Principales publications de Paul Khoury

Principales publications de Paul Khoury
1
Jean Damascène et l’Islam. — 1957, 1958. — Les parties III et IV prévues non rédigées. — Réunion
des parties I et II en un fascicule séparé. — Deuxième édition remaniée 1994.
Plan :
(Introduction).
I. Information, Sources et valeur.
II. Son appréciation de l’Islam, Motifs et valeur.
Introduction :
« ... Les pages qui suivent sont en quelque sorte le résultat d’une lecture commentée des deux
textes signalés [de haeresibus, n° 101, et disputatio saraceni et christiani], lecture commandée par le
souci de comprendre les différents types d’attitudes prises par des chrétiens à l’égard de l’islam, et
d’en examiner la valeur dans la perspective des conditions de possibilité et des limites d’un dialogue
religieux islamo-chrétien. Elles se veulent comme un premier pas d’une longue démarche qui suivrait
le chemin suivant :
Au départ, montrer, par l’étude analytique et critique de la littérature apologétique chrétienne et
musulmane, que certaine apologétique est sans issue et non constructive, qu’elle inclut une attitude
d’esprit vouant d’avance le dialogue à l’échec.
Une reconversion du regard s’impose donc. Cet effort constructif portera d’abord sur les
raisons de cet échec, qui se ramènent finalement à l’équivoque de base sur l’idée du « religieux » et de
la religion. Équivoque qui ne se peut lever que par la dissociation entre ce qu’on pourrait appeler
l’essence du religieux, ou de telle religion, et les formes multiples de son apparition et de sa
traduction.
Sous cet éclairage, serait abordée l’étude de l’islamisme et du christianisme considérés comme
deux types de religion plus ou moins tributaires de deux contextes idéologiques différents, quoique
non totalement étrangers l’un à l’autre.
Cette comparaison, instituée au niveau des sources d’inspiration, fera prendre conscience des
possibilités du dialogue et de ses limites. »
Conclusion :
« ... jugements non objectifs : J.D. comprend l’islam en chrétien, lui impose une interprétation
chrétienne, ne tient pas compte du changement de sens que la diversité des contexte peut imprimer
aux mêmes termes, enfin s’attache obstinément à des détails insignifiants à travers lesquels il prétend
montrer le vrai visage de l’islam, et par là s’épargne l’effort de découvrir les articulations essentielles
de cette religion.
... J.D. veut avoir raison, et pour cela pratique le procédé de l’ironie, adopte la politique du
discrédit. C’est là une attitude de polémiste à l’état pur, qui nous vaut de ces jugements inconsidérés.
Faute du minimum de sympathie requis pour comprendre « l’autre », on s’interdit tout dépaysement
fructueux. Le polémiste, un tel polémiste, est par essence un fanatique, d’autant plus aveugle qu’il
érige sa façon de voir les choses en règle de vérité, et qu’il s’érige lui-même en défenseur de cette
vérité devenue sa propriété privée.
...
Quoi qu’il en soit de la responsabilité de J. D. lui-même, la question essentielle est de savoir ce
que vaut l’attitude polémique dans la perspective du dialogue religieux. Il faut répondre qu’elle est,
comme telle, foncièrement opposée à l’esprit chrétien et à l’essence du dialogue religieux. L’esprit
chrétien est un esprit de vérité vivante et de charité clairvoyante, deux termes que seule une pensée
étourdie et mal avisée peut mettre en conflit : quand la charité est blessée, c’est la vérité qui est trahie.
Le dialogue, s’il doit, pour être authentique, s’établir sur d’autres bases que le compromis et la
composition, ne peut se créer que dans la lucidité intellectuelle, ni s’entendre que comme une
recherche de la vérité, entreprise dans le cadre réaliste de la rencontre des personnes dans la visée de
l’essentiel. »

Principales publications de Paul Khoury
2
Paul d’Antioche, évêque melkite de Sidon (XIIe s.), 1964.
