Introduction à la philosophie de Fichte
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HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE DES TEMPS MODERNES (FILO 1470) Notes de Marc Maesschalck (2003-2004) Introduction à la philosophie de Fichte Fichte comme post-kantien Parmi les grands idéalistes, c'est Fichte qui gardera le plus fidèlement l'idée d'une tension constitutive de l'homme. Le point de vue adopté par sa méthode bouleverse considérablement les cadres de la philosophie critique, mais, à l'intérieur d'une méditation trinitaire (que refusait Kant), il retrouve, avec une nécessité absolue (plus proche, dans ce sens, du monisme spinoziste) cette fois, l'idée d'une eschatologie, tension indéfinie du Moi fini vers le Moi absolu, fin dernière de l'Histoire. En tant que finalité active1, la finalité fichtéenne est nécessairement historique; c'est l'exigence interne de la conscience, le Verbe, le Moi pur, qui est le principe actuel du monde. La réalité n'est pensable que comme actuation de la puissance interne de la conscience, le Verbe, qui préside à sa destinée comme virtualité créatrice et fin ultime. "S'il est vrai que rien n'existe, pour nous, en 1 c'est-à-dire définie selon l'activité de la conscience, selon l'infini devenir de la conscience. Notes de cours, M. Maesschalck 163 dehors de la conscience, le système de Fichte nous fournit l'explication totale de la réalité2. Un tel système n'est possible que par une réflexion de la conscience sur l'acte originaire qui la fonde, sur la puissance créatrice. Qu'une réflexion pareille soit possible, c'est déjà impensable en termes kantiens. Pourtant, il s'agit du point de départ de Fichte. Avant d'esquisser le développement de cette réflexion, il nous faut mettre en lumière l'a priori méthodologique qui permet une réflexion de cet ordre. 1. Esquisse du premier système (1794-1795) Prendre pour objet de réflexion le Moi pur suppose, en l'homme, une intuition capable de correspondre à un tel objet, qui, comme virtualité ou comme fin transcendante, n'est jamais donné comme tel dans l'existence sensible. Il faut donc reconnaître à l'homme une intuition intellectuelle. Ceci ne signifie pas que Fichte accorde, au sens kantien, sans autre justification, une intuition capable de correspondre à des objets métacatégoriaux. L'intuition intellectuelle, au sens où il l'entend, est plutôt sans cesse présupposée par Kant: c'est la saisie de l'acte indissociable de la saisie de la forme. On pourrait parler d'une sorte de dynamisme intensif, qui perçoit d'emblée l'unité qui le fonde, ou, comme dit Maréchal, d'une "intuition dynamique"3. Cette intuition, Fichte la trouve, à son sens, partout à l'oeuvre chez 2 3 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 405. Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 348. Notes de cours, M. Maesschalck 164 Kant4: dans l'auto-nomie morale de la raison pratique, dans l'action régulatrice de la raison théorique (Dialectique), comme dans l'unité aperceptive de l'Analytique. Kant a raison de rejeter une intuition intellectuelle isolée, sans rapport à l'intuition sensible, perdue dans un monde purement imaginaire. Mais il ne voit pas comment l'intuition intellectuelle accompagne toujours l'intuition sensible. En chaque acte, le Moi s'atteint lui-même comme agissant. Mais "cette intuition de l'activité ne s'exerce jamais isolément dans notre connaissance: elle n'est qu'une intuition pure et par soi inconsciente"5. C'est le rôle du philosophe transcendantal de réfléchir ce fait premier de conscience pour y découvrir le principe même de sa réflexion, la position active du Moi6. Fichte part donc, à la manière de Kant, d'un fait premier de conscience. Seulement, ce fait premier n'est pas un donné brut, un matériau, un apport exogène, mais la donnée endogène par excellence, puisqu'elle est le moteur de toute la genèse de la conscience. Fichte atteint analytiquement, ce point de départ, comme présent dans toute activité de conscience, puis il produit (synthétiquement) l'entièreté de l'expérience. En articulant la construction synthétique à la régression analytique, Fichte prétend donc, "une fois découvert le principe qui est le fondement de l'expérience ou plus exactement de la conscience, - car l'expérience n'est que le contenu même de la conscience, - déduire 4 Cf. LEON Xavier, La philosophie de Fichte, Ses rapports avec la conscience contemporaine, Félix Alcan, Paris, 1902, pp. 14 à 18. 5 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 349. 6 Cf. ibid. En soi-même, le principe premier n'est pas un fait (Tatsache) de conscience, mais une action (Tathandlung) originaire. Cf. GUEROULT M., L'évolution et la structure de la Doctrine de la science chez Fichte, op. cit., p. 185. Notes de cours, M. Maesschalck 165 de ce principe par voie de construction et sans égard à l'expérience même tout ce qu'il y a de nécessaire dans l'expérience"7. Ce tout réductible à un principe absolument premier est un système. La construction couvre toutes les étapes entre le premier principe et l'ensemble de l'expérience, réfléchissant ainsi, pour nous (philosophiquement), l'unité systématique de l'expérience. La diversité originaire, les formes a priori du temps et de l'espace, aussi bien que les catégories, sont déduites du principe premier. "Là où Kant s'accommode d'un dualisme irréductible, Fichte pose un dualisme dont il postule d'avance la réduction (...) postulat idéaliste exigeant la réduction intégrale des contenus de conscience à l'unité du Moi"8. "L'erreur de Kant, dit-il, celle du moins qui s'exprime par la lettre de ses ouvrages, en dépit de l'esprit qui les inspire, consiste uniquement à prétendre que l'objet doive être autre chose qu'un produit de l'imagination"9. Mais Kant n'est pas à rejeter. Il faut simplement le rejoindre là où il commence, c'est-à-dire déduire son point de départ. Kant peut donc être intégré; c'est le sens de la remarque conclusive du Grundriß des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre: "Kant part, dans la Critique de la raison pure, du point de réflexion où le temps, l'espace et le multiple de l'intuition sont donnés, sont déjà présents dans le Moi et pour le Moi. Nous avons maintenant déduit ceux-ci a priori et ils sont désormais présents dans le Moi"10. Cette réflexion est la seule manière de soustraire le point de départ kantien à son apparence arbitraire. Rien n'apparaît dans le champ 7 8 Cf. LEON Xavier, La philosophie de Fichte, op. cit., p. 7. Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 385. 9 Cf. Grundriß des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre, in J.G. Fichteswerke, op. cit., p. 580. Cité par Maréchal, op. cit., p. 390. 10 Cf. J.G. Fichteswerke, op. cit., p. 603. Notes de cours, M. Maesschalck 166 de la conscience qu'elle ne l'ait d'abord produit. Nous "assistons" sans cesse au travail renouvelé de la conscience qui se produit dans ce qui paraît d'abord s'opposer à elle. "Le concept d'action n'est possible que par cette intuition intellectuelle du Moi comme auto-activité"11. "Chaque concept particulier, chaque proposition particulière de la Doctrine de la science ne reçoit sa pleine signification que si on les considère comme un moment particulier, téléologiquement nécessaire à l'intérieur de cette articulation globale"12. Il ne s'agit pas d'atteindre l'être, de le poser, de le produire, de prétendre à une adéquation comme les métaphysiques dogmatiques - et là Fichte se sent en plein accord avec les exigences critiques - mais d'atteindre, dans la forme déterminée de notre savoir, le dynamisme qui parcourt, qui organise la réalité présente à notre conscience, la raison comme pure conscience de soi. Il s'agit donc, pour Fichte, d'étendre le jugement réfléchissant de la Critique de la faculté de juger à la totalité de l'expérience, non comme une surdétermination appelée par l'effort moral, mais comme la détermination première de tout le champ de la conscience en acte d'aperception, c'est-à-dire tendue vers la pure lumière de la conscience de soi. L'opacité d'un donné quelconque n'est qu'un moment intermédiaire dans la production imaginative 11 Cf. CASSIRER Ernst, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la Science des temps modernes, t. III Les systèmes postkantiens, trad. à l'initiative du Collège de Philosophie, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1983, p. 113. 12 Cf. CASSIRER Ernst, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la Science des temps modernes, t. III Les systèmes postkantiens, trad. à l'initiative du Collège de Philosophie, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1983, p. 113. Notes de cours, M. Maesschalck 167 de la connaissance, un moment qui, à son tour, peut être réfléchi, éclairé, dépassé. Fichte vise la transparence13 subjective du réel. Ce qui n'est d'abord qu'un tout indifférencié, informe, multiple, est susceptible de différenciation puis de recomposition. Aucune donnée de conscience n'est irréductible. Elle appartient à la conscience et, comme telle, peut être réfléchie, analysée, reconstruite. Ce mouvement de la conscience constitue l'essence de tout savoir scientifique, la genèse de notre savoir de l'être. 1.1. La synthèse fondatrice Toutes nos connaissances particulières portent en elle l'acte fondamental de la conscience de soi, l'actualise. Pour réfléchir cet acte, nous devons donc nous orienter vers le plus général, c'est-àdire vers ce que contient d'universel chaque connaissance particulière, ce qu'elle partage avec toutes les autres connaissances, ce qu'à sa manière, elle répète. Ce principe formel, Wolf l'avait déjà dénoncé; c'est le principe d'identité. Toute affirmation pose l'identité de son objet, A = A. Elle ne pose pas par là l'existence de A; mais l'exigence de cohérence qui lui est inhérente, "si A est, alors A est. Le principe qui s'exprime ainsi ne repose donc pas sur l'adéquation à l'être de la chose posée, sur une réalité empirique (particulière) visée, mais sur la cohérence interne de tout acte de connaissance; autrement dit: A posé dans le Moi = A posé dans le Moi. C'est l'identité de la conscience de soi, Moi = Moi, qui fonde toute affirmation. En tout acte de connaissance, le sujet connaissant se pose soi-même, se manifeste. 