différence cependant) et l’analogie de proportionnalité traduit mieux la différence (sans ignorer l’identité). C’est pourquoi elles sont toutes deux nécessaires à une formulation équilibrée de l’analogie de l’être. Ainsi comprise, l’analogie n’est rien d’autre que l’expression conceptuelle de cette exemplarité par laquelle les étants renvoient à la plénitude de l’être et, par et dans celle-ci, à ce fondement ultime et subsistant qu’est l’être divin. Ou, en d’autres termes, elle exprime cette référence ontologique par laquelle, comme nous l’avons vu, toute créature a en elle quelque chose d’incréé (la pure positivité de l’être) par quoi elle renvoie au Créateur. Ou encore, l’analogie est une autre manière d’énoncer le principe métaphysique de causalité, c’est-à-dire de ce mouvement de transcendance en vertu duquel l’étant fini, par là qu’il abrite en lui une richesse infinie (la positivité de l’être) dont il ne peut être la source, renvoie exemplairement à la causalité créatrice, de telle sorte que celle-ci se laisse voir médiatement dans son effet de par l’unité exemplaire de ce dernier avec sa cause. Ce chemin de l’intelligence vers Dieu ne peut s’accomplir, on le voit, que sur la base d’une dotation préalable, à savoir de ce don qu’est l’être comme actualité. L’homme ne pourrait jamais tendre vers l’infini et le rejoindre en quelque manière s’il n’était lui-même un 101 don de l’infini toujours déjà doté de la présence originaire de sa destination ultime. Cependant, comme cette actualité de l’être qui rend possible le chemin vers Dieu ne se donne à rencontrer que dans les étants du monde, il en résulte que l’élévation de l’esprit vers Dieu est conditionnée par l’histoire et qu’il y a donc une historicité de la connaissance de Dieu (comme il y a une histoire de la manifestation et de l’occultation de l’être). Ce caractère historique, dont nous avions relevé la trop grande absence chez Thomas, se vérifie aussi bien dans le cheminement de l’humanité que dans l’aventure de chaque vie humaine. Pour que l’être joue ce rôle médiateur dans la démarche conduisant l’esprit des étants à Dieu, il importe que l’être ne soit pas seulement saisi dans la simplicité infinie de sa positivité, mais encore dans la non-subsistence par laquelle il renvoie à l’Etre subsistant. Le mouvement de la transcendance se fonde donc tout autant dans le néant de l’être que dans sa positivité et l’être n’est ainsi véritablement image de Dieu que dans la mesure où il est conjointement sa contre-image, en tant qu’il est dépourvu de toute subsistence propre. Mais en même temps, et sans qu’on puisse dissocier cet aspect du précédent, l’être ne peut être image du Dieu subsistant et personnel que dans la mesure où il advient à soi et subsiste à travers les essences auxquelles il donne part à son actualité, et spécialement à travers l’esprit qu’il dote de son infinité. Ce qui est image de Dieu et conduit à la connaissance de Dieu, ce n’est donc ni l’étant abstrait, isolé de l’être, ni un être isolé, coupé de la réalité concrète, mais justement le jeu dynamique de la différence ontologique. Le chemin ainsi tracé vers Dieu n ‘ est ni celui du panthéisme qui privilégie l’identité de Dieu et du monde aux dépens de leur différence, ni celui du déisme abstrait qui coupe radicalement Dieu du monde en privilégiant la différence au détriment de l’unité. Il se tient à l’écart également de toute forme d’ontologisme ou d’illuminisme intuitionniste d’après lesquels toute appréhension des étants se produirait à l’intérieur d’une certaine intuition immédiate de l’être de Dieu. Au contraire, dans la voie que nous proposons ici, l’être n’est saisi qu’à partir des étants et c’est seulement par la médiation (exemplaire) de l’être que Dieu est affirmé sans être jamais lui-même l’objet d’une appréhension immédiate. Ce n est que dans l’effet, saisi métaphysiquement, c’est-à-dire dans son être que brille médiatement la présence immédiate de la Cause première. Par ce biais enfin, le chemin vers Dieu ici décrit respecte entièrement ce qu’il y a de vrai dans la théologie négative. Notre intelligence atteint bien médiatement l’être de Dieu, mais cet être en lui-même nous échappe entièrement et demeure voilé dans le secret inviolable de l’éternité et de la liberté divines, si bien que le