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CHAPITRE 1 : Sociologie politique de la démocratie
représentative.
Séances 6, 7, 8.
INTRODUCTION
I La sociologie politique classique de la démocratie représentative : une
sociologie post tocquevillienne
Quel est son objet (A ) et comment l’actualiser (B) ?
A. Son objet
1 L’étude de la politique en démocratie comme compétition ouverte et pacifiée
2 Socio-histoire de l’invention de l’espace public moderne
3 La démocratie représentative, produit d’une révolution politique ?
B. Comment actualiser cette vision tocquevillienne ou étudier le lien de représentation
du point de vue de tous les représenté(e)s
1 La démocratie représentative repose sur la croyance des citoyens dans la représentation
2 L’impensé du modèle égalitaire tocquevillien : la question de l’esclavage devenu le
problème noir puis le problème des minorités aux Etats-Unis :
3 Comment étudier les impensés de la démocratie représentative et ses arrières -cours,
II Qu’est-ce qui fonde et fait durer ce pacte de la représentation ?
A La socialisation politique.
1 De la socialisation en général à la socialisation politique républicaine en particulier.
a. Les lieux, les modes et les temps de la socialisation politique et ses effets (transmission des
préférences idéologiques)
b. Le rôle de l'école dans la fabrication des citoyens et de la transmission de la culture
civique nationale
2 Mais aussi qu’est-ce qui fait la force des représentants comment on fait les chefs et
s’établit la domination politique démocratique
B Le triomphe des urnes sur la rue
2
1 Comment s’acquiert le savoir faire pratique du métier d’électeur?
2 La sacralisation de l’acte de vote
III Qu’est-ce qui la menace ?
A Les dangers traditionnels et anciens
1 La fracture politique : La haine du parlementarisme
2 Une fracture politique liée à la fracture sociale.
B les dangers d’effondrement ou d’implosion
1 Fin des Etats-nations.
a. Les Etats-nations eux-mêmes peuvent se déliter et perdent leurs « bijoux de famille ».
b. De plus, Renan dit que les états nations disparaitront. Dès lors la menace est l'Europe.
2 La fin de la démocratie ou ses limites... pour un plan science po presque classique
" La démocratie ce sera quand les cuisinières pourront être chefs d'Etat." LENINE
« Et les épouses de Lénine, Trosky, Staline ?
Elles sont d’anciennes militantes pré-révolutionnaires. Il n’est donc pas question de les
envoyer à la cuisine. Elles continuent à collaborer mais leur activité est politiquement
subalterne. L’épouse de Lénine Nadiejda Kroupskaïa s’occupe d’éducation… et de
l’épuration des bibliothèques comme Maxime Gorki nous l’apprendra. La femme de Trotski
ou de Kamenev- je ne sais plus laquelle des deux, car Kamenev a épousé la sœur de Trotskitravaille dans les musées. Celle de Staline, Nadiajda Allilouïva, appartient au// secrétariat de
Lénine. Mais il n’y a pas de femmes au Comité Central. Vous vous rappelez le mot de
Lénine : « Chaque cuisinière doit apprendre à gouverner l’Etat ». Nous tournions cela en la
plaisanterie suivante : « Combien y-a-t-il de cuisinières au Comité central ? ». Réponse :
« Aucune ». Boris Souvarine in Boris Souvarine, Mikhail Geller, Régis Gayraud, Sur Lénine,
Trotski et Staline - 1990 - Soviet Union - 59 pages, 23 et 25
INTRODUCTION
Dans ce chapitre il s’agit d’envisager la démocratie représentative du point de vue des
sciences sociales et plus particulièrement de la sociologie. Quels modèles d’analyse de la
démocratie représentative propose la sociologie politique ? En quoi diffèrent –ils de l’analyse
juridique ou économiste de la démocratie ou encore de l’approche des historiens, des
philosophes ? On verra au deuxième semestre dans un chapitre miroir de celui-ci à la façon
dont la théorie politique pense la démocratie représentative y voyant le régime politique
révolutionnaire, irrésistible et providentiel auquel Tocqueville le premier nous initie.
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« Une grande révolution démocratique, s'opère parmi nous: tous la voient, mais tous ne la
jugent point de la même manière. Les uns la considèrent comme une chose nouvelle, et, la
prenant pour un accident, ils espèrent pouvoir encore l'arrêter; tandis que d'autres la jugent
irrésistible, parce qu'elle leur semble le fait le plus continu, le plus ancien et le plus permanent
que l'on connaisse dans l'histoire. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Livre 1 1832
§1 et 2
Tocqueville propose une description sociologique de la démocratie américaine et il en fait la
théorie en même temps. Mais quelle sociologie et quelle théorie ? Elles ont ceci de commun
que pour être heuristique, pour nous contemporaines et contemporains du XXIème siècle, qui
vivons dans un monde globalisé, il faut que nous les lisions en dé(ethno)centrant son regard
de sociologue du politique, pour voir ce qu’il ne voit pas vraiment ou ne veut pas voir
(disregard voir plus loin) et n’écrit qu’entre les lignes, car son regard d’homme du 19ème
siècle qui part aux Amériques pour étudier les prisons (c’est un prétexte, quoique…) et le
conduit à brosser un tableau complet de la démocratie représentative comme modèle social et
politique est daté et situé soit ethnocentré et phallocentré.
La démocratie de Tocqueville comme modèle de société et comme modèle culturel (au sens
de civilisationnel) § 5 et 6
Parmi les objets nouveaux qui, pendant mon séjour aux États-Unis, ont attiré mon attention,
aucun n'a plus vivement frappé mes regards que l'égalité des conditions. Je découvris sans
peine l'influence prodigieuse qu'exerce ce premier fait sur la marche de la société; il donne à
l'esprit public une certaine direction, un certain tour aux lois; aux gouvernants des maximes
nouvelles, et des habitudes particulières aux gouvernés.
Bientôt je reconnus que ce même fait étend son influence fort au-delà des mœurs politiques et
des lois, et qu'il n'obtient pas moins d'empire sur la société civile que sur le gouvernement: il
crée des opinions, fait naître des sentiments, suggère des usages et modifie tout ce qu'il ne
produit pas.
Faire une sociologie de la démocratie représentative en 2008 c’est donc décentrer l’approche
et relire les classiques de la sociologie électorale (de Siegfried au CEVIPOF en passant par F.
Goguel) et de l’anthropologie électorale et ce qu’ils disent du lien de représentation en
partant des principaux/les intéressées les representé(e) s qu’ils participent à l’exercice attendu
de désignation des représentants ou non soit qu’ils s’abstiennent soit qu’ils en soient exclus et
ce qu’ils pensent alors de la démocratie représentative nous intéressent beaucoup dans une
perspective de sociologie politique qui va de Weber à Gayatri Spivack en passant par
Bourdieu et Gaxie
I La sociologie politique classique de la démocratie représentative : une
sociologie post tocquevillienne
Quel est son objet (A ) et comment l’actualiser (B) ?
A Son objet
1 L’étude de la politique en démocratie comme compétition ouverte et pacifiée
La sociologie politique des élections étudie la politique dans son sens féminin, au sens de la
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politique-domaine d’Aron. Il s’agit de la politique comme domaine de conflit verbal où les
compétiteurs rivalisent par les mots: les adversaires s’affrontent à coups de discours et de
traits d’esprit qui peuvent être mortels dans la société de cour au sens propre comme au sens
figuré (cf le film Ridicules). Les discours ont comme caractéristiques d'être performatifs : ils
sont des actions.
Quand on arrête de se servir de discours, on passe à la guerre. Clausewitz dit ainsi que la
guerre est le prolongement de la politique par d’autres moyens. Ainsi, il retient une définition
que l’on peut considérer comme obsolète. La définition de la politique qu'il utilise est celle
de la définition antique de la cité démocratique.
Clausewitz considère donc que la guerre est le prolongement de la politique et inversement.
Cette définition grecque est obsolète du point de vue de la sociologie du politique car elle
suppose un espace unique qui rassemble tous les citoyens et seulement eux : l'agora. Or
l’agora est le rassemblement d'une minorité.
Même l’idée que la démocratisation des régimes politiques (Arendt, Elias, Tocqueville,
Habermas) passe par la constitution d'un espace public, de forums multiples réels (discussions
et débats publics) ou virtuels qui se constituent, non pas comme l’agora en un lieu physique
unique pour une minorité d’hommes libres de la même classe, mais à l’intersection de
plusieurs catégories sociales différentes (noblesse d'épée, noblesse de robe, bourgeoisie, et
« neveux de Rameau » (Diderot) écrivains et savants va-nu-pieds, précepteurs tels Pangloss
dans Candide, ou précepteurs de cour Bossuet -précepteur de M. le Dauphin- Descartes protégé à la cour de Suède- Rousseau -au gouvernement de Genève peint sous les traites de
son vicaire Savoyard-) semble obsolète.
2 Socio-histoire de l’invention de l’espace public moderne
Certes le XVIIIème siècle européen invente des espaces publics, les cafés et salons, où, par
exemple on parle littérature, prétexte pour que des littérateurs parlent de l'actualité sociale,
politique avec la bourgeoisie commerçante ou des serviteurs de l’Etat... Notre démocratie
viendrait de cette construction d’un espace public, qui se veut égalitaire, en termes de paroles,
dans une société inégalitaire et donc qui permettrait de construire du débat, de la politiqueconflit (ou domaine).
C’est un peu de cela dont parle Elias en évoquant la socialisation du monopole du monde
étatique pour définir la démocratisation de l’Etat absolutiste. C’est le moment où le monarque
absolu ne peut pas faire autrement que de redistribuer une partie des bénéfices qu’il tire de la
gestion du monopole fiscal et de la contrainte physique légitime des retombées économiques
des traités internationaux qu’il a signés, contraint qu’il est après Louis XIV de faire la paix
(même contre son gré). Au moment où on est dans le l'absolutisme royal connaît son apogée,
on bascule de l’absolutisme à la démocratisation. Pourquoi? Par exemple la guerre ou la paix
deviennent intérêt social et économique, Intérêt du royaume certes mais aussi celui des
bourgeois d'affaire, c'est donc aussi un intérêt privé socialisé et non seulement celui du roi. Ce
passage vers la constitution d'intérêts privés en intérêt économiques collectif (avant l’intérêt
général) qui commençant à peser dans la balance des décisions, pousse le roi à diriger en
tenant compte de ces intérêts, constitue la base de la future théorie de l'intérêt général.
Le premier théoricien de l’intérêt général est Rousseau. Il définit l’intérêt général comme
naissant du fait qu’on socialise, qu’on rend commun des intérêts qui sont des intérêts privés
d’une partie de la population : la bourgeoisie économique. Et ce faisant on les promeut en
intérêt général.
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Par quelle magie cela s'opère-t-il? D'une part on le voit à travers les théorisations du contrat
social de Rousseau, mais aussi Locke (et les doubles droits fondamentaux qui s'appuient l'un
sur l'autre : la propriété privée et l'Habeas Corpus). Mais on peut aussi citer : Vittoria, Las
Cases, Spinoza, Grotius, Pufendorf. Il faut produire sur la base de ces théories des croyances.
Ce n’est pas tant les théories du Contrat social, avec l’intérêt de chacun perçu au sens de
l’intérêt de tous (sens commun). Il faut des lois positives qui garantissent ce contrat,
concrétisent sous forme politique ces théories du Contrat social (Locke, Rousseau, Hobbes,
etc. cf cours second semestre). Mais il faut aussi, et c'est sans doute le plus important, une
révolution. Mais laquelle? Une révolution économique qui s’opère avec l’affirmation d’un
nouveau modèle de production et ce faisant de société : le mode de production capitaliste
(Marx). Dans les termes de Sieyès) il s’agit d’une révolution juridique cela veut dire abolir
les privilèges et fonder d'un nouveau système qui promeut l'égalité en droit pour tous et abolit
les ordres sociaux) qui mène à la révolution sociale (donc après le changement de la norme
fondamentale). (La révolution politique selon les termes de Sieyès et Montesquieu).
3. La démocratie représentative, produit d’une révolution politique ?
Une révolution des esprits et politique. Pourquoi la perçoit-on comme cela? Car nous avons
appris à l'école la vision de François Furet sur la Révolution française, qui relègue aux
oubliettes la thèse des Annales et de l’Ecole marxiste (Matthiez, Labrousse Porchnev,
Soboul…) de causes essentiellement économiques (crises frumentaires notamment) de la
Révolution et du moment Sans Culottes.
« Les historiens progressistes de la Révolution française, de Jean Jaurès à Albert Soboul,
ont … pris leur distance avec le qualificatif d’historien marxiste. Dans son dernier entretien,
Albert Soboul (1987) précise: « Je ne pense pas qu’il y ait une histoire marxiste et une histoire
qui ne le soit pas ». Il y a l’Histoire tout court ». Sans doute, l’Histoire tout court est marxiste
à ses yeux lorsqu’il précise : « Je proteste contre le discrédit auquel on a voué le marxisme à
l’heure actuelle et qui, à mon avis, ne s’adresse qu’à un marxisme fermé, dogmatique et
sectaire ». Cependant il n’en reste pas moins que les historiens progressistes de la Révolution
française refusent d’opposer la méthode marxiste à la méthode de l’historien. Ils considèrent
le marxisme seulement comme une méthode critique de recherche et de réflexion, positionnée
en complément de la méthode de l’historien.
L'apport de l'historiographie
Un tel décalage entre la lecture marxiste de la Révolution française et l’attitude proprement
historienne explique le caractère souvent vague et général des références aux textes marxistes
dans l’historiographie de la Révolution française au nom du refus de ce qu’Albert Soboul
appelle le marxisme littéral, donc au titre du caractère jugé fragmentaire des analyses de Marx
relatives à la Révolution française. L’œuvre de Marx, auteur qui n’est pas considéré par les
historiens professionnels comme un historien de la Révolution française, voire comme
historien tout court, n’est donc abordée que sous l’angle méthodologique. Paradoxalement, ce
sont les coups de boutoir de l’historiographie « révisionniste » (Furet, 1978), dans le contexte
de l’effondrement du communisme réel, donc du renoncement de la connexion entre
jacobinisme et bolchevisme, qui ont favorisé le retour aux textes de Marx sur la Révolution
française (Furet, 1986).
(…)François Furet s’en tient principalement à la part la plus critique de l’analyse de la
Révolution française chez le jeune Marx, c’est-à-dire à tout ce qui concerne le jacobinisme
comme « illusion du politique ». Il souligne ainsi le caractère autoréférentiel et abstrait du
discours jacobin, sa déconnexion par rapport à la société civile dans sa tendance à
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l’hypertrophie du politique. (…) Dans cette perspective critique, le jacobinisme est rapporté
plus raisonnablement à un groupe social, la bourgeoisie, véritable « idéaliste politique »
(Marx), et à des notions (liberté, égalité, nation, etc.) qui sont autant d’idéalités politiques,
d’êtres imaginaires de discours pris dans la dramaturgie de l’illusion de la démocratie antique.
Mona Ozouf (1989) et Lucien Jaume (1989) définissent alors, dans la voie ouverte par
François Furet, le discours jacobin comme « un discours imaginaire de la Révolution sur ellemême », sans lui dénier pour autant son caractère démocratique. Selon Lucien Jaume, l’art
politique jacobin retravaille en permanence les catégories héritées de 1789, principalement
celles d’individu, de citoyen, de souveraineté et de représentation, associant des « éléments
archaïques » hérités de la monarchie et des « traits novateurs » à valeur émancipatrice.
Furet, François (1975), Penser la Révolution française, Paris: Gallimard.
Furet, François (1986), avec la collaboration de Lucien Calvié, Marx et la Révolution
française, Paris: Flammarion.
Guilhaumou, Jacques, (2002), Sieyès et l’ordre de la langue. L’invention de la langue
politique moderne, Paris : Kimé.
Guilhaumou Jacques, (1999), ‘Marx, Sieyès et le moment constituant (1789)’, Actuel Marx,
26: 173-188.
Jaume Lucien, (1989), Le discours jacobin et la démocratie, Paris, Fayard.
Ozouf, Mona (1989), L’homme régénéré. Essais sur la Révolution française, Paris:
Gallimard. Pasquino, Pascale (1998), Sieyès et l’invention de la Constitution, Paris: Odile
Jacob.
Jacobinisme et marxisme. Le libéralisme politique en débat. – Notions par Jacques
Guilhaumou,
CNRS/UMR
Triangle,
ENS-LSH
Lyon,
http://revolutionfrancaise.net/2006/10/01/68-jacobinisme-et-marxisme-le-liberalisme-politique-en-debat.