13 Cf. CASSIRER E., Les systèmes post-kantiens, op. cit., p. 114. Notes de cours, M. Maesschalck 168 Corrélativement à l'unité de tout objet possible, exprimée par la relation d'identité, se fait jour un principe de distinction des objets entre eux. Chaque objet appartient de manière unique à la conscience dans la mesure où il coïncide à soi-même (identité) et où on peut le distinguer absolument de tous les autres objets possibles. Ce second principe porte, sur le contenu identique (A) au premier principe, une exigence nouvelle, irréductible à la première, qui s'exprime sous une forme négative: Non-A n'est pas A. Rapporté au Moi, comme exigence interne de cohérence, ce principe signifie que dans tout acte de connaissance, dans le mouvement où il se pose, le Moi s'oppose à soi-même; il pose en soi-même une différence. En effet, pour séparer A de Non-A, le Moi ne s'appuie pas sur la réalité de A, sur l'adéquation de son jugement aux choses "extérieures", mais il détient, dans son acte même de connaissance, la condition de possibilité de cette distinction. Dès lors, le principe négatif peut s'énoncer: Non-A [pourtant] posé dans le Moi =/ A posé dans le Moi. L'identité (Moi=Moi; A posé dans le Moi = A posé dans le Moi) n'est donc pas suffisante pour exprimer l'acte de connaissance. Il faut encore qu'une distinction soit possible au sein du Moi lui-même, c'est-àdire que le Moi puisse s'opposer à soi-même comme Non-moi. Ce qui revient à dire: Non-A comme Non-moi, posé dans le Moi =/ A posé dans le Moi. Nous posons ainsi comme second principe nécessaire que le Moi dans l'acte même où il connaît se réfléchit, fait retour sur soi, s'impose un mouvement contraire et simultané au premier mouvement (la position). Il ne peut connaître qu'à condition de se poser (sujet) tout en s'opposant à soi-même comme Non-moi (objet), en "objectivant" son propre mouvement, en le réfléchissant. La connaissance est position et réflexion tout à la fois, expansion et attraction. Notes de cours, M. Maesschalck 169 Position et opposition simultanées nous conduisent à un troisième principe d'ordre synthétique, qui puisse lever la contradiction apparente de la connaissance. En effet, si le Moi et le Non-moi tendent purement et simplement à se poser absolument, l'un doit supprimer l'autre. Tout acte de connaissance serait dès lors en soi paradoxal. Il nous faut donc reconnaître, comme un troisième principe, la limitation réciproque du Moi et du Non-moi, pour rendre compte entièrement de l'acte de connaissance. Le Moi et le Non-moi peuvent être limités partiellement, ils sont divisibles. La limitation réciproque du Moi et du Non-moi définit la conscience. Celle-ci est l'unité réalisée (actuelle) du Moi et du Non-moi, la synthèse du Sujet et de l'Objet dans l'unité du Moi14. La divisibilité du Moi et du Non-moi n'est qu'une expression encore purement formelle de la synthèse fondamentale de la conscience. Le premier principe, inconditionné quant à la forme et au contenu, fonde la catégorie de réalité. Le second principe, inconditionné seulement quant à la forme (négative), fonde la catégorie de négation. Le troisième principe fournit, dans l'unité des deux premiers, la forme générale de toutes les propositions possibles du système, la synthèse. L'exposition totale du troisième principe revient à exposer le système de la Doctrine de la science15. Nous avons, en effet, par le dernier principe, définit le lieu de toute déduction possible, la conscience, c'est-àdire que nous avons posé la limitation comme condition de conciliation du Moi et du Non-moi, les rapportant ainsi comme 14 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 367. 15 Cf. GUEROULT M., L'évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, op. cit., p. 217. Cf. aussi LEON X., La philosophie de Fichte, op. cit., p. 61. Notes de cours, M. Maesschalck 170 des accidents à une substance. "Dès que nous posons un Moi limité et un Non-moi limité, nous ne concevons ces éléments opposés qu'étroitement corrélatifs, chacun, à l'élément limitant qui détermine leurs configurations respectives"16. Le Moi et le Nonmoi ainsi déterminés se rapportent au substrat de la divisibilité, la substance, comme les attributs de la substance spinoziste, la pensée et l'étendue17. Mais la substance définie répond à la question qui ouvrait la Critique de la raison pure: comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? Par la synthèse du Moi et du Non-moi, selon leur divisibilité, dans l'unité actuelle de la conscience18. Il nous faut suivre maintenant le principe de la divisibilité, posé de manière encore extérieure, mais qui nous fournit le fil conducteur de toute la déduction. 1.2. Déduction des parties pratique et théorique Du principe de limitation réciproque du Moi et du Nonmoi, nous pouvons déduire immédiatement deux propositions: le 16 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 370. 17 Cf. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, J.G. Fichteswerke, op. cit., p. 316. 18 Cf. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, J.G. Fichteswerke, op. cit., p. 308. Notes de cours, M. Maesschalck 171 Moi pose le Non-moi comme limité par le Moi et le Moi se pose soi-même comme limité par le Non-moi. La première proposition contient l'idée d'une action du Moi sur le Non-moi et détermine ainsi le Non-moi comme une réalité subissant l'action du Moi. Le double rapport toujours présent (limitation réciproque) de causalité du Non-moi sur le Moi et du Moi sur Non-moi est envisagée uniquement au point de vue de la causalité du Moi, "actif et libre"19. C'est le fondement de l'action, de l'activité pratique du Moi. La seconde proposition contient l'idée d'une détermination par un objet. Elle envisage la double causalité au point de vue de la causalité du Non-moi. C'est le fondement de la connaissance, de l'activité théorique du Moi. Cette proposition définit l'attitude du Moi connaissant comme "activement passive"20. D'une part, le Moi se pose soi-même (activement) comme déterminé. D'autre part, il est (passivement) déterminé par le Non-moi. Au total, il est actif en subissant la détermination et passif en se donnant cette détermination. Cette réciprocité d'activité correspond à la catégorie kantienne de la relation. En déduisant les deux grandes parties, pratique et théorique, de la Grundlage, nous avons fait appel aussi à la catégorie de causalité, précontenue dans la notion de limitation réciproque. En effet, pour que l'activité totale du Moi soit conservée, une limitation du Moi par le Non-moi signifie un 19 20 Cf. GUEROULT M., op. cit., p. 272. Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 372. Notes de cours, M. Maesschalck 172 transfert proportionnel d'une partie de l'activité du Moi dans le Non-moi, c'est-à-dire que le Moi se rend passif à l'égard du Nonmoi, à la mesure de l'activité transmise, il se laisse déterminer par lui. Cette catégorie exige, cependant, que les différents transferts ne modifient pas le Moi total, mais n'en soient que des déterminations accidentelles, une "variabilité de déterminations particulières"21. Nous sommes ainsi amenés à déduire aussi la catégorie de substance, qui exprime la permanence de l'activité totale, "sous des déterminations internes purement 22 accidentelles" . Le Non-moi reçoit à travers ces deux dernières déductions des déterminations différentes. Dans la causalité, le transfert d'activité le rend qualitativement différent du Moi et le pose comme fondement réel de la limitation. Dans la substantialité, il n'apparaît plus que comme quantitativement différent (transfert interne à la somme totale d'activité) et n'est plus qu'un fondement idéal de limitation. L'un et l'autre rapport sont cependant nécessaires pour déterminer le Moi activement passif de la connaissance. La conciliation ne peut venir que par synthèse des deux dans une relation réciproque. C'est l'imagination, par laquelle "le Moi se détermine comme déterminé par un Non-Moi"23. Le Moi se pose idéalement comme indéfiniment limité par l'activité du Non-Moi, qu'il pose, lui-même, réellement et par là, en la posant, dépasse déjà la limite. Autrement dit: le Moi se pose comme infini parce qu'il se représente indéfiniment limité et le 21 22 23 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 375. Cf. ibid. Cf. GUEROULT M., op. cit., p. 225. Notes de cours, M. Maesschalck 173 Moi se pose comme limité parce que comme infini, il se représente limitant. La limite "est rendue possible par l'activité du Moi sur laquelle il se produit (...). D'autre part, sans la [limite] pas d'activité du Moi par laquelle il se limite"24. A ce point de la déduction commence la réflexion du chemin parcouru par le Moi. Ce que nous avons déduit, pour nous, à propos du Moi (divisibilité, relation, causalité, substantialité, imagination), le Moi doit maintenant se l'approprier. Nous avons déduit "l'activité inconsciente de l'imagination, provoquant la réflexion primitive et incessante, mais partielle, du Moi sur soimême, d'où naît la représentation"25. Ce fait primitif de conscience correspond bien à l'idée d'un moi activement passif dans la connaissance, dont nous étions partis. L'imagination est une activité productrice, indépendante, qui pose la limitation permettant l'application limitée (mutuelle) du Moi et du Nonmoi26. Cette activité supérieure produit la détermination réciproque du sujet et de l'objet27. Elle domine l'opposition et permet ainsi de poser, relativement l'une à l'autre, une réalité indépendante et une liberté - c'est-à-dire un Non-Moi indépendant du Moi et un Moi indépendant du Non-moi - non comme deux principes absolus s'opposant éternellement, mais comme la représentation d'une virtualité absolue, d'une productivité indéfinie, toujours actuellement limitée28. Cette représentation 24 26 27 28 Cf. ibid., p. 224. 