Paul d’Antioche, Traiés théologiques, ... 1994.
Plan :
Introduction :
Préliminaires.
Chapitre premier. — Paul de Sidon, écrivain du XIIe siècle.
Chapitre II. — Le corpus authentique.
Chapitre III. — Description de l’œuvre.
Chapitre IV. — L’entreprise apologétique :
A - Théologie démonstrative.
B - Théologie chrétienne selon le Coran.
C - Pour un dialogue islamo-chrétien.
Conclusion.
Introduction :
«... Mais tandis que les Pères grecs ont réussi à adapter le christianisme à sa nouvelle forme
grecque, les Arabes chrétiens — en cela plus proches des Pères apostoliques — n’ont pas songé,
semble-t-il, à lui donner sa « forme arabe...
Ce qui est mis en jeu dans cette œuvre d’adaptation par quoi se définit l’apologétique, c’est à la
fois la pureté de la doctrine et l’authenticité de sa transmission. Une doctrine, en ce qu’elle a
d’essentiel, n’est point un donné. Ce qui est donné, c’est une forme de traduction de l’essentiel, une
façon de le comprendre, de le chercher, de le signifier. Aussi faut-il affirmer à la fois la transcendance
du Message chrétien par rapport aux théologies, et son immanence à ces formes culturelles dans
lesquelles il a été reçu. Comme, d’autre part, l’apologiste prétend parler à quelqu’un qui n’appartient
pas à la même culture, une double question se pose concernant son effort d’adaptation. D’abord,
qu’est-ce que l’apologiste a essayé d’adapter, de mettre à la portée des interlocuteurs visés ? En
d’autres termes : qu’a-t-il transmis, le Message essentiel ou telle théologie dont il est tributaire ? Si
c’est un système théologique particulier qui lui sert à faire comprendre le Message, ne risque-t-il pas
de ne point se faire entendre, au cas où la théologie ne serait pas familière à l’interlocuteur ? Ne point
dissocier le Message et les théologies, dans ce cas, serait vouloir imposer une culture plutôt qu’en
transmettre l’essentiel. D’où la seconde question : l’apologiste s’est-il adapté à la forme culturelle
propre à ses interlocuteurs ? S’est-il exprimé dans leur langue, dans cette culture ? L’apologiste, il est
vrai, est bien forcé, exprimant des idées nouvelles, de charger les mots de significations nouvelles ;
mais, sous peine de n’être pas saisies, ces significations nouvelles doivent se greffer sur les
significations primitives dont l’ensemble constitue l’univers mental caractéristique d’une culture.
La réponse à cette double question permet de juger une attitude apologétique, d’évaluer son
degré d’approximation de l’idéal de l’apologiste chrétien que serait la création d’une nouvelle forme
du christianisme s’exprimant dans une nouvelle théologie, compte tenu du mouvement historique de
déprovincialisation et d’universalisation des cultures. C’est bien là l’exigence du Message essentiel :
être reçu dans toute culture, s’y exprimer, y vivre, y être vécu, y être compris. Sans quoi, il sera
toujours possible de douter si l’apologiste a été fidèle au Message et à ses exigences, s’il l’a fait
entendre et s’et fait entendre, bref s’il a vraiment parlé, s’il a été ministre de la Parole.
Or il faut reconnaître que, faute d’avoir saisi dans sa plénitude le double caractère transcendant
et immanent du christianisme, les apologistes chrétiens d’expression arabe n’ont pas su dégager
l’essentiel du christianisme de la forme dans laquelle ils l’avaient eux-mêmes reçu, pour l’élaborer en
« théologie arabe » et lui donner sa « forme arabe » ; il semble même que dans la majorité des cas, ils
n’aient pas su entrer réellement en dialogue avec les musulmans. Dans la pus entière bonne foi, ils
sont restés prisonniers de la forme byzantine du christianisme et de ce qu’on pourrait appeler la
théologie byzantine de l’Islam — à savoir l’Islam vu selon la théologie byzantine, — et partant, leur
dialogue avec les musulmans, quand il ne s’est pas réduit à une vaine polémique, ne fut qu’une
pseudo-apologétique, qu’un dialogue de sourds tissé de malentendus. »
Description de l’œuvre (fin) :
«Paul d’Antioche a compris que la raison, la raison théologique, était le seul moyen d’action
vraiment efficace, et par l’attitude objective et irénique qu’elle fait adopter aux partenaires du
dialogue, et parce que, langage commun, seule elle donne sa forme d’universalité à une religion que

Principales publications de Paul Khoury
3
son défenseur prétend situer par delà les particularismes de race et de culture.»
