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CM Sociologie Générale, Hervé Marchal, mercredi 21 septembre 2011, 14h-16h
Livre à lire :
 Les règles de la méthode sociologique, Emile DURKHEIM
 L’identité en question, Hervé Marchal, 2006, édition Ellipses.
Identité, individus et changement social.
Question du sens, c’est une question que tous les êtres humains se posent.
Les cultures humaine sont d’une façon général les réponses à la question humaine : qu’est ce
qu’on fou là ?
Les êtres humains ont crée aussi des institutions avec des règles, des normes très précise.
***
C’est quoi être un homme aujourd’hui ?
 L’individualisation de la vie sociale.
Identité personnelle, qui suis-je là maintenant ?
Sans l’autre l’être humain ne vit pas !!!
L’être humain est un être social, sans l’autre l’humain ne vit pas, un être humain qui arrive au
monde seul meurt !
Ce n’est pas le groupe sanguin qui donne sens à notre vie !!
Si les individus seraient seul il n’y aurait pas de moral, pas de norme, pas d’institutions toute
façon l’individu seul ne pourrait pas vivre !
***
Introduction :
Ecarté le préjugé substantialiste au profit d’une perspective constructiviste. A partir du
moment où l’on abord la problématique de l’identité personnelle d’un point de vue
sociologique, il convient d’appliquer l’une des trois règles que Durkheim a annoncé dans son
ouvrage Les règles de la méthode sociologique : il faut écarter systématiquement les
prénotions.
Les prénotions, l’apriori, la préjugé dont il est question ici, réside dans le substantialisme
philosophique que l’on appel aussi en sociologie l’essentialisme consistant à croire que
l’identité personnelle ou la personnalité correspond à une sorte de noyau premier, primordial,
un noyau pré-donné tel un disque dur sur lequel serait gravé les données de notre existence.
Platon voyait le monde en deux parties.
 Gaston Bachelard : il parlait des les années 1970 des préjugés essentialiste.
L’actualité de l’idée selon laquelle nous possédons au plus profond de nous une identité qu’on
pourrait dire présociale qui devance notre naissance, une identité a-historique, a-sociale notre
arrivé dans le monde social représente une prénotion d’autant plus difficile à mettre en cause
en perspective qu’elle renvoie à nos sentiments les plus intimes. En effet ne somme nous pas
des êtres singuliers avec nos propres sentiments, notre sensibilité et donc avec notre propre
identité. Il est difficile d’accepter que nos sentiments au sujet de ce que nous sommes ne
viennent pas uniquement de nous-mêmes mais aussi et surtout des autres.
A cet égard, le traitement sociologique, le regard sociologique de l’identité personnelle peut
conduire à une sorte de désenchantement émotionnel, (ce terme vient de Norbert Elias) dans
la mesure où désacraliser l’identité va à l’encontre des croyances et des souhaits qui possèdent
pour nombre d’entre nous une grande valeur sentimentale, autrement dit relativiser l’existence
d’un vrai Moi, d’un noyau revient à supprimer toutes cautions divines, transcendante, sacré,
garantissant, un sens à la vie et donc à la mort.
La prégnance de l’idéologie d’une identité primordiale non humaine s’explique également par
la complexité de notre société qui multiplie les offres d’identités, les supports identitaires. En
effet, dans une société aussi complexe nous pouvons avoir l’impression que c’est notre Moi
intérieur qui délibère, qui choisie entre plusieurs choix d’identité possible, chacun d’entre
nous apprend une multiplicité de savoir, de compétence de référence, de manière d’êtres qu’il
ne peut pas toujours exprimer au cours de son existence d’où l’impression d’un décalage entre
ce que nous vivons au quotidien et ce que nous possédons réellement au fond de nous même
alors à l’état veille.