métaphysicien, comme l’affirmait déjà Thomas, sait davantage ce que Dieu n’est pas que ce qu’il est. Mais conjointement il ne faut pas absolutiser la théologie négative, non seulement parce qu’il faut préserver la liberté de l’autodétermination divine, mais parce que, grâce à l’analogie médiatrice de l’exemplarité, nous connaissons réellement quelque chose de l’être divin, même si nous ne connaissons pas ce quelque chose immédiatement dans l’être divin lui- 102 même. La théologie négative n’a donc de sens que sur le fond d’une certaine théologie positive (et inversement) . Thomas lui-même affirmait déjà “Si l’intellect humain ne connaissait pas affirmativement quelque chose de Dieu, il ne pourrait rien nier de Dieu” (De Pot. 7,5). Les deux aspects, positif et négatif, de la connaissance de Dieu sont donc inséparables. La lumière elle-même révèle l’obscurité du mystère insondable et l’opacité du non-savoir est l’éclat qui manifeste Dieu comme Dieu. D - La positivité de la différence dans l’être et en Dieu. Nous voudrions conclure par quelques réflexions sur le problème de la différence ontologique. C’est une question que nous avons rencontrée souvent dans la partie historicocritique de ce cours, spécialement chez Thomas, Hegel et Heidegger. Nous avions regretté, chez Thomas, une sorte d’impuissance à penser spéculativement l’unité de l’identité et de la différence dans l’âtre et en Dieu. Nous avions dénoncé chez Hegel une dialectisation tragique et négative de la différence et de l’identité. Nous avions enfin décelé chez Heidegger une tendance à hypostasier abstraitement l’événement indifférencié de la pure différence ontologique, et ce sans que soit jamais posée sérieusement la question de la différence théologique. Il nous faut revenir sur cette problématique essentielle. En effet, sans une pensée spéculative de la différence, une métaphysique de l’être risquerait de s’enfermer dans l’abstraction d’une plénitude positive, certes, mais absolument indifférenciée et donc incapable de rejoindre l’ordre ontique des existants concrets. Beaucoup d’éléments ont déjà été recueillis jusqu’ici dans la partie systématique. Il nous faut les synthétiser et les approfondir. Ce sera aussi pour nous une dernière occasion de revenir sur la compréhension métaphysique de l’analogie puisque, nous le verrons, la pensée de la différence ontologique exclut aussi bien une pure identité univoque de l’être qu’une différence absolue, et donc équivoque, dans l’être. Ce qu’il nous faut donc saisir, c’est la positivité analogique de la différence, c’est-àdire la manière dont la différence, sans jamais être absolutisée, exprime positivement, et pas seulement selon une dialectique négative, la richesse concrète de l’être comme plénitude. Sans une telle pensée, la multiplicité et la détermination ontiques ne pourraient être interprétées que comme des marques de la finitude ou des signes d’une déficience ontologique et se trouveraient ainsi soustraites à l’exemplarité métaphysique. En effet, si l’être subsistant de Dieu et l’acte d’être non subsistant étaient absolument simples, comment pourraient-ils être positivement le fondement ontologique de la différenciation des étants ? Pour que la multiplicité soit positivement pensable, il faut donc que la différence entre l’être et l’étant, entre l’être et l’essence, entre l’être et la subsistence, soit intérieure au déploiement de l’être et même, en quelque sorte, à la vie divine elle-même. Nous avons déjà développé ce thème précédemment en parlant de la différence entre l’être et l’essence comme d’une différence “réelle”, c’est-à-dire une différence de l’être lui-même (et donc en excluant que le surgissement des essences constitue une simple chute négative dans le néant). Ce qui revient à dire que l’unité et la différence sont 103 également originaires dans l’être lui-même. Mais cette conciliation positive entre l’unité et la différence ne vaut pas seulement du déploiement de l’être dans l’essence. C’est l’« autre » de l’être en général, qui s’affirme dans sa différence d’avec lui à la mesure même de son enracinement en lui, et inversement. Ou encore, c’est l’être lui-même qui n’est pas seulement acte, unité ou fondement, mais qui se déploie positivement dans l’essence et aussi dans la subsistence ainsi qu’en tout autre moment