25 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 383. Cf. GUEROULT M., op. cit., p. 221. Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 378. Cf. ibid., p. 379. Notes de cours, M. Maesschalck 174 constitue, dans l'exercice concret de la connaissance, comme un "choc (Anstoß) que se donne le Moi pour se réfléchir, [un] obstacle qu'il se crée activement pour faire refluer une part de son activité"29. C'est à ce point seulement de la déduction, condition dernière de la formule du Moi théorique, qu'est déduite la nécessité de la réflexion du Moi sur lui-même. Le retour sur les étapes précédentes constitue l'histoire pragmatique de l'esprit. Le Moi va réintégrer les différents degrés de sa production inconsciente. Le choc originaire, l'Anstoß constitue maintenant notre point de départ. La production d'un obstacle, passivité originaire (matière) provoque la première réflexion du Moi. Cette première "réappropriation" du Moi à partir de la Matière, comme passivité produite, est la simple sensation. La sensation constitue à son tour un obstacle, une résistance au Moi connaissant qui le provoque à la réflexion. La limite sentie est intuitionnée dans l'activité qu'elle contient. L'intuition vise l'activité comme totalement objective. Le Moi est encore purement passif.La troisième réflexion est appropriation de l'objet, qui s'imposait activement à l'intuition. Le sujet se découvre, pour la première fois, capable d'activité. Il peut reproduire l'image de l'objet dans son imagination, faire dépendre l'objet uniquement d'une activité subjective. Il n'est plus dépendant du modèle (Vorbild) de l'objet immédiat, "agissant", mais il peut reproduire son image (Nachbild) à sa guise. L'objet réel, la chose (Ding) est le produit de l'intuition. L'objet idéal, l'image est ce qui appartient en propre à l'activité subjective. C'est la chose que le sujet s'est 29 Cf. ibid., p. 383. Notes de cours, M. Maesschalck 175 consciemment réappropriée. L'imagination est le premier degré du Moi agissant. Son activité est encore purement spontanée, fluente, indécise. Elle suit les impressions objectives et les reproduit subjectivement. Les images de l'imagination sont liées directement à la succession temporelle. Il faut une nouvelle réflexion pour les fixer, pour y reconnaître une permanence, une activité indépendante du temps, l'entendement (qui conceptualise). L'image fixée par l'entendement semble encore s'imposer au Moi. Il doit encore s'approprier l'activité même de son entendement, s'y reconnaître comme acte libre, poser l'acte de l'entendement c'est-à-dire juger. Mais même le jugement demeure dépendant de l'objet. Il faudrait, pour le poser librement, pouvoir faire abstraction de tout objet, c'est-à-dire réfléchir l'acte judicatif comme tel. C'est la dernière réflexion, où le Moi s'atteint comme pure autodétermination, conscience de soi. Dans l'acte de raison, le Moi se pose soi-même comme déterminé par un Non-moi. Nous avons ainsi rejoint à partir du fait primitif de conscience, l'Anstoß, le principe du Moi théorique. Le noeud de la déduction de l'activité théorique, l'Anstoß, fournit le passage à l'activité pratique. Il faut en effet rendre compte de l'autolimitation du Moi que nous avons acceptée comme une sorte d'hypothèse nécessaire pour expliquer la limitation réciproque de la "chose-en-soi" (Non-moi réel, qualitativement différent du Moi, exerçant une causalité) et de la liberté (Moi substance, englobant le Non-moi comme simple différence quantitative interne et accidentelle, exerçant une Notes de cours, M. Maesschalck 176 limitation idéale). Les rapports de causalité n'ont d'ailleurs encore été envisagés qu'au point de vue de la causalité du Non-moi (réintégration progressive de l'Anstoß, pour la bonne raison qu'on ne pouvait aborder le domaine pratique sans savoir comment le Non-moi est susceptible d'être agi par le Moi. A la fois, le problème théorique appelle le passage au problème pratique et permet de le poser, car il a transformé "le Non-Moi - vide et abstrait - avant toute analyse, en un objet réel. C'est le problème théorique qui fournit la représentation de ce Monde, sur lequel doit s'exercer notre action"30. Dans la partie pratique, Fichte omet la déduction strictement philosophique (pour nous) du fait primitif de la moralité, l'effort. Cette omission se justifie, de toute manière, puisque les synthèses réelles (la réflexion du Moi) répètent les synthèses philosophiques. L'effort est l'exigence originaire contenue dans la formule du Moi pratique. "Le Moi se pose comme déterminant le Nonmoi" exprime un Sollen, un devoir être infini de la causalité pratique, irreprésentable donc comme causalité effective. "Cette causalité n'est réalisée qu'avec l'achèvement du progrès à l'infini; cet achèvement est lui-même inconcevable, et reste un Idéal"31. L'effort ainsi défini est à la fois fini (car il n'est jamais posé absolument) et infini car il se dépasse sans cesse (progrès 30 31 Cf. LEON X., La philosophie de Fichte, op. cit., p. 62. Cf. GUEROULT M., op. cit., p. 239. Notes de cours, M. Maesschalck 177 indéfini). C'est "la synthèse du Moi intelligent et du Moi absolu"32: une exigence infinie. Comme la réflexion théorique, la réflexion pratique traverse cinq synthèses successives, de la pure opposition, la résistance matérielle (inertie) jusqu'à la tendance absolue où le Moi se sait en recherche de soi, en effort vers soi-même, dans tout le procès pratique. L'antithèse, qui détermine tout le mouvement des réflexions successives, oppose la pure liberté du Moi absolu, infinie, illimitée, à l'activité exigée par le Moi conscient (la position du Non-moi par le Moi, le Moi pratique) finie, limitée. L'union de ces deux activités n'est possible que si l'activité du Moi pur pose l'infini dans le Moi comme une fin à réaliser et si l'activité limitante pose sa limite dans le Moi comme "provisoire", dépassable (et non absolue), c'est-à-dire comme une étape actuelle vers la fin. L'union de ces deux activités constitue une tendance indéfinie. L'idée que poursuit ainsi l'activité du Moi est l'actualité absolue de la conscience, un Moi qui "se pose pour lui-même et par lui-même (...) et se réalise par lui-même"33. "Le Moi pratique (...) se "réalise" dans et par le Moi théorique, en faisant franchir à celui-ci les étapes sans fin qui l'acheminent à la conscience absolue"34. L'effort posé au départ, le devoir-être, tend donc vers son remplissement; le principe initial vers sa réalisation absolue. La conscience se manifeste comme tendance infinie d'intégration; 32 33 34 Cf. ibid. Cf. GUEROULT M., op. cit., p. 244. Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 405. Notes de cours, M. Maesschalck 178 tendance assimilatrice. La puissance qui la meut est à elle-même sa propre fin, la conscience veut se connaître, elle veut s'étreindre dans la totalité de ses possibles, coïncider pleinement à l'Absolu qui préside à son origine. Elle veut posséder son idéal. "La "tendance indéfinie", seule forme concevable de l'activité du Moi conscient, consiste donc dans l'effort indéfini pour substituer le Réel à l'Idéal, pour transformer l'Absolu "en soi" en un Absolu "pour soi", le Moi pur en une Conscience totale, la Liberté en Intelligence"35. 