La Révolution française est une révolution de grands esprits sans côté pragmatique, une
révolution d’intellectuels, des théoriciens déconnectés de la réalité. Selon Furet emboîtant le
pas à Tocqueville les intellectuels français ont ainsi animé la révolution avec des idéaux
utopiques irréalisables. La révolution est avant tout une révolution des esprits, mais pas
forcément une révolution politique efficace pour atteindre la démocratie souhaitée à la
différence de la Révolution américaine pragmatique dans ses fins comme dans sa réalisation
ou dans ses concepteurs.
« Ce qui arrive dans le monde intellectuel n'est pas moins déplorable.
Gênée dans sa marche ou abandonnée sans appui à ses passions désordonnées, la démocratie
de France a renversé tout ce qui se rencontrait sur son passage, ébranlant ce qu'elle ne
détruisait pas. On ne l'a point vue s'emparer peu à peu de la société, afin d'y établir
paisiblement son empire; elle n'a cessé, de marcher au milieu des désordres et de l'agitation
d'un combat. Animé par la chaleur de la lutte, poussé au-delà des limites naturelles de son
opinion par les opinions et les excès de ses adversaires, chacun perd de vue l'objet même de
ses poursuites et tient un langage qui répond mal à ses vrais sentiments et à ses instincts
secrets ». Tocqueville Introduction démocratie en Amérique L 1
Puisque de la monarchie absolue on est passé à la démocratie représentative fondée sur un
nouvel espace public fragmenté, il faut donc produire de « l'opium des peuples », de la
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croyance, ce qui fait exister sociologiquement la communauté de citoyens animés par le
fantasme de la démocratie comme régime promouvant et garantissant la norme égalitaire.
B. Comment actualiser cette vision tocquevillienne ou étudier le lien de représentation
du point de vue de tous les représenté(e)s
1. La démocratie représentative repose sur la croyance des citoyens dans la représentation
C’est la croyance des représentés dans l’existence de représentants, représentants, censés être
leurs égaux, qui les gouverneraient en essayant d’atteindre le bien-être collectif en suivant la
volonté générale. C’est la croyance des individus d’avoir d’autres individus qui leurs sont
semblables et qui vont les remplacer, les relayer pour atteindre le bien commun de tous à leur
place car ils vont dédier leurs efforts à cela. Car a démocratie représentative repose non pas
sur l'imposition d'une autorité des représentants sur les représentants mais sur le consentement
(Weber), la capacité à croire à la possibilité d’existence de tels représentants qui font primer
l’intérêt général en vue du bien collectif et de notre bonheur individuel. Les théories de
l’intérêt général sont « l’évangile de la démocratie représentative ». Mais qui croit cela?
« Les dominés » économiquement qui se font berner par les déclarations des droits en croyant
sinon qu’elles sont faites pour eux du moins qu’elles s’appliqueront à eux aussi, répondrait
Marx.
Faire la sociologie politique classique de la démocratie représentative c'est tout d'abord
étudier les électeurs. C'est donc analyser les mécanismes de la croyance (sa fabrication, sa
légitimation...), les mécanismes à travers lesquels se manifestent la croyance, et les effets des
mécanique de la croyance en la possibilité de l’existence d'un régime démocratique
représentatif.
On va ainsi étudier les mécanismes de fabrication de cette croyance. Voilà pourquoi Siegfried
est le premier sociologue politique, puisqu’il essaie de comprendre ce qu’ont dans la « tête »
les hommes qui vont voter dans 16 départements différents, ce qui explique que ces mâles de
plus de 21 ans résidant depuis plus de 5 ans au même endroit vont voter, se « propulsent ou se
traînent » dans les bureaux de vote. On recherche des régularités.
Comme les expliquer mais aussi comment expliquer le mécanisme du vote régulier qui fait
qu’on peut les repérer ces régularités ?
Bourdieu parle de processus de croyance qui repose sur le pouvoir symbolique « magicomythique ». Avant d'en arriver à parler de processus « magico-mythique » il a fallu
s'interroger sur l'électeur, se demander pourquoi est-il prêt à croire en cette croyance, et à faire
un acte qui relève du « prophétique » faire exister le régime comme tel alors qu’il n’existe
pas.
Bourdieu n’a pas vraiment de théorie de la politique qui prendrait en compte tous les éléments
de celle-ci: Il parle ici seulement de la démocratie représentative et pas des autres régimes. Ce
qu'il explique est donc limité et concerne le plus souvent la société française. En effet,
Bourdieu ne porte pas beaucoup d’attention aux autres pays ou à d'autres régimes. Il traite
d'un type de démocratie, la démocratie représentative. Bien sûr, celle-ci est assez répandue. Sa
première hypothèse est la suivante: cette forme de démocratie produit un citoyen ressemblant
à un "consommateur", qui semble incapable de gérer ses propres affaires. Et cette distinction
entre mandants et mandataires donne, bien sur, du pouvoir aux mandataires. La délégation
devient une forme de domination.
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Ce que Bourdieu veut dire en fait avec sa théorie politique c'est que
1.
nous devons abandonner toutes ces théories de la démocratie qui partent de l'idée d'une
identité entre mandants et mandataires, théories où les mandataires ne sont que les délégués
qui exécutent les ordres de leurs mandataires. C'est une fiction, dit Bourdieu. Il y a toujours de
l’aliénation entre mandants et mandataires à cause des distinctions sociales.
2.
De plus, il refuse également l’idée que les représentants sont des mandataires dotés de
la volonté de tout faire pour réaliser le bien-être de la société. Cela aussi est une fiction.
3.
Cela dit, il nous met également en garde contre toute interprétation volontariste qui
consisterait à penser que les mandataires ne sont que des hommes de pouvoir développant un
certain cynisme de manière à pouvoir se maintenir au pouvoir au détriment des "profanes".
(…)La domination est dépendante de la croyance qu'ont les mandants du fait que leurs
mandataires font tout pour eux. Une grande partie des activités politiques sont ainsi
concentrées sur la persuasion des citoyens, sur le "faire croire" (pouvoir symbolique) Le
mandataire reste dépendant des profanes parce que ce sont les mandants, les électeurs, qui
distribuent en partie les ressources, les postes, le capital qu'on peut utiliser à l’intérieur du
champ. Ces ressources sont les votes qui décident de la participation au gouvernement ou non.
Et le mandataire est dépendant du mandant parce que sans le mandant sa fonction serait
abolie. Sans mandant pas de mandataire. Seule la délégation symbolique par les votes,
légitime le mandataire pour participer au jeu politique. La mobilisation des profanes
appartient donc au jeu politique et est même un fait primordial.
Et comment est-ce que l'on peut mobiliser le soutien des profanes? Il est étonnant de constater
que Bourdieu ne pense pas ici à ce que le gouvernement fait, au succès ou aux échecs d'une
politique publique par exemple. Il est si obsédé par sa notion de domination qu'il ne peut pas
s’imaginer que les citoyens soutiennent un régime volontairement et consciemment parce
qu'ils trouvent la performance du gouvernement convaincante. Non, pour Bourdieu, la
réponse est située ailleurs. Les politiciens s’efforcent de rassembler les citoyens autour des
idées qu'ils produisent. Ce sont des idées en tant que pouvoir symbolique qui contribuent à la
différenciation entre dominants et dominés au sein du champ politique. Les partis qui
produisent des idées qui mobilisent leurs militants et leurs électeurs de manière suffisante
décident de la distribution du pouvoir au sein de la politique.
Dietmar BRAUN, Cours sur les concepts de base de Pierre Bourdieu l'Université de
Lausanne)
1999/2000,
http://www.ac-versailles.fr/PEDAGOGI/ses/reserve/sciences-posp/bourdieu_concepts.html
2. L’impensé du modèle égalitaire tocquevillien : la question de l’esclavage devenu le
problème noir puis le problème des minorités aux Etats-Unis.
Quels sont les mécanismes de défense des penseurs de la démocratie comme régime et
comme modèle de société face aux questions qui mettent en cause le principe d’égalité
démocratique et même de démocratie comme reposant sur l’égale garantie des droits et des
libertés à tous les citoyens ou comme la nomme Tocqueville sur l’égalité des conditions
sociales dans une société de classes.
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Excursus en pointillé en encadrés successifs
Un président Noir à la maison blanche : les sous-bassements racistes de la rhétorique
journalistique et les questions qu’ils posent à la notion de représentation politique. Ce
qui nous a amené à un commentaire d’actualité sur les présidentielles américaines et les USA.
Petit excursus sur les commentaires français sur l’élection du président Obama et sur les
dénominations de métis ou de Noir qui lui sont appliquées .
Dictionnaire de L'Académie française, 8th Edition (1932-5)
MÉTIS, ISSE. (Page 2:182)
MÉTIS, ISSE. (On prononce l'S de Métis.) adj. Qui est né de parents de races différentes,
spécialement Qui est né d'un blanc et d'une femme de couleur, ou d'un homme de couleur et
d'une blanche. Les Espagnols naturels et les Espagnols métis. Une femme métisse.
Il se dit aussi de certains animaux qui sont engendrés de deux espèces. Ce chien n'est pas
franc lévrier, il est métis. Ses mérinos ne sont pas tous de race pure, il a aussi un troupeau
métis.
Il se dit encore des Fleurs et des fruits nés du mélange de deux espèces.
Cet oeillet est métis. Cette poire est métisse.
MÉTIS s'emploie substantivement en parlant des Hommes et des animaux.
C'est un métis. C'est une métisse. Troupeau de métis. Donner des métis en cheptel.
MÉTISSAGE. (Page 2:182)
MÉTISSAGE. n. m. Croisement de races. Le métissage se pratique avec succès sur l'espèce
ovine.
ARTFL Project, The University of Chicago. Copyright © 2001 All rights reserved.
PhiloLogic Software, Copyright © 2001 The University of Chicago.
Aux Etats-Unis on ne parle pas métis mais de « mixed raced » ou de « coloured people ». Un
des commentaires souvent entendu ses derniers temps est l'accession en si peu de temps (juste
40 ans après les Civil Rights) d'un noir à la présidence des USA (enfin d'un métis). Un Noir
aux Etats-Unis est le symbole d’une minorité élue par la majorité. Deuxième commentaire
mis en avant : l'idée d'une « immense ferveur quasi religieuse » (un discours proche de celui
de Martin Luther King...). Quelle question des noirs en Amérique?
Si Montesquieu évoque les problèmes relatifs aux Noirs avec humour (première conception
du problème) pour échapper aux remarques (De l’Esprit des lois), Tocqueville s’en sort par le
déni (ce qui va nous permettre d'aborder deux concepts freudiens déni et dénégation).
Dans le chapitre V du livre XV sur 31, De l'Esprit des Lois, traité de sociologie politique
que Montesquieu publie en 1748, et dans lequel il tente d'analyser comment le climat, les
mœurs, l'économie, les lois ... ont influé sur les différents régimes politiques qui se sont
succédés dans l'Histoire. l'auteur se feint d'être l'avocat de l'esclavage des noirs. Il propose
ainsi en neuf paragraphes bien séparés, neuf arguments. Cependant une lecture plus attentive
permet de distinguer quelques vices de forme dans le raisonnement proposé.
Théorie des climats, racisme et sexisme, comment lutter contre les théories esclavagistes
Livre XIV. - Des lois dans le rapport qu'elles ont avec la nature du climat.
Chapitre II Combien les hommes sont différents dans les divers climats
Fin du chapitre II « Dans les pays froids, on aura peu de sensibilité pour les plaisirs; elle
sera plus grande dans les pays tempérés; dans les pays chauds, elle sera extrême. Comme on
distingue les climats par les degrés de latitude, on pourrait les distinguer, pour ainsi dire, par
1
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les degrés de sensibilité. J'ai vu les opéras d’Angleterre et d'Italie; ce sont les mêmes pièces et
les mêmes acteurs: mais la même musique produit des effets si différents sur les deux nations,
l'une est si calme, et l'autre si transportée, que cela parait inconcevable.
Il en sera de même de la douleur: elle est excitée en nous par le déchirement de quelque
fibre de notre corps. L'auteur de la nature a établi que cette douleur serait plus forte à mesure
que le dérangement serait plus grand: or il est évident que les grands corps et les fibres
grossières des peuples du nord sont moins capables de dérangement que les fibres délicates
des peuples des pays chauds, l'âme y est donc moins sensible à la douleur. Il faut écorcher un
Moscovite pour lui donner du sentiment.
Avec cette délicatesse d'organes que l'on a dans les pays chauds, l'âme est souverainement
émue par tout ce qui a du rapport à l'union des deux sexes: tout conduit à cet objet.
Dans les climats du nord, à peine le physique de l'amour a-t-il la force de se rendre bien
sensible; dans les climats tempérés, l'amour, accompagné de mille accessoires, se rend
agréable par des choses qui d'abord semblent être lui-même, et ne sont pas encore lui; dans
les climats plus chauds, on aime l'amour pour lui-même; il est la cause unique du bonheur; il
est la vie.
Dans les pays du midi, une machine délicate, faible, mais sensible, se livre à un amour
qui, dans un sérail, naît et se calme sans cesse; ou bien à un amour qui, laissant les femmes
dans une plus grande indépendance, est exposé à mille troubles. Dans les pays du nord, une
machine saine et bien constituée, mais lourde, trouve ses plaisirs dans tout ce qui peut
remettre les esprits en mouvement: la chasse, les voyages, la guerre, le vin. Vous trouverez
dans les climats du nord des peuples qui ont peu de vices, assez de vertus, beaucoup de
sincérité et de franchise. Approchez des pays du midi, vous croirez vous éloigner de la morale
même: des passions plus vives multiplieront les crimes; chacun cherchera à prendre sur les
autres tous les avantages qui peuvent favoriser ces mêmes passions. Dans les pays tempérés,
vous verrez des peuples inconstants dans leurs manières, dans leurs vices même, et dans leurs
vertus; le climat n'y a pas une qualité assez déterminée pour les fixer eux-mêmes.
La chaleur du climat peut être si excessive que le corps y sera absolument sans force. Pour
lors l'abattement passera à l'esprit même; aucune curiosité, aucune noble entreprise, aucun
sentiment généreux; les inclinations y seront toutes passives; la paresse y fera le bonheur; la
plupart des châtiments y seront moins difficiles à soutenir que l'action de l'âme, et la servitude
moins insupportable que la force d'esprit qui est nécessaire pour se conduire soi-même.
Je vous laisse découvrir le chapitre III du Livre XIV« Contradiction dans les caractères de
certains peuples du Midi » et le chapitre XIII. Effets qui résultent du climat d'Angleterre.
Livre XV. - Comment les lois de l'esclavage civil ont du rapport avec la nature du
climat.
Chapitre I. De l'esclavage civil
Chapitre II. Origine du droit de l'esclavage chez les jurisconsultes romains
Chapitre III. Autre origine du droit de l'esclavage
Chapitre IV. Autre origine du droit de l'esclavage
« Chapitre V. De l'esclavage des nègres
Si j'avais à soutenir le droit que nous avons eu de rendre les nègres esclaves, voici ce que je
dirais :
Les peuples d'Europe ayant exterminé ceux de l'Amérique, ils ont dû mettre en esclavage ceux
de l'Afrique, pour s'en servir à défricher tant de terres.
Le sucre serait trop cher, si l'on ne faisait travailler la plante qui le produit par des esclaves.
1
1
Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les pieds jusqu'à la tête; et ils ont le nez si écrasé qu'il est
presque impossible de les plaindre.
On ne peut se mettre dans l'esprit que Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout
une âme bonne, dans un corps tout noir.
Il est si naturel de penser que c'est la couleur qui constitue l'essence de l'humanité, que les
peuples d'Asie, qui font des eunuques, privent toujours les noirs du rapport qu'ils ont avec
nous d'une façon plus marquée.
On peut juger de la couleur de la peau par celle des cheveux, qui, chez les Égyp¬tiens, les
meilleurs philosophes du monde, étaient d'une si grande conséquence, qu'ils faisaient mourir
tous les hommes roux qui leur tombaient entre les mains.
Une preuve que les nègres n'ont pas le sens commun, c'est qu'ils font plus de cas d'un collier
de verre que de l'or, qui, chez des nations policées, est d'une si grande conséquence.
Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des hommes; parce que, si nous
les supposions des hommes, on commencerait à croire que nous ne som¬mes pas nous-mêmes
chrétiens.