se différenciant à l’intérieur de l’être et se fondant en lui. Il ne faut donc point concevoir l’être, à la manière de l’Un plotinien, comme pure unité absolument indifférenciée par rapport à laquelle toute différence ne serait qu’une médiation extérieure. L’être n’est pas l’Un, mais l’Etre de l’étant, en lequel la différence est aussi originaire que l’être lui-même. Sans cela, la multiplicité du réel serait métaphysiquement impensable et se trouverait abandonnée soit à un rationalisme oublieux de l’être soit à un nominalisme matérialiste. Il en va de même pour la conception métaphysique de Dieu. Concevoir Dieu comme l’Un pur revient soit à le tenir absolument a l’écart de toutes les différences du monde (ce qui aboutit à une pure théologie négative) soit à établir une tension dialectique entre la pure unité divine et la différence du monde, celui-ci devenant alors, comme chez Hegel, le processus par lequel la simplicité abstraite de la divinité se renie dans la multiplicité mondaine et, par la négation de celle-ci, s’affirme comme unité concrète. La pensée métaphysique de la différence comme positivité doit ainsi nous mettre en garde contre une conception étroite, voire rationaliste, de l’unité, de la simplicité ou de l’immutabilité divines. Il est clair que la pensée chrétienne de la Trinité et de l’Incarnation stimule ici puissamment la spéculation métaphysique en contraignant cette dernière à concevoir, dans le cas de la Trinité, une pluralité qui soit signe de plénitude et, dans le cas de l’Incarnation, un changement qui exprime une richesse librement surabondante. La révélation chrétienne nous conduit donc elle aussi, par les voies qui lui sont propres, à comprendre la différence comme une perfection pure de l’être. Comment d’ailleurs Dieu pourrait-il être le fondement premier de la diversité créée s’il n’y avait en lui aucune différence interne ? Ceci ne signifie pas qu’une induction métaphysique du mystère chrétien de la Trinité soit possible, car cette différence en Dieu pourrait être simplement celle de sa compréhension de soi et de son vouloir de soi, sans rejoindre nécessairement, de notre point de vue philosophique, le mystère tripersonnel manifesté par la révélation chrétienne. Toujours est-il qu’une pensée métaphysique ou théologique de la différence appartient elle aussi à l’exemplarité de l’être. Ainsi est-ce seulement par une différenciation et une composition (cf. la position des essences et de la subsistence) que la pure actualité de l’être peut être, à travers les étants, l’image exemplaire de Dieu par sa différence constitutive. De même, c’est par la relation différenciée de l’amour que l’homme, spécialement comme père, mère et enfant, est image de l’être tripersonnel de Dieu, bien plus que par le simple jeu de ses facultés d’individu singulier auto-suffisant. Conjointement, la pensée de la différence comme intérieure à Dieu lui-même implique que les différences de l’être et des étants ne sont pas juxtaposées à la simplicité divine, mais sont encloses dans la résolution interne de Dieu à sa propre différence immanente. C’est ainsi, par exemple, que la production du néant et des essences dans l’intelligence divine et la position du monde effectif par la volonté créatrice ainsi que 104 toutes les différences constitutives du monde peuvent être comprises comme étant englobées dans la génération trinitaire du Verbe en lequel, comme dit l’Ecriture, tout a été créé. Cette positivité de la différence dans l’être et en Dieu éclate surtout dans la différence proprement ontologique de l’acte d’être et de la subsistence. Nous disons “proprement ontologique” parce que la différence entre l’acte d’être et la subsistence., plus encore que celle de l’être et l’essence, se révèle comme un déploiement de l’être lui-même en son identité. Au niveau de l’être comme tel, la différence en question s’est clairement manifestée dans la doctrine de la non-subsistence de la plénitude de l’être commun comme tel. Dans cette non-subsistence de l’être en même temps que dans sa destination à la subsistence à travers les essences finies apparaît avec évidence la distinction de l’être et de la subsistence. Au niveau de l’être subsistant de Dieu, la différence entre l’acte d’être et la subsistence est imposée par la doctrine trinitaire