1.3. Conclusion Nous avons ainsi déduit la tension constitutive de notre expérience actuelle. Cette déduction, totalement interne à la conscience comme tendance assimilatrice (qui vise, tout en la produisant indéfiniment - partiellement - l'intelligibilité totale du monde, sa transparence subjective, a donné un statut précis au particulier, à l'empirique, par la position du Non-moi et la déduction complète de sa fonction. Fichte opère, par là, la réduction du dualisme foncier de la philosophie critique. L'opposition du divers a priori et du sujet sensible a priori est posée, comme opposition relative "dans l'unité absolue d'un Moi supérieur au plan humain"36. Fichte reprend donc l'essentiel du dualisme kantien et, à travers lui, le donné originel et les exigences premières des "Critiques". Mais il s'élève à un plan que Kant refusait 35 36 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 402. Cf. ibid., p. 414. Notes de cours, M. Maesschalck 179 obstinément à la raison, sous peine de tomber dans le vieux dogmatisme. Le Savoir du savoir, celui qui pose, par réflexion, la transparence subjective du réel, peut seul parvenir à relativiser l'opposition originaire du savoir. Lui seul peut poser son insuffisance radicale. "S'il se connaît comme "forme" de réflexion, il se connaît par le fait même comme forme de quelque chose qui n'est pas purement formel, en d'autres termes, comme forme d'un Principe ou d'un Etre (Seyn); et puisque le Savoir, comme tel, est "forme pure", l'Etre de cette forme ne saurait être que principe pur, Etre absolu"37. Nous trouvons donc ici, corrélativement au statut de la réalité empirique, l'affirmation d'une transcendance réelle et non la simple position logique d'une hypothèse nécessaire, mais tout à fait problématique. L'absolu doit ici, en tant que transcendant, être posé comme objet de croyance, car il est non seulement fin problématique de notre agir, mais son origine. Notre tension même n'a de sens qu'en Lui. Nous "grandissons" en Lui; de l'Absolu "en soi" à l'Absolu "pour soi", nous cherchons à réaliser le principe qui est en nous, à coïncider le mieux possible à l'exigence qui nous habite. Le Dieu de Fichte, bien que postulé moralement, est un principe immanent à toute notre activité, qui engage une tension unitive, absente chez Kant. "Le Dieu de Fichte est à la fois un Dieu obscurément immanent en nous, comme principe de notre vie, et un Dieu de plus en plus "possédé" par nous, "uni" à nous, selon sa "forme" propre, dans la clarté de la conscience"38. Cette 37 38 Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 417. Cf. ibid., p. 422. Notes de cours, M. Maesschalck 180 "réalisation consciente du principe universel"39 est la tâche essentielle de l'effort quotidien de l'homme, une réalisation progressive. Le progrès de la conscience finie, dans la voie unitive, est réel, chez Fichte, (et n'est pas seulement l'espérance intime de la conscience agissante), parce que la nature n'oppose pas ses lois à l'intention morale; pour Fichte, l'intention morale ne s'abandonne pas au règne naturel, mais elle s'y réalise. Il y a, chez Fichte, un principe "déjà là" en tension vers une plénitude, alors que, chez Kant, le seul "déjà là" était l'homme en tension vers une fin présentement inaccessible et inconnaissable. "La Nature devient l'acte concret de la Liberté, sa "réalisation"40; là où se réalise, pour nous, le Devenir de l'Esprit41. 2. Vers une nouvelle anthropologie pragmatique Cette intuition théorétique, Fichte va la redéfinir au point de vue de l’anthropologie, dans la critique de la forme vécue de 39 40 Cf. ibid., p. 422. Cf. MARECHAL, op. cit., Cahier IV, p. 421. 41 On peut donc défendre, à la manière de Maréchal, une transcendance réelle chez Fichte, qui échappe aux accusations de panthéisme. L'acte créateur peut, en effet, être considéré comme contingent en Dieu (c'est-à-dire parfaitement libre) et la Nature comme une sorte d'épicycle, par rapport au cycle nécessaire de la vie intradivine (cf. Cahier IV, op. cit., pp. 429 à 433). "Avec une souveraine liberté, le Verbe transcendant, coéternel au Père, s'extérioriserait comme Verbe créé, immanent au monde (logos spermatikos)" (p. 435). C'est l'Esprit, donné par le Christ, qui briserait le cycle naturel pour le "greffer sur le cycle absolu de la vie divine" (p. 436), parce qu'il cherche dans le Verbe immanent le Verbe éternel; il "prie en nous". C'est ce surhaussement qui reste proprement incompréhensible, chez Fichte, dans la mesure où il n'apparaît que comme "conscience de la tendance radicale de notre vouloir". En l'absence de toute révélation, c'est le surnaturel qui devient hypothèse nécessaire. Notes de cours, M. Maesschalck 181 l’égoïté. Rappelons à ce propos que pour Fichte, la question de l'anthropologie philosophique pourrait se formuler comme suit: "montrer comment la collecte des parties du phénomène qu'est le corps humain comme forme spatiale m'amène nécessairement à le considérer comme le corps d'un être raisonnable" (42). Le problème central de l'anthropologie serait ainsi le passage du corps-objet (Körper) de la physique au corps vécu (Leib) de l'être doué de liberté. Cette question constitue en fait la toile de fond de la réplique de Fichte au désenchantement de la conscience moderne. 2.1. Fichte et la conscience moderne Pour éclairer la réaction de Fichte à la situation de la conscience moderne, je partirai de son célèbre texte de 1793 sur la Révolution française que je mettrai en parallèlle avec un texte moins connu de 1805 sur les Traits caractéritiques du temps présent. Dès ses Considérations sur la Révolution française, en 1793, Fichte insiste sur cet aspect différenciant l'éthique et l'action politique. L'éthique définit le champ du licite en accord avec une réflexion sur l'essence de la liberté (éidétique), mais à l'intérieur de ce champ, une multiplicité d'actions restent possibles (poïétique) 42 F.W. III 77. Notes de cours, M. Maesschalck 182 (43). Si on se contente alors d'utiliser la distinction d'origine aristotélicienne (44) entre les principes et la sagesse (45), on assimilera le défi de la poïétique à celui de l'antique phronésis. En vérité, l'origine aristotélisienne de cette distinction est lointaine, bien entendu, car Ficthe s'affronte alors non à Aristote, mais à l'école allemande du droit naturel et des gens dont Rehberg se fait le porte parole dans l'ombre d'Achenwal, dont les maîtres ne sont autres que Wolff, Pufendorf et Grotius. A ce refus du rationalisme français s'allient avec les théoriciens allemands du droit les penseurs anglais du pragmatisme en la personne d'Edmund Burke. Fichte s'oppose à leur lecture de l'ordre politique et de ses raisons: la sagesse ne peut dispenser de la question des principes au niveau de l'action, c'est-à-dire dans la réalisation concrète de la liberté. La prudence met en avant l'intérêt de l'acteur, son bonheur, sa réussite. Agir prudemment, c'est préserver ses intérêts, prendre un minimum de risque, rester dans les limites du "bon sens". Contre une morale héroïque, contre une morale du sacrifice, la prudence rappelle la valeur de la voie moyenne. Cependant, les limites sont difficiles à définir dans le champ de l'action. La restriction de la poïétique au seul critère de la phronésis amène à identifier, en pratique, prudent et licite ainsi que imprudent et illicite (46). Dès lors, la morale doit, dans les faits, s'adapter à l'impératif de préservation des intérêts et exclure les actes qui mettent en péril cette pratique conservatrice. On 43 Cf. F.W. VI 75. 44 Voir GOYARD-FABRE S., Philosophie politique XVIe-XXe siècle, P.U.F., Paris, 1987, pp. 183, 184, 256 à 259, 361, 362 et 391 à 396. 45 46 Cf. F.W. VI 48. Cf. F.W. VI 74. Notes de cours, M. Maesschalck 183 pourrait alors se demander au nom de quel principe l'imprudence devrait être interdite, sinon celui de la poursuite du bonheur. Mais qui peut déterminer cette fin pour autrui? On peut sans doute assigner formellement à la liberté la fin de se réaliser pleinement dans l'existence, mais on ne peut imposer la marche à suivre pour parvenir à cette fin (47). La norme éthique exclut a priori tous les actes qui contredisent la liberté. En pratique, cependant, plusieurs actes restent possibles dont certains, sans contredire la liberté, sont imprudents ou paraissent tels, alors que d'autres, admis comme prudents, sont à la limite du licite (48). La phronésis érigée en critère absolu de l'action favorisera toujours les seconds, aux dépens des premiers. C'est la limite et même la carence essentielle de la sagesse érigée en principe de l'action. Elle finit par établir l'égoïsme rationnel comme norme de l'agir et à légitimer le conservatisme social à l'encontre de toutes les formes de changement. Fichte propose une autre manière d'approcher la question de l'action concrète. Alors que l'éthique définit le champ des actes possibles de liberté, l'engagement concret doit sélectionner parmi les actes possibles ceux qui favorisent une plus grande liberté pour tous, ceux qui permettent au vouloir personnel de disposer d'un pouvoir réel dans la communauté des personnes. Il faut donc concrètement privilégier l'action en faveur d'un ordre collectif, viser un libre accord de tous, s'engager pour la reconnaissance d'autrui. La formule de l'éthique est celle d'un vouloir personnel, la 47 Cf. F.W. VI 76: "(...) tu ne peux rendre personne heureux contre son droit, car cela est injuste". 48 Cf. F.W. VI 74. Notes de cours, M. Maesschalck 184 formule de l'action politique est celle d'une "composition" (49) dont la réalisation dépend de l'engagement des personnes eu égard à un monde perçu comme tâche commune des libertés (50). Par rapport à ce principe d'action, qui rapporte la volonté éthique à la destinée collective dans l'action, la sagesse est seconde. Le problème de la phronésis devient, pour Fichte, un problème d'utilité (51), portant sur les moyens à mettre en oeuvre dans la structuration de la vie collective. Les questions d'utilité sont toujours circonstanciées, elles touchent les options révocables et de toute manière provisoires. On s'interrogera, par exemple, sur l'utilité de créer un corps de fonctionnaires d'élite qui formerait une réserve pour assurer une continuité dans la gestion de l'État (52). Selon le principe de base, il est immédiatement clair que ce corps de fonctionnaires devra être conçu de manière à mettre à la disposition d'un mieux-être de tous les potentialités particulières de certains. Il ne s'agira donc pas de privilégier des groupes arbitrairement dans la société. De plus, dès que la formule choisie s'avérerait produire un effet pervers, il faudrait l'éliminer. Ainsi formulée, la question de l'utilité peut se poser à l'égard de toutes les formes d'institutionnalisation de la vie sociale 49 Pour l'origine spinoziste de cette idée, voir MUGNIER-POLLET L., La philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, p. 96. 