Copyright © 2012 Avello Publishing Journal ISSN: 2049

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Avello Publishing Journal
ISSN: 2049 - 498X
Issue 1 Volume 2:
The Unconscious
L'EMPIRISME TRANSCENDANTAL CHEZ GILLES DELEUZE 1
João Gabriel Alves Domingos, Universidade Federal de Minas Gerais, Brazil.
1. Conditions de l'expérience rélle
« L'esthétique souffre d'une dualité déchirante. Elle désigne d'une part la théorie de la sensibilité
comme forme de l'expérience possible ; d'autre part la théorie de l'art comme réflexion de l'expérience
réelle » 2. Selon le premier sens, l'esthétique concerne la description sur comment la sensibilité est
possible, c'est-à-dire les conditions de l'expérience (les formes a priori de la sensibilité : l'espace et le
temps). D'autre part, selon le deuxième sens, l'esthétique concerne les faits de la sensibilité, c'est-à-dire
l'esthétique comme une réflexion sur l'expérience réelle. Ainsi, les conditions doivent être plus larges
que le conditionné pour le couvrir. En conséquence, les deux moments restent extérieurs l’un de l'autre.
D'un côté, de la réalité, on n'en saisit que ce qui est d'accord avec les conditions (et « le filet est si lâche
que les plus gros poissons passent au travers » 3), mais, d'autre côté, les conditions ne sont que de
descriptions de la possibilité d'un fait (la philosophie comme une justification, description ou
explication des faits). Le problème de Deleuze est : comment dépasse-t-on cette extériorité ? Qu'est-ce
qu'il faut pour réunir les deux sens d'esthétique (théorie de la sensibilité et théorie de l'art) ?
1
2
3
1
Ce texte est une partie de mon mémoire « Diferença e Sensibilidade em Gilles Deleuze » (2010). Je remercie beaucoup
un gentil ami, Michel Brault, par sa révision de la version en français du texte.
DELEUZE, 1971 (1969). p.300.
DELEUZE, 1993 (1968). p.94.
« Pour que les deux sens se rejoignent, il faut que les conditions de l'expérience en général
deviennent elles-mêmes conditions de l'expérience réelle » 4. Mais si l'on quitte les conditions de
l'expérience possible de façon à accepter les conditions de l'expérience réelle, alors on quitte la
perspective du conditionnement et on accepte une perspective génétique. Ainsi la question est la
suivante : l'esthétique doit être placée dans le moment d'une genèse et non pas dans le moment d'une
réflexion. Au lieu de parler sur quelque chose, il faut faire de la théorie une création. La subtilité exigée
pour comprendre cette proposition est celle de prendre l'esthétique plus comme une création de
concepts suscités par la création en art qu'une réflexion sur l'art ou une démonstration de sa possibilité.
D'autre part, dans une perspective génétique, l'art est compris comme une façon d'exploration de la
sensibilité, ainsi « l'œuvre d'art, de son côté, [même les œuvres prémodernes] apparaît alors réellement
comme expérimentation ». 5. De ce point de vue, tout l'art est expérimentation, une expérimentation de
la sensibilité.
Chez Deleuze, la notion de structure (ou d'idée) n'est pas seulement des conditions de
possibilité, c'est-à-dire, des conditions à partir desquelles le phénomène surgit. Dans ce contexte
conceptuel, les phénomènes seraient effets d'identité sur un fond différentiel. Mais, il faut se souvenir
que, en fin de compte, Deleuze ne veut pas maintenir cette extériorité. Bref, l'opposition à être refusée
c'est entre la genèse et la structure. Sur ce point, il nous semble, Deleuze répond à certaines exigences
post-kantiennes, il envisage certaines critiques dirigées contre Kant comme la critique de Salomon
Maïmon 6.
