Plan détaillé du cours: pages 34 à 37 sur Hobbes

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ed. 1838 – 43) ; 2) la notion de droit subjectif comme élément technique utilisé dans l’analyse
du rapport juridique, indépendamment de toute philosophie du droit sous-jacente (étude de cette
notion technique à partir des présentations actuelles en droit réel et en droit des obligations, et
comparaison avec l’analyse de W. N. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions as Applied in
Judicial Reasoning) ; 3) mise en perspective de la notion technique de droit subjectif, en fonction
d’une théorie générale des comportements humains en présence de choses et de biens (utiliser,
faire, s’abstenir, tolérer), ainsi que des normes qui règlent ces comportements
- 11
ème
Séance
4. Le droit comme « la liberté que chacun a d’user de sa puissance comme il le veut lui-même »,
comme droit (subjectif) de faire ce que l’on veut, alors que la loi est conçue comme limite à cette
liberté radicale : la philosophie du droit selon Thomas Hobbes (1588-1679) dans son opposition
frontale à la philosophie du droit d’Aristote (Villey, pages 95 à 109, et textes de Hobbes dans Doc
42) ; dans l’introduction à la nouvelle traduction du Léviathan qui a paru en Folio en 2000, Gérard
Mairet dit de Hobbes qu’il « n’est pas un moderne, il est le moderne », et que le monde tel que le
conçoit Hobbes « est le monde historique dans lequel nous sommes, […] c’est le monde profane de
l’action historique, le monde de la volonté et du calcul, le monde des forces et de la force » (page
12), et que la recherche de Hobbes est un « voyage rigoureux et irrésistible à l’origine de notre
moralité », de cette « moralité dont nous sommes nourris, nous Européens (…) depuis le début de
ce que la coutume historienne nomme les temps modernes » (p. 10 et 11).
Les questions suivantes ont été examinées :
Biographie. Hobbes voulait composer un système de philosophie en trois parties dans cet ordre :
Corpus, Homo et Civis ; mais il est lié à la famille noble des Cavendish, chez qui il est précepteur
pendant plusieurs années, et par là à la dynastie royale des Stuart, et il y a urgence politique à
mettre au point et à publier tout de suite la dernière partie de son projet, la partie politique, parce
que le roi Charles 1
er
est attaqué par le Parlement, que sa souveraineté est mise en question, et qu’il
faut défendre l’absolutisme du pouvoir royal. En 1640, Hobbes publie De Corpore Politico, or the
elements of law, moral and politic ; l’opposition du Parlement au Roi est tellement forte que
Hobbes prend peur et se réfugie en France, d’où il publiera en 1642 le De Cive (Du Citoyen) et en
1651 le Léviathan. La guerre civile liée à l’opposition entre le Roi et le Parlement éclate en
Angleterre en 1644, et le roi Charles 1
er
est décapité en 1649. En France, Hobbes enseignera les
mathématiques au futur roi Charles II. Ce n’est que plus tard qu’il pourra se consacrer aux deux
premières parties de sa philosophie, avec la publication en 1655 du De Corpore et en 1658 du De
Homine.
Le projet de Hobbes (Villey, p. 105 et 106). Hobbes veut substituer à l’Ethique et à la Politique
d’Aristote une approche aussi rigoureuse que la géométrie d’Euclide, ou que les sciences modernes
en train de s’édifier, et permettant de surcroît de défendre l’absolutisme royal. Il part comme
Grotius d’une certaine conception de la nature humaine, mais contrairement à Grotius il ne discerne
pas dans cette nature humaine d’élément altruiste, d’inclinaison vers la vie sociale, mais au
contraire quelque chose de radicalement sauvage et non social, qui donne naissance non pas à la
société mais à un monde d’individus isolés, en proie chacun à l’égoïsme le plus absolu, et à la
poursuite féroce et exclusive de leurs propres intérêts. Suivant Hobbes, il faut en effet se
représenter au point de départ un état de nature dans lequel les individus coexistent sans que ne les
régissent aucune loi commune, comme autant d’absolus coexistant absolument de toute relation
l’un avec l’autre. Ce régime de l’état de nature est invivable ; c’est en fait un état de guerre
perpétuel. Pour en sortir, Hobbes va montrer qu’il y a une procédure qui donne mécaniquement
naissance, à travers l’emboîtement des lois de nature les unes dans les autres et la conclusion du
fameux contrat social par lequel chacun se soumet au pouvoir absolu du souverain, au monstre
artificiel qu’est le Léviathan, et qu’ainsi l’anarchie et le désordre de l’état de nature est remplacé
par la paix et la sécurité de l’état civil si l’on accepte l’absolutisme.