chrétienne, laquelle distingue dans l’unique être divin trois personnes ou sujets subsistants. Ce qui est typique de la différence entre l’acte et la subsistence et qui l’élève audessus de toute autre différence, c’est qu’il s’agit d’une différence qui n’introduit aucune tension ni aucune finitude dans l’être. En effet, la différence entre l’acte et la subsistence n implique aucune tension semblable à celle qui pourrait exister entre l’être et le non-être, l’infini et le fini, l’acte et la puissance elle n’est pas liée à une “déficience” de l’être, mais est plutôt une différence de l’être lui-même en laquelle celui-ci se continue, se développe et s’unifie absolument. C’est pourquoi elle peut être présente en Dieu sans le finitiser ni le dialectiser, tandis que la différence entre l’être et l’essence (ou la puissance) est à exclure en Dieu dès lors que Dieu n’a d’autre essence que la plénitude même de son être. En d’autres mots, la différence entre l’acte et la subsistence permet de penser en Dieu une différenciation, un déploiement et un reploiement de soi qui échappent à la tyrannie dialectique de la négativité hégélienne selon laquelle l’Idée une et absolue doit se renier dans l’altérité d’essences finies afin de se poser concrètement comme absolue par leur négation. C’est donc sur le fond de cette différence absolument positive entre l’acte et la subsistence qu’il faut saisir les autres différences de l’être et spécialement la différence entre l’être et l’essence, laquelle participe à la positivité de la première en étant portée et englobée par elle. Bref, l’être n’est vraiment que dans la subsistence dont il se différencie comme pur acte, mais en laquelle il se continue absolument parce qu’elle n’implique aucune potentialité finie. Cette différence, en tant que différence absolument positive de l’être lui-même, n’implique donc aucune séparation ni juxtaposition. C’est pourquoi, au niveau de l’être commun, la subsistence ne s’ajoute pas à l’acte d’être ; elle désigne seulement le moment du retour sur soi de l’acte d’être à travers les essences finies. Et au niveau de l’être subsistant de Dieu, la positivité infinie et subsistante de l’acte d’être n’est pas davantage séparée de la triple subsistence des personnes divines ; c’est cette positivité même qui, toute quaternité étant exclue, ne subsiste tout entière que dans les relations différenciées qui constituent les trois personnes divines. 105 CONCLUSION : METAPHYSIQUE ET REVELATION Nos dernières considérations sur la positivité de la différence en général et, spécialement, de la différence entre l’acte d’être et la subsistence nous ont amené à éclairer certains problèmes métaphysiques par le recours au langage théologique inspiré de la révélation chrétienne. Nous l’avions déjà fait incidemment, plusieurs fois, au cours de cet exposé. Aussi voulons-nous conclure en réfléchissant plus systématiquement sur cette question du rapport entre métaphysique et révélation. L’exemple le plus célèbre de cette rencontre entre la spéculation métaphysique et la pensée chrétienne est celui de la création. On sait en effet que le concept métaphysique de la création à partir du néant, tel que nous l’avons développé ci-dessus, ne s est affermi que dans l’espace de la révélation chrétienne. Les Grecs ne l’ont pas soupçonné. Les Juifs l’ont connu, mais sans pouvoir encore vraiment le penser philosophiquement. C est qu’en effet, sur la voie d’une telle pensée, les obstacles sont apparemment insurmontables du point de vue de la seule réflexion philosophique, si du moins la création est prise au sens strict de creatio ex ni-hilo. D’une part, nous n avons aucune expérience mondaine d’une semblable création. D’autre part, les difficultés sont nombreuses qui masquent inévitablement une telle réalité si Dieu est infini et achevé en lui-même, pourquoi aurait-il créé un monde superflu et, de surcroît, imparfait ; celui-ci n est-il pas plutôt un donné, initialement chaotique, qui s’oppose éternellement à Dieu et a simplement reçu de lui une ordonnance partielle ; et si vraiment le monde en totalité a son origine en Dieu, alors ne faut-il pas dire que sa production est nécessaire et éternelle puisqu’elle s’enracine en un Dieu nécessaire et immuable, et affirmer qu’elle est dès lors un moment intérieur et indispensable