Des sentiments de frustrations, de solitude peuvent ainsi apparaitre les nombreuses aptitudes
apprise ne trouvons pas à s’exprimer au quotidien peuvent donner l’impression qu’il existe
une sorte de for intérieur ressenti comme strictement, radicalement personnel. Une telle
situation génère l’illusion selon laquelle il existe une Identité non humaine, indépendante de
toute influence extérieure.
28/09/11
Aujourd’hui il semble « naturel » de considérer que nous possédons un noyau intérieur à un
point tel que la relation à l’autre s’organise, s’articule autour de la reconnaissance de soi, de
sa singularité d’une façon générale la sphère publique est envahis par les identités privés,
personnelles, intimes où il est normal de se raconter, de se mettre en évidence où l’on célèbre
l’individu considéré dans son irréductibilité essentiel, ontologique dans son être qui est unique
singulier.
L’idéologie du Moi se décline de manière insidieuse à travers des notions qui a première vue
son en rupture avec toute forme de substantialisme, c’est par exemple le cas de la notion de
résilience pouvant être défini comme la capacité d’un individu à vivre et à se développer de
manière satisfaisante malgré les difficultés auquel il peut se trouver confronter. De prime
abord l’identité personnelle n’apparait pas ici tel un socle originel posé en amont de
l’existence. En effet l’engagement dans la vie sociale à un bien un rôle à jouer dans la
résilience autrement dit pour être résilient il faut compter avec ce qui entoure l’individu.
Pourtant la plupart des travaux donnent une place importante, même très importante aux
capacités internes des individus. En d’autres termes, si le social est important pour surmonter
des épreuves, il reste que la résilience est souvent entendue dans le sens où il faut retrouver
des qualités subjectives, personnelles, intérieurs qui ne sont pas d’origine sociale. Par exemple
lorsque Boris Cyrulnik parle des théories de résilience c’est pour permettre de faire émerger,
remonter des qualités enfui au plus profond de la personnalité. Le relationnel ne peut jouer un
rôle ici que dans la mesure où il peut s’appuyer sur une personnalité déjà existante, dans la
mesure où il va se référer à un noyau identitaire par définition préexistante. Mais là où le bât
blesse c’est qu’il faut expliquer l’origine et la formation d’un tel noyau pré identitaire.
D’un point de vue sociologique la résilience n’est possible que si l’on s’appuie sur des
supports extérieurs (ex : instituions, amis…)
Ce cours entend apporter des éléments de réponses à cette question, l’un des grands thèmes de
la sociologie a consisté à dénoncer les théories essentialistes de l’identité personnelle à partir
d’une problématique générale : rendre compte de l’influence inévitable du social dans
l’existence de chacun. Autrement dit la sociologie entend montrer combien d’identité
individuelle résulte d’un engagement nécessaire dans le social.  L’être humain ne peut pas
vivre en dehors du social : fait anthropologique.
L’identité de l’individu ou la personnalité se forme donc d’ un point de vue sociologique au
cours des rapports et des relations avec le monde social. De ce point de vue la personnalité se
construit à travers son engagement dans le social c’est pourquoi on parle de perspective
constructiviste. Ce que l’on appel le Moi est donc un construit social et aucunement une
instance pré donné. Dès lors qu’une telle orientation constructiviste et privilégié des questions
fondamentale apparaisse : si l’identité individuelle est construite par qui l’est-t-elle ? Par les
institutions, par les autres, par les individus eux même ?? Si les individus construise eux
même leur identité d’eux même et leur sentiment d’eux même, sur quoi s’appuie t- il pour
inventer une définition personnelle ?
L’idée selon laquelle l’identité personnelle est un fait social, ou un construit social a donné
lieu à de nombreuses interprétations au sein même de la sociologie. D’une manière générale
on peut repérer deux grands axes paradigmatiques : le paradigme holiste d’une part qui donne
la priorité à la société considérer alors comme une totalité, comme un tout, un ensemble.
L’identité personnelle apparait ici comme le résultat de l’intériorisation par les individus de
normes, de valeurs et de règles. Autrement dit cette perspective, ce paradigme conçoit
l’identité personnelle en terme d’apprentissage, de rôles sociaux.