50 51 52 Cf. F.W. VI 101, note a. Cf. F.W. VI 221 et 241. Cf. F.W. VI 234 et 235. Notes de cours, M. Maesschalck 185 et, même, à propos de l'État. L'État n'a pas de valeur absolue dans une quelconque de ses formes sociales actuelles. Sa valeur est relative au progrès de la liberté dans la destinée collective (53). L'État n'est qu'un moyen au service du développement social de la liberté, c'est-à-dire de la culture (54). Et le point sensible de cette fonction de la puissance publique est dans sa politique éducative et sa conformité au progrès social. Ces thèses de 1793 resteront des lignes de fond de la pensée politique de Fichte jusqu'en 1813. La critique du rôle accordé à la phronésis va se préciser grâce aux critiques adressées à la mentalité utilitariste de l'Aufklärung (55). L'éthique des Lumières consiste à faire du Moi la mesure de toutes choses (56): les choses n'ont d'intérêt que pour autant qu'elles apparaissent en relation à un besoin du Moi. La morale de l'intérêt trouve ainsi un fondement épistémologique dans une sorte d'égoïsme systématique. Le Moi ne peut s'intéresser qu'à soi-même et cet intérêt est la forme même de sa conscience. Formule vide, selon Fichte, qui entraîne seulement dans une recherche indéfinie pour la satisfaction des désirs, réduisant la liberté à une course pour l'avoir, à un pouvoir d'appropriation des choses, dans une existence suspendue entièrement à cette activité d'appropriation 53 54 55 Cf. F.W. VI 103. Cf. F.W. VI 135. Cf. F.W. VII 21 à 26 (Les Traits caractéristiques du temps présent de 1805) 56 Cf. F.W. VII 40 et 80. Notes de cours, M. Maesschalck 186 des choses, dans une existence suspendue entièrement à cette activité d'appropriation, d'accaparement (57). La philosophie moderne s'est tellement laissée emprisonner dans cette vision des choses articulée autour de l'activité d'une conscience solitaire, définie par sa propriété privée, humaine parce que propriétaire, que la seule issue qu'elle put trouver à cette situation fut dans la sublimation légaliste de l'égoïsme systématique (58). Pour sauvegarder le point de vue de la subjectivité mesure du monde, tout en supprimant l'esclavage de la propriété, Kant a imaginé l'individualisme transcendantal: être humain c'est s'affirmer comme volonté pure, comme centre autodéterminé, en s'élevant au-dessus de toutes les inclinations sensibles, grâce à l'amour du devoir pour le devoir. La liberté imaginée par Kant s'identifiait donc à la pure légalité. Même s'il était impossible de jamais acquérir la certitude d'avoir agi concrètement en conformité absolue avec la loi, il fallait continuer à lutter pour se déterminer comme s'il pouvait effectivement en être ainsi et, donc, espérer fidèlement, la liberté comme notre possible le plus possible, sans attendre autre chose de ce combat que la reconnaissance de notre liberté, sa justification. La philosophie transcendantale n'est donc parvenue à vaincre l'utilitarisme éclairé qu'"en donnant à son principe épistémologique une portée insoupçonnée par lui, celle de fonder une morale de conviction, là même où il ne concevait qu'une morale de responsabilité. Avec Kant, le Moi acquiert une valeur 57 58 Cf. F.W. VII 90; voir aussi F.W. V 407 à 410 (L'Anweisung de 1806). Cf. F.W. V 500 et 501. Notes de cours, M. Maesschalck 187 pour soi absolue: sa vie n'est pas définie par son avoir, elle est une fin en soi, capable d'être poursuivie exclusivement pour soi. Toute la subtilité de cette position, selon Fichte, est de traduire l'empirisme moral des Lumières dans un spiritualisme de l'action (59), selon lequel le seul bien qui en vaille la peine est le Moi, la liberté qu'il faut sauvegarder à tout prix et qu'en aucun cas on ne doit traiter comme un moyen. Pour Fichte, cette solution n'est pas satisfaisante. On a vaincu la "mentalité de propriétaire" en détournant son énergie vers soi-même, par une sorte d'introversion (60): on ne veut plus gagner le monde, mais soi-même. On abandonne les biens terrestres pour un bien supérieur, spirituel, mais avec la même fougue d'appropriation. De ce point de vue, Kant garde une inspiration profondément religieuse, dans cette façon de détourner du monde pour tourner vers les biens surnaturels. L'attitude a-t-elle réellement changé, parce qu'on se donne des objectifs différents? Ou a-t-on transféré l'ancienne mentalité dans un autre registre? On pourrait dire qu'on a gagné en forme ce qu'on a perdu en contenu. Kant enseigne l'autonomie de la loi, l'indépendance possible de la raison à l'égard des déterminations sensibles, la capacité pour le Moi de transcender ses conditionnements et de s'imposer une ligne de conduite dans les vicissitudes de l'existence. Mais sa morale est dominée par un retrait à l'égard du monde, par un mépris (contemptus) et même par une défiance à l'égard de l'existence 59 60 Cf. F.W. V 504 et 505. Cf. F.W. V 516. Notes de cours, M. Maesschalck 188 empirique (61). Kant revient, dans l'horizon moderne, à l'apathie des stoïciens (62). La seule tentative pour éviter cette séparation entre l'unité transcendantale de la liberté et la multiplicité du monde sensible où elle doit pourtant se réaliser fut produite par le romantisme et, plus particulièrement, par la Naturphilosophie (63). Ces jeunes penseurs ont essayé de conjurer l'égoïsme de la philosophie moderne en privilégiant l'organon de l'Art. C'est la quête répétée de l'un dans le multiple, la perpétuelle reconstruction de l'unité à tous les niveaux de la vie, dont l'exubérance relance la créativité de l'un, figure imprenable du Tout (64). L'éducation esthétique, qui initie à cette magie de l'un et tout, considère la conscience-artiste comme plongée dans l'éternelle refiguration de la totalité (65), tendue vers l'union béatifique à l'âme du monde, mais soumise par l'existence à l'incessante diffusion de l'être, constamment déportée vers d'autres créations, à l'image du buisson de l'exode renaissant sans cesse du feu qui le consume. Totalement engagée dans cette quête infinie du Tout en elle, la conscience romantique est tension permanente, sans certitude de soi, alarmée par la fuite du temps et pourtant déjà saisie par le salut qui s'annonce, la renaissance du Tout que recèle la fuite de l'unité chèrement acquise. Existence 61 62 63 64 65 Cf. F.W. V 503. Cf. F.W. V 506 et 516. Cf. F.W. VII 116 à 118. Cf. F.W. VII 120. Cf. F.W. V 529; voir aussi F.W. VII 94 à 96. Notes de cours, M. Maesschalck 189 fragile, l'homme-poète est livré aux coups du sort qu'il transforme en autant de traits d'un Royaume en devenir (66). Fichte n'a jamais caché ses réticences devant les tendances romantiques de son temps (67). Mais il n'a pas dénié à ces rêveurs un certain génie, même s'il craignait d'abord l'obscurantisme de la Naturphilosophie et son mysticisme (68). Contrairement au rationaliste, le romantique ne craint pas le monde et ne nourrit aucun mépris à son égard. La nostalgie est un sentiment noble, pour Fichte, dans la mesure où il maintient vive la conscience d'une insatisfaction quant à la manière même d'exister, d'être-aumonde. Le génie romantique est incertain, son existence est trouble et difficile. Schelling aimait rappeler cette parole de Boehme disant qu'un voile de tristesse recouvre la nature (69). Ce sentiment de "pesanteur de l'être", la Schwermuth qui habite le Gemüth (70), Fichte le comprend comme le signe d'un malaise à l'égard de l'existence, une sorte d'étrangèreté vis-à-vis de soimême, que la conscience esthétique tente de guérir dans une fuite en avant. L'écriture romantique a une valeur explicitement thérapeutique (71). 66 Cf. F.W. V 528. On songera aussi aux expressions de Caroline Schlegel pour désigner la philosophie de Schelling. Cf. TILLIETTE X., Schelling, Une philosophie en devenir, 2 tomes, Vrin, Paris, 1970, t. 1, pp. 310 et 311. 67 Cf. PELZER B., L'idéalisme ambigu des romantiques d'Iena, Schlegel et Novalis dans leurs rapports à Fichte, Thèse U.C.L., 1974. 68 Cf. F.W. VII 120. 69 Voir les Recherches sur la liberté humaine de Schelling, Sämtliche Werke, Augsburg-Stuttgart, 1856-1861, Bd. VII, p. 399 (sigle "S.W."). 