Conception que se fait Hobbes de la nature humaine. Suivant Hobbes, tous les systèmes politiques
et juridiques antérieurs ont été bâtis sur le sable parce qu’ils ne sont pas partis d’une idée claire de

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la nature de l’être humain. Suivant Hobbes, par sa nature, l’individu est isolé, séparé des autres,
en proie à l’égoïsme, condamné à poursuivre ses propres intérêts, parce que fondamentalement il
est animé d’un mouvement qui le pousse inexorablement, aveuglément, à désirer certaines choses,
et à fuir certaines autres, et qu’à cause de ce trait fondamental de sa nature, l’être humain ne peut
rien faire d’autre que rechercher les pouvoirs qui lui permettent d’atteindre ce qu’il désire (avant
tout continuer à vivre), et de fuir ce qu’il veut éviter à tout prix (avant tout mourir). Il y a dans ce
mouvement caractérisé par le désir et la recherche de pouvoirs quelque chose d’inexorable, une
nécessité naturelle qui, dit Hobbes, « n’est pas moindre que la nécessité pour la pierre de tomber »
(De Cive, I.7). Les individus sont des quanta d’énergie, de mouvement, de force, de désir, de
volonté (voir Hottois ci-dessus, 4
ème
tiret, qui décrit le monde postmoderne comme le monde où
règne « la liberté, le primat de la volonté, le désir, la puissance » : c’est l’état naturel que décrit
Hobbes). Suivant Hobbes ce mouvement interne, qui définit l’être humain, ne peut s’approprier de
son objet que s’il dispose du pouvoir de le faire, qu’il s’agisse d’un pouvoir physique ou des
pouvoirs de la raison, notamment des pouvoirs que la technique et la science mettent à disposition.
Dans cette perspective, la raison humaine est la simple servante de l’intérêt et du désir (handmaid
of interest) ; elle a pour tâche de maximiser l’intérêt de l’individu ; elle n’est pas une faculté
permettant la connaissance par elle-même, et d’ailleurs les fins poursuivies par l’être humain sont
exclusivement déterminées par le désir, l’intérêt et les passions, et non pas par la connaissance et
l’intelligence critique. Comme les désirs sont incessants, et comme ils ne peuvent se réaliser sans
pouvoirs, l’homme est toujours à la recherche de pouvoirs supplémentaires. En outre, comme
chaque individu est à la recherche de pouvoirs supplémentaires, et que les objets capables de
satisfaire les désirs sont les mêmes d’un individu à l’autre, c’est l’excès du pouvoir d’un individu
par rapport à celui d’un autre qui est pouvoir véritable. Le différentiel de pouvoir est donc plus
important que le pouvoir lui-même. De ce fait, « la vie humaine peut être comparée à une course
[…] mais nous devons supposer que dans cette course, on n’a d’autre but et d’autre récompense
que de devancer ses concurrents […] surpasser continuellement celui qui précédait, c’est la félicité.
Abandonner la course, c’est mourir » (Léviathan, IX). Outre la compétition et la course, l’activité
humaine est exclusivement conçue comme une activité d’appropriation et de jouissance.