Le paradigme interactionniste d’autre part qui bien que concevant l’identité personnelle
comme social s’intéresse bien plus aux individus (acteurs) et à leur marge de liberté. Ici ce
n’est plus la société qui construit la personnalité mais c’est l’individu qui construit sa
personnalité en interaction avec son environnement social.
Alors que la posture holiste voit dans l’identité personnelle le résultat d’un façonnement de
l’individu par la société, la posture interactionniste la définie bien plus comme le résultat
d’interaction de négociations.
Livre : La société du verre, P.Corcuff, A. Colien, 2002.
05/10/11
I.
Des conceptions holistes de l’identité personnelle.
Parmi les approches holistes il est possible de repérer deux tendances fortes. Si toutes les deux
appréhendes l’identité subjective en terme d’intériorisation d’éléments extérieurs pour l’une il
s’agit de dénoncer dans une perspectives critiques l’allégeance subit à un ordre dominant pour
l’autre il est d’avantage question de rendre compte de l’intégration des consciences
individuelles dans la société.
Dans la perspective critique (Marx, Bourdieu) on trouve un modèle conflictuel de la société
qui constitue le cadre de référence sous-jacent. Dans l’autre perspective, celle de l’intégration
on trouve plutôt un modèle consensuel (Durkheim, culturaliste, fonctionnaliste) dans lequel le
sociologue cherche à comprendre les conditions d’adaptations de l’individu à l’ordre social
alors que dans le modèle conflictuel le sociologue cherche bien plus à rendre visible
l’aliénation des consciences individuelles au modèle culturel produit par les dominants (ou les
dirigeants.)
1. l’identité comme produit d’un ordre social dominant.
a. Le modèle de l’identité aliénée.
Cette première perspective sociologique trouve ses fondements dans la tradition marxiste.
La 6e thèse énoncé dans l’ouvrage L’idéologie allemande par Karl Marx & Friedrich
Engels représente un moment très important pour la sociologie dans le sens où elle
prévient de façon très clair le piège du substantialisme ou de l’essentialisme
philosophique : « l’essence de l’homme n’est pas une abstraction inhérente à l’individu,
elle est l’ensemble des rapports sociaux ».
Marx et Engels nous dise l’importance c’est les rapports sociaux.
Autrement dit, la conscience de soi loin d’exister telle une substance première est
déterminé par la vie sociale et matérielle l’essence de l’homme est social.
C’est pourquoi la conscience de chaque individu ne se comprend qu’à condition de
saisir : « les hommes non pas isolés et figés de quelques manières imaginaires, mais saisit
dans leur processus de développement réel dans des conditions déterminées. »
De ce point de vue, ce qu’on a l’habitude d’appeler le « Moi » n’est ici que le résultat
d’une profonde immersion de l’individu dans la réalité sociale. Pour Marx et Engels les
dichotomies (ce qui sépare les choses en deux) relevant de l’idéalisme qui oppose un Moi
non social, non historique à un Moi social constitue un non-sens.
Le cogito devient pour Marx une illusion.
(Pour Descartes c’est parce que je pense que je suis : Pour Marx ça n’a pas de sens, c’est
parce que je suis un être matériel que j’existe, j’existe socialement donc je pense)
[Marx : « Les hommes font leur histoire mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font.»]
Marx et Engels : « cette somme de force de production, de capitaux, de formes de
relations sociales, que chaque individu et chaque génération trouve comme des données
existantes est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme
substance et essence de l’homme. »
Dans cette perspective, l’identité subjective correspond à l’intériorisation de valeur qui ne
sont pas séparable d’une idéologie dominante diffusé par la bourgeoisie.
L’identité de l’individu exprime donc en réalité sont aliénation à un ordre social qui le
dépasse et l’innerve profondément en l’occurrence il s’agit du système capitaliste !