« Empirisme transcendantal » (ou « empirisme supérieur ») est le nom de la perspective
génétique (conceptuelle ou sensible) ou la façon de déplacer l'extériorité entre les conditions et les
conditionnés. Évidemment, c'est une notion étrange et on ne peut pas avancer sans comprendre
4
5
6
2
DELEUZE, 1971 (1969). p.300.
Idem. p.300.
MAÏMON, 1989 [MAÏMON, S. “Excerto de Versuch Über die Transzendentale Philosophie”. Em: GIL, 1992.].
comment Deleuze a été capable d'articuler deux perspectives aussi opposées que l'empirisme et la
philosophie transcendantale. Pourquoi Deleuze a-t-il eu besoin de maintenir la notion kantienne, le
"transcendantal" ? Et pourquoi a-t-il eu besoin de lui attacher justement son opposé, l’empirisme ?
2. Théorie de la représentation
L'expression « philosophie de la différence » peut provoquer quelques difficultés. Par exemple,
on peut croire que Deleuze a défendu une thèse ontologique comme : "tout est différence". C'est la
raison pour laquelle il est très important que l'on sache exactement le statut de concepts comme
différence, représentation, identité, répétition, transcendantal, etc. Deleuze n'a jamais défendu que la
représentation et l'identité n'existent pas. Du même façon, il n'a jamais dit en critiquant Hegel que les
processus décrits par la dialectique hégélienne n'existent pas ; au contraire, il a affirmé (comme Marx)
que les processus décrits par la dialectique hegeliènne sont une illusion. On a besoin de comprendre
kantiennement cette illusion, c'est-à-dire, comme un processus immanent de la faculté elle-même et pas
comme une inadéquation des représentations avec un état de choses ou une intervention d'inclinations
extérieures dans nos représentations. En conséquence, si l'identité ou la représentation n'existeraient
pas, il n'y avait aucun problème, car les choses étaient déjà résolues par les faits. Au contraire, les
représentations et l'identité ne sont qu'effets des relations différentielles. Donc, on aurait tort si l'on
comprendrait la philosophie de Deleuze comme une simple radicalisation arbitraire de la différence.
Bref, en fait, « on remplace la multiplicité colorée du monde par concepts fixes et généraux et, d'après,
on arrive à confondre le langage avec la chose, à tel point que l'on voit plus de réalité dans les régimes
artificiels crées par la raison que dans le monde lui-même » 7.
Donc, loin de ne pas exister, les représentations et l'identité sont effets et non causes, elles sont
7
3
SCHÖPKE, 2004. p.101 [notre traduction].
secondes et pas premières. Chez Deleuze, penser n'est pas la même chose que représenter. Quand on dit
que les représentations existent et les différences non, on ne présente pas la thèse fondamentale de la
philosophie de la représentation, au contraire, elle a tort justement de prendre les représentations et
l'identité comme essentielles. Deleuze entreprend une lutte contre la tendance à naturaliser les
représentations et l'identité à tel point que l'on les identifie à la pensée, y compris la pensée
philosophique 8.
En fait, nous représentons et nous reconnaissons des objets comme identiques, par exemple,
quand nous faisons les actes banals de la vie quotidienne (« c'est une table, c'est une pomme, c'est le
morceau de cire, bonjour Théétète »), mais, au contraire, la question cruciale est: « (...) qui peut croire
que le destin de la pensée s'y joue, et que nous pensions, quand nous reconnaissons » 9?
L'important est que nous percevons des objets comme étant les mêmes, nous saisissons
abstraitement des objets à travers des concepts identiques, nous attribuons une narrative unitaire aux
processus composés par moments hétérogènes, le sujet s'identifie avec une image de soi
10
. Quand
Deleuze décrit l'expérience commune de cette manière-là, il argumente contre Platon, c'est-à-dire,
l'expérience commune ne nous jette pas dans un monde en devenir, dans un changement incessant, au
contraire nous avons beaucoup de difficultés quand nous voulons mener la sensibilité à ne plus
percevoir des objets identiques, mais différences pures.