De petits esprits exagèrent trop l'injustice que l'on fait aux Africains. Car, si elle était telle
qu'ils le disent, ne serait-il pas venu dans la tête des princes d'Europe, qui font entre eux tant
de conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la miséricorde et de la pitié?
Chapitre VI. Véritable origine du droit de l'esclavage
Chapitre VII. Autre origine du droit de l'esclavage
Chapitre VIII. Inutilité de l'esclavage parmi nous
Chapitre IX. Des nations chez lesquelles la liberté civile est généralement établie
Chapitre X. Diverses espèces d'esclavage
Chapitre XI. Ce que les lois doivent faire par rapport à l'esclavage
Chapitre XII. Abus de l'esclavage
Chapitre XIII. Danger du grand nombre d'esclaves
Chapitre XIV. Des esclaves armés
Chapitre XV. Continuation du même sujet
Chapitre XVI. Précautions à prendre dans le gouvernement modéré
Chapitre XVII. Règlements à faire entre le maître et les esclaves
Chapitre XVIII. Des affranchissements
Chapitre XIX. Des affranchis et des eunuques
Livre XVI. - Comment les lois de l'esclavage domestique ont du rapport avec la nature du
climat
Livre XVI porte sur Comment les lois de l'esclavage domestique ont du rapport avec la nature
du climat.
1
2
Chapitre I. De la servitude domestique et le Chapitre V : le pendant duc chapitre V du
livre XV sur la polygamie royale féminine. Bizarre! non? N’est-ce pas Jérémie?
Raison d'une loi du Malabar
Sur la côte du Malabar, dans la caste des Naïres 1, les hommes ne peuvent avoir qu'une
femme, et une femme au contraire peut avoir plusieurs maris. Je crois qu'on peut découvrir
l'origine de cette coutume. Les Naïres sont la caste des nobles, qui sont les soldats de toutes
ces nations. En Europe, on empêche les soldats de se marier. Dans le Malabar, où le climat
exige davantage, on s'est contenté de leur rendre le mariage aussi peu embarrassant qu'il
est possible: on a donné une femme à plusieurs hommes; ce qui diminue d'autant
l'attachement pour une famille et les soins du ménage, et laisse à ces gens l'esprit militaire.
Livre XVII. - Comment les lois de la servitude politique ont du rapport avec la nature du
climat.
Livre XVIII. - Des lois dans le rapport qu'elles ont avec la nature du terrain.
Livre XIX. - Des lois dans le rapport qu'elles ont avec les principes qui forment l'esprit
général, les mœurs et les manières d'une nation.
François Furet répète que Tocqueville a une conception sociologique de la démocratie : il met
en avant l’égalité des conditions sociales.
Premiers § de l’introduction du livre 1 « Parmi les objets nouveaux qui, pendant mon séjour
aux États-Unis, ont attiré mon attention, aucun n'a plus vivement frappé mes regards que
l'égalité des conditions. Je découvris sans peine l'influence prodigieuse qu'exerce ce premier
fait sur la marche de la société; il donne à l'esprit public une certaine direction, un certain tour
aux lois; aux gouvernants des maximes nouvelles, et des habitudes particulières aux
gouvernés.
Bientôt je reconnus que ce même fait étend son influence fort au-delà des mœurs politiques et
des lois, et qu'il n'obtient pas moins d'empire sur la société civile que sur le gouvernement: il
crée des opinions, fait naître des sentiments, suggère des usages et modifie tout ce qu'il ne
produit pas.
Ainsi donc, à mesure que j'étudiais la société américaine, je voyais de plus en plus, dans
l'égalité des conditions, le fait générateur dont chaque fait particulier semblait descendre, et je
le retrouvais sans cesse devant moi comme un point central où toutes mes observations
venaient aboutir.
Alors je reportai ma pensée vers notre hémisphère, et il me sembla que j'y distinguais quelque
chose d'analogue au spectacle que m'offrait le nouveau monde. Je vis l'égalité des conditions
qui, sans y avoir atteint comme aux États-Unis ses limites extrêmes, s'en rapprochait chaque
jour davantage; et cette même démocratie, qui régnait sur les sociétés américaines, me parut
en Europe s'avancer rapidement vers le pouvoir.
1
Voyage de François Pyrard, chap. XXVII [t. I, pp. 408-409]. Lettres édifiantes, troisième et dixième
recueils, sur le Malléami dans la côte du Malabar. Cela est regardé comme un abus de la profession
militaire; et, comme dit Pyrard, une femme de la caste des bramines n'épouserait jamais plusieurs maris.
1
3
De ce moment j'ai conçu l'idée du livre qu'on va lire.
(…)
Mais voici les rangs qui se confondent; les barrières élevées entre les hommes s'abaissent; on
divise les domaines, le pouvoir se partage, les lumières se répandent, les intelligences
s'égalisent; l'état social devient démocratique, et l'empire de la démocratie s'établit enfin
paisiblement dans les institutions et dans les mœurs.
Tocqueville se sort du problème de l’égalité absolue fondamentale mise à mal par la division
Blancs/Noirs/ Indiens et par l’esclavage en passant par ce que Freud appelle le déni qui est
différent de la dénégation.
La dénégation (deuxième conception) reviendrait à dire dans le cas de Tocqueville : je sais
bien qu'il y a un problème, mais pour pouvoir faire mon étude sur le meilleur régime possible
et donc de la démocratie en Amérique, je suis obligé d'escamoter ce problème, de le passer
sous silence.
Lui, il dénie (troisième conception) c'est à dire selon Freud cela revient à dire « je n'en veux
rien savoir » et ainsi le seul Noir que l’on voit dans la fresque immense et complète de
Tocqueville, c’est une nourrice noire.
Quatrième mécanisme : celui défini et désigné par Sartre à travers le concept de mauvaise foi.
Dans l'Etre et le Néant, 1943 donc écrit pendant la guerre quand Sartre est revenu de sa drôle
de guerre à lui, Sartre prend l'exemple du garçon de café qui joue au garçon de café (sera
développé au deuxième semestre en théorie des idées politiques). Obama aurait donc joué au
candidat noir du moins dans les yeux des journalistes
Si l'homme est ce qu'il est, la mauvaise foi est à tout jamais impossible et la franchise
cesse d'être son idéal pour devenir son être; mais l'homme est-il ce qu'il est et, d'une manière
générale, comment peut-on être ce qu'on est, lorsqu'on est comme conscience d'être ? Si la
franchise ou sincérité est une valeur universelle, il va de soi que sa maxime «il faut être ce
qu'on est» ne sert pas uniquement de principe régulateur pour les jugements et les concepts
par lesquels j'exprime ce que je suis. Elle pose non pas simplement un idéal du connaître mais
un idéal d'être, elle nous propose une adéquation absolue de l'être avec lui-même comme
prototype d'être. En ce sens il faut nous faire être ce que nous sommes. Mais que sommesnous donc si nous avons l'obligation constante de nous faire être ce que nous sommes, si nous
sommes sur le mode d'être du devoir être ce que nous sommes ? Considérons ce garçon de
café . Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les
consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix,
ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client,
enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne
sait quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le
mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit
perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble
un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se
commandant les uns les autres ; sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes; il se
donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc
1
4
joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de
café « L'Être et le Néant (1943), 1ère partie, chap. II
Stoler reprendra ce concept et parlera du « disregard » comme regard impérialiste :
comprend la mauvaise foi (« je sais mais ce n'est pas mon problème »), le désintérêt voire la
mise à distance de questions gênantes et donc la gêne vis à vis des personnes qu’elles
concernent pour (pour Tocqueville les noirs nés aux EU et les indiens sont-ils des américains
ou des « natives » ? les esclaves noirs sont –ils des citoyens ou des hommes) voire le mépris
.
Disregard
(for person, feelings) manque m de considération; (of order, warning, danger etc) mépris m;
(of the law, convention) inobservation f;
∎ he showed a flagrant disregard for the rules il a fait preuve d'un mépris flagrant pour le
règlement;
∎ to show complete disregard for the feelings of others ne pas du tout prendre les
sentiments des autres en considération;
∎ with complete disregard for her own safety au mépris total de sa vie
Harraps unabridged
Rappel : aux Etats-Unis, il y a 7 habitants sur 1000 (ça fait plus de 2,1millions en 2001) qui
sont en prison. Sur l’ensemble des prisonniers, il y en a 9 sur 10 qui ne sont pas WASP.
2,1 millions d’hommes, femmes et adolescents derrière les barreaux en 2001, les États-Unis
avaient la plus grande population carcérale au monde, et avec 686 prisonniers pour 100 000
habitants, ils battaient le record mondial du taux d’incarcération préalablement détenu par... la
Russie. Le taux d’incarcération américain est de 5 à 11 fois plus élevé que celui des pays de
l’Union européenne, et 7,6 fois plus que le français. Le seul Texas emprisonne plus de monde
que la France, le Royaume-Uni et le Benelux réunis. Si aux adultes emprisonnés on ajoute
ceux qui sont en liberté sur parole et en conditionnelle, ce sont 6,6 millions de personnes qui
sont actuellement soumises à contrôle pénal[2], contre 1,8 million en 1980. Officiellement,
cette « explosion carcérale » a été justifiée par la nécessité de réduire la criminalité aux ÉtatsUnis. Mais il est loin d’être évident qu’il existe une relation de cause à effet directe entre
incarcération de masse et baisse de la criminalité ; les deux phénomènes semblent
déconnectés. Comme le montrent les graphiques suivants, alors que le nombre de prisonniers
a augmenté continuellement de 1984 à 2001, la criminalité augmentait entre 1984 et 1991
puis
baissait
de
1992
à
2000,
avant
de
remonter
légèrement
en
«http://laniel.free.fr/INDEXES/PapersIndex/AMERICANGULAG/AMERICAN%20GULAG.htmLa,niel
Le tout-carcéral ne paie plus » dans
Alternatives internationales, n° 6, janvier-février 2003.
Question fort gênante que le disregard permet d’éviter de se poser : les prisonniers
américains sont-ils des citoyens américains et le traitement des prisonniers de Guantanamo
est-il compatible avec le modèle démocratique américain ?
Question weberienne qu’on pourrait se poser pour éviter le disregard sur les élections
américaines. Tocqueville aurait-il voté Obama ? Non ce n’est pas une blague cf Jean-Philippe
1
5
Chartré, “Le devoir de philo. Tocqueville voterait-il Bush ?”, 2006 sur
http://classiques.uqac.ca/contemporains/chartre_jean_philippe/tocqueville_voterait_il_bush/to
cqueville_voterait_il_Bush.doc
Pour conclure ce premier point : Faire la sociologie politique des électeurs, c’est faire la
sociologie politique de ce contrat social qui se réalise dans la démocratie participative et dans
cette croyance du peuple. Mais aussi de ceux qui sont exclus non seulement du contrat dans la
réalité politique mais aussi des travaux de sociologie politique dont les savants se trouvent
aussi pris tels Tocqueville au XIXème siècle dans le disregard.
3. Comment étudier les impensés de la démocratie représentative et ses arrières -cours?
Comment étudier les jardins secrets de la démocratie représentative qui ne sont pas des jardins
des délices (Braud) ni de supplices d’ailleurs mais souvent des limbes où sont fantômisés les
objets du disregard .
Faites moi penser à revenir sur ce livre de P Braud . Le jardin des délices démocratiques,
pour une lecture psycho-affective des régimes pluralistes, Paris, Presses de sciences po, 1991.
Le titre de l'ouvrage est un clin d'œil au tableau de J. Bosch, Le jardin des délices, qui met en
scène les divers types de plaisirs. Dans ce tableau exposé au Musée du Prado à Madrid, le
peintre a créé un grand triptyque haut de plus de deux mètres. A la fin du XVIe siècle, on
l'intitulait Le tableau à la fraise ou La luxure. L'interpré-tation la plus convaincante est que les
panneaux latéraux, une fois repliés, représentent le Déluge tandis que le panneau central
montre le monde avant la submersion sous les eaux flanqué à gauche de l'Eden et à droite de
l'Enfer, faisant ainsi se succéder le péché originel, l'indulgence et le châtiment. J.Bosch
souligne la fragilité et malignité de l'homme, non sa beauté et sa noblesse. Les plaisirs de
chair célébrés par les artistes italiens sont condamnés par le peintre.
Les démocraties pluralistes ont-elles une quelconque analogie avec le célèbre tableau
"Dantesque" du peintre hollandais J. Bosch Le jardin des délices ? La démo-cratie pluraliste
est-elle un jardin des délices ? L'ironie de l'auteur est manifeste et "le chemin est court qui
mène de l'illusion à la déception lorsqu'il y a malentendu originel".
La question centrale sinon unique que Ph. Braud aborde dans cet ouvrage est celle-ci :
"Comment ça fonctionne ?". La démocratie pluraliste est fondée sur des croyances et elle ne
"marche pas" pour les raisons que l'on prétend. Pour Ph. Braud, l'efficacité des démocraties
pluralistes réside dans leurs aptitudes à "gérer les défis émotionnels de la vie sociale". Il
insiste sur l'omniprésence de la dimension psycho-affective dans le fonctionnement du
système politique. Son approche va à l'encontre de toute la tradition anti-psychologique,
dimension tenue à distance depuis Durkheim. Toutefois et comme il le dit clairement, Ph.
Braud privilégie "la psychologie des situations" et non celle des acteurs qu'il rejette dans la
mesure où elle est réductrice et insuffisamment pertinente. L'auteur reconnaît que "la
démocratie pluraliste n'est peut-être pas le plus juste des régimes politiques, mais elle est celui
qui se préoccupe le plus de la satisfaction des mécontents actifs".
"L'hypothèse centrale de ce livre est donc celle-ci : la supériorité, aujourd'hui peu
contestable, des démocraties pluralistes sur les régimes autoritaires et les systèmes totalitaires
ne tient pas au triomphe de leurs principes idéologiques. S'il y a eu conso-lidation
1
6
institutionnelle (elle est en effet remarquable !), c'est en raison de leur aptitude supérieure à
gérer, sans les étouffer, les dynamismes émotionnels qui traversent la société."
Marwan
Mehanna
http://www.fjpansier.com/Repdroit/2/N%B0%202%20%20-%20POLITIQUE.htm#LE%20JARDIN%20DES%20DELICES
Faire de la sociologie politique des élections, c’est faire l’étude des impensés de celles-ci. Il
n’y a dans l’immense majorité des travaux sociologie du politique de la démocratie
représentative que des discours qui se placent du point de vue des dominants.. Pour définir
l’espace des points de vue scientifique on doit donc se poser la question : qui est autorisé à
parler de la démocratie? Ainsi cela revient à se demander : Qui peut parler de la démocratie
dans le monde savant ? dans le monde politique ? dans le monde des experts ?
Faire la sociologie de la démocratie représentative c’est donc déterminer les points de vue
autorisés à s’exprimer sur l’objet de « démocratie représentative » et les points de vue
interdits ceux des dominé(e)s.
Pour faire la sociologie du politique qui ne soit pas ethnocentrée, religio-centrée, sociocentrée... il faut commencer à repérer les discours sociologiques interdits (soit quelle
sociologie je n'ai pas droit de faire de l'objet démocratique en fonction du fait que je suis un
expert, un savant ou un politique démocrate convaincu). Le discours à avoir ne serait pas un
discours ironique à la Churchill « le pire des régime politique, à l'exception de tous les
autres ». mais plutôt un discours maximaliste du style : « le régime démocratique est le
meilleur régime politique atteignable » et un régime irrésistible.
C'est le discours de Tocqueville qui a une conception sociologique de la démocratie selon
François Furet. Il décrit d'abord le système social américain avant de s'attaquer au système
politique. Il porte la conviction que la démocratie à l'américaine (représentative) et en général,
est le meilleur système politique au monde, à tel point qu'il va se répandre sur toute la planète.
Quel argument met-il en avant pour démontrer son postulat? La divine providence. Il a ainsi
compris qu'il y a une religiosité au sens de rite sacré de lien social qui existe aussi en
démocratie. La démocratie nécessité une croyance des rituels de de croyance. Ce n'est pas
parce qu'on est dans une processus de sécularisation de la société qu'il n'y a pas de religiosité
en politique.
Comment lire Tocqueville sans l'avoir lu mais l'avoir lu quand même un peu...?