L’individu ne peut donc avoir accès et négocier ce qui le façonne. La conscience qu’il a de
lui-même manifeste, révèle une fausse conscience étant donné que la définition que
l’individu a de lui-même ne correspond pas au condition matérielle de vie dans lesquelles
il vit réellement.
L’identité personnelle ne peut être de ce point de vue qu’une conscience brouillée qu’une
illusion à propos de soi. L’individu est comme étranger à lui-même. Alain Touraine,
commentant le point de vue de Marx a pu écrire que : « la sociologie est l’ennemie de
Moi. La conscience que l’acteur individuel a de lui-même ne livre pas le sens de sa
situation, la raison d’être de ses conduites. » Pour la sociologie, 1974.
Cela tient au fait que si l’on suit la théorie marxiste que l’identité personnelle occulte et
reproduit les fondements de l’ordre social (les fondements bourgeois de l’ordre social) les
rapports de domination de pouvoir ou d’exploitation rapport que la sociologie critique
d’inspiration marxiste veut mettre précisément en évidence.
Du point de vue de la théorie marxiste la connaissance subjective de soi aboutit à un nonsavoir sur soi même dans la mesure où elle est imposée du dehors (par la bourgeoisie) de
façon inconsciente. En définitive l’identité personnelle apparait ici comme opprimée,
écrasée et profondément aliénée par ceux qui ont le pouvoir d’imposer leur représentation,
leur norme et leur valeur. Cela étant dit il reste que selon Marx et Engels, les individus
même les plus opprimés peuvent se libérer à travers la lutte sociale, l’objectif étant de
s’affirmer en tant qu’homme complet (qn qui est épanouie).
12/10/11
b. Modèle de l’identité de position.
Parmi les approches holistes de l’identité subjective, la sociologie de Pierre Bourdieu tient
une place importante en raison de ses rapports conceptuels. On trouve dans sa sociologie
des concepts permettant d’éclairer l’encastrement du corps dans le social. C’est à travers
un concept essentiel de la sociologie bourdieusienne que le concept d’habitus qu’il nous
est permis e comprendre ce phénomène. L’habitus ce sont en quelque sorte les structures
sociales de notre subjectivité, qui se forme suite à nos premières expériences sociales,
dans ce cas là Bourdieu parle d’habitus primaire (durant la petite enfance) puis durant
notre vie d’adulte : habitus secondaire. L’habitus exprime le fait que le social objectivé
(extérieur à l’individu, à l’agent), (l’individu est agi par le social) s’imprime dans les têtes
et dans les corps. Pour le dire autrement l’habitus correspond à l’intériorisation profonde
de l’extériorité sociale, ou de l’objectivité sociale. Parce que nous sommes selon
Bourdieu, formés au plus profond de nous même par un habitus, parce que notre identité
personnelle résulte de l’incorporation de mode de vie culturelle, nous sommes inclinés à
percevoir, à faire, à penser le monde, les autres et soit même selon des références propres
à l’espace culturel (ou milieu social) dans lequel nous vivons. Ces manières de penser,
d’agir et de sentir sont plus qu’intériorisé par les individus, par les agents et ils sont
incorporés le plus souvent de façon non consciente. L’habitus forme donc dans l’esprit et
dans le corps ce que Bourdieu appel des dispositions.
Les dispositions constitutives de l’habitus de chacun sont durables parce que fortement
enracinées en nous et résistantes aux changements, transposable en ce que ces dispositions
acquises lors de certaines expériences vont être mobilisé dans d’autres contextes et elles
forment le système puisqu’elle constitue l’unité de la personne autrement dit son identité
personnelle.
Les catégorisations sociales intériorisées durant l’enfance constitue une matrice à partir de
laquelle les agents vont générer des identités singulières mais ces identités singulières
dont d’avantage le résultat de ce que les institutions (la famille, l’école) font de nous que
le résultat d’une existence menée à partir d’une grande réflexivité à propos de soi, de ce
que sont les autres et de ce qu’est le monde. Autrement dit l’agent apparait à ce point
façonnait par le social qu’il n’est pas en mesure de négocier ce qu’il lui a été imposé et
donc ce qui constitue sa personnalité ou son habitus.