Théologie démonstrative :
«... la théologie positive ne constitue pas au sens propre une théologie démonstrative. La
théologie défensive, elle non plus, ne fonde pas les vérités religieuses en raison, mais les justifie,
c’est-à-dire montre qu’”elles n’impliquent pas de contradiction et sont donc acceptables,
inattaquables. Seule une théologie déductive serait au sens strict démonstrative, et aurait pour rôle de
découvrir de nouvelles vérités, d’aboutir par raisonnement à des conclusions nouvelles, et de fonder
les vérités religieuses en en procurant la «claire vision», les rattachant comme conclusions nécessaires
à des principes évidents et les constituant en un système cohérent. Une théologie déductive serait
indépendante de la révélation et lui serait rigoureusement parallèle, elle ne présupposerait pas vraie
telle révélation pour chercher à s’y conformer, mais la jugerait selon ses propres principes établis.»
«... Or le mystère révélé dans l’Écriture n’est compris que sur un mode analogique.
Ce qui renvoie à l’anthropomorphisme comme à la raison des analogies. Si d’une part Dieu est
situé à un niveau supérieur au niveau directement compréhensible et explicable des êtres créés, et si
d’autre part la raison pose des affirmations concernant Dieu, celles-ci ne peuvent être considérées que
comme des approximations, des « moyens de signifier son existence» (I, 25), et la pensée religieuse ne
peut être que symbolique. La révélation étant parole de Dieu adressée aux hommes, cette parole serait
pour les hommes vide de sens si elle ne s’offrait en une forme humaine, seule possible mais forcément
inadéquate...»
«... Un fait surnaturel admis comme tel ne peut être affirmé que par une démarche de foi para-
rationnelle, et ce n’est pas en lui-même qu’il peut faire problème : le problème se nourrit des formules
élaborées dans le cadre d’une philosophie et signifie une volonté de cohérence pour cette philosophie
dans laquelle, par choix ou par nécessité historique, on cherche à se représenter ce que l’on croit.»
Théologie chrétienne selon le Coran :
«D’autre part, l’idée de révélation chez Paul de Sidon est liée au dessein divin du salut
coïncidant avec la loi de la théophanie : pour sauver les hommes, Dieu se révèle par l’entremise de
prophètes; jusqu’au Christ, ceux-ci n’ont qu’une mission limitée, provisoire, préparatoire; après le
Christ, s’il y a quelque vérité révélée, elle ne peut être transmise que par un prophète nanti d’une
mission limitée à un peuple non encore touché, et elle ne tire sa qualité de vérité que de la révélation
du Christ à laquelle elle est empruntée.»
«(p. 93, note 30) L’inutilité des efforts multipliés par les chrétiens pour montrer aux musulmans
que la transcendance du Dieu unique n’est pas compromise par la trinité et l’incarnation permet de
désigner le noyau de la résistance musulmane : l’idée de théophanie en tant qu’elle suppose une
manifestation du caché, une analogie entre le Créateur et le créé, une multiplicité consécutive à
l’extériorisation de l’Un répandu hors de lui-même, une union (hulûl ou ittihâd) de l’esprit divin avec
l’esprit créé ou avec la matière, une telle idée ne peut être admise dès que Dieu est posé comme
l’absolue transcendance, l’un absolu, la seule vraie réalité. Mais aussi il faut se rendre compte qu’une
telle transcendance ne peut être maintenue qu’au prix d’une dévaluation de la création et de la
révélation — les êtres créés n’ayant aucune consistance ni aucun pouvoir d’agir autonome, et les
attributs divins n’ayant au fond rien à voir avec l’essence divine, — dévaluation qui rejaillit sur la
transcendance elle-même. Il est vrai qu’on peut aussi refuser de penser.»