Lisez l’introduction à « De la démocratie en Amérique » sur uqac classiques des sciences
sociales
Jean Jacques Chevalier Chapitre sur Tocqueville dans Histoire des idées politiques ou celui
dans Les grandes oeuvres politiques. Raymond Aron, Les Etapes de la pensée sociologique,
chapitre sur Tocqueville. François Furet, Dictionnaire critique de la révolution française.
Ces auteurs qui résument et critiquent la pensée de Tocqueville vont insister sur une
formulation de Tocqueville qu'il avait utilisé pour opposer la société américaine à la société
française. « S’ils veulent être libres, il faut qu’ils croient ». Il met en évidence deux idéauxtypes qui expliquent selon lui en 1830 que les Américains aient pu devenir démocrates dès la
révolution, alors qu’en France, malgré plusieurs révolutions, le régime n’est toujours pas
démocratique. Les américains auraient une passion de la liberté qui tempère la passion pour
1
7
l'égalité/le désir d'ascension sociale. En Europe au contraire la passion de l'égalité l'emporte
sur la passion de la liberté.
Aux Etats-Unis, la passion de la démocratie est une religion civile (et non mystique) mais ne
fait pas l’objet de passions, de sentiments. En France, c’est l’inverse, la religion civile n’a pas
réellement pris, et la passion en l'égalité est tournée en mystique qui ne peut pas être tempérée
par des rites. Tant que le catholicisme est religion d’Etat, on ne peut produire la démocratie
comme religion civile (au sens de religere : relier et de ritualiser). Ce qui explique qu'à nos
yeux, il y a une trop grande place accordé au religieux dans la société américaine. Les
journalistes envisagent le rapport au religieux des Américains comme une conviction
exorbitante, insensée. Il y a un ethos de la démocratie, une vision humaine, un rapport à la
démocratie qui est le même que la religion,
Chez nous, le religieux et le politique sont censé être dissociés. La religion de la démocratie
est conçue comme une mystique de la démocratie. C’est une vision fausse du rapport entre le
politique et le religieux dans la démocratie américaine qui est ritualisé et instrumental
Nous avons commencé à évoquer, à envisager les conditions de possibilité d’une sociologie
politique de la démocratie représentative d’aujourd’hui. Mais nous traiterons au second
semestre de la théorie politique de la démocratie.
Le travail déjà effectué consistait à faire le lien entre notre chapitre introductif (où nous
avions discerné les points de vue ethno-centré, phallo-centré... de la pensée de politique) et
comment ces points de vue nous donne à voir la démocratie représentative.
Pour faire une analyse sociologique de la démocratie représentative il faut tout d'abord
relativiser en faisant un double travail :

de décolonisation de la pensée vis-à-vis du modèle démocratique antique ou laïc
(qui se trouve être un modèle inégalitaire : inégalité sociales fondées sur des inégalités
biologiques, des inégalités de droit = inégalités juridico-politiques) il faut prendre son
indépendance vis à vis de ce modèle qui n’est même pas un anti-modèle pour penser
les démocraties modernes sociologiquement

de décolonisation vis à vis de l’espace-temps de la constitution des démocraties
contemporaines, soit l’espace temps européen de la fin du XVIII à la fin du XX. Le
XX e siècle n'est pas le siècle de l'avènement de la démocratie mais a été marqué par
les régimes totalitaires. C’est l’émergence des régimes totalitaires dont on ne peut
faire que la théorie et dont la sociologie politique se désintéresse (on ne peut pas
compter le nombre d’électeurs ; le nombre d’encartés ne reflètent pas forcément
l’adhésion idéologique au parti unique, la compétition pour les postes n’est pas
pacifique, les relations gouvernants gouvernés sont basée sur l’aliénation totale des
libertés des premiers et sur la politique de terreur que font régner les seconds). Le
régime intermédiaire pourrait être le régime dictatorial. Qui fait déjà davantage l’objet
de travaux de sociologie politique comme en France pour l’Amérique du Sud de ceux
de Guy Hermet Mme Daviaud a du vous en parler
Voici le plan du chapitre (correspond II et III) Type plan dissertation de sciences po classique.
On s’est posé la question de la décolonisation du regard des savant sur le modèle de DR mais
la question centrale qui se posent c’est le type de rapports que les citoyens des démocraties
1
8
représentatives entretiennent avec la représentation et leurs représentants. On se pose alors
une question non pas scientifique mais pratique : Qu’est-ce qui se passerait si les représentés
cessaient de croire non seulement à l’effectivité des représentants (du fait que les
représentants les représentent soit le modèle de la représentation) mais qu’en plus ils cessaient
de croire à la validité même d’un tel régime politique ? Bref, qu’arriverait-il à la démocratie
s’ils succombaient aux sirènes tentatrices et dangereuses de la critique marxiste de la
démocratie comme étant un faux-semblant qui permet de réaliser la domination économique
et sociale du capital et des capitalistes sur le travail et sur les prolétaires en la renforcant par
une domination juridico-politique pour Marx d’une violence symbolique pour Bourdieu. Ceci
permettrait de redoubler cette domination matérielle par une domination symbolique, qui est
le fait de la superstructure, c’est-à-dire en utilisant les appareils juridiques (droit, dont les
droits de l’Homme), pour faire respecter la propriété et les « droits de l’Homme » des autres.
Est-il besoin d'une grande perspicacité pour comprendre que les idées, les conceptions et les
notions des hommes, en un mot leur conscience change avec tout changement survenu dans
leurs conditions de vie, leurs relations sociales, leur existence sociale ? Que démontre
l'histoire des idées, si ce n'est que la production intellectuelle se transforme avec la
production matérielle ? Les idées dominantes d'une époque n'ont jamais été que les idées de
la classe dominante. » Karl Marx & Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste, 1847
On a connu des régimes liberticides : des dictatures, des régimes populistes fondés sur la
présence d’une junte par exemple. Comment faire pour ne pas tomber dans la critique
marxiste qui met en cause non pas seulement l’efficacité mais les fondements mêmes, la
validité, la possibilité de la démocratie ?
Il faut réfléchir à qu’est-ce qui fait fonctionner les croyances en la démocratie, le pacte entre
représentés et représentants (« le pacte magique » dixit Bourdieu). C'est un pacte qui
fonctionne dans les deux sens : les représentés fabriquent les représentants et les représentants
font exister les représentés en parlant en leur nom à tous.
Comprendre d’un point de vue sociologique ce qui fonde la démocratie, c’est comprendre ce
qui fait durer ce pacte dans le temps, dans la pratique, permettant à la démocratie
représentative d’être non seulement durable (cf. Montesquieu) mais aussi irrésistible (cf.
Tocqueville).
Les critiques de ce régime, d’abord marxistes puis populistes (ou plus simplement
antiparlementaristes), qui refusent la représentation par le vote, veulent une représentation par
la rue. A partir de 1875, jusqu’en 1914, la démocratie représentative est un enfant malade.
René Rémond dans les Droites en France nous dit que l’acte de naissance de la démocratie
républicaine qui est la commune de Paris se poursuit en 1875 avec l’amendement Wallon qui
baptise l'enfant (la démocratie). Seulement, l'on n'est pas sûr que la démocratie va survivre.
Et l'on doit attendre la fin de l’affaire Dreyfus pour que l’on ait l’impression que cet enfant
allait survivre. Encore que certains évènements tel le 6 février 1934, nous montre la fragilité
de la démocratie. De même que la France à travers le Général de Gaulle soigne ses maux en
se persuadant que « Vichy n’est également qu’une parenthèse ». Hotel de Ville de Paris le 25
aout 1944 : « je ne proclame pas la République, la république n'a jamais cessé d'exister ».
La semaine dernière, on s’est posé la question de la décolonisation du regard des savants
posons nous la question de la sociologie politique classique et répondons y classiquement
1
9
II Qu’est-ce qui fonde et fait durer ce pacte de la représentation ?
A La socialisation politique
On va parler de sociologie électorale, comment former un électeur, qu’est-ce qu’un électeur,
etc ? Donc théories de la socialisation de l'enfant.
1 De la socialisation en général (Durkheim qui en donne la première définition dans
Education et sociologie, Bourdieu, Foucault...) à la socialisation politique républicaine en
particulier
a. Les lieux, les modes et les temps de la socialisation politique et ses effets (transmission des
préférences idéologiques)
Du CEVIPOF : Annie Percheron et Antoine Prost mais aussi à propos de la laïcité : Winock et
Raoul Girardet
b. Le rôle de l'école dans la fabrication des citoyens et de la transmission de la culture
civique nationale
La socialisation politique ne se fait pas que dans le vote, mais aussi avec la socialisation de
l’électeur dans le cadre d’un Etat-nation. Un patrimoine commun, l’école de la III°
République qui invente une technologie de vulgarisation de l’enseignement des sciences
humaines, au service de citoyens attachés à la patrie et prêts à mourir pour la patrie.
La Nation est un long oubli vécu en commun. Cette socialisation au rôle de citoyen dans une
démocratie représentative commence par le double mécanisme de socialisation : la
socialisation à l’identité, aux cadres, aux rites, aux symboles qui permettent de s’identifier
comme étant français (Annick Percheron – remarque que c’est aussi aux USA : on s’identifie
à la figure clef de voute des institutions en la personnifiant sous la figure du président).
Quelques travaux sont faits sur la socialisation européenne, mais on n’est pas réellement
socialisé à l’Europe à l’école, qui se borne au nationalisme des Etats. Depuis les années 70, on
considère enfin que le citoyen n’est pas qu’un citoyen national dont la fonction est qu’il est
seulement électeur (électorat fonction vs. électorat droit)
2. Mais aussi qu’est-ce qui fait la force des représentants comment on fait les chefs et
s’établit la domination politique démocratique.
On est ici post-wéberien : on examine comment, par quels processus sociaux la légitimité
rationnelle légale associée à la légitimité charismatique et traditionnelle se met en place.
Die Macht (la puissance) est le concept wébérien de puissance comme pouvoir potentiel,
opposé à la domination, au pouvoir, Herrschaft, relation de domination quand elle est
entrée en fonctionnement. Weber met la différence que dans un cas, c’est une chance d’être
obéi, peu importe ce sur quoi repose cette chose, et que dans l’autre, on est obéi par un grand
nombre d’individus, que l’on ait donné un ordre ou pas. On est dans une possibilité de relation
de pouvoir, qui créera une relation entre dominant et dominé dans la Herrschaft. Dans la
relation de domination, on est dans une relation effective de pouvoir. Bourdieu combine deux
notions wébérienne : Macht et Disziplin. Macht, c’est la chance d’être obéi, le fait d’obtenir
de l’obéissance par un groupe d’individus : dans ce cas-ci on est dans une relation
impersonnelle. La Herrschaft est un capital d’autorité (définition de Dahl : possibilité de faire
faire à quelqu’un quelque chose qu’il n’aurait pas fait sans cela). L’autorité (Herrschaft) est
une vision substantielle du pouvoir : tant qu’on ne s’en sert pas, on la conserve. Si l’on s’en
2
0
sert, c’est quitte ou double. Le pouvoir ultime, c’est quand on n’a pas besoin de donner un
ordre : c’est une anticipation sur les bénéfices potentiels, c’est une socialisation anticipée au
rôle de client.
§ 16. Macht und Herrschaft
§ 16. Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen
auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht. Herrschaft
soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen
Gehorsam zu finden; Disziplin soll heißen die Chance, kraft eingeübter Einstellung für einen
Befehl prompten, automatischen und schematischen Gehorsam bei einer angebbaren
Vielheit von Menschen zu finden.
1. Der Begriff »Macht« ist soziologisch amorph. Alle denkbaren Qualitäten eines Menschen
und alle denkbaren Konstellationen können jemand in die Lage versetzen, seinen Willen in
einer gegebenen Situation durchzusetzen. Der soziologische Begriff der » Herrschaft« muß
daher ein präziserer sein und kann nur die Chance bedeuten: für einen Befehl Fügsamkeit zu
finden.
2. Der Begriff der »Disziplin« schließt die » Eingeübtheit« des kritik- und widerstandslosen
Massengehorsams ein.
Der Tatbestand einer Herrschaft ist nur an das aktuelle Vorhandensein eines erfolgreich
andern Befehlenden, aber weder unbedingt an die Existenz eines Verwaltungsstabes noch
eines Verbandes geknüpft; dagegen allerdings – wenigstens in allen normalen Fällen – an die
eines von beiden. Ein Verband soll insoweit, als seine Mitglieder als solche kraft geltender
Ordnung Herrschaftsbeziehungen unterworfen sind, Herrschaftsverband heißen.
1. Der Hausvater herrscht ohne Verwaltungsstab. Der Beduinenhäuptling, welcher
Kontributionen von Karawanen, Personen und Gütern erhebt, die seine Felsenburg passieren,
herrscht über alle jene wechselnden und unbestimmten, nicht in einem Verband miteinander
stehenden Personen, welche, sobald und solange sie in eine bestimmte Situation geraten sind,
kraft seiner Gefolgschaft, die ihm gegebenenfalls als Verwaltungsstab zur Erzwingung dient.
(Theoretisch denkbar wäre eine solche Herrschaft auch seitens eines Einzelnen ohne allen
Verwaltungsstab.)
2. Ein Verband ist vermöge der Existenz eines Verwaltungsstabes stets in irgendeinem Grade
Herrschaftsverband. Nur ist der Begriff relativ. Der normale Herrschaftsverband ist als
solcher auch Verwaltungsverband. Die Art wie, der Charakter des Personenkreises, durch
welchen, und die Objekte, welche verwaltet werden, und die Tragweite der
Herrschaftsgeltung bestimmen die Eigenart des Verbandes. Die ersten beiden Tatbestände
aber sind im stärksten Maß durch die Art der Legitimitäts grundlagen der Herrschaft
begründet (über diese s.u. Kap. III.). http://www.textlog.de/7312.html
On envisage toujours dans l’analyse le point de vue de celui qui va devenir leader, mais
jamais celui qui devient soumis parce qu’il le veut bien.
Weber dit que pour qu’il y ait domination, il faut qu’il y ait une relation de commencée : peu
importe de qui a commencé, du chef ou du subordonné. Dans ce que dit Weber, on se fiche
des moyens du leader pour se faire obéir, on regarde ceux qui obéissent, qui acceptent d’obéir,
de s’y conformer. Weber dit que cela ne suffit qu’à initier la relation de pouvoir et à définir
qui obéit et qui commande.
Une fois que cette relation de pouvoir est initiée, qu’est-ce qui la fait durer ? La discipline est
une obéissance prompte, automatique et schématique. Ce n’est pas une obéissance réflexe,
mais d’avantage une obéissance sans réflexion. C’est un passage à l’acte du gouverné qui va
2
1
passer à l’acte sans « passer par la case rationalité ». En parlant d’automatique/automatisme,
Weber veut dire qu’il y a des circuits dans la relation de pouvoir qui ne passe pas non
seulement par la case rationalité mais qui sont des circuits habituels, d’une éducation : ce que
Durkheim appelle socialisation, Weber le nomme automatisme. C’est un ensemble de
« faire » devenus inconscients pour la psyché. Ce que Bourdieu appelle l’habitus, c’est
l’ensemble des dispositions qui sont acquises par la socialisation politique (double mécanisme
de la socialisation c'est-à-dire : de l’acquisition et de l’imprégnation). Le principal dans
l’éducation, c’est le modèle de l’imprégnation, que les dispositions se transmettent. Le fait
d’être socialisé à la posture de l’obéissance est le fait qui implique moins l’esprit que le
corps.
B Le triomphe des urnes sur la rue
De la théorie de la socialisation à l’étude anthropologique de « l'acte de vote » Yves Deloye et
Olivier Ihl, et Yves Surel.
1. Comment s’acquiert le savoir faire pratique du métier d’électeur?
On ne va pas parler de Bourdieu. Il nous faudrait lire un texte de Bourdieu : Sur la
représentation politique, 1975. Bourdieu a peu écrit sur les politiques de construction des
Etats nations et sur le champ politique démocratique. Il développe cependant l’idée que la
représentation politique est une fiction juridique et sociale, constituée sous forme de mythe
générateur. Il propose deux autres concepts dans la lignée wébérienne du métier politique
dans la Démocratie représentative.
La représentation est une délégation, mais pas au sens juridique du terme : la délégation est au
sens anthropologique du terme. Bourdieu utilise le concept de fétichisme politique. Tous ces
textes sont regroupés dans Essai sur le champs politique (Presses universitaires de Lyon) et
un texte intitulé Ce que parler veut dire, repris dans un ouvrage qui les rassemble Langage et
pouvoirs symbolique.