de la vie divine elle-même ? On pourrait allonger la liste des apories. Elle ne mettrait que mieux en relief le fait que seule la révélation chrétienne de la Trinité a permis de penser métaphysiquement la libre création du monde à partir du néant. En montrant que Dieu est différence réelle en lui-même et non par rapport au monde (auquel il ne se rapporte qu’idéellement), en indiquant que tout ce que Dieu est pour le monde et pour l’homme (Père, Esprit absolu, amour, intelligence, etc.), il l’est d’abord en lui-même et pour lui-même, la révélation chrétienne de la Trinité permet et impose d’exclure toute tension dialectique, toute relation d’indigence, entre Dieu et le monde et donc de comprendre celui-ci comme le fruit, voulu par amour, de la libre création de Dieu à partir du néant et non comme l’immédiate et indispensable autocontinuation de la substance divine. La liberté intérieure de l’amour trinitaire exclut ainsi toute nécessité de la création et ouvre le champ d’une authentique appréhension métaphysique de la création où celle-ci n’est plus un moment de l’autogénération divine. Parce que Dieu est Trinité, il n’a pas créé le monde dans la recherche avide d’un plus-être, mais dans la générosité gratuite d’une libre surabondance. Cet exemple typique illustre clairement un thème sur lequel nous reviendrons plus loin, à savoir le thème de la révélation comme émancipation” de la pensée. Mais, avant d’en venir là, nous développerons quelques aspects plus généraux de cette rencontre entre métaphysique et révélation. 106 Entre la pensée métaphysique et la pensée de la révélation, il y a une différence essentielle de niveau et de point de vue puisque la première se déploie tout d’abord à partir de la parole anonyme de l’être tandis que la seconde s’appuie primordialement sur la parole de Celui qui est le fond subsistant et personnel de l’être. Depuis l’Incarnation du Logos, cette distinction capitale et permanente est cependant indissociable d’une conjonction tout aussi inaliénable. Depuis lors, en effet, la théologie chrétienne inclut en elle la parole philosophique et, inversement, la métaphysique occidentale est marquée par un a priori théologique conscient ou inconscient. Cette symbiose n’implique en aucune manière que la philosophie soit aliénée ou la théologie rationalisée. Car, en tant qu’elle se déploie dans l’élément indéfinissable, incirconscriptible et illimitable du mystère de l’être, la métaphysique est constitutivement ouverte sur la manière imprévisible dont le fond personnel de l’être peut se révéler et se révèle dans l’histoire ; elle est a priori accueillante à une révélation éventuelle. Ce faisant, la métaphysique ne s’aliène pas dans une fausse hétéronomie, car l’être qui fonde sa pensée et la donne a elle-même ne se dévoile de toute façon que dans l’histoire (et non comme être pur flottant dans sa positivité non subsistante) . Même Dieu, elle ne l’atteint pas dans une sorte d’abstraction intemporelle ; elle n’atteint jamais que “ce que tous appellent Dieu” (ST 1, 2, 3), conformément à la destination historique de l’être propre à telle ou telle époque. La métaphysique ne se perd donc pas, elle prolonge au contraire son propre mouvement, quand elle s’ouvre à la reconnaissance de l’autorévélation historique de Dieu, comme fond personnel de l’être, dans le Verbe incarné. Inversement, la révélation chrétienne ne dissout pas et ne répudie pas la dimension métaphysique de la pensée, car, l’être étant un acte excluant toute potentialité, et donc une plénitude insurpassable, la révélation peut bien être sur-naturelle, elle ne peut toutefois pas être sur-ontologique. La révélation ne peut donc se produire que dans l’élément métaphysique de l’être, lequel est le médium de la révélation chrétienne tout autant que de n importe quelle autre manifestation historique de l’être. La nouveauté de la révélation ne consiste donc pas en ce qu ‘une détermination quelconque viendrait s’ajouter ou se juxtaposer à l’être lui-même (ce qui reviendrait à considérer l’être comme une puissance actualisable !), elle consiste plutôt en ce que, par elle, l’être se montre radicalement pour ce qu’il est et laisse entrevoir, par la médiation de l’Incarnation, le fond subsistant et tripersonnel qui est sa source originaire. La révélation ne supprime