Il est important de ne pas comprendre la critique de la représentation et de l'identité chez
Deleuze comme une expérience inconséquente de se jeter dans un abîme indifférencié. Cette
compréhension-là n'est qu'un effet de la tendance à identifier la pensée avec la représentation. Deleuze
a créé des concepts philosophiques précisément afin de devenir pensable une expérience en deçà de la
représentation (parce que la représentation est un au-delà, un pas excessif), à la recherche des sens en
8
9
10
4
DELANDA, 2002. p.42.
DELEUZE, 1993 (1968). p.176.
BRYANT, 2008. p.5.
deçà de l'identité et de la représentation. Encore une fois, on n'aura pas tort en comparant cet effort-là
avec l'art moderne : la rupture avec la figuration n'est pas équivalente à peindre n’importe quoi, de
même que la rupture avec la narration linéaire n'est pas équivalente à écrire n’importe quoi. En outre,
s'il y a un même effort dans l'art, c'est parce que le problème de Deleuze n'a pas été gratuit : il a
répondu profondément aux exigences particulières de notre moment historique.
L'objectif de Deleuze est, surtout, de créer une nouvelle image de la pensée dont la différence
puisse être pensée. On peut définir l'expression « image de la pensée » comme une description de la
structure à partir de laquelle la pensée se constitue (ses présuppositions, ses éléments, ses principes,
etc). Pour réaliser son projet, surtout dans Différence et Répétition, il a fait une anatomie de la
représentation, c'est-à-dire Deleuze a enquêté plusieurs stratégies théoriques à partir desquelles les
philosophes ont soumis la pensée à l'identité. Ces stratégies-là recourent à deux types de présupposés.
D'abord, les présupposés objectifs : « des concepts explicitement supposés par un concept donné »
11
.
Donc, Deleuze rappelle la critique contre Aristote quand, dans la seconde Méditation, Descartes « ne
veut pas définir l'homme comme un animal raisonnable, parce qu'une telle définition suppose
explicitement connus les concepts de raisonnable et d'animal »
12
. Loin d'expliquer, ces concepts ont
besoin d'être eux-mêmes expliqués. C’est pour cela qu’il y a chez Descartes un présupposé d'un autre
type : un présupposé subjectif. « Subjectif », parce qu'il est intuitif ou implicite et non conceptuel. Avec
le cogito, Descartes a présupposé que « tout le monde sait » ce que signifie « je », « penser » et « être ».
Comme si, en refusant un présupposé d'insuffisance conceptuelle, il recourait à un présupposé intuitif
dans la forme d'un « tout le monde sait » ou « personne ne peut nier ». On tourne "l'homme particulier
doué de sa seule pensée naturelle, à l'homme perverti par les généralités de son temps"
13
(Eudoxo
contre Epistemon), mais on préserve la même forme de la représentation (une généralité abstraite
11
12
13
5
DELEUZE, 1993 (1968). p.169.
Idem. p.169.
DELEUZE, 1993 (1968). p.170.
capable d’informer une multiplicité quelconque).
Deleuze a établi huit postulats dans le chapitre III de Différence et Répétition, « L'image de la
pensée ». Nous n'analyserons pas tous ces postulats. À chacun, on peut identifier un moment de
l'histoire de la philosophie où la pensée a été comprise comme représentation. Nous analyserons
seulement les deux postulats directement liés à Kant : le sens commun et la recognition.
Fondamentalement, la thèse est que Kant a décalqué le transcendantal de l'empirique. Cette critique-là
a surgi en plusieurs moments de l'œuvre de Deleuze dans lesquels il a été exigé de mener la pensée à
une instance transcendantale.