La théorie qui consiste à dire que la représentation politique est la croyance qui fait
fonctionner la démocratie, et que cette croyance peut être théorisée, c’est à voir sous l’angle
de la sociologie politique de Bourdieu. Bourdieu parle de champ de luttes et de champ de
forces. La démocratie ne peut pas fonctionner sans le fait de la production de mythes et de
totems autour desquels on peut réunir dans des circonstances sacrées, dans des tâches non
ordinaires. Le peuple ne peut pas exister sans la production de tels mécanismes. L'analyse
sociologique de la Démocratie Représentative est une analyse socio-historique de la
construction des symboles qui permettent de cristalliser la croyance des citoyens dans la
légitimité des régimes démocratiques.
La croyance dans le métier d’électeur, la pertinence de devenir un représenté parce que l’on
va aux urnes, cela se traduit par l’intériorisation des gestes obligés de la séquence du vote.
Savoir voter, c’est d’abord savoir comment se tenir dans un bureau de vote. Etudier le vote,
c’est d’abord étudier une pratique incorporée où le citoyen sert de pilier. Non seulement il ne
se pose pas la question à chaque fois de comment faire pour aller voter, mais il va savoir
comment se comporter dans le bureau de vote. Olivier Ihl examine l’acte de vote comme un
processus sacré, un rituel religieux. Le lieu est transformé en un usage d’accès aux citoyens.
L’usage du lieu est inversé (par exemple le gymnase qui devient bureau de vote).
Durkheim considère qu’une religion est un dogme et un rituel. Faire une sociologie des
dogmes, c’est compliqué, mais ce qui est intéressant est la manière dont les religions
2
2
construisent les ecclésias. Comment construisent-elles du lien social ?
2. La sacralisation de l’acte de vote
Ce qui intéresse le sociologue, ce serait étudier l’équivalent de l’étude des dogmes des lois
politiques. Faire une sociologie politique, c’est faire une sociologie politique du rite électoral.
Le dogme s’accompagne d’une séquence d’actions toujours dans le même ordre et circulaire.
Ce qui intéresse un sociologue des religions dans l’Islam, ce ne sont pas les 5 piliers en tant
que tels, mais la manière dont les croyants pratiquent et respectent dans les espaces sacrés
comme profanes les 5 piliers de l’Islam, soit ce qui matérialise l’adhésion au dogme religieux.
→ vision durkheimienne
Weber lui regarde la manière dont les individus vont intérioriser et matérialiser leur adhésion
à un dogme religieux. Pour étudier les religions, Durkheim considère qu’il faut étudier les
religions primitives : il y a une évolution du degré de sophistication des religions. Durkheim
étudie le totémisme australien. Dans le religieux, il y a un moment sacré où on renverse toutes
les valeurs du profane. On inverse un espace où l’on rentre dans le sacré. (« vous allez me
dire, ils se prennent la tête les anthropologues du vote » oui)...
Dans le moment sacré, on est dans une sorte d’effervescence particulière. On ne se comporte
pas de la même manière que tous les jours. Ceci est appliqué au vote. On a une technologie du
vote (cf. Alain Garrigou) Rosanvallon Le Sacre de l’électeur). Ce comportement implique
une socialisation. Ce rituel s’apprend.
C’est l’espace sacré de la démocratie (cf. aussi Raymond Huard). On a mis beaucoup de
temps à sortir de la simple sociologie électorale pour passer à la sociologie des mouvements
sociaux. On envisageait soit les citoyens comme électeurs, soit les citoyens comme au travers
des organisations politiques.
III Qu’est-ce qui la menace ?
A Les dangers traditionnels et anciens
1 La fracture politique : La haine du parlementarisme
Les catégories de Duverger (partis de masse et partis de cadre) sont encore
malgré une critique massive. Ainsi que le principe de bipolarisation de la
française et du parlementarisme.
utilisées
vie politique
Petites parenthèses enchaînées : pourquoi Duverger n'a jamais été membre du Conseil
Constitutionnel? Parce qu'étant étudiant, il avait réaliser des commentaires sur le statut des
juifs où il signifiait que déchoir des citoyens de leur citoyenneté sous prétexte de leur judaïté
ou de leur ascendance juive ne posait pas de problème du point de vue du droit positif et de la
hiérarchie des normes.
À ce sujet, voir les écrits de Danielle Lochak sur la collaboration des constitutionnalistes et
des professeurs de droit sous Vichy.
Assez longue parenthèse sur Madame Ségolène Royal. Pourquoi n’avait-elle pas d’autre
2
3
choix que d’annoncer sa candidature au JT de la 1 en disant » J’ai envie d’être candidate au
poste de premier secrétaire du PS » Ne m'en voulez pas mais j’ai zappé en gros
1 parce que c’est un homme politique comme les autres et qu’elle a les mêmes stratégies
suivies qui consiste pour elle à s’ opposer en se présentant comme une femme sur le registre
du sexe et non du genre...
2 je ne sais plus
2 Une fracture politique liée à la fracture sociale.
Le fantasme du passé : demain, tous les prolétaires de tous les pays s'uniront pour faire la
révolution... ou alors le fantasme de la menace terroriste. Derrière cette idée de la fracture
politique qui serait liée à la fracture sociale, liée à une perception d’une distance entre
représentants et représentés.
À noter que l'idée de « la fracture sociale » a été soufflée par Emmanuel Todd (fondation
Saint-Simon) à Jacques Chirac.
Menace la démocratie dans sa pérennité de long terme. A part l’ascenseur social en panne, on
a depuis longtemps la métaphore de la cohésion du tissu social accroché, déchiré (Durkheim).
De la fracture sociale à la fracture raciale ? voir Eric et Didier Fassin de la question sociale à
la question raciale, la découverte, 2006.
B Les dangers d’effondrement ou d’implosion
1 Fin des Etats-nations.
a. Les Etats-nations eux-mêmes peuvent se déliter et perdent leurs « bijoux de famille », leur
empire. Quand ils ses retrouvent réduit territorialement, leur puissance civilisatrice se trouve
réduite (les marges de l’empire, qui quand elles se séparent de l’empire, minent les sources de
la puissance), ils sont menacés dans les fondements même du pacte démocratique.
Quand la démocratie est minée dans son organisation politique même, car un de ses
fondements (égalité devant la loi) s’écroule : elle perd les formes de sa puissance. La
puissance de la III° République est sa puissance colonisatrice, avec la mission civilisatrice,
qui s’accompagne d’une politique d’excellence (éducation pour tous). Menace quand les
Etats-nations perdent leurs cadres, les territoires colonisés.
b. De plus, Renan dit que les états nations disparaitront. Dès lors la menace est l'Europe.
Parfois la démocratie représentative vieillit de manière prématurée et se transforme en autre
chose pour perdurer en démocratie délibérative. Lutte contre le phénomène de routinisation
webérien par la démocratie participative.
2 La fin de la démocratie ou ses limites... pour un plan science po presque classique
Ce qui menace le plus la démocratie, c’est l’illusion qu’elle poursuite un universalisme, alors
qu’elle n’est qu’une caractéristique d’une aire précise donc qu'elle n'est qu'un pseudouniversalisme, et qu'elle est source et fondée sur des inégalités (mais là vous n'êtes pas
politiquement correct et à moins que vous soyez super fort, vous risquez de vous coulez tout
seul... à défaut d'arguments imparables).
Il faut garder une balance entre la promotion des identités et la promotion de l'universalisme.
(On a conclu hier que le danger que court la démocratie est la dissolution dans les identités et
les particularismes qui lui, faire perdre de vue son objectif universaliste.
Si vous désirez lire sur le Particularisme, lisez le canadien Charles Taylor : Multiculturalismes
et identités. Le deuxième auteur que l’on peut lire sur les particularismes est Will Kymlicka,
2
4
qui travaille sur la démultiplication des identités dans la logique des états conçus comme
pluriels (souvent fédéraux ou confédéraux).
Kymlicka W. (1995), Multicultural citizenship : a liberal theory of minority rights, Oxford,
Ofxord University Press.
Will Kymlicka, La citoyenneté multiculturelle, Une théorie libérale du droit des minorités,
éditions La découverte, 2001, 352 page
Comment analyser les limites du modèle démocratique ?
Le danger le plus important que court la démocratie Représentative, c’est le danger de la
constitution d’un nouveau modèle politique de démocratie totalitaire. C’est un danger de
pertes de libertés politiques, civiques et civiles. C’est la racialisation des divisions sociales et
politique (ça c’est ma réponse !)
Un certain retour du racisme biologique en France... voir cette notion avec l’auteur sur la
notion de créolité : Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme. Le créole, c’est le mélange
linguistique. L’auteur qui a réfléchi à ce métissage comme fondement de l’autonomisation des
colonies vis à vis de la métropole, de la décolonisation est celui qui a inventé la notion de
communauté imaginée, Bénédicte Anderson. L'Etat-nation est une nation imaginée, et il
considère que le vecteur de constitution des nations, et des nationalismes qui permettent de
conduire au processus de décolonisation, c'est la langue plus que la mixité sociale.
Loi Gayssot 1990 et autre de 1974 sur la pénalisation de l’incitation à la haine raciale.
Dans une récente émission, Eric Zemmour affirme la différence des races fondées sur la
culture de la peau. Il parle de la notion de métissage. Le racisme est fondé dans toutes ses
formes -pour les citer chhronologiquement racisme des sangs et de la couleur de la peau,
racisme des caractéristiques morphologiques, racisme des groupes sanguins, racisme culturel,
racisme génétique- sur la phobie du mélange avec l’autre vécu comme métissage au sens de
l’hybridation monstrueuse (tératologique) que Taguieff appelle mixophobie.
 Le premier racisme est un racisme défini sur la base des sangs (et non de la
naissance). C'est le racisme du XV et XVIe siècles espagnol et portugais. Derrière la
couleur de la peau, il y aurait des sangs qui ne seraient pas mélangeables. Le mélange
des sangs abâtardît la race (repris par le darwinisme social...). Cette théorie de la
hiérarchie des races est fondée sur la hiérarchie des sangs. À ce propos lire de PierreAndré Taguieff. La couleur et le sang, Mille et une nuit, Cette théorie raciste des
sangs différents est encore en vigueur dans les expériences sur des produits
pharmaceutiques : on distinguait le type caucasien, asiatique, négroïde et le type des
amérindiens.

On passe à la deuxième théorie raciste celle fondée sur la morphologie physique : dans
le premier XIXe ce premier racisme s'associe aussi à l'analyse du crâne, la
phrénologie. Son but est de repérer les caractéristiques morales des individus en
fonction des caractéristiques des muscles et des os de leurs visages. La science
médical avant d'être humaine c'est l'anthropologie : l'étude de la morphologique des
visages et des crânes (1850), autour de l'anthropologue-médecin Alexandre Broca... et
d'autres anthropologues : en mesurant la taille des boites crâniennes et en décrivant
leur forme (brachycéphale, dolico-céphale non seulement ils posent des distinctions
raciales mais aussi sexuées : un crâne plus petit, donc un cerveau plus petit, donc
moins d'intelligence. Sachant qu'en parallèle se développent les théories modernes de
l'hystérie, sur le postulat que si pas l'intelligence dans le cerveau donc cette
« intelligence » se trouverait ailleurs... c'est-à-dire le bassin).
2
5
Jean Guilaine & Jean Zammit, Le Sentier de la guerre. Visages de la violence
préhistorique, Paris, Seuil, 2001
Si loin qu’on remonte dans l’histoire, partout se rencontrent des conflits armés. Les auteurs du
Sentier de la guerre ont voulu interroger la Préhistoire pour y rechercher des traces d’activités
belliqueuses : les origines de la guerre, en quelque sorte. Ce « sentier » du titre qu’ils ont
choisi est donc une piste de recherche. Si le titre pose une question, le sous-titre exprime une
démarche. Ce que le document archéologique nous offre s’interprète en effet rarement en
termes de guerre stricto sensu : on n’y retrouvera pas trace d’armées en campagne. Ce
qu’offre la fouille, c’est éventuellement des effets de la violence, principalement sous la
forme de squelettes traumatisés. Le contexte dans lequel ces traumatismes sont intervenus
nous échappe le plus souvent.
2Les auteurs ont choisi de brosser un vaste tableau des violences attestées dans l’archéologie
préhistorique, y compris sacrifices humains, cannibalisme, exécutions capitales, massacres de
serviteurs lors des obsèques d’un grand chef. Les documents présentés sont parfois éloquents,
ou pour le moins susceptibles d’interprétation dans le sens de la violence. L’étendue et la
précision de la documentation présentée justifient, on le voit, plus le sous-titre que le titre : les
visages de la violence apparaissent distinctement, la guerre proprement dite passant souvent
au second plan.
3Fort intéressant en lui-même, ce contexte homicide aide par ailleurs à mettre en place le type
de conflit qui mérite le nom de « guerre ». Les critères qui la séparent des autres formes de
violence ne sont clairs qu’à partir du moment où s’érigent des remparts et où se
confectionnent des armes défensives. Cette période est tardive, à savoir un Néolithique déjà
avancé qui empiète sur la protohistoire. À une époque plus ancienne, les auteurs recherchent
dès l’art quaternaire des traces de batailles, avec des résultats incertains. Les périodes
suivantes leur fournissent bon nombre de pointes de flèches fichées dans des os, sans qu’il
soit toujours possible d’éliminer l’hypothèse de rixes ou même de simples accidents de
chasse. L’évidence de conflits armés s’impose dans quelques sites où ces flèches sont
nombreuses, et plus encore quand des fosses communes livrent par dizaines des corps
massacrés ; on en trouve dès la fin du Néolithique ancien.
4Une fois passé le Néolithique, aux âges du Bronze et du Fer nos auteurs estiment assister à «
l’émergence du héros ». Ils y parviennent en confrontant textes antiques et témoignages
archéologiques, ces derniers consistant surtout en dépôts d’armes dans les sépultures. Le
risque de trop demander au document n’est pas loin, notamment quand nous leur voyons
reconnaître des « héros » dans les hôtes de somptueuses sépultures princières. Il n’empêche :
en ce qui concerne la guerre, on est désormais en terrain solide. C’est plus anciennement que
ses origines restent enveloppées de brumes. Ce livre s’efforce de dissiper ces brumes, et réunit
par ailleurs l’essentiel des connaissances sur la violence préhistorique. Aussi sérieux
qu’agréable à lire, il vise un public assez large et me paraît mériter sa place dans une
bibliothèque anthropologique un peu complète.
Pour citer cet article, Référence électronique
Claude Masset, « Jean Guilaine & Jean Zammit, Le Sentier de la guerre. Visages de la
violence préhistorique », L’Homme, 160 | octobre-décembre 2001, [En ligne], mis en ligne le
31 mai 2007. URL : http://lhomme.revues.org/index7982.html. Consulté le 19 novembre
2008.
2
6
Broca, Geoffroy Saint Hilaire et Quatrefages posent les bases d'une anthropologie physique
qui permet de réfléchir sur l'évolution de l'humanité (tailles des crânes augmente avec
l'évolution c'est que l'intelligence est en expansion). Distinction des crânes sur la base des
morphotypes physiques grâce auxquels on déduit des morphotypes moraux (« la bosse des
maths ») des vices surtout... (qu'on voyait aussi comme héréditaires). Et d'où des théories sur
le morphotype des grands criminels. Le Gall invente la phrénologie.
Le terme « anthropologie » a un sens général très vague : littéralement, « science de l'Homme
». En pratique, elle se distingue de certaines « sciences humaines », telles l'archéologie, la
psychologie, la linguistique, pour se limiter à la définition de Broca, « histoire naturelle du
genre humain ».De même que la zoologie étudie les animaux du point de vue de leur
morphologie et de leur mode de vie, de même l'anthropologie porte aussi bien sur les traits
physiques et la biologie - c'est alors l'anthropologie physique - que sur les mœurs et coutumes
qui intéressent l'anthropologie culturelle (ou ethnologie). De plus, les connaissances acquises
sur les hommes fossiles ont conduit à développer deux autres disciplines, qui prolongent les
précédentes dans le passé : la paléontologie humaine (ou paléoanthropologie) et la préhistoire.