« (p. 96, fin) ... ce qui fonde l’analogie dans la pensée chrétienne, c’est en définitive la croyance
à l’incarnation du Verbe, lui-même manifestation de Dieu.»
Pour un dialogue islamo-chrétien :
«... Le dialogue réussi met sur la voie de l’universel. (Note 58 :) L’analyse esquissée dans cet
alinéa laisse de côté beaucoup des thèmes impliqués dans la situation de dialogue, tels que la position
d’autrui (déduit ou donné et déjà là), la possibilité pour l’être humain de transcender sa subjectivité
vers un universel objectif, la médiation d’autrui comme nécessaire pour cet acte de transcendance, le
caractère progressif de cet acte, et d’autre part la possibilité de comprendre autrui et d’adopter
(fictivement, mentalement) son point de vue sur l’universel), la confrontation des points de vue et
l’apparition de l’universel de droit visé au-delà des divergences ou rencontres de fait de ces points de
vue... Par contre, est examiné le rôle à attribuer à la raison en matière de religion en vue de contrôler
la prétention de la foi à l’universalité et de fonder par là la possibilité du dialogue religieux.»

Principales publications de Paul Khoury
4
Conclusion :
« ... Entrer en dialogue n’est pas épreuve de prestige, mais recherche de vérité. La reprise ou
mieux la maîtrise de soi dans le dialogue ne peut avoir pour but qu’une sorte de purification des
intentions, de remise sur voie quand le dialogue tend à s’extrapoler en recherche de soi.
Ainsi compris, à quoi peut aboutir le dialogue religieux ? S’il est impossible de décréter qu’un
musulman qui cherche sincèrement Dieu est foncièrement dans l’erreur, et si le chrétien a conscience
non de posséder la vérité mais d’être dans la vérité, en direction de la vérité, par quel artifice
dialectique pourrait-on alors faire aboutir une telle recherche de Dieu à autre chose que Dieu ?
Pourvu, encore une fois, que Dieu et sa vérité soient préférés aux coutumes, c’est infailliblement en
Dieu que rencontreront les hommes de bonne volonté. Peut-être dans une démarche sans fin, car la
rencontre de Dieu n’est pas par soi accord sur les termes d’un communiqué, sur une formule
théologique, et parce que Dieu sui se donne est perpétuellement à recevoir en l’homme, objet d’une
quête à l’infini. »

Principales publications de Paul Khoury
5
La religion et les hommes, Essais sur les dimensions anthropologiques de la religion. — 1984. —
Recueil de textes des années 1959 à 1981.
Avant-propos (23 juin 1975).
I. Religion et réalité humaine.
1. Le Cycle de Formation Pastorale à Notre-Dame-des-Dons, Beyrouth (décembre 1969). —
Présentation parue dans le bulletin d’informations chrétiennes Al-Montada, Beyrouth, n° 28-29,
novembre-décembre 1969, p. 8-9.
2. Schéma d’une théologie de la religion (mars 1975). — Texte rédigé à partir des notes d’un
cours donné au Cycle de Formation Pastorale en 1970-1971 et 1971-1972. — Publié dans Jahrbuch
für Religionswissenschaft und Theologie der Religionen, 7/8, Festschrift für Petrus Bsteh, Altenberge
1999, p. 115-138.
3. Fondements d’une pastorale pour les hommes (juin 1975). — Texte rédigé à partir des notes
d’un cours donné au Cycle de Formation Pastorale en 1970-1971 et 1971-1972.