Deleuze n'est pas kantien, parce que, bien que Kant aie donné un sens profond à la notion de
transcendantal (d'un côté, en défendant l'existence d'une réalité qui dépasse l'expérience empirique et,
d'un autre côté, lui en attribuant des fins immanentes), il l'a comprise à partir du modèle de la
recognition et du sens commun. La recognition est l'exercice harmonieux des facultés sur un objet pris
comme le même. Le sens commun est son corrélat et il signifie l'identité du sujet fonctionnant comme
la fondation de nos facultés, comme le principe qui les unifie dans leur accord harmonieux. “Thus in
Kant, the 'object in general' or 'object = x' is the objective correlate of 'I think' or the subjective unity of
consciousness”
14
. L'œuvre de Kant est un des exemples privilégiés de la pensée identifiée à la
représentation 15.
Dans La Philosophie Critique de Kant, il s'agit d'entendre chacune des trois critiques à travers
d'une forme propre d'accord entre les facultés. Donc, dans l'intérêt spéculatif de la raison, l'entendement
est le législateur, mais, dans l'intérêt pratique, la raison est la législatrice. L'illusion est un usage
illégitime des facultés, quand, par exemple, la raison prétend être la législatrice dans l'intérêt spéculatif,
donc l'illusion est interne, elle ne vient pas de l’extérieur (sensibilité, désire, etc). Il ne s'agit pas
14
15
6
SMITH, D. W. “Deleuze's Theory of Sensation: overcoming he Kantian duality”. In: PATTON, 1997. p. 30.
DELEUZE, 1993 (1968). p.176-177.
d'éliminer le matériel sensible de la connaissance, au contraire, le problème est la soumission à la
faculté législatrice dans l'intérêt spéculatif de la raison, c'est-à-dire l'entendement et ses catégories.
Ainsi, dire que la connaissance est une forme raisonnée au-delà de l'expérience sensible n'est pas
précis, au contraire la connaissance est une synthèse de l'hétérogène possible à partir d'un usage
harmonieux entre les facultés (sensibilité, entendement, raison, imagination). L'objet de critique par
Deleuze est justement le postulat selon lequel cette harmonie est première et l'élévation de son
mécanisme à un statut transcendantal.
Si l'accord est décalqué d'un usage empirique des facultés, seulement le désaccord entre eux se
maintient dans le niveau transcendantal. Pourquoi ? On doit aller au rencontre de l'aspect relevé par
Deleuze dans cette difficile expression : le transcendantal. Même sa caractéristique la plus évidente
(l'élévation au-delà de l'empirique) ne peut émerger qu'à cause de la compréhension du transcendantal
comme des fins immanentes à une faculté et, à la limite, des fins immanentes au sujet transcendantal.
Mais si, d'un côté, le sujet peut être fondé seulement par une forme d'usage des facultés selon laquelle
elles laissent ses fins immanentes à fin d'établir un accord harmonieux, d'un autre côté, en préservant
ses fins immanentes, on maintient dans un niveau transcendantal mais avec le désaccord ou les accords
contingents. Pour cela, selon Deleuze, le désaccord veut dire un usage transcendant des facultés, non
parce que, dans ce cas, sa finalité immanente soit laissée, mais parce qu'elle est affirmée à l'extrême.
Donc, les facultés sont menées jusqu’au bout.
II. L' intensité
La limite (ou l'extrême) est entendue comme impossibilité ou, plus précisément, ce au-delà
7
duquel une modification fondamentale arrive16. L'insensible dans la sensibilité, l'immémorial dans la
mémoire, l'impensé dans la pensé, l'inimaginable dans l’imagination. Pour bien entendre, on peut
rappeler un moment dans lequel Deleuze cite Heidegger : « 'L'homme sait penser en tant qu'il en a la
possibilité, mais ce possible ne nous garantit pas encore que nous en soyons capables' ; la pensée ne
pense que contrainte et forcée, en présence de ce qui 'donne à penser', de ce qui est à penser — et ce qui
est à penser, c'est aussi bien l'impensable ou la non-pensée, c'est-à-dire le fait perpétuel que 'nous ne
pensons pas encore' » 17.