Par convention, l'anthropologie sous-entend l'anthropologie physique (ou biologique), tandis
que l'anthropologie culturelle est désignée par son autre nom, l'ethnologie. Cependant, cette
acception des mots n'est pas universelle : dans les pays anglophones, l'anthropologie désigne
l'ensemble des quatre disciplines, tandis qu'en Europe continentale elle a le sens restreint
indiqué plus haut, lequel tend d'ailleurs a être supplanté par les termes de biologie Le Français
Paul Broca (1824-1880), fondateur de l'anthropologie physique et neurologue.
http://www.universalis.fr/encyclopedie/B920661/ANTHROPOLOGIE_PHYSIQUE.htm
Paul Broca, Sur le volume et la forme du cerveau suivant les crânes et suivant les races, Paris,
1861 en ligne sur Gallica passez par le site de Wikipedia
Paul Pierre Broca (28 juin 1824 Sainte-Foy-la-Grande, France - 9 juillet 1880 à Paris,
France) était un médecin, anatomiste et anthropologue français.
Il est un enfant prodige, obtenant simultanément un baccalauréat en littérature, mathématique
et physique. Il entre à 17 ans à l'école médicale et obtient son diplôme à 20 ans, à l'âge où ses
contemporains commencent juste leurs études de médecine. Broca étudie la médecine à Paris.
Il devient bientôt professeur de pathologie chirurgicale à l'Université de Paris et un chercheur
médical renommé dans plusieurs domaines. À 24 ans, il est déjà couvert de médailles et de
récompenses. Ses premiers travaux scientifiques portent sur l'histologie du cartilage et des os,
mais il étudie aussi le cancer, le traitement de l'anévrisme et la mortalité infantile. Comme
neuro-anatomiste, il participe à la compréhension du système limbique et du rhinencéphale.
En 1859, Broca et son collègue Eugène Azam rendent compte devant l'Académie des
sciences d'une intervention chirurgicale pratiquée sous anesthésie hypnotique.
Mais ce qui lui assure sa place dans l'histoire de la médecine est sa découverte du « centre de
la parole » dans le cerveau (connue maintenant comme l'aire de Broca) situé dans la troisième
circonvolution du lobe frontal. Il est parvenu à cette découverte en étudiant les cerveaux de
patients aphasiques (incapables de parler), en particulier celui de son premier patient à
l'Hôpital du Kremlin-Bicêtre, M. Leborgne, surnommé « Tan » parce que c'était la seule
syllabe qu'il parvenait à prononcer, et qu'il répétait. Broca montre que celui-ci souffrait d'une
2
7
lésion neurosyphilitique du lobe frontal gauche. Il en infère que cette zone est fortement
impliquée dans la production de la parole.
Broca est aussi un pionnier en anthropologie physique. Il fonde la Société d’Anthropologie de
Paris en 1859, la Revue d'anthropologie en 1872 et l'École d'anthropologie de Paris en 1876.
Il fait avancer l'anthropométrie craniale en développant de nouveaux instruments de mesure et
de nouveaux indices numériques.
L'usage par des idéologues racistes des mesures et des conclusions de Broca a été largement
discuté par Stephen Jay Gould dans The Mismeasure of Man (1981). Toutefois, Broca a luimême contribué à ce que l'on fasse un usage raciste du résultat de ses recherches [1]. Il avait
lui-même émis l'hypothèse suivant laquelle "la petitesse relative du cerveau de la femme
[dépendait] à la fois de son infériorité physique et de son infériorité intellectuelle"[2].
Un autre domaine où a travaillé Broca est l'anatomie comparée des primates. Il a décrit pour
la première fois des trépanations remontant au néolithique. Il est très intéressé par les relations
entre l'anatomie du crâne et du cerveau et les capacités mentales et l'intelligence.
Enfin, Paul Broca fut un pionnier de l'imagerie cérébrale fonctionnelle en inventant une
"couronne thermométrique" avec laquelle il pensait pouvoir mesurer les variations de
température de la surface du crâne dues à des changements de l'activité du cerveau. Dans une
publication de 1861 pour le Bulletin de l'Académie de Médecine, il relate ainsi que lorsqu'on
fait exécuter une tâche exigeant de la concentration à un participant, on mesure une
augmentation de la température du crâne au niveau des lobes frontaux. Du fait de la difficulté
pratique et de la sensibilité de la méthode, la couronne thermométrique sera cependant
abandonnée. [1].
Il semble avoir eu un caractère remarquable. Ses contemporains le décrivent comme «
généreux, compatissant et gentil ». Il a fondé en 1848 la Société des libres-penseurs, est
favorable à la théorie de la sélection naturelle de Darwin et est dénoncé aux autorités comme
subversif, matérialiste et corrupteur de la jeunesse. Travailleur acharné, il a écrit des centaines
de livres et d'articles, dont 53 sur le cerveau. Il a aussi cherché à améliorer les soins de santé
des démunis en soutenant l'Assistance publique. Parmi ses étudiants, on peut citer Paul
Topinard et Joseph Deniker.
À la fin de sa vie, Paul Broca est élu sénateur à vie. Il fut aussi membre de l'Académie de
médecine et reçut des distinctions de plusieurs institutions en France et ailleurs.
Paul Broca: Ecrits sur l'aphasie (1861 - 1869), L'Harmattan, 2004, ISBN 2747559254
Paul Broca, Sur le volume et la forme du cerveau suivant les individus et suivant les races
[archive], p.48, Extrait du tome II des Bulletins de la Societé d'anthropologie, séances du 21
mars et du 2 mai 1861
↑ Paul Broca, Sur le volume et la forme du cerveau suivant les individus et suivant les races
[archive], p.15, Extrait du tome II des Bulletins de la Societé d'anthropologie
Autre notice sur Broca Recherche en anthropologie (un site orienté car d’histoire de la
médecine fait par des médecins pour des médecins)
2
8
http://www.medarus.org/Medecins/MedecinsTextes/broca_pierre_paul%20.htm
« L'essentiel de ses préoccupation d'homme et de chercheur se concentreront sur ce qui
caractérise l'Homme : le cerveau et, au-delà, à l'extraordinaire "odyssée de l'espèce humaine"
en devenant, de fait, le fondateur mondial de l'anthropologie physique. L'anthropologie se
distingue selon Broca des autres sciences humaines pour se limiter à l' "histoire naturelle du
genre humain" ou "science des variations humaines". Cette démarche était en harmonie avec
le sens de la vie d'un homme qui a exprimé, maintes fois, un esprit de progrès. La démarche a
été longue et difficile car elle touchait des données essentielles sur lesquelles s'appuyaient les
fondements culturels de la société de son époque : les origines de l'Homme (il défendait le
polygénisme), les fonctions du cerveau (il était localisationniste), les caractéristiques des
groupes humains (il avait montré l'inexactitude de la notion de supériorité d'un groupe humain
sur un autre et était anti-esclavagiste), l'évolution des espèces (il était critique face aux
théories darwiniennes de la sélection naturelle et défendait le rôle de l'hybridation). Il a
d'ailleurs, en cultivant des bleuets à l'hôpital de Bicêtre en 1861, où il logeait avec sa famille,
démontré l'efficacité de ses théories sur l'hybridation en les faisant devenir blancs. Il
abandonnera ses cultures "scientifiques", poursuivies à l'Hôpital Saint Antoine, au moment du
siège de Paris, en 1870. A la même époque, un moine augustin de Moravie, Mendel,
s'intéressait à la culture de petits pois qui le rendront célèbre.
Combat du mythe de l'évolution
Les fossiles les plus anciens sont ceux d’animaux aussi complexes que les animaux actuels.
"Rien n’indique que ces animaux ont dérivé les uns des autres. On ne trouve pas, dans
l’observation directe, la preuve que les causes naturelles puissent aller jusqu’à modifier
profondément ces caractères (les caractères généraux qui constituent les types
d’organisation)". Paul Broca, Bulletin de la Société d’Anthropologie de Paris. (Masson,
1870), tome V, 2e série, p. 203. Après Broca de nombreux scientifiques se sont opposés au
Darwinisme social. Charles Darwin élaborait sa théorie sur l'origine des espèces et la survie
selon le principe de sélection naturelle. Sa théorie allait ouvrir de nouvelles perspectives
concernant les recherches expérimentales sur le cerveau : il était dès lors possible de se fier à
des modèles animaux qui pouvaient, ensuite, être extrapolés à l'homme.
L'idée sous-jacente est que les fonctions et la structure du cerveau dérivent d'un même ancêtre
commun, donc qu'il y a des traits caractéristiques qui se retrouvent d'une espèce à l'autre;
alors que les différences sont le produit de l'adaptation de chaque espèce à son environnement
naturel.
Paul Broca élabora avec quelques autres précurseurs, une méthodologie définissant les
techniques d'observation, les grilles de mesures et de classifications non seulement dans le
cadre de l'anthropométrie mais aussi de la biologie humaine comparée. Parmi les nombreux
travaux d'anthropologie physique de Paul Broca, ses recherches sur la torsion des os et la
morphologie du cerveau ont eu une grande audience.
Recherche en Craniométrie
En 1868 sont découverts les fossiles de Cro-Magnon dans un abri de la commune de Tayac en
Dordogne. Si, en 1868 l’antiquité de l’Homme est définitivement reconnue, ses origines et
son évolution (débat autour des hypothèses transformistes et en particulier du darwinisme)
sont d’autant plus discutées que les rares os humains exhumés jusqu’alors sont fragmentaires
et que leur ancienneté est souvent douteuse. Pour Broca cette découverte constitue le
"couronnement" dont les travaux ont fourni "les preuves les plus incontestables et les plus
2
9
saisissantes de la contemporanéité de l’Homme et du mammouth (…)". Mais il restait encore
à connaître les caractères anatomiques de cette race intelligente et artistique dont les
admirables sculptures sont pour nous un sujet d’étonnement. "C’est cette lacune que viennent
combler aujourd’hui les ossements présentés par Lartet fils » et « M. Lartet fils nous a donné
des détails stratigraphiques qui ne peuvent laisser aucun doute sur la haute antiquité des
ossements des Eyzies". (Broca, 1868a, p. 350-351).
Ses moyens étaient ceux de l'époque. En anatomiste, il excellait dans la métrologie du crâne.
Ses dispositifs ingénieux et le sérieux de ses mesures ont donné des résultats qui, 120 ans plus
tard, ont été corroborés par les moyens actuels de l'imagerie numérique du corps humain
(E.A. Cabanis). Il disposait à son domicile, 1 rue des Saints-Pères, d'une collection
impressionnante de crânes.
Origine des races
Deux théories:
1) Monogénisme:
Dégénérescence après un
ancêtre unique.
2) Polygénisme:
Les différentes races ont une
origine différente.
Une conclusion:
Les différences sont biologiques.
ici.cegep-ste-foy.qc.ca/profs/sparadis/images/intelligence.ppt
Société d'Anthropologie
A la suite du refus que lui a opposé la Société de biologie d'entendre une série de
communications sur la transformation des espèces, et après bien des aléas, à 35 ans, le 19 mai
1859, il fonde la Société d'Anthropologique de Paris. Elle comporte 19 membres, car la police
de l'Empire interdisait les associations de plus de 20 personnes, interdisait également d'y
parler de religion ou de politique et imposait la présence, à toutes les séances d'un officier de
police. Curieusement, il en sera de même dans les salles de garde des hôpitaux parisien. Elle
se réunira, pour la première fois, dans une petite salle de l'Ecole pratique mise à sa disposition
par le doyen. En 1861, Broca en sera le secrétaire général attentif et le rédacteur de tous les
actes. Paul Broca y prononça sa leçon inaugurale sous la surveillance d'un pouvoir impérial
qui craignait les éventuelles conséquences politiques des théories nouvelles sur l'évolution de
l'homme. Elle était composée d'hommes, dans leur trentaine : Bertillon (importateur en France
des empreintes digitales ?), Delasiauve, Geoffroy Saint-Hilaire, Béclard, Fleury, MartinMagron (son ancien conférencier d'Internat qui sera aussi le premier président)… Broca
donne de l'anthropologie la définition suivante qui est pratiquement reprise par les
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0
anthropologues d'aujourd'hui.: "l'étude du groupe humain, considéré dans son ensemble, dans
ses détails et dans ses rapports avec le reste de la nature".
Il crée la Revue d'Anthropologie en 1872 et l'Ecole d'Anthropologie à Paris en 1876.
Recherche en anatomie
Un autre domaine auquel Broca a significativement contribué est l'anatomie comparée des
primates. Il a décrit pour la première fois des trépanations remontant au néolithique.
Il s'est intéressé aux relations entre l'anatomie du crâne et du cerveau et les capacités
mentales, comme l'intelligence. Broca n'était pas eugéniste mais partageait avec son époque la
conviction d'une hiérarchie intellectuelle des races et des classes. Bien que n'ayant pas eu de
démarche politique dans ses recherches, Broca était convaincu de trouver dans le volume d'un
encéphale la mesure exacte de l'intelligence humaine: c'était là l'axiome de toutes ses
démarches scientifiques. En même temps, Broca croyait fermement à une certaine hiérarchie
des classes sociales et des races sur le plan de l'intelligence. Pour démontrer la véracité de sa
thèse, Broca rapportaient des faits dignes de foi, sous la forme de nombreuses mesures du
volume des encéphales. Il les rendait ensuite compatibles avec sa théorie à travers des
corrections fondées sur des intuitions statistiques souvent justes, mais motivées par un souci
idéologique difficilement compatible avec une démarche scientifique. Ces périlleuses
relations entre la justesse des méthodes statistiques développées, et leur utilisation biaisée par
des a priori idéologiques, se retrouvera par la suite dans la démarche des eugénistes anglais.
Cette activité de crâniométrie conduira à un amalgame dramatique, l'accusant d'avoir voulu
mesurer l'intelligence des divers groupes humains par le volume de leur cerveau alors qu'il a
exactement écrit le contraire : "Il ne peut donc venir à la pensée d'un homme éclairé de
mesurer l'intelligence en mesurant l'encéphale". C'est dire la difficulté d'aborder des sujets
sensibles et d'aller à contre-pied des préjugés.
Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, né le 15 avril 1772 à Étampes et mort le 19 juin 1844 à
Paris,
est
un
naturaliste
français.
Wikipédia
http://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tienne_Geoffroy_Saint-Hilaire
Étienne Geoffroy Saint-Hilaire
Son père Jean Gérard Geoffroy est avocat auprès du parlement de Paris et le jeune Geoffroy
Saint-Hilaire se destine d'abord à une carrière ecclésiastique et suit des études au collège de
Navarre à Paris. Il a comme professeur d'histoire naturelle, Mathurin Jacques Brisson. Il
fréquente plusieurs scientifiques de son temps : René Just Haüy, Antoine Lavoisier et Claude
Louis Berthollet. Il suit également les cours de Louis Jean-Marie Daubenton au Collège de
France et d'Antoine-François Fourcroy au Jardin du roi. En mars 1793, Louis Jean-Marie
Daubenton, grâce à l'intervention de Bernardin de Saint-Pierre, lui offre le poste de sousgarde et d'assistant démonstrateur au cabinet d'histoire naturelle, laissé vacant après la
démission de Bernard Lacépède. Suite à la loi de juin 1793, Geoffroy devient l'un des douze
professeurs du nouveau Muséum national d'histoire naturelle et occupe la chaire de zoologie.
La même année, il s'occupe de la constitution de la ménagerie du Muséum.
En 1794, il entame une correspondance avec Georges Cuvier. Peu de temps après l'embauche
de Cuvier comme assistant au Muséum d'histoire naturelle, Geoffroy le reçoit dans sa maison.
Ils signeront ensemble plusieurs mémoires d'histoire naturelle dont l'un, présente la
3
1
classification des mammifères construite sur l'idée de subordination des caractères, fondement
du système de classification de Cuvier.
C'est dans son article sur l’Histoire des makis ou singes de Madagascar, écrit en 1795, que
Geoffroy exprime pour la première fois ses vues sur l'unité du plan d'organisation des êtres
vivants, conception qui sera constamment exprimée dans ses œuvres ultérieures. En 1798,
Geoffroy est choisi pour participer à la grande expédition scientifique qui accompagne
Bonaparte en Égypte. Durant ce voyage, il recueille de nombreuses observations zoologiques
(notamment sur les reptiles et les poissons). Il prend également part, en août 1801, à
l'opposition contre la demande des Britanniques de la saisie des collections rassemblées. En
janvier 1802, Geoffroy retourne à Paris.
En 1804, il épouse Pauline Brière de Mondetour qui lui donne pour fils Isidore Geoffroy
Saint-Hilaire, naturaliste. Il est élu membre de l'Académie des sciences en septembre 1807.