II. Dialogue religieux.
4. Sur l’œcuménisme (janvier 1957). — Texte d’une conférence donnée à Paris à un public
d’étudiants, dans le cadre de la semaine de l’unité. — Publié dans le Bulletin d’orientations
œcuméniques, Beyrouth, 1959, n° 18, p. 14-29. — Paru en traduction arabe dans mon recueil al-
Masîhiyy wa ghayr al-masîhiyy – Beyrouth, 2004, p. 69-93.
5. Pour un dialogue islamo-chrétien (1965). — Texte publié (avec des coupures de censure!)
dans Les Cahiers de l’Oronte, Beyrouth, n° 2, 1965, p. 94-105.
6. Immanence de Dieu, transcendance de l’homme, Jalons pour un dialogue islamo-chrétien
(1966). — Texte publié dans le numéro spécial Le dialogue islamo-chrétien, de la revue Perspectives
de catholicité, Bruxelles, 1966, n° 2, p. 131-138.
7. Les nouveaux horizons du dialogue islamo-chrétien (avril 1975). — Texte préparé pour une
table ronde (non lieu!) sur le dialogue islamo-chrétien, organisée par le Club Thomas d’Aquin,
Damour, Liban. — Paru dans le Bulletin du Mouvement social Liban-France, Paris, n° 2-3, 1983, p.
34-41. — Texte complété, paru en traduction arabe dans la revue Al-Azmina, Beyrouth, mai-juin
1988, p. 10-18. — Le même texte complété est paru dans mon recueil Fî sabîl ansanat al-insân (Pour
l’humanisation de l’homme) — Beyrouth, 1997, p. 7-26.
III Foi et religion.
8. Réflexions sur la notion de révélation (1969). — Paru en traduction arabe dans la revue
Mawâqif, Beyrouth, n° 2, janvier-février 1969, p. 22-26. — Le même texte arabe paru dans mon
recueil al-Masîhiyy wa ghayr al-masîhiyy – Beyrouth, 2004, p. 35-40.
9. Nos athéismes communautaires : la sécularisation, une chance pour la foi (1969). — Exposé
dans le cadre d’une série de conférences de carême à Notre-Dame-des-Dons, Beyrouth. — Paru dans
la revue Parole de vie, Beyrouth, n° 24, 1er trimestre 1970, p. 44-48.
10. Notes pour une autre catéchèse (1970).
11. Le chrétien et le non-chrétien (1972). — Paru dans le Palmarès de l’Ecole Notre-Dame de
la Paix, Beyrouth, 1971-1972, p. 11-13. — Paru en traduction arabe, avec des appendices dans mon
recueil al-Masîhiyy wa ghayr al-masîhiyy – Beyrouth, 2004, p. 9-34.
12. Une lecture de l’enquête sur l’institution épiscopale au Liban (mai 1974). — Paru en
traduction arabe dans la revue Afâq, Beyrouth, n° 6, juin 1974, p. 54-55. — Réflexions sur les
résultats de l’étude sociologique réalisée par le Bureau de sociologie religieuse, Beyrouth, sur le Rôle
de l’évêque dans la vie publique au Liban, dans le cadre des études décidées par le Conseil
œcuménique des Eglises, en 1969, sur le Rôle des chrétiens dans l’évolution des institutions.
13. Sur la vocation de l’Eglise grecque catholique (avril 1981). — Extrait d’une lettre au
Pasteur Dr. Ulrich Schoen, à qui je montrais que mon point de vue critique m’interdisait de contribuer
au projet de recueil d’exposés sur l’histoire et la vocation de chacune des Eglises orientales.
14. Religion et foi (août 1974).
Avant-propos (23 juin 1975) :
« Dans les textes ici recueillis s’exprime une conception de la religion qui la tient
essentiellement pour un engagement dans la réalité humaine et dans l’histoire des hommes.
Les trois premiers essais, qui visent à dégager les dimensions anthropologiques de la religion,