Etat de nature et droit de nature. Si telle est la nature de l’homme, on doit reconnaître qu’elle
dissocie les individus les uns des autres, et produit la guerre de tous contre tous à l’état de nature
(voir texte pp. 2, 3 et 4). Hobbes n’a pas l’expérience de l’état de nature, mais il le conçoit dans une
expérience de pensée consistant à faire abstraction (en recourant à ce qu’on a appelé une
« hypothèse annihilatoire ») de toute relation sociale, juridique, politique, économique, familiale,
etc. On découvre alors qu’il y a un droit propre à l’état de nature ; c’est le droit de nature, qui
constitue un droit subjectif illimité appartenant à chacun, en vertu duquel chacun a la liberté d’user
de sa propre puissance comme il le veut pour la préservation de sa propre vie (sur le droit de nature,
voir texte pp. 3 et 4, n° 6, 7, 8, 9, 10). Il est remarquable que Hobbes clarifie la situation existant
dans l’état de nature en terme de droit. C’est un droit étrange : la guerre de tous contre tous en
découle. C’est un droit qui est mesuré par l’utile : chacun a droit à tout ce qui lui est utile. C’est un
droit qui est une liberté, la liberté absolue de tous les moyens utiles (y compris le recours à
l’homicide), la liberté dans le sens de l’absence de limites, en particulier l’absence de la limite que
constituerait une obligation quelconque à l’égard d’autrui. Ce droit subjectif absolu, cette liberté en
soi infinie, est la traduction, sur le plan du droit, de la nécessité naturelle et absolue du mouvement
qui porte l’homme à désirer et à vouloir : cette nécessite naturelle se traduit en terme de droit
comme le droit à tous les moyens, la liberté absolue des moyens, l’absence d’obstacle, l’absence
totale d’obligations et de limites, si bien qu’on a droit à tout ce qu’on veut et à tout ce qu’on peut
faire. Spinoza dira dans le même sens : « Le droit naturel de chaque homme se définit non pas par
la raison droite, mais par le désir et la puissance ».
Pour comprendre la conception de l’état de nature chez Hobbes.
a. Philosophie de la connaissance. La conception de l’état de nature et du droit de nature chez
Hobbes est parfaitement cohérente avec une philosophie de la connaissance qui soutient qu’il
n’y a pas d’objectivité possible s’agissant de la connaissance de ce qui est juste et injuste, la
raison nous permettant seulement de calculer (voir texte de Hobbes dans Doc 43). Nous
avons vu que la philosophie d’Aristote supposait au contraire qu’il est possible de discerner
ce qui est conforme à la relation d’égalité matérielle et de justice s’agissant de la situation

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déterminée en cause, et de le faire dans un jugement (dans une « pesée appréciative »
suivant l’expression utilisée dans mon article sur le poids des arguments – Doc 03) qui a une
certaine objectivité (Doc 24). Contrairement à celle de Hobbes, la philosophie d’Aristote part
de l’idée qu’au point de départ, c’est le discernement [de ce qui est juste] qui est déterminant
(voir texte d’Aristote sur Doc 43) ; or, le discernement de ce qui est juste, propre à la vertu de
justice particulière, présuppose qu’une connaissance objective soit possible. Rien de tel chez
Hobbes. On le voit bien en examinant la position de Hobbes sur l’activité des juges : ce n’est
pas suivant Hobbes une activité constituée par un jugement, qui se veut impartial, sur ce qui
est conforme à la relation d’égalité matérielle et de justice dans le cas d’espèce (Doc 24),
mais c’est un calcul consistant à additionner la loi du souverain (la volonté du souverain) et
les faits particuliers (voir Doc 42, p. 12, Dialogue entre un philosophe et un légiste des
common law d’Angleterre, Hobbes).