En mars de l'année suivante, Napoléon, qui l'avait déjà récompensé par la croix de la légion
d'honneur, le choisit pour visiter les muséums du Portugal afin de se procurer des collections
d'animaux du Brésil. Face à la formidable opposition des Britanniques, il réussit à les
conserver.
En 1809, l'année de son retour en France, il devient professeur de zoologie à la faculté des
sciences de Paris et se voue entièrement à l'étude de l'anatomie.
En mars 1815, il demande à pouvoir examiner sur la Vénus hottentote « les caractères
distinctifs de cette race curieuse ». Après le public des foires, c'est devant les yeux de
scientifiques et de peintres qu'elle est exposée nue, transformée en objet d'étude. Peu de temps
plus tard, le rapport qui en résultera compare son visage à celui d'un orang-outang. Et ses
fesses à celles des femelles des singes mandrills.
En 1818, il fait paraître, la première partie de sa célèbre Philosophie anatomique, la seconde
sera publiée en 1822. Dans Histoire naturelle des mammifères, de 1819, il énonce que les
organes conservent toujours les mêmes relations entre eux mais aussi qu'il ne se crée aucun
organe nouveau et que lorsqu'un organe se développe cela se fait au détriment d'un autre.
En 1827, il est chargé d'accompagner de Marseille à Paris la girafe offerte à Charles X par le
Pacha d'Égypte.
En 1830, Geoffroy cherche à appliquer sa méthode aux invertébrés. Geoffroy estime que tous
les animaux sont formés des mêmes éléments, d'un nombre égal, avec les mêmes
interconnexions même s'ils diffèrent en taille et en forme, la plupart demeurant dans un ordre
constant.
Ses idées quant à l’évolution s'apparentent au transformisme de Lamarck et le conduisent à
affronter Cuvier, résolument fixiste, devant l'Académie des sciences. On réfère aujourd'hui à
un de leurs plus fameux affrontements sous le nom de de la controverse des crocodiles de
Caen. Afin de trouver des arguments, il étudie la tératologie (ou étude des anomalies du
développement embryonnaire). Il reconnaît une action lente mais indiscutable du milieu sur
l'évolution des espèces, ce qui nécessite un temps très long. Il définit la notion d'homologie,
ce qui jette un pont entre l'embryologie et l'anatomie comparée.
3
2
Jean Louis Armand de Quatrefages de Bréau, ou Armand de Quatrefages, est un biologiste,
zoologiste et anthropologue français, né le 6 février 1810 dans le hameau de Berthézène
(commune de Valleraugue dans le Gard) et mort le 12 janvier 1892 à Paris.
Il commence à s’intéresser à la physique et obtient un doctorat ès science en 1829 à la faculté
de Strasbourg avec une thèse portant sur de la balistique, Théorie d'un coup de canon. En
1832, nouveau doctorat, cette fois en médecine toujours à Strasbourg. Sa thèse pose sur
L'extraversion de la vessie. L'un de ses maîtres n'est autre que Georges Louis Duvernoy
(1777-1855), ancien collaborateur de Georges Cuvier (1769-1832).
Il enseigne la zoologie à la faculté des sciences de Toulouse à partir de 1838, mais quitte son
poste peu de temps après. Il se rend alors à Paris et rencontre Henri Milne-Edwards (18001885) qui devient son employeur et son ami. Deux ans plus tard, il passe un troisième doctorat
en histoire naturelle. Cette fois, sa thèse paraît deux ans plus tard sous le titre de Thèse sur les
caractères zoologiques des rongeurs et sur leur dentition en particulier. C’est le début de son
intérêt pour la zoologie et il travaille notamment sur les invertébrés marins. Il fait ainsi
paraître, en 1844, De l'organisation des animaux sans vertèbres des Côtes de la Manche.
Il s’intéresse particulièrement à l’anatomie des annélides et fait paraître ses Recherches sur le
système nerveux, l'embryogénie, les organes des sens, et la circulation des annélides (de 1844
à 1850) et Sur les affinités et les analogies des lombrics et des sangsues. L’intérêt pratique de
ses recherches n'est jamais oublié, c’est pourquoi il s’intéresse à ces mollusques bivalves
causant d’immenses dommages aux bateaux en bois, les tarets : Sur l'histoire naturelle des
tarets (1848-1849).
Il enseigne d’abord au lycée Napoléon avant d’être élu membre de l’Académie des sciences
en 1852 et de occuper, en 1855, la chaire d’anthropologie et d’ethnographie au Muséum
national d'histoire naturelle de Paris tout en poursuivant ses investigations dans le domaine de
la zoologie, notamment sur le ver à soie. En 1853, il détaille ses explorations des côtes
normandes et bretonnes dans les Souvenirs d'un naturaliste.
Il s’intéresse également à la question de l’acclimatation d'animaux exotiques ainsi qu’aux
problèmes de pisciculture et publie sur ce dernier sujet Études sur les fécondations artificielles
des œufs de poissons en 1854.
Il fait paraître en 1861 son fameux livre sur l’unité de l’espèce humaine, premier ouvrage
d’une longue série en anthropologie. En 1867, il publie un rapport sur la situation de la
recherche anthropologique en France.
En 1870, il étudie l’œuvre de Charles Darwin (1809-1882) et de ses précurseurs français, ainsi
que la théorie lamarckienne sur le transformisme. En 1877, il publie L’Espèce humaine et
définit notamment la « race de Cro-Magnon ». Il est élu membre étranger de la Royal Society
of London en juin 1879, et membre de l’Académie de médecine.
En 1887, il fait paraître son Introduction à l’étude des races humaines puis en 1892 un nouvel
ouvrage sur le darwinisme intitulé Les Émules de Darwin. Il s’oppose aux théories relatives à
l’évolution et crée pour l’être humain un règne séparé. Car plus que l’évolution en tant que
telle, c’est son application à l’espèce humaine qu’il combat.
Si l’œuvre zoologique de Quatrefages est particulièrement importante et pertinente, ses
théories en ethnologie sont totalement oubliées aujourd’hui. Ses Crania Ethnica (1875-1882),
3
3
qu’il signe avec Ernest Hamy (1842-1908), portaient sur la forme des crânes des êtres
humains.
________________________________
Introduction à l’étude des races humaines, de Armand de Quatrefages [1810-1892].
Liste partielle des publications
Rapport sur les progrès de l'anthropologie (1867)
Charles Darwin et ses précurseurs francais (1870), une étude de l'évolution dans laquelle
l'auteur adopte la même attitude que Alfred Russel Wallace et combat l'application à l'homme
de la doctrine darwinienne
La Race prussienne (1871)
Crania Ethnica, avec le Dr Hamy (2 volumes, 100 planches, 1875-82), un travail basé sur des
3
4
données anthropologiques françaises et étrangères, similaire au Crania de Thurnam et Davis,
et au ""Crania Americana and Crania Aegyptiaca de S. G. Morton.
L'Espèce humaine (1877)
Nouvelles études sur la distribution géographique des Négritos (1882)
Hommes fossiles et hommes sauvages (1884)
Histoire générale des races humaines (2 vols., 1886-89), le premier volume est une
introduction, tandis que le second tente une classification complète des races.
Les Pygmées : Avec 31 fig. intercalées dans le texte; Les Pygmées des anciens d'après la
science moderne ; negritos ou Pygmées asiatiques ; Négrilles ou Pygmées africains ;
Hottentots et Boschismans (1887)
Jean-Christophe Sillard (1979). Quatrefages et le transformisme, Revue de synthèse, 3e série
(95-96) : 283-295. (ISSN 0035-1776)
On peut lire à travers le morphotype physique des qualités, des différences, et on peut donc
hiérarchiser les races. Si les théories d’Auguste Comte sont bien connues à l’époque et
anticipent l’évolution humaine, cette anthropologie physique ne connaît que peu de
résonance, puisque la recherche de crânes frais les conduit à la médecine légiste.
Si on va aujourd’hui au musée de la Faculté de Médecine de Paris, on voit la collection des
crânes de grands criminels sur lesquels on a cherché à déduire des vices qui non seulement été
congénitaux mais, on le pensait à l’époque, héréditaires ou fruit de la dégénérescence
« Outil d’investigations multiples, objet d’observations, de classements, de tris, le corps est au
cœur des méthodes empruntées par les criminologues. Il est au centre d’une multitude de
débats dans la mesure où il est unanimement considéré comme susceptible de révéler et de
donner du sens à la nature criminelle. Si la présence majoritaire de médecins et d’aliénistes
peut éclairer en partie le recours massif à l’investigation corporelle comme outil d’élaboration
de savoirs sur les criminels, celle-ci n’est pas suffisante pour expliquer l’ancrage du corps
dans l’étiologie de la criminalité. D’une manière générale, on peut dire que l’ensemble des
auteurs baigne dans un « bouillon de culture commune », qui les conduit à considérer le corps
comme l’étalon idéal pour étudier la nature humaine. Ainsi, guidés par Cabanis, inspirés par
la phrénologie de Gall, le concept de dégénérescence de B.A. Morel, puis imprégnés des
thèses transformistes et évolutionnistes, les hommes des Archives de l’anthropologie
criminelle (AAC). sont résolument animés par l’esprit positiviste de leur siècle. Convaincus
de l’existence d’un rapport inéluctable entre le physique et le moral, d’un lien entre la forme
et la fonction, la communauté scientifique ne cesse directement ou indirectement d’interroger
les liens entre l’âme et le corps et de questionner leurs déterminations réciproques. Dans un
tel cadre de pensée, l’organisation physique est considérée comme le siège de penchants qui
déterminent les manières d’agir et de penser des individus. L’anthropologie appuie en effet
ses thèses sur l’idée que les comportements humains sont en lien avec la constitution
physique, le fonctionnement cérébral, mais aussi la race. L’ensemble de ces présupposés
cognitifs convergent et rendent incontournable l’étude des organisations physiques, des
facultés comme l’élaboration de typologie pour élucider la nature humaine et plus
particulièrement l’inquiétante nature criminelle. Les différences physiques étant considérées
comme la clé "objective" des distinctions entre les races, entre les classes sociales, entre les
hommes, la morphologie, l’anatomie, la craniologie, la physionomie et tous leurs dérivés
deviennent les outils privilégiés pour identifier le caractère propre aux criminels. ( ….)
Qu’elles soient causes ou effets, les anomalies physiques, physiologiques, mais également
3
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physionomiques sont prises en compte dans la dynamique des recherches criminelles. La liste
des objets présentés à l’exposition universelle de 1889, confirme d’ailleurs la large place
accordée aux corps criminels : des figures, des photographies de criminels, des portraits ainsi
que des albums anthropométriques cohabitent dans l’exposition, des moulages en plâtre de
crânes de criminels, ceux des cerveaux d’assassins ont également une place de choix. Des
dessins grandeur nature de tatouages de détenus, les photos composites d’hommes condamnés
pour crime, des têtes de criminels complètent la palette joyeuse de la galerie consacrée à
l’anthropologie criminelle : le crâne, l’encéphale, le visage, des collections de moulage
destinés à montrer l’influence de l’hérédité morbide sur la forme et le développement des
oreilles, des pieds, des circonvolutions cérébrales... Mais pour comprendre davantage la place
prépondérante qu’occupe le corps dans l’élaboration des savoirs sur les criminels, l’impasse
ne peut être faite sur l’importance de l’optique comme stratégie de la connaissance et sur son
lien étroit avec le gouvernement des hommes. En effet la récidive définie dans les années
1880, comme la plus vaste "gangrène criminelle" rend indispensable la constitution de
dossiers judiciaires solides, mais également l’élaboration de critères fiables de reconnaissance
des populations dangereuses, que l’anthropologie criminelle et l’anthropométrie judiciaire
développée par Alphonse Bertillon, proposent d’énoncer. Dans cette perspective, le corps est
non seulement considéré comme porteur d’indices, mais également comme étant l’empreinte
de l’individu, l’outil essentiel à l’identification. Dans une société où l’impératif d’un regard
outillé et spécialisé s’impose de plus en plus nettement, l’art de la preuve passe par
l’accumulation de savoirs objectifs sur l’individu que l’examen détaillé du corps vient ici
conforter. Il s’agit alors de transformer les signes du corps en moyen de reconnaissance et de
faire d’eux un signal. Les contributions scientifiques développées dans les archives à la fin du
siècle et au début du 20ème siècle rendent compte par ailleurs des évolutions dans
l’interprétation des examens des corps criminels. La lecture du crime a évolué singulièrement
et si le criminel est considéré sous l’impulsion entre autre de Durkheim, comme un agent
régulier de la vie sociale, la question du corps criminel n’est pas pour autant désamorcée, elle
prend par contre des trajectoires plus subtiles, plus sinueuses, l’intérêt en particulier, pour des
réalités intérieures criminogènes, sourdes et invisibles ouvre de nouvelles perspectives. »
Sylvie CHÂLES-COURTINE , « Le corps criminel dans les Archives d’anthropologie
criminelle », http://www.criminocorpus.cnrs.fr/article47.html Date de publication : 2005 |
C’est d’ailleurs à l’époque qu’émergent les premières thèses eugénistes (Grandes théories
françaises eugénistes. « purifier la race » en empêchant les naissances qui mineraient la race,
ce n'est pas que le cas de l'Allemagne nazi cela intervient avant un peu partout en Europe la
Suède. Va passer de la théorie à la pratique dès l’entre-deux-guerres par des campagnes de
stérilisation des races, groupes, individus estimés inférieurs..). Les fondements de la théorie
eugéniste sont déjà présents dans les années 1850.
Entre Renaissance et XXe siècle le terme « race » entre dans la science...
Plus précisément, à la cheville du XVIIIe et du XIXe. Il devient la catégorie fondamentale de
l’anthropologie physique. Alors que la science mesure et classe tous azimuts, la notion de race
va conforter l’idée qu’il y a des différences objectives entre les variétés d’humains, en les
ordonnant, dans des arborescences par exemple. Le darwinisme, qui commence à se répandre
à partir des années 1860, n’est donc pas à l’origine des théories hiérarchiques entre les
variétés de l’espèce humaine. Il va, en revanche, leur fournir des outils. Il conduit à penser la
série ascendante des races dans un langage du développement : dans la course à l’évolution,
certaines races sont plus avancées que d’autres. Le concept de sélection naturelle, interprété
3
6
dans ce contexte, alimente en outre l’idée d’une concurrence entre races. Surtout, il donne une
manière de caution scientifique aux conséquences possibles d’affrontements, c’est-à-dire à la
disparition ou à l’extermination de certaines populations au profit d’autres plus « développées
». Ces idées, qui nous paraissent aujourd’hui effroyables, sont alors ouvertement théorisées ;
par exemple au sein de la Société royale d’anthropologie de Londres. Nous sommes au plus
fort de l’expansion coloniale …
Est-ce que ce courant recoupe celui de l’eugénisme, qui apparaît à la même époque ?
L’eugénisme et l’anthropologie raciale partagent la même vision dynamique de l’espèce. À
partir du moment où vous pensez que l’homme se doit d’intervenir dans son évolution pour
améliorer sa descendance, si vous admettez des différences de valeur entre les variétés
humaines, vous êtes vite conduit à recommander l’amélioration de telle variété plutôt qu’une
autre. L’eugénisme visera donc à maîtriser, au profit de telle race, un phénomène jugé naturel.
S’ajoute à cela la hantise d’une dégénérescence des populations européennes. Le biologiste
allemand Ernst Haeckel, par exemple, les voyait menacées de déclin - la guerre éliminant les
meilleurs et la médecine favorisant les autres...
Quel est l’impact de ces idées ?
Au début du xxe siècle, la représentation d’une espèce humaine composée de races, dont
certaines inférieures à d’autres, est un lieu commun scientifique. Au moyen d’index
statistiques, on classe, on hiérarchise... Dans le même temps, la théorie darwinienne de
l’évolution rend obsolète le vieux débat entre monogénistes – selon lesquels toutes les races
ont une origine commune, vision conforme à la Bible – et polygénistes – aux yeux desquels
l’espèce humaine, ayant des origines multiples, les races auraient toujours existé. S’y
substitue la vision d’une espèce unique qui se différencie dans le temps. Mais la notion de
race est tout de même sévèrement critiquée par des savants de grand renom. En France, ce
sont par exemple Émile Durkheim, Marcel Mauss, Léonce Manouvrier dans les sciences
sociales, ou l’anthropologue Henri Victor Vallois. En Allemagne, Rudolf Virchow, figure de
proue de l’anthropologie physique, combat dès les années 1870 le terme de « race », qu’il
juge peu cohérent.