70 71 Voir les Conférences de Stuttgart de Schelling, S.W. VII 465 et 466. Cf. GUSDORF G., L'homme romantique, Payot, Paris, 1984, p. 141. Notes de cours, M. Maesschalck 190 Ainsi, même si Fichte combat, comme néfastes pour la pensée, les rêveries de la Naturphilosophie, il reconnaît par ailleurs que l'esthétique qui s'y exprime est bien un authentique produit du monde moderne, un pur esprit étranger au corps de la nature, ange déchu ou demi-dieu (72), cherchant à conjurer la division, à réaliser l'unité artificiellement, à bâtir des totalités informelles ou disparates. Cette conscience d'une vie déjetée dans un monde éclaté est l'aboutissement de l'utilitarisme et du formalisme modernes. De ce point de vue, il est étonnant de voir de grands interprètes de Fichte comme Reinhard Lauth (73) maintenir chez lui une division radicale entre le destin de l'esprit et la dérive de l'histoire, sous prétexte que Fichte sépare ses matières et a poursuivi l'élaboration de sa théorie de la science sans y intégrer ses considérations sur l'histoire. Il est tout aussi étonnant de voir des interprètes récents comme A. Renaut et L. Ferry privilégier la théorie du droit et les oeuvres de la période d'Iena, comme si l'achèvement du kantisme sous la forme d'un système du droit n'annonçait pas son dépassement pur et simple dans une philosophie du destin politique où la théorie de la culture et de l'éducation joue un rôle décisif (74). 72 Nous pensons aux demi-dieux d'Hölderlin. 73 Cf. LAUTH R., L'action historique d'après la philosophie transcendantale de Fichte, in Bulletin de la Société française de Philosophie, 71 (1976), Séance du 24.01.76; id., Le véritable enjeu des Discours à la Nation allemande de Fichte, in Revue de Théologie et de Philosophie, 123 (1991), pp. 249 à 273. 74 Contrairement à l'idée avancée jadis par P.-Ph. Druet, La conversion de Fichte à la politique kantienne, in Revue de Métaphysique et de Morale, 80 (1974), pp. 54 à 84. L'importance des considérations sur la religion dans la Notes de cours, M. Maesschalck 191 Fichte refuse la déchirure de la conscience moderne: d'un côté, sa bonne conscience de propriétaire qui jauge l'existence sensible avec les yeux d'un arpenteur; de l'autre, son culte de l'âme, comme d'une chose impalpable, qu'on pourrait aimer pour soi au mépris de toutes les choses corporelles, signes seulement de notre contingence, de notre condition. Dès 1794, dans ses Conférences sur la destination du savant (75), Fichte s'est élevé contre les conceptions philosophiques qui prétendaient réduire l'existence humaine au Cogito et cherchaient ensuite à concevoir un monde pour la pensée. "Que peut être ce qu'il y a de proprement spirituel dans l'homme, le Moi pur, - absolument en soi isolé - et en dehors de toute relation à quelque chose d'extérieur à celui-ci? - cette question est insoluble et prise en toute rigueur elle comporte en elle-même sa contradiction"(76) On ne peut mettre entre parenthèse l'existence sensible: notre être est indissociablement pensée et sensibilité, conscience et chair, dans un seul acte; j'existe comme conscience de déterminations empiriques, comme nature vécu, comme corporéité. Mon corps est "corps vécu", Körper pour l'humain est Staatslehre suffit déjà à indiquer la fragilité de la thèse d'un rapprochement vers Kant. De plus, l'Anweisung a aussi une portée spécifiquement politique, qui rappelle le rôle joué par Spinoza dans ce domaine pour saisir l'évolution du "dernier Fichte". Pour une mise au point plus complète, VERWEYEN H., Recht und Sittlichkeit in J.G. Fichtes Gesellschaftslehre, Karl Alber, Freiburg/München, 1975, notamment pp. 341 et 342. 75 76 Cf. la Première Conférence, F.W. VI 293 à 301. F.W. VI 294; trad. citée, p. 37. Notes de cours, M. Maesschalck 192 Leib (77), un Erlebnis. Et précisément cette notion de Leib désigne une singularité distinguable, isolable, identifiable pour soi-même, en tant que personne, présence vivante avec sa forme particulière, son visage et toute cette physionomie propre à l'être humain (78). Le point de départ pour Fichte est cette existence concrète qu'il nomme sphère d'activité (79). Il serait erroné de chercher à partir des relations entre sphères pour comprendre le dynamisme possible de la vie humaine. L'autre est déjà compris dans le monde qui nous constitue à titre biologique et à titre psychique, il est partie intégrante des déterminations empiriques remplissant ma sensibilité, mais les libres relations, celles qui relèvent des choix de vie et qui construisent le destin collectif, ces relations ne s'éclaireront qu'à partir de l'unité retrouvée de l'existence singulière, selon la genèse de la liberté. "Considérer l'homme en soi et isolé, ce n'est pas le considérer ni ici ni nulle part: simplement comme Moi pur sans aucune relation à quoi que ce soit en dehors de son Moi pur; mais c'est au contraire le penser uniquement en dehors de toute relation à des êtres raisonnables de son espèce" (80). 77 Cf. F.W. III 61. La Rechtslehre définit le "corps (Körper) matériel" comme "ce qui englobe toutes les actions libres possibles de la personne" (F.W. III 59; trad. de A. Renaut, p. 74). 78 Cf. F.W. III 82. Pour un commentaire de ce passage, voir RENAUT A., Le système du droit, op. cit., pp. 211 à 221. 79 80 Cf. F.W. III 56. Cf. F.W. VI 295; trad. citée, p. 37. Notes de cours, M. Maesschalck 193 On peut imaginer un être humain solitaire, isolé, mais non un être humain sans corps ou sans horizon, sans sa présence au monde, sans son insertion dans l'espace, dans une situation, sur un horizon. Quand on imagine un être humain, c'est l'évidence du monde qui est première, le quelque chose hors du Moi, l'être-aumonde comme milieu. On ne peut penser la "transcendance d'autrui" (81) en posant son visage dans "l'absolu de l'espace homogène" (82). 2.2. Le tournant d'Iena et sa portée politique Pour Fichte, la corporéité comme présence au monde est tellement importante qu'elle apparaît dès 1796 au centre de la question de l'applicabilité de la théorie du droit (83). Le principe d'une communauté d'autolimitation des sphères d'activité n'acquiert de pertinence qu'en lien à une philosophie du corps. Le corps humain, comme présence au monde, est aussi un signe, une manifestation: dans la nature environnante, il manifeste d'abord sa faiblesse, son dénuement, sa détresse (Hülflosigkeit) (84). Comme être naturel, l'être humain n'apparaît pas comme un dominateur; il 81 On pourrait comparer l'approche du "visage" proposée par Fichte avec celle proposée par E. Levinas (Totalité et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1980). Chez Fichte, le visage renvoie à toute une philosophie du corps. Voir SCHÖNDORF H., Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes, JohannesBerchmanns Verlag, München, 1982. 82 Cf. LEVINAS E., Heidegger, Gagarine et nous, in Difficile liberté, Albin Michel, 1976, pp. 299 à 303, p. 302. 83 Cf. GUEROULT M., La doctrine fichtéenne du droit, in Revue de Théologie et de Philosophie, 21 (1971), pp. 209 à 220, p. 212. 84 F.W. III 82. Notes de cours, M. Maesschalck 194 semble plutôt démuni et menacé, si on le compare à d'autres espèces animales (85). Comme un nourrisson, l'être humain manifeste d'abord sa vulnérabilité dans la nature, quand on le conçoit selon sa simple constitution, en tant qu'humain au milieu des autres vivants. Cette seule image suscite d'ailleurs en nous une certaine sympathie, comme un réflexe de solidarité (86). Le corps humain dans son milieu de vie est un appel, un signe qui atteint tout semblable, parce qu'il le renvoie à sa propre humanité. "L'homme a certes un instinct végétatif, mais il n'a, dans le sens que l'on a expliqué, aucun instinct animal. Il a besoin du libre secours des hommes, et, sans cela, il périrait peu après sa naissance. (...) Par cette extrême détresse (87), l'humanité est renvoyée à elle-même, et ici, en premier lieu, l'espèce à l'espèce. Comme l'arbre conserve son espèce en se débarrassant de ses fruits, l'homme se conserve luimême comme espèce en donnant soins et éducation au nouveau-né démuni" (88). Dès 1793, Fichte écrivait déjà dans ses Considérations (89): 85 86 Cf. F.W. III 81 à 83. Cf. F.W. III 81. 87 Nous préférons traduire Hülflosigkeit par "détresse" et non par "déréliction", comme A. Renaut, ce qui, dans le langage technique de la philosophie contemporaine française risque d'induire une comparaison trop rapide avec la Geworfenheit d'Heidegger. 88 F.W. III 81 et 82; trad. citée et corrigée, pp. 96 et 97. 89 Pour déterminer la préséance du droit naturel à la vie et à la culture (indissociablement) sur toute législation civile. Notes de cours, M. Maesschalck 195 "Mes premiers vagissements annoncent au monde des esprits qu'un d'eux vient d'entrer dans le monde des phénomènes, et qu'il veut y faire valoir ses droits; - c'est une déclaration, une proclamation solennelle de ces droits pour toute la nature; c'est une prise solennelle de possession. Je n'avais pas d'ailleurs d'autre moyen d'en prendre possession que ces cris impuissants; je ne puis rien de plus. Toi qui les entends, reconnais en moi tes droits, et empresse-toi de les protéger jusqu'à ce que je le puisse moi-même. Ce sont les droits de l'humanité entière que tu défends en ma personne. Tel est le principe qui légitime le pouvoir des parents. Si quelqu'un portant un visage humain est incapable de défendre ses droits d'homme, l'humanité tout entière a le droit et le devoir de les exercer à sa place. Ils sont un patrimoine commun, et la défense de ces droits est le commun devoir de l'espèce entière; y porter atteinte, c'est porter atteinte à toute l'espèce" (90). Même si Fichte ne tire pas encore à cette époque toutes les conséquences contenues par cette philosophie du corps, il reconnaît déjà que la question même du droit est indissociable de l'être-au-monde et qu'il serait illusoire d'imaginer des droits sans rapport avec l'expérience même du corps (91). De la même façon, il serait aussi illusoire de vouloir reconstituer une généalogie du droit basée sur une sortie des humains de l'animalité, comme si 90 91 F.W. VI 140 et 141; trad. de J. Barni, Payot, 1974, pp. 154 et 155. Cf. F.W. VI 262 et 264; voir aussi F.W. III 55. Notes de cours, M. Maesschalck 196 l'espèce humaine avait connu un "état naturel" où seule aurait prévalu une "loi de la jungle" (92). L'humanité, dans sa constitution même, n'est possible que comme espèce vivant une solidarité. L'histoire des associations humaines est aussi vieille que celle de l'humanité. On ne peut donc concevoir un "droit naturel" comme une législation issue d'un monde humain sans "État", sans association, sans société. "L'État est l'état de nature de l'homme" (93). "Il n'y a sans doute pas d'homme qui, apercevant pour la première fois un homme, prenne, sans plus, la fuite, comme devant un animal féroce, ou se prépare à le tuer et à le manger, comme un gibier et qui ne compterait pas plutôt, d'emblée, sur une communication réciproque" (94). La seule perception du corps d'autrui - de son regard en particulier, de sa bouche, etc. (95) - est le moment originaire, fondateur, de la communauté, par la reconnaissance possible de 92 Cf. F.W. III 112, ainsi que III 138 et 139. Voir le fameux article de GURWITCH G., Kant et Fichte, interprètes de Rousseau, in Revue de Métaphysique et de Morale, 76 (1971), pp. 385 à 405. 