L'important dans cette limite est que, même épistémologiquement insaisissable, elle est un
élément différenciateur, dans le sens qu’elle force à s’affirmer la faculté à laquelle elle y fait référence
et, ainsi, elle la force à la différentiation. Bref, ce qui est constitutif dans la sensibilité et dans la pensée
est l'extériorisation. La relation avec le dehors est constitutive. Donc, la limite est transcendante, parce
qu'elle force à l’extériorisation et à la différentiation, mais immanente, parce qu'elle est un élément
interne à la faculté, elle correspond à la relation avec ce qui lui est le plus propre.
Prenons le cas de la sensibilité. Selon Deleuze, la limite ou l'objet de la sensibilité est insensible,
mais, en même temps, elle est ce qui ne peut être que senti. C'est-à-dire la limite de la sensibilité n'est
pas sensible dans son exercice empirique. Dans ce niveau-là, le sensible est le donné et il ne peut pas
correspondre à l'objet propre de la sensibilité, parce qu'il demande l'intervention d'autres facultés en
agissant harmonieusement sur un objet pris comme le même. Dans ce cas, on suppose un usage réfréné
de la sensibilité. Ce qui ne peut être que senti, l'objet propre de la sensibilité, au contraire, est ce qui
rend possible au donné d’être donné comme tel. Mais les questions difficiles sont : quelle est la nature
de l'objet propre à la sensibilité (l'être du sensible, le sentiendum, ce par quoi le donné est donné) ? Et
pourquoi doit-il être placé sur une instance transcendantale en étant même la condition de l'exercice
16
17
8
MACHADO, 2010. p.144.
DELEUZE, 1993 (1968). p.188.
harmonieux entre les facultés (la condition d'apparition du donné) ?
L'objet propre à la sensibilité est l'intensité. La pensée arrive dans la rencontre de la sensibilité
avec l’intensité comprise comme signe. Nous devons comprendre le concept de multiplicité comme un
champ intensif. Tel champ est transcendantal dans la mesure où il est la condition même de la
formation de l'extension ou le principe de la genèse (“la quantité intensive, est un principe
transcendantal et non un concept scientifique” 18).
« Dans le second chapitre de “Analytique des principes”, intitulé “Système de tous les principes
de l'entendement pur”, Kant formule, entre autres, deux principes, intitulés “axiomes de l'intuition” et
“anticipations de la perception”, qui concernent à des quantités extensives et intensives » 19. Or, « une
quantité extensive est celle dans laquelle la multiplicité se rapporte à une appréhension successive des
parties (partes extra partes), et dans laquelle l'unité se rapporte à une réunion des parties dans un tout,
par exemple, 1 + 1+ 1 + 1 = 4 ». Au contraire, « l'appréhension d’une quantité intensive est instantanée,
'remplie seulement un instant', c'est-à-dire son unité ne vient pas de la somme des parties, elle n'est pas
une synthèse successive' ». La quantité intensive ou intensité est un degré, comme la température, la
pression ou la vélocité (par exemple, 30° ou 50 km/h) et, pour cela, elle n'est pas une somme des
parties (30° n'est pas compris comme 10° + 20°). La quantité extensive est saisie comme la réunion des
parties dans un tout, mais l'intensité est indivisible. Elle change sa nature au cas où elle serait divisée.
Ainsi, « l'espace et le temps ne se présentent jamais tels comme ils sont représentés (...), c'est la
présentation du tout qui fonde la possibilité des parties et, par conséquent, l'intuition pure est intensive
et l'extensive est l'intuition empirique ». L'intensité est l'intuition pure, condition de l'extensive. Comme
Bento Prado Jr. l'a dit, « ce qui s’exhibe donc est le sensible sans concept » 20. Il s'agit de la différence
pure ou de la singularité parce qu’indivisible et aussi irréductible à un objet identique (un concept) sans
18
19
20
9
DELEUZE, 1993 (1968). p.188. p.310.
MACHADO, 2009. p.125 [notre traduction].
PRADO JR., 1996 [notre traduction].
s'aliéner, sans se changer en autre chose, sans changer sa nature.
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11