b. Le nominalisme. Une autre clé pour comprendre l’état de nature chez Hobbes est le courant
nominaliste. Il s’agit d’un courant de pensée selon lequel il n’existe, hors de l’esprit, que des
individus isolés les uns des autres, constituant chacun autant d’absolus, coexistant sans
aucune relation les uns avec les autres. Les relations qu’ils peuvent entretenir entre eux, de
même que les qualités qui leur sont attribuées, n’ont, suivant le nominalisme, aucune
existence objective en dehors de l’esprit, en dehors du langage, en dehors des termes et des
symboles qu’on utilise pour les désigner. Suivant cette approche, il n’y a de réalité que dans
les éléments insécables, par exemple les atomes s’il s’agit de la matière, les individus
humains s’il s’agit de la société entre êtres humains. En somme, c’est une théorie granulaire
de la réalité, de toute réalité, pas seulement la réalité sociale. Dans la perspective du
nominalisme, on ne peut plus comprendre le droit comme le fait d’une relation juste entre
êtres humains, puisque tout ce qui relève de la catégorie de la « relation » n’a aucune réalité :
c’est pourquoi Hobbes en vient à identifier droit et liberté, droit et subjectivité.
c. Illustration de cette position dans deux domaines. C’est cette position relative à la liberté en
soi infinie de l’individu que défend Hottois dans le domaine de la bioéthique (voir ci-dessus
Hottois, 5
e
tiret, dans lequel est décrit cette « philosophie de la liberté et de la volonté »
centrée sur l’individu). C’est aussi cette position que défend Olivier Cayla en relation avec
l’affaire Perruche (voir Doc 44, ainsi que ci-dessus les commentaires relatifs à l’Arrêt
Perruche, en particulier le troisième tiret).
Le passage à l’état civil (au Léviathan). De l’état de nature, Hobbes va nous faire passer vers le
Léviathan (monstre biblique effrayant), c’est-à-dire vers un état où domine la volonté d’un
souverain absolu, de l’Etat. Il s’agit d’un Etat doté d’une puissance effrayante (police, prison,
armée, éventuellement armes nucléaires, etc.), sorte de dieu artificiel et monstrueux. De la
naturalité de l’état de nature, avec la juxtaposition explosive des individus, on passe à l’artificialité
de l’état civil. Une procédure déterminée permet de réduire la multiplicité des jugements
contradictoires qui existent à l’état de nature à un unique et simple jugement, celui du souverain,
qui est à l’origine non seulement de tout le droit (au sens des lois), mais aussi de toute la moralité.
Ce passage se fait par contrat entre individus, c’est-à-dire par une manifestation de volonté de
chaque individu dans laquelle d’une part il renonce à exercer intégralement son droit de nature, et
d’autre part il se soumet au Léviathan. Suivant Hobbes « c’est l’art qui crée ce grand Léviathan
qu’on appelle République ou Etat (Civitas), lequel n’est qu’un homme artificiel, quoi que d’une
stature et d’une force plus grande que celle de l’homme naturel, pour la défense et protection
duquel il a été conçu ; en lui la souveraineté est une âme artificielle, puisqu’elle donne la vie et le
mouvement à l’ensemble du corps […], l’équité et les lois lui sont une raison et une volonté
artificielle […] enfin les pactes et conventions par lesquels les parties de ce corps politique ont été
à l’origine produites, assemblées et unifiées, ressemblent au Fiat que prononça Dieu lors de la
création » (Hobbes, Le Léviathan, Introduction).