93 94 F.W. III 148; trad. citée, p. 163. F.W. III 81; trad. citée, p. 96. 95 On notera aussi l'inspiration maçonnique de ces considérations. Fichte est persuadé, à cette époque, de la valeur pédagogique de cette symbolique. Voir sur cette question, LEON X., Fessler, Fichte et la loge royale York à Berlin, in Revue de Métaphysique et de Morale, 16 (1908), pp. 813 à 843. Voir aussi DEES DE STERIO A.M., La Franc-maçonnerie en Allemagne, in La pensée et les hommes, 35 (1991), pp. 27 à 38. Notes de cours, M. Maesschalck 197 "soi-même comme un autre" (96), la reconnaissance de soi à partir d'autrui possible, la récursivité. C'est donc en fonction même de ma présence au monde comme corporéité que je constitue un appel pour d'autres semblables, un signe de ralliement, une provocation à l'autolimitation réciproque, à l'échange, à la relation. C'est donc au niveau élémentaire de mon être-au-monde, dans la forme concrète de ma sphère d'activité, que je suis ouvert à autrui, c'est-à-dire interpellable et interpellant , susceptible d'être reconnu par d'autres humains tout comme d'en reconnaître d'autres aussi. Si une communauté humaine est possible, c'est, selon Fichte, sur base de cette intercorporéité, qui est comme une "morale naturelle des corps", un "langage des corps"! Une fois reconnue l'origine de la relation - et non sa primauté -, on peut s'interroger sur sa libre constitution, de manière à ce que les sphères d'activité s'accordent effectivement dans une communauté d'autolimitation réciproque et non dans une société répressive où l'un domine l'autre. Ici encore, l'origine corporelle de la relation joue un rôle décisif. C'est, en effet, aux conséquences sensibles d'une relation qu'on pourra juger exactement de sa portée (97). Seule une force de liaison librement acceptée est légitime (98). Dès qu'une pression physique, une coercition s'exerce, on tombe dans la domination. Le respect de l'intégrité physique, le sens de l'"habeas corpus" est l'élément capital de la communauté de droit, la forme associative qui ne laisse libre cours qu'à l'influence positive entre les humains, dans 96 Voir la problématique récente développée par RICOEUR P., Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1991. 97 98 Cf. F.W. III 62. Cf. F.W. III 87. Notes de cours, M. Maesschalck 198 un climat de libre activité (99). Le seul mode d'agencement légitime des sphères est alors la culture, le perfectionnement des rapports grâce à l'éducation et à la communication en général, qui est la seule manière d'honorer la liberté des corps. Tenter de convaincre et non battre ou frapper, c'est affirmer l'infini respect d'autrui comme existence concrète. Même dans les cas limites la punition éducative est la seule forme acceptable de punition (100), car la destruction du corps est la négation pure et simple de l'humanité qui nous est commune, un acte contradictoire et déstructurant. Le comportement à l'égard des corps dans une culture et un État est donc un indice décisif de l'état de la liberté dans la société concernée. Une société où l'on doit détruire son corps pour vivre est inhumaine, tout simplement (101). Les pratiques discursives tentent seulement de légitimer un tel état de fait. Elles ne sont que le reflet d'une situation, comme la culture de la communication dépend de l'attitude concrète à l'égard des corps et non l'inverse. La seule manière de démasquer la situation de domination, c'est de considérer directement les pratiques répressives sur les corps humains. 2.3. Une philosophie politique du corps humain ? Cette "philosophie politique du corps humain", Fichte en donne une fondation générale dans son fameux cycle de 99 Cf. F.W. III 109. 100 Cf. F.W. III 272 ss. Voir à ce propos, ZACZYK R., Das Strafrecht in der Rechtslehre J.G. Fichtes, Dunker und Humbolt, Berlin, 1981. 101 Cf. F.W. VI 186; voir aussi F.W. III 409 et 419 ( l'État commercial fermé). Notes de cours, M. Maesschalck 199 conférences sur l'Initiation à la vie bienheureuse (102). Pour Fichte, la liberté humaine est une sphère sensible autodéterminée. Cette autodétermination consiste dans la relation de réflexivité qui constitue la conscience de soi, relation entre l'idéal et le réel, entre l'originaire et l'apparent, entre un Daß et un Was, le pouvoir de détermination et son effectivité. C'est l'existence singulière rapportée à sa "naturation", à sa source productive ou considérée comme naturée, comme résultat limité d'une force d'autolimitation. Dans l'existence singulière, la relation est aussi bien limitation qu'effectuation; c'est l'effort de réalisation de l'existence singulière dans ce qui est et à travers son appartenance au monde. Pour Fichte, cette relation elle-même se reçoit dans l'être humain et est dérivée par rapport au don originaire qu'est la Vie comme automanifestation de soi (103), puissance démiurgique de l'existence, intelligence créatrice. Ainsi, l'être humain se reçoit, c'est-à-dire est donné à soi-même comme réflexion et comme vie naturelle (104), comme conscience et comme chair du monde, comme âme et corps indissociablement: la vie qui se fait monde selon le point de vue singulier de la raison humaine, elle-même manifestation de l'Etre éternel comme pensée absolue de l'unité de la Vie en toutes choses (105). L'empirisme et le transcendantalisme ont comme défaut commun de séparer les deux dimensions de l'existence humaine. L'empirisme ne reconnaît que l'empire des sens, le 102 Que Fichte nomme aussi sa Religionslehre (trad. par M. Rouché, Aubier Montaigne, Paris, 1944). 103 104 105 Cf. F.W. V 461 et 462. Cf. F.W. V 402. Cf. F.W. V 404. Notes de cours, M. Maesschalck 200 transcendantalisme la Loi comme auto-transcendance de la liberté capable de se fermer à toute détermination extérieure, à toute inclination, comme si le sensible était en soi-même le déchu, la perdition. La philosophie moderne est restée partagée entre le sensualisme de la connaissance et le formalisme de la raison législatrice (106). L'intérêt du génie artistique, tel que le conçoit Kant dans sa Critique de la faculté de juger ou Schiller dans ses Lettres sur l'éducation esthétique, voire Schelling dans son Système de l'Idéalisme transcendantal, puis dans sa Philosophie de l'Art, est le retour à une relation entre l'instance spirituelle et le monde concret. Le génie se poursuit soi-même comme désir ou effort à travers son oeuvre (107): il est guidé par une fin indéterminée dont le seul impératif est l'effectuation par approximation et répétition. Par là, le monde retrouve une emprise sur la loi d'auto-effectuation de la liberté. La conscience de l'artiste est la seule à vivre réellement, dans son action, le libre accord de l'imagination et de la liberté. L'apathéia n'est plus la seule issue pour la réalisation de la liberté, comme dans la philosophie du devoir. La force attractive retrouve sa nécessaire combinaison avec la force expansive (108). Cependant, elle n'est pas consciente, dans sa lutte, de se réaliser pleinement. Elle reste insatisfaite et voudrait encore produire l'oeuvre totale qui la dispenserait de l'effort en supprimant la tension propre à la relation (109). Les romantiques ont même 106 107 Cf. F.W. V 425 à 428, 435 et 436, 466 à 468. Cf. F.W. V 529 et 530. 108 Selon les termes de Schelling, notamment dans le Système de l'Idéalisme transcendantal (S.W. III 440 à 444). 109 Cf. F.W. V 530. Notes de cours, M. Maesschalck 201 cherché cette élévation à la totalité dans des voies différentes de la production esthétique, dans l'hypnose par exemple (110), voire dans la drogue (111). Ils ont essayé d'abolir le pôle de la conscience subjective pour retrouver la force originaire du monde (112). Schelling sondera la mystique à cet effet et explorera les grandes théogonies de la kabbale et de la théosophie (113). Mais l'expérience vive de la tension originaire - Schelling s'en rendra compte aussi (114) - ne parvient pas à formuler positivement cette tension vécue et s'enferme dans la nostalgie de l'origine et la Schwärmerei (115). Dans son Éthique, Fichte présentait déjà les dimensions de la liberté comme deux tendances indissociables: la tendance naturelle et la tendance morale (116). La première est la tendance fondamentale de notre existence finie notre appartenance à la manifestation infinie de la Vie. Nous gagnons notre liberté par le frayage d'un chemin à l'intérieur de l'existence naturelle, selon 110 Cf. GUSDORF G., Le savoir romantique de la nature, Payot, Paris, 1985, p. 190. 