pas la métaphysique, elle l’accomplit au-delà de ses propres possibilités, et la théologie elle-même, pourvu qu’elle soit authentique, demeure philosophie. Du point de vue chrétien, la métaphysique n’est donc pas seulement un instrument ou une servante de la théologie. Elle est au contraire libérée pour elle-même comme philosophie selon la logique de promotion réciproque incluse dans le rapport de la grâce et de la nature, au point qu’elle demeure, même à l’intérieur de la théologie, une dimension constitutive et non purement instrumentale de cette dernière. Cette “émancipation” positive de la métaphysique par la révélation chrétienne se vérifie dans l’histoire de la pensée occidentale. Elle ne consiste pas d’abord en ce que la révélation enrichirait par ses ‘‘réponses ‘‘ les ‘‘questions’’ posées par la philosophie ! Car la révélation n’est pas avant tout un ensemble de “réponses” pas plus que la méta physique ne se définit uniquement par une interrogation. Cette émancipation réside plutôt dans une transformation, dans un 107 approfondissement de la problématique philosophique. La doctrine chrétienne de la création, par exemple, dans son lien avec le dogme trinitaire (Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae) a permis historiquement et logiquement une appréhension de l’être comme acte qui, sans elle, n’aurait peut-être jamais atteint la profondeur qu’elle a acquise notamment chez Thomas d’Aquin, où l’être est ultimement compris comme similitude de la bonté divine. La révélation de la source personnelle de l’être a approfondi vertigineusement la perception de l’être lui-même qui en découle exemplairement. Celui qui saisit l’enracinement de l’être en Dieu et non seulement sa présence dans les étants accède en effet nécessairement à une meilleure pénétration spéculative du mystère de l’être. C’est ainsi, par exemple, que la révélation chrétienne accorde à la métaphysique une vue plus profonde de la portée de la différence entre l’être et l’essence, entre l’acte et la subsistence, etc. Tous ces traits métaphysiques de l’être sont bien sûr déjà donnés virtuellement dans son appréhension philosophique par l’intelligence, mais leur saisie est actualisée et approfondie par la parole de la révélation. Même les métaphysiques qui s opposent à la révélation demeurent d’ailleurs marquées, en Occident, consciemment ou non, par cette “émancipation” chrétienne et sont finalement contraintes de s’expliquer avec leurs présuppositions chrétiennes inévitables. En ce sens, il n’y a plus de “philosophie pure” qui soit possible. Seule une pensée oublieuse de l’être et de la destination historique de celui-ci peut se faire illusion en se croyant dégagée de tout présupposé et en prétendant s’appuyer sur un point de départ absolu. Aussi la philosophie fera-t-elle preuve d’un plus haut sens critique en reconnaissant ses présuppositions et en les assumant plutôt qu’en les niant. Il faut même dire que la métaphysique occidentale perd jusqu’au sens de sa problématique et s’égare spéculativement chaque fois qu’elle ne prend plus suffisamment en considération ses racines chrétiennes. Elle sombre alors rapidement dans le rationalisme ou dans la gnose. Sa sécularisation totale serait ainsi sa perte. Mais si le métaphysicien occidental est de la sorte, qu’il le veuille ou non, consciemment ou inconsciemment, un théologien, alors le penseur chrétien, qu’il soit métaphysicien ou qu’il soit explicitement théologien, a toutes les raisons de dégager les a priori théologiques de la métaphysique et d’éclairer théologiquement sa propre pensée à la lumière de la révélation chrétienne de Dieu et de l’être. La plus grande tentation qui pourrait le menacer au cours de cette démarche serait de croire que la parole de la révélation le dispense de l’interrogation métaphysique de l’être et l’autorise à se servir des « concepts » de la philosophie comme de simples instruments au service des “vérités” chrétiennes. Ainsi comprise, la pensée théologique conduirait en fait à un oubli de l’être. Et c’est ce qui s’est produit plus d’une fois dans la scolastique post-thomiste. Alors la philosophie n’est plus qu’un réservoir d’éclaircissements logiques applicables à des propositions « théologiques » toutes faites. Il ne devrait pas en être ainsi. La parole de la révélation