Le rôle des lois de nature dans ce passage à l’état civil. Hobbes est très soucieux de montrer que ce
passage à l’état civil se fait sans intervention extérieure, dans l’immanence de cette multiplicité de
volontés individuelles, chacune en soi infinie. Ces volontés se règlent elles-mêmes, de l’intérieur,
en abandonnant réciproquement leur caractère illimité et en s’assujettissant à ce dieu mortel et
artificiel qu’est le Léviathan. Tout dérive de la soupe primitive des comportements égoïstes. C’est
Hobbes qui a inventé cette dialectique de libertés en soi infinies, mais qui s’autolimitent
réciproquement lorsque chacun se départit de son droit absolu sur tout (voir ci-dessous, Hottois,

37
5
ème
tiret). Les préceptes de ce que Hobbes appelle la loi de nature jouent un rôle essentiel dans
ce passage, en particulier les trois premiers (voir p. 4, n°14, p. 5, n°1 et 2, et p. 6 n°1). Ces trois
premiers préceptes constituent un enchaînement parfaitement déductif, en ce sens que le troisième
apparaît comme un moyen de réaliser le second, et le second comme un moyen de réaliser le
premier. S’agissant du premier (rechercher la paix), il faut remarquer que ce n’est pas une
obligation morale absolue, mais seulement une obligation sous condition de réciprocité. On peut
considérer que ce précepte n’est rien d’autre qu’une indication donnée par la raison qui calcule, et
qui dans ce calcul détermine que l’intérêt égoïste de l’individu se trouve du côté de la paix, et non
pas du côté de la guerre. Il s’agit d’une rationalité non morale, d’un pur calcul d’intérêt, vierge de
tout présupposé éthique, d’un calcul intéressé, mais qui va permettre à la moralité d’émerger
spontanément d’un monde d’individus en guerre totale les uns contre les autres (voir texte p. 5,
n°1 ; voir également Cayla, Doc 44, p.1 et 2). A noter que suivant certains interprètes, le premier
précepte ordonne de rechercher la paix afin de pouvoir se maintenir en vie, et de se conformer ainsi
à la volonté de Dieu qui aurait imposé à l’homme l’obligation de se conserver en vie (sur cette
conception théologique des lois de nature, voir p. 8 n°1). Avec le troisième précepte (pacta sunt
servanda) apparaît finalement la notion de juste, de droit et de tort (voir texte p. 6 n°2 et p. 7 n°5),
Hobbes faisant le lien avec le juste selon Aristote à partir de ce « juste » qui n’est que contractuel
(qui découle exclusivement du pacte de base).
Nécessité du corps politique. Les lois de nature ne suffisent pas. Elles se taisent en principe à l’état
de nature. Il y a nécessité d’un corps politique constitué, d’un souverain « nommé et établi par
tous ». Cela se fait par un pacte par lequel chacun s’oblige envers un seul homme, ou envers un
seul conseil, nommé et établi par tous, à faire les actions que ledit homme ou conseil leur
commandera de faire. Il s’agit donc d’un pacte d’assujettissement, par lequel on « promet de
soumettre sa volonté à l’ordre d’un autre » (voir texte p. 8 et 9). Il ressort de ces textes que le
souverain n’a, lui, pas passé par la phase par laquelle on se départit de son droit de nature (2
e
loi de
nature), mais qu’il conserve un pouvoir non moins absolu que n’était absolue avant la création du
Léviathan la liberté de chaque homme de faire ce qui lui semblait bon, ou de ne pas le faire (voir p.
9, n°7, passage en italique). Pour défendre l’absolu du pouvoir du souverain, Hobbes s’est attaqué
aux universités, à la conscience (p. 10, chiffre 8), aux grecs, à Aristote (comme étant trop
démocrate) et à la religion.
Les lois de la cité. Hobbes est véritablement à l’origine de la théorie impérativiste de la loi (voir ci-
dessus Hart sur la critique de cette conception). Il est également à l’origine de l’opposition entre la
loi (lex) comme imposant une obligation, et le droit entendu au sens du droit subjectif, comme
donnant une liberté d’agir. C’est également lui qui est à l’origine de la réflexion la plus articulée
parmi ceux qui défendent la conception que le juge ne dispose d’aucune liberté d’appréciation,
mais qu’il doit simplement obéir aux commandements et à la volonté du législateur. En effet, alors
que dans l’état de nature chacun agit « selon son jugement et sa raison propre » (voir par exemple
p.3 chiffre 10), l’œuvre essentielle de la loi civile, c’est de remplacer la diversité des points de vue
et des appréciations (non seulement sur ce qui est juste, mais aussi sur tout le reste) par la volonté
du souverain absolu qui est législateur (voir p. 11 et 12 du texte).
L’actualité de Hobbes et la société de marché (la maximisation de l’intérêt individuel, la théorie du
choix rationnel, et la théorie du passage à la coopération selon la théorie des jeux).