111 Cf. F.W. VII 123. 112 Cf. S.W. III 628. Voir COURTINE J.-F., Extase de la raison, Éd. Galilée, Paris, 1990, pp. 108 à 111. 113 C'est la période des Weltalter chez Schelling, celle où prédomine le schème de la théogonie naturelle dans la méditation des origines de la conscience. 114 115 Cf. S.W. X 184 à 192. Cf. F.W. V 437; voir aussi F.W. VII 114. 116 Cf. F.W. IV 132 et 133. Il y a action réciproque des tendances dans le Moi. Voir SOLLER A.K., Trieb und Reflexion in Fichtes Ienaer Philosophie, Kökningshausen und Neuman, Würzburg, 1984. Notes de cours, M. Maesschalck 202 l'image que nous nous en donnons (117). D'où l'importance de se situer face aux images produites par l'empirisme et le transcendantalisme. La liberté n'est pas plus prisonnière de sa tendance naturelle qu'extérieure à elle. Elle se réalise en choisissant un itinéraire parmi les possibles offerts par la nature (118). Etre autonome, c'est poser des choix dans un monde déterminé et ouvert, c'est être possibilisé par l'existence, potentialisé par elle et se réaliser à travers elle. Mais les conférences de 1806 apportent une idée plus précise encore de l'action humaine. L'essentiel, pour le Fichte de l'Anweisung, ce n'est pas l'idéal-type de la liberté s'épanouissant à travers ses oeuvres, comme si celles-ci pouvaient en fait lui permettre de se justifier par soi-même et d'espérer ainsi retrouver son origine, comme dans la religion kantienne de l'espérance (119). Fichte médite sur l'échec dans la vie humaine (120), sur la violence infligée à la liberté, sur le refus d'autrui et le non sens possible de la domination. Malgré cette situation, la liberté ne se réalise pas en s'arrachant progressivement à ce monde d'apparence en pleine dérive, véritable course au néant. On retrouverait alors l'apathéia du sage stoïcien. La liberté ne se réalise qu'en poursuivant sa course en ce monde avec l'assurance d'être en soi-même confiée à soi-même par la Vie absolue et de ne pouvoir être que grâce à cette 117 Sur cette question, voir TILLIETTE X., La théorie de l'image chez Fichte, in Archives de Philosophie, 25 (1962), pp. 541 à 554, ainsi que DRECHSLER J., Fichtes Lehre vom Bild, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1955. 118 119 Cf. F.W. IV 134 et 135, ainsi que 151 et 152. Cf. RICOEUR P., Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, pp. 401 à 415. 120 Cf. F.W. V 530 à 537. Notes de cours, M. Maesschalck 203 Vie. Qu'importe si cette Vie se manifeste provisoirement sub contrario. Il ne m'appartient pas de juger ses voies, mais l'échec apparent ne peut épuiser la vie en moi, car celle-ci ne dépend pas de ma réussite: elle est don absolu (121). C'est pourquoi, selon Fichte, l'être humain devenu conscient de la vie en lui "souhaite bien sans doute le succès extérieur, et travaille à l'obtenir inlassablement et de toutes ses forces et parce qu'il ne peut s'en empêcher et parce que cela constitue le fond véritable de sa vie, mais il ne le veut pas de façon absolue, pure et simple, et sa paix et sa béatitude ne sont pas troublées un instant si celui-ci fait quand même défaut; son amour et sa béatitude réintègrent sa propre vie, où ils se sentent satisfaits toujours et sans exception" (122). Ainsi l'être humain n'est créateur dans l'action qu'à condition de s'être libéré de l'angoisse intérieure liée à la préoccupation de réussir dans le monde sensible, qu'à condition, donc, de vivre d'une moralité supérieure, celle qui reconnaît la Vie active dans le corps humain, l'amour qui seul donne valeur à ses oeuvres parce qu'il les rattache à l'essence de toute existence (123). L'exploit est vain (124), seule importe la qualité de présence qui se traduit dans mon corps et par lui. Créer c'est continuer à donner ce qu'on est gratuitement, c'est traduire, dans sa patience et sa ténacité à traverser l'existence, un art de vivre, c'est embrasser l'existence 121 122 123 Cf. F.W. V 533 et 534. F.W. V 534 et 535; trad. citée, p. 249. Cf. F.W. V 522 et 536. Lecture luthérienne du rapport entre la foi et les oeuvres. 124 Au sens de 1 Co 13, 1 et 2 paraphrasé en F.W. V 533. Notes de cours, M. Maesschalck 204 pour ce qu'elle est et non la mépriser (125). Qu'on songe à la figure bergsonnienne du saint opposée à celle du sage (126). Le sage s'élève, par son ascétique, au-dessus des contingences de l'existence, le saint embrasse le don de la vie par sa mystique: son action est diaphanique; à aucun moment, il ne refuse l'existence. La Staatslehre de 1813 reprend cette leçon en opposant le propriétaire occupé à sauvegarder ses biens et l'homme libre soucieux de propager l'Amour de la vie (127). Pour le premier, l'existence empirique égoïque, le sujet propriétaire de soi, est le seul bien et il faut tout sacrifier à sa conservation. Mais comme pour en jouir, il faut d'autres "biens annexes", le but premier de l'existence est dans l'accumulation et la préservation des biens. Pour le second, le seul bien c'est l'Amour éternel et le seul moyen d'y accéder c'est la liberté. Dans ce combat pour une vie absolument transfigurée par l'Amour éternel, il n'y a aucun risque de perdre l'Absolu qui est don inconditionné. Mais on peut perdre la liberté qui est le seul moyen de reconnaître la source de la Vie en nous, de s'élever à l'Amour éternel (128). Dans des cas-limites, perdre l'existence terrestre peut être la seule façon de sauver sa liberté et de maintenir son existence dans la Vie absolue. Même dans cet acte ultime, le corps demeure le signe d'une liberté victorieuse (129): nié, il nie sa négation; refusant de devenir un 125 On songera ici aux méditations de Michel de Certeau sur la tradition mystique chrétienne. 126 Cf. BERGSON H., Les deux sources de la morale et de la religion, P.U.F., Paris, 1932. 127 128 129 Cf. F.W. IV 402 à 411. Cf. F.W. IV 410. Ibid. Notes de cours, M. Maesschalck 205 "corps-objet", il devient "corps doxique", un signe de l'Absolu. Cependant, une situation qui oblige à l'héroïsme est loin d'être l'idéal de la vie sociale (130). Le héros n'est pas la mesure moyenne de la liberté humaine, ni même son idéal. On le devient d'ailleurs malgré soi, par cohérence avec des options simples et sans prétention. Tout acte de résistance à la négation de la liberté, tout effort pour affirmer la liberté dans l'ordre collectif de l'existence est déjà un signe absolu. L'idéal social n'est pas de former une aristocratie de héros, une élite morale, mais de poser les conditions collectives nécessaires à une participation de toutes les libertés à la tâche infinie de leur réalisation (131). Dans cette perspective, l'État de droit est un seuil, non une fin en soi, un moyen (132) pour instaurer le cadre extérieur propice au développement d'une culture des libertés. La situation de crise nationale force les exemples et les expressions de Fichte (133). Mais le patriote pense aussi, tout simplement, à l'engagement humain pour la liberté qui, sans être nécessairement dramatique, n'en reste pas moins fondamentalement exigeant. L'action créatrice suppose qu'on ne se considère plus comme point de référence absolu. L'action prend son sens de son rattachement à un destin supérieur (134), celui de la Vie en nous et en toutes choses, celui aussi du progrès de la liberté 130 131 132 133 134 Cf. F.W. VII 275 (Les Discours à la nation allemande). Cf. F.W. IV 370, 376 et 385. Cf. F.W. IV 583 et 584. Cf. le portrait des français en F.W. IV 422. Cf. F.W. VII 36 et 37. Voir aussi F.W. V 524. Notes de cours, M. Maesschalck 206 dans l'espèce humaine pour reconnaître cette Vie absolue (135). La personne qui s'engage pour la liberté vise à devenir un maillon dans le devenir de l'humanité (136) qui lui survivra avec sa quête de liberté. S'engager c'est répondre à un avenir, chercher le maintien d'un futur pour le destin humain. Notre corps apparaît ainsi comme ouverture sur un destin, comme prise sur une tâche infinie, comme appartenance à une espèce. Il est un maillon de la Vie absolue qui tente de se manifester en toute existence. Chaque corps est, par son action pour la liberté, figure (137) irremplaçable d'un destin commun de liberté dans l'humanité et construire une véritable "cité commune", c'est rendre possible un art de vivre ensemble qui permettra à chacun de se réaliser comme figure de la Vie absolue. Comme chez Kant, de ce point de vue, la figure achevée du politique reste, sans aucun doute, chez Fichte, le "corps mystique" (138), ou ce qu'il appelle aussi la "théocratie comprise" (139), c'est-à-dire la Vie absolue intériorisée dans une culture de participation et de réalisation collectives. 135 136 137 Cf. F.W. VII 8 et 17 (définition d'un Weltplan). Cf. F.W. VII 297 et 295; voir aussi F.W. VI 146. Cf. F.W. V 527 (Gestalt). 138 Cf. LADRIERE J., L'articulation du sens, t. II, Les langages de la foi, Cerf, Paris, 1984, pp. 328 et 329. 139 "Die verstandene Theokratie" (F.W. VII 693). Notes de cours, M. Maesschalck 207