ne permet pas de “sauter” par dessus la médiation et le milieu permanents de l’être et de son mystère. Au contraire, elle en postule, par principe, la préservation et la valorisation. Si elle cédait à la tentation de l’oubli de l’être - et elle y cède régulièrement - la théologie ne pervertirait pas seulement la nature profonde de la pensée métaphysique, elle compromettrait encore, contre l’exigence même de la révélation, le sens de Dieu, en le réduisant immanquablement à un Etant suprême en tension dialectique avec un monde d’étants purement singuliers, l’être n’étant plus alors qu’un concept général à portée simplement logique. Par là même, elle exalterait indûment le pouvoir a priori de la conceptualité logique et serait amenée à 108 chercher le fondement de la vérité théologique dans l’emprise prométhéenne de la subjectivité rationnelle et non plus dans l’abîme sans fond du mystère se dévoilant librement. Certes, dans l’espace de la pensée ecclésiale, une telle déviation ne peut durer très longtemps ni s étendre indéfiniment, car la foi vivante finit par réagir contre ces perversions, surtout si elle peut s’appuyer sur un magistère vigilant et efficace, comme c’est le cas dans l’Eglise catholique. Mais, dans la mesure où les liens de la pensée philosophique avec la vie de l’Eglise se relâchent et même se rompent, comme cela se produisit dans le contexte de la philosophie moderne, cette régulation interne ne joue plus et la métaphysique, ainsi sécularisée malgré son héritage chrétien, peut s’enfoncer impunément dans l’oubli de l’être tout en se parant du prestige pseudo-chrétien d’une théologie rationaliste ou gnostique. Une bonne part du destin de la métaphysique depuis Thomas d’Aquin jusqu a nos jours s’est jouée et se joue encore à ce niveau. Montrer cela en détail supposerait que nous effectuions, du point de vue ici esquissé et à la lumière de toute la seconde partie, une “répétition” des principales péripéties de l’histoire de la métaphysique. Cela pourrait être l’objet d’une troisième partie que nous pourrions intituler Le destin ontologique et théologique de la métaphysique occidentale. L’inspiration qui guiderait cette partie serait à chercher dans le grand ouvrage de Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, et dans l’ouvrage, plus vaste encore, de Hans Urs von Balthasar, La gloire et la croix. Le domaine de la métaphysique. _______________________________________ 109 TABLE DES SIGLES EMPLOYES 1. A propos de Thomas d’Aquin T = Thomas d’ Aquin. ST = summa theologiae. SG = Summa contra Gentiles. De Ver = Quaestiones disputatae de Veritate. De Pot = Quaestiones disputatae de Potentia. De Malo = Quaestiones disputatae de Malo. In Lib de Causis = Expositio super Librum de Causis. In Boeth de Hebd. = Expositio super Librum Boethii de Hebdomadibus. In Boeth de Trin = Expositio super Librum Boethii de Trinitate. In de An = Commentarium in libros Aristotelis de Anima. In Met = Expositio in libros Metaphysicorum. In Eth Nicom = Expositio in libros Ethicorum. In Symb Apost. = In Symbolum Apostolorum. Sent. = Commentarium in Librum Sententiarum. Div. Nom. = Expositio in Librum de Divinis Nominibus. Enarr. in psalmos = Enarratio in psalmos. De nat. gen. = De natura generis. Obj. = objection. Prol. = prologue. Pour les divisions internes des textes en questions, articles, réponses, distinctions, parties, livres, chapitres ou “lectiones”, nous indiquons seulement les chiffres ; ils suffiront pour les lecteurs qui consulteront effectivement ces textes et en repéreront aussitôt la structure. Ex. ST I—Il, 66, 5, 4 = Summa theologiae, prima secundae, question 66, article 5, réponse à la 4e objection. SG 1, 34 = Summa contra Gentiles, livre 1, chapitre 34. . 110 2. A propos de Kant K = Kant. CRP = Critique de la Raison Pure. 1er chiffre = page de la traduction française de Tremesaygues et Pacaud, P.U.F. 2ème chiffre =page de l'édition originale (A = 1ère éd. ; B = 2ème éd.). CRPr = Critique de la Raison Pratique. 1er chiffre = page de la traduction française de Picavet, P.U.F. 2ème chiffre =volume et page de l'édition critique de l'Académie. CFJ = Critique de la Faculté de juger. 1er chiffre = page de la traduction française de Philonenko, Vrin. 2ème chiffre =volume et page de l'édition critique de l'Académie + indication du paragraphe. Prol. = Prolégomènes à toute métaphysique future. 