« Le terme « race » est-il encore nécessaire ? » par Jean Gayon, philosophe, professeur à
l’université Paris-I propos recueillis par Eric Rohde [3] [L’entretien a été publié dans
Télérama hors série (fév. 2007) « Quelle égalité voulons-nous ? »], http://www.ldhtoulon.net/spip.php?article1943
Il y a quelques travaux aujourd’hui sur les historiens de l’anthropologie sur en quoi
l’anthropologie physique a marqué l’anthropologie sociale et culturelle, qui s’est reconstituée
durant l’entre-deux-guerres : l’anthropologie préhistorique se constitue contre l’anthropologie
physique, en s’appuyant sur le darwinisme, permettant ainsi de mettre à distance cette théorie
d’évolution sociale dans sa variante spencerienne.
Elsa DORLIN, La matrice de la race - Généalogie sexuelle et coloniale de la nation
française, Paris, La Découverte, 2006. A lire sur TERRA : le résumé, la table des matières, le
chapitre 10 en texte intégral http://terra.rezo.net/article645.html
Carole Reynaud Paligot « La République raciale : Paradigme racial et idéologie républicaine
3
7
(1860-1930) », Paris, PUF, 2006
Le « paradigme racial » est élaboré dans le cadre de la Société et de l’École d’anthropologie.
Ses origines remontent aux Lumières et aux travaux des naturalistes au tournant des XVIIIe et
XIXe siècles. L’anthropologie, qui devient autonome dans les années 1860-1870 sous
l’impulsion de Paul Broca, se situe dans leur sillage. La race est définie par des caractères. Il y
a une hiérarchie et les races non européennes sont déclarées inférieures. Toutefois, la
croyance dans la relative perfectibilité de l’homme et dans le rôle de l’éducation marque la
spécificité du modèle républicain. À ce propos, l’auteure emploie le terme de « racialisme »
plutôt que celui de racisme.
Son originalité réside dans le fait qu’il est produit par des savants qui ont soutenu la
Troisième République. La « pensée raciale » républicaine se distingue par son refus de
l’antisémitisme et du nationalisme. Il n’y a pas d’inégalité entre les races européennes. Les
raciologues républicains refusent la vision d’une société décadente, croient au rôle positif de
l’éducation, à la méritocratie et se méfient du concept de race pure. La « pensée raciale »
trouve un large écho dans le monde politique et dans la société par le biais de la vulgarisation
scientifique jusque dans les manuels scolaires.
Le dernier chapitre s’attache à étudier l’impact des théories raciales des anthropologues au
sein du monde colonial. La race blanche est destinée à coloniser ; les races inférieures sont
destinées à être colonisées. Le devoir des races supérieures est d’éduquer les races inférieures
encore dans l’enfance. Quant au métissage, tout comme dans l’anthropologie savante, les avis
sont partagés. À l’égard des colonisés se met en place une politique d’association avec une
législation coloniale qui institue un droit spécifique en fonction de la race, dont témoigne le
régime de l’indigénat. En outre, l’enseignement est adapté aux races inférieures (contenu peu
ambitieux et ségrégation). Cet ensemble de représentations a considérablement réduit les
ambitions de la mission civilisatrice de la France, pourtant revendiquée par le régime
républicain au nom de ses principes égalitaires et universalistes. Le « racialisme républicain »
s’inscrit
dans
un
sentiment
de
supériorité
du
monde
occidental »
http://rh19.revues.org/document1762.html
et « Races, racisme et antiracisme dans les années 1930» PUF, 2007
http://ecoledoctorale.sciencespo.fr/theses/theses_en_ligne/vaillant_scpo_2006/vaillant_scpo_
2006.pdf, Michael Vaillant race et culture. Les sciences sociales face au racisme. Etudes
comparatives des modalités de rupture épistémologique de l’Ecole de Chicago et de l’école
durkheimienne (fin 19ème-1945).
Taguieff écrit La Force du préjugé et explique le passage du racisme biologique au racisme
culturel dans les années 1960, même si aujourd’hui, depuis les années 90, le racisme dépasse
le simple caractère culturel et devient également génétique (cf. intervention d’Eric Zemmour
sur Arte dans l’émission Paris Berlin le 14 novembre2008).
Il n’y a plus de différence de morphotypes physiques sauf pour Zemmour un des plus
médiatiques des nouveaux racialistes, qui affirme l’idée fausse du polygénisme biologique
puis culturel des « races », et en déduit deux choses : le fait que les races ne peuvent pas être
mélangées (on ne peut pas en faire une émulsion dans laquelle les éléments de l’émulsion
n’apparaissent pas ). Cette émulsion constitue un nouveau mélange dont les éléments
constitutifs sont indissociables. Cependant une émulsion retombe toujours voilà pourquoi les
métaphores culinaire du mixage ou de la mixité sociale tout comme celle sidérurgique du
3
8
creuset sont tout autant à bannir que celle de métissage qui renvoie toujours négativement à
l’hybridation des espèces végétales et animales : les théories racistes ont pour premier point
commun de considérer qu’a priori, l’émulsion est impossible, ou tout du moins dommageable.
C’est l’abolition des cultures qui ne pourraient faire que se confronter. Si jamais l’émulsion
pouvait exister, ce serait un mélange friable et dommageable, dangereux. Le deuxième
principe est que l’on ne peut pas comparer sans hiérarchiser. C’est l’idée que se mélanger,
c’est dangereux. Taguieff parle de la phobie du mélange. Mixophobie des racialistes
Zemmour a franchi un pas supplémentaire sur Arte le 13 novembre 2008 alors qu’il était invité de
l’émission « impertinente » animée par Isabelle Giordano - « Paris-Berlin, le débat » -, intitulée ce
jour-là « Demain, tous métis ? ». Sûr de lui et fort de la complaisance d’Isabelle Giordano,
l’éditorialiste multicarte (et qui sans doute le restera…) put affirmer sans être contredit par
l’animatrice, que Noirs et Blancs appartenaient à deux « races » différentes et qu’il y aurait une
« hiérarchie » entre les cultures [1]. Comme si l’ethnocentrisme et le racialisme étaient des
« opinions » comme les autres…Face à Rokhaya Diallo, présidente (noire, le fait a son importance, du
moins quand on a affaire à Zemmour) de l’association « Les indivisibles », à Vincent Cespedes,
philosophe (qui s’en était déjà pris à Zemmour par le passé) et à Renan Demirkan, comédienne et
écrivaine allemande d’origine turque, l’« impertinent » éditorialiste a argumenté avec un rare aplomb
sur le fait qu’il existait des « races » reconnaissables à « la couleur de peau ». Il n’a pas été jusqu’à
dire que l’une était supérieure aux autres, mais il s’en est fallu de peu...
Cela mérite bien une vidéo (en attendant une version plus complète...) , suivie de sa transcription. La
version intégrale de l’émission peut être consultée sur le site d’Arte.
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Éric Zemmour : - « Il y a le métissage racial, c’est-à-dire le mélange des races,
physiquement. »
- Rokhaya Diallo : - « C’est, quoi, qu’est-ce que c’est les races ? Qu’est-ce que vous entendez
par « races » ? »
- Éric Zemmour : - « Si y a pas de races, y a pas de métissage ! »
- Rokhaya Diallo : - « Ben non, parce que peut-être que le deuxième dont vous avez parlé... »
[Allusion au métissage des cultures]
- Éric Zemmour : - « ...donc y a pas de question dans ce cas là ! »
- Rokhaya Diallo : - « Non, parce que vous parlez de deux métissages, donc peut-être que le
deuxième existe. »
- Éric Zemmour : - « Oui, le deux... »
- Isabelle Giordano et Éric Zemmour, de concert : - « Parce que pour vous Rokhaya, les races
n’existent pas ? »
- Rokhaya Diallo : - « Ben non. Enfin je... »
- Vincent Cespedes : - « Pas pour les scientifiques non plus... »
- Isabelle Giordano : - « On écoute la deuxième... la deuxième... »
- Éric Zemmour : - « Non, mais moi ce qui m’intéresse dans cette histoire - je vais très vite j’ai le sentiment qu’à la sacralisation des races de la période nazie et précédente a succédé la
négation des races. Et c’est d’après moi aussi ridicule l’une que l’autre. Qu’est-ce que ça veut
dire que ça n’existe pas ? On voit bien que ça existe ! »
- Rokhaya Diallo : - « Mais comment on le voit ? Je ne comprends pas ce que vous voyez... »
- Éric Zemmour : - « Ben à la couleur de peau tout bêtement. »
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- Rokhaya Diallo : « Et donc la couleur de peau selon vous fait que moi j’appartiens à une race
différente de la vôtre. »
- Éric Zemmour : - « Mais évidemment ! Non mais... que vous redécouvriez... »
- Rokhaya Diallo : - « Bon ben alors... C’est intéressant... »
- Éric Zemmour : - « Ben évidemment, j’appartiens à la race blanche, vous appartenez à la
race noire ! »
- Rokhaya Diallo : - « Non, j’appartiens à la communauté française et... »
- Vincent Cespedes : - « Peut-être que ça vous rassure, Éric : ça vous rassure d’appartenir à la
race blanche ! »
La suite du « débat » vaut également son pesant d’or. Interrompu au début de l’échange,
Zemmour revient sur le deuxième « métissage » dont il voulait parler, et qui, selon lui, est «
culturel ». S’il s’accorde à dire qu’il y a toujours eu un métissage culturel en France, il regrette
en revanche la disparition de la « hiérarchie des cultures », qui faisait de la culture « française
» la culture prédominante et favorisait ainsi l’« assimilation » des populations « étrangères »
jusque dans les années 1970. Il explique : « Moi je crains que comme aujourd’hui on a
supprimé cette hiérarchie, comme aujourd’hui on estime que toutes les cultures se valent,
qu’on est un mélange de différentes cultures égales, et que ça, c’est ça qui nous mènera au
multiculturalisme et donc à l’affrontement des cultures et donc des communautés. » Une «
thèse » résumée dès son entrée en plateau : l’alternative au « multiculturalisme », « c’est une
culture pour des races différentes ! » Est-ce à dire qu’il y aurait plusieurs « races » différentes
mais égales entre elles (? ??) alors qu’il y aurait plusieurs cultures (ce que personne ne nie...)
mais d’inégale dignité ?
Quant à Isabelle Giordano, soucieuse d’apaiser le « débat » et sans jamais se départir de son
ineffable sourire, elle préfère à plusieurs reprises donner le change en insistant sur « [la
difficulté] à s’accorder sur les mots »... En 1952, Claude Lévi-Strauss, dans Race et histoire,
brochure alors éditée par l’Unesco, réfutait déjà le racialisme qu’il soit biologique ou culturel.
Mais sur Arte, c’est désormais une question de mots. Et quelque temps plus tard, poussé dans
ses derniers retranchements par Vincent Cespedes, Zemmour se retranche fugitivement
derrière un autre mot : « type » Éric Zemmour réhabilite les « races » (avec vidéo)Publié le 16
novembre
2008
par
Henri
Maler,
Marie-Anne
Boutoleau
http://www.acrimed.org/article3003.html
Pour les antiracistes culturels ce n’est pas sur les sangs, sur l’hérédité que se forment les
cultures humaines mais sur les langues. Pour réfuter la possibilité de hiérarchiser les races, il
faut parler de cultures et à la fois des processus d’agglomération en elles-mêmes, mais surtout
du fait qu’elles sont incomparables. Lévi-Strauss cherche à convaincre de la stupidité et de la
non-scientificité de la notion de race. La notion de race est idiote car fausse biologiquement et
idiomatique. Si on ne peut pas les hiérarchiser, que fait-on ? Comment trouver une échelle du
progrès ? La position de Lévi-Strauss est la position du relativisme culturel. Les cultures ce
n'est pas seulement le fait qu'elles sont plus ou moins avancées sur une échelle ou une autre
du progrès humain c’est qu’elles ne sont pas hiérarchisables…
Dans Anthropologie structurale II : il nous explique que l'idée répandue est que les sociétés
primitives sont sans histoire, sans capacité de transmettre leurs techniques. Lévi-Strauss
adopte la position du relativisme culturel, position intenable, sauf à avoir l'idée que les
cultures entrainent dans un environnement particulier des changements, que les sociétés
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voisines cohabitent et échangent des valeurs. Dans les sociétés de culture orale, les mythes
évoluent en fonction des rapports à l’intérieur de la société d’une génération à l’autre des
événements traversés par le groupe, mais aussi lors de guerres ou des mariages à l’extérieur
de la société. Les mythes évoluent à la fois sous l’influence de l’histoire de la société. De plus
leses cultures se diffusent : une culture doit être envisagée dans son historicité. Sinon, si on
croit Fukuyama, ces dernières sociétés devraient attendre des milliers d’années
supplémentaires avant la Fin de l’Histoire tandis que d’autres l’auraient déjà atteinte. Ces
sociétés ont un ancrage territorial également, dans le cadre de la diffusion des cultures. C’est
l’idée que les cultures s’historicisent, et qu’il faut les localiser.
Arjun Appadaruï définit la mondialisation dans Après le colonialisme. Il défend la thèse selon
laquelle la mondialisation produit au contact des cultures, non pas une culture mondiale
homogénéisée, un modèle hégémonique universel (selon lequel l'empire américain étendrait la
culture sur l'ensemble du monde mais il y a diffusion de cultures -diffusion des cultures selon
Lévi Strauss, acculturation auraient dit les successeurs de Lévi-Strauss- ou selon lequel il y a
une standardisation à l'épreuve des nationalismes et des états nations, ou selon lequel il y a
reconstitution du village mondial de Mac Luhan) mais que les quartiers vont produire de la
localité (produire des identités régionalisées, mais pas qu'en fonction de la nationalité
religieuse et ethnique...). La mondialisation c’est la production de localités. Il y a une identité
locale qui se créée. Les villes (quartier chinois, quartier italien...) se recréent dans La ville
(exemple de New York).
Zygmunt Bauman : Le cout humain de la mondialisation.
SERGE GRUZINSKI ??? INTRODUCTION DE CERTAINS ÉLÉMENTS DANS LA VIE
DE TOUS LES JOURS. La guerre des images de Christophe Colomb à Blade Runner (14922019), Paris, Fayard, 1990, 389p.
La colonisation de l'imaginaire, Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique
espagnol, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1988, 374p. Cf.
Jean-Loup Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs,
Paris, Payot, 1990 (« Bibliothèque Scientifique » " Au cœur de l'ethnie " avec E. M'Bokolo,
Paris, La Découverte, 1985 Réédition augmentée en livre de poche, 1999
" Vers un multiculturalisme français, l'Empire de la coutume ", Paris, Aubier, 1996
Que propose Lévi Strauss? Il nous dit qu'il n'y a pas d'inégalités entre les races. et qu'on ne
peut pas hiérarchiser les races et les cultures : il y a une relativité des cultures. Elles sont
toutes développées, mais pas dans les mêmes secteurs d'activité. En énonçant ce principe que
fait-il de mal? Rien, mais sa théorie a servi de base à la théorie du racisme culturel...
Explications : On ne peut pas comparer les cultures si on ne pas les hiérarchiser, cette
comparabilité n'est pas traductible dans les discours politiques, ... Ce relativisme culturel va
être récupérer par les théories du racisme culturel. (à ce propos, Taguieff ne parle pas de
racisme pour les théories mais pour les politiques style apartheid, les théories sont raciale et
les politiques racistes). Les théories du racisme culturel sont fondées sur le principe de
l'inégalité des cultures. Ces cultures sont incomparables les unes aux autres et la conséquence
de l'incomparabilité des cultures c'est qu'elles ne peuvent pas se rapprocher, et par conséquent
qu'elles ne peuvent se mélanger (« mixo-phobie » selon Taguieff). Finkielkraut dans La
défaite de la pensée, dira que c'est la faute à Lévi Strauss, si ce racisme culturel a pu se
développer. Il pointe les liens entre thèse raciales et les théories anti-racistes.
Le CEVIPOF pose une question sur « est-ce que cela vous poserait un problème si votre
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enfant épousait… ? » Un raciste va dire que oui concernant les gens qui ne lui ressemblent
pas (cf. le film Guess who’s coming tonight ?, illustre cette question).
Derrière cette théorie du métissage, il y a une théorie racialiste, équivoque. Dans les cultures,
il y a des composants inassimilables, impossibles à fondre dans d’autres cultures. Ces
théories menacent énormément nos démocraties.
Lucien Rebatet : Les Décombres