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ème
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5. La réaction à Hobbes : John Locke (1632-1704) et les droits de l'homme (Doc 45). Examen des
déclarations américaines et de la déclaration française des droits de l'homme (Doc 46). Généralités
sur la philosophie du droit de John Locke. Examen de la Lettre sur la tolérance et du concept de
« biens civils ». Examen des Deux traités du gouvernement et des Essais sur le droit naturel. La
lutte de John Locke contre le concept de souveraineté, en faveur d'une loi antérieure et supérieure à
toutes les lois positives des hommes. Les doctrines du droit naturel et les droits de l'homme
- 13
ème
Séance

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6. L'utilitarisme juridique : le droit (c'est-à-dire la législation selon l’utilitarisme) a pour fin « le plus
grand bonheur pour le plus grand nombre », c’est-à-dire la maximisation de la somme représentant
l’agrégation des préférences individuelles (Villey, pages 112 à 114, sur la philosophie du droit de
Jeremy Bentham (1748 - 1832) (Doc 49)
7. L'approche du droit et des droits de l'homme dans la philosophie de Rousseau (1712-1778), Kant
(1724-1804) et Fichte (1762-1814) (Doc 47 et 48)
8. Le droit défini indépendamment de toute finalité : retour au positivisme (voir ci-dessus l'examen de
H.L.A. Hart), sur la base de Villey, pages 132 à 140, avec des indications sur Hans Kelsen (1888-
1973)
9. Les débats contemporains dans le monde anglo-saxon entre ceux qui défendent une conception de
la liberté définie dans les termes hobbesiens de liberté de chacun d’utiliser sa puissance comme il
le veut sans interférence volontaire d’autrui (les libéraux et les libertariens), et qui identifient le
droit à des règles et procédures formelles excluant toute référence à une conception substantielle
du bien, et ceux qui opposent à cette conception négative de la liberté et à une société dans laquelle
les individus vivent dans l’indifférence mutuelle pour leurs conceptions respectives du bien, une
conception de la liberté comme étant un accomplissement et non pas quelque chose de
naturellement donné, c’est-à-dire supposant une certaine conception du bien, de la vie bonne, de
l’excellence humaine (les communautariens) (voir Eléments de bibliographie, Doc 41) ; examen de
la philosophie du droit de John Rawls
10. Conclusions de la section consacrée à la définition et à la fin du droit (sur la base de Villey, pages
143 à 153)
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ème
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Moyens et techniques utilisés par les juristes pour déterminer le contenu du droit, notamment (a) les
moyens logiques (déduction, induction et autres procédés logiques), (b) la technique du recours aux
particularités du cas d'espèce et à la nature des choses, et (c) les techniques liées à l'élaboration et à
l'utilisation de textes législatifs, constitutionnels et administratifs
Villey, pages 155 à 332 : compte tenu du fait que nous ne pouvons pas complètement traiter cette matière,
ces pages ne font pas partie de la matière de l’examen, à l’exception des pages 161 (introduction à la
problématique), 204-207 (le moyen « logique » principal du droit, commun d’ailleurs au judiciaire et au
législatif, c’est le débat contradictoire, la délibération, le conflit des opinions divergentes, la dialectique, ce
que John Rawls, dans le Doc 12, désigne comme « les aspects socratiques de la méthode en philosophie » –
voir ci-dessus sous « nature et méthode de la philosophie du droit » - et qui est utilisable aussi bien en
philosophie du droit qu’en droit), ainsi que les pages 214 et 259-262.
* * *
Aspects philosophiques dans diverses branches du droit : le droit constitutionnel (de la philosophie du
droit à la philosophie politique), le droit international public, les droits de l’homme, les droits sociaux,
le droit des personnes, les droits réels, le droit des obligations (contrats, responsabilité, sociétés) et le
droit pénal
(Un certain nombre de thèmes ont été traités durant le cours en relation avec Hart, Aristote, Grotius, Hobbes
ou Locke)