1er chiffre = page de la traduction française de Cibelin, Vrin. 2ème chiffre =volume et page de l'édition critique de l'Académie + indication du paragraphe. ~) 111 3. A propos de Hegel H = Hegel. SL = Science de la Logique - (traduction française de S. Jankélévitch, Aubier, 2 vol.) Nous avons remanié cette traduction en raison de sa très mauvaise qualité. WL = Wissenschaft der Logik (édition de Lasson, Meiner Verlag, 2 vol.) ESP = Encyclopédie des Sciences Philosophiques (édition de 1830, traduction de Bourgeois, chez Vrin, en ce qui concerne la logique) . indication du paragraphe.(~) PhE = Phénoménologie de l'Esprit (traduction de Hyppolite, Aubier, 2 vol.) PhG = Ph~nomenologie des Geistes (édition de Hoffmeister, Meiner Verlag) 112 4. A propos de Heidegger Hd = Heidegger. ET = L’etre et le temps (traduction partielle par Boehm et de Waelhens, Gallimard). SZ = Sein und Zeit (Niemeyer Verlag) WgM = Wegmarken (Klostermann Ver lag) Q.I., Il, III, IV = Questionsl, 11, III, IV (Gallimard). EF = De l’essence du fondement. LH = Lettre sur l’Humanisme. EV = De l’essence de la vérité. ID = Identité et Différence = Identit~t und Differenz (Neske Verlag) QM Qu’est—ce que la métaphysique ? TE = Temps et gtre. ZS = Zeit und Sein (Niemeyer Verlag) Ch = Chemins qui ne mènent nulle part (Traduction de Brok— meier, Gallimard) HW = Holzwege (Klostermann Verlag) EC = Essais et Conférences (traduction de Préau, Gallimard),. VA = Vortr~ge und Aufs~tze (Ne ske Verlag) IM = Introduction à la Métaphysique (traduction de Kahn, Gallimard) EM = EinfUhrung in die Metaphysik (Niemeyer Verlag). 113 BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE 1. Concernant la partie historico-critique PUNTEL, L. Bruno, Analogie und Geschichtlichkeit1, Freiburg—Basel—Wien, Herder, 1969. RASSAM, Joseph ,La métaphysique de saint Thomas, Paris, P.U.F., 1968. GILSON, Etienne, Le thomisme, Paris, Vrin, 1965. GILSON, Etienne, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1948. BOURTROUX, Emile, La philosophie de Kant, Paris, Vrin, 1926. VERA, Auguste, Introduction à la philosophie de Hegel, Paris, 1964 ; réédition anastatique par “Culture et Civilisation”, 115, Avenue Gabriel Lebon, Bruxelles, 1969. CORVEZ, Maurice, La philosophie de Heidegger, Paris, P.U.F., 1966. POEGGELER, Otto, La pensée de Heidegger, Paris, Aubier, 1967. 2. a. Concernant la partie systématique Pour la structure classique d’une métaphysique d’inspiration thomiste VAN STEENBERGHEN, Fernand, Ontologie, Louvain, Publications universitaires de Louvain, 1952. DE RAEYMAEKER Louis, Philosophie de l’etre, Louvain, Editions NauweLaerts, 1970. DE FINANCE, Joseph, Connaissance de l’être, Paris—Bruges, D.D.B., 1966. MARITAIN, Jacques, Les degrés du savoir, Paris, Desclée de Brouwer, 1935. MARITAIN, Jacques, Sept leçons sur l’être, Paris, Téqui, 1934. MARITAIN, Jacques, Court traité de l’existence et de l’existant, Hartmann, 1947. 114 MARITAIN, Jacques, Oeuvres (2 vol.), Paris, Desclée de de Brouwer, Paris, Bibliothèque européenne, 1975—1978. b) Pour la confrontation de la métaphysique thomiste avec Kant MARECHAL, Joseph, Le point de départ de la métaphysique, (cahiers III, IV, y), Paris, D.D B dates diverses. c) Pour la confrontation de la métaphysique thomiste avec Heideg&er N.B. Nous donnons ici les références des principaux ouvrages qui ont inspiré le plus profondément les perspectives développées dans la partie systématique. CABADA CASTRO, Manuel, Sein und Gott bei Gustav Siewerth, Dusseldorf, Patmos Verlag, 1971. SIEWERTH, Gustav,Der Thomismus als Identitatssystem (2e éd.), Frankfùrt, Schulte—Bulmke, 1961. SIEWERTH, Gustav,Das Schicksal der Metaphysik Von ThomaE zu Heidegger, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1959. SIEWERTH, Gustav,Das Sein als Gleichnis Gottes, Heidelberg, Kerle Verlag, 1958. ULRICH, Ferdinand, Homo Abyssus, Das Wagnis der Seins-frage, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961 BALTHASAR, Hans Urs von, Phénoménologie de la vérité, Paris, Beauchesne, 1952. BALTHASAR, Hans Urs von, La gloire et la croix. IV. Le domaine de la métaphysique, (3 vol.) Paris, Aubier, coll. “Théologie” (n0 84, 85, 86), 1981—1983. LEONARD, André, Pensées des hommes et foi en Jésus-Christ, Paris, Lethielleux, 1980. 115