Les identités définies institutionnellement consistent principalement en des structures
structurés qui façonnent et modèlent la personnalité des agents. Ainsi lorsque l’agent se
retrouve lors de sa vie adulte dans des situations divers et varié il peut difficilement
apparaitre comme quelques choses d’autres qu’un foyer d’émanation non consciente
expriment ou révélant sa position initiale dans l’espace sociale.
Selon Bourdieu la reproduction des identités attribuées ou imposées est d’autant plus
probable que les agents méconnaissent les catégorisations légitimes (ce qui est
socialement accepté par le plus grand nombre) qui leur sont inculqués et les acceptent le
plus souvent tacitement, de façon non consciente donc sans se poser de question. De ce
point de vue l’une des propriétés de l’identité individuelle est donc de se superposer à la
position initiale occupée dans l’espace sociale. C’est donc une identité fonctionnelle et
ajustée à une position sociale que le sociologue doit mettre en évidence. A cet égard
l’identité personnelle tend à ce confondre avec une identité de position.
Autrement dit notre personnalité reflète un habitus qui correspond à une certaine position.
Bourdieu se situe dans une sociologie critique conçoit les processus de socialisation en
termes de domination et d’aliénation à un ordre social dominant. Selon lui la formation de
la personnalité donc de l’habitus est indissociable de ce qu’il appel d’une violence
symbolique c'est-à-dire d’un pouvoir d’indentification extérieur masqué et diffus.
A l’image de la problématique marxiste l’identité personnelle est conférée comme une
tromperie à l’égard de celui la même qui l’a vécu. Car si elle donne à l’agent l’impression
de choisir ce choix ne manifesterais rien d’autre que l’inculcation d’un habitus exigé pour
occuper telle place dans la société, société dans l’ordre est définie par les classes
dominantes. Des lors l’identité personnelle, l’identité de l’agent masquerais la dépendance
de chacun à l’égard des positions objectives occupées dans chaque champ, un champ
étant un sous espace de l’espace sociale qui s’est progressivement autonomisé dans la
mesure où les ressources, les règles deviennent propres à un champ donné et sont donc
commun aux personnes qu’on y retrouve.
19/10/11
Par ailleurs, Pierre Bourdieu insiste sur le fait que le sociologue ne doit pas regarder
l’agent social sous un angle intellectualiste, c'est-à-dire que le chercheur doit être vigilent
à ne pas confondre sa propre pratique intellectuelle avec la pratique « pratique de
l’agent ». En effet le sociologue peut faire preuve d’un certain sociocentrisme en projetant
ses propres façons de penser le monde sur ces enquêtés. Selon Bourdieu, en effet dans
notre quotidien nous serions d’avantage inscrit dans un rapport pratique à la réalité que
dans un rapport intellectuel ou réflexif.
Un rapport pratique à soit et au monde, qui ne fait pas appel à la conscience c’est un
rapport qui ne repose pas sur un questionnement intensif sur ce que je suis et sur ce que
sont les autres, un rapport pratique c’est « un rapport machinal ».
Ce qu’on incorpore on ne le pense pas, à partir du moment on émet une hypothèse
théorique que l’individu est un corps socialisé..**
 L’habitus est une seconde nature.
Lorsque le sociologue il observe des agents, selon Bourdieu on a à faire à des agents qui
incorpore beaucoup de manières donc ce n’est pas réflexif.
Le sens pratique ce sont donc des gestes habituels et adaptés à telle ou telle situation qui
sont profondément inscrit dans le corps. C’est comme si notre corps se mettait
machinalement, mécaniquement en mouvement.
D’une façon générale Pierre Bourdieu envisage la société comme un système de marché,
de champ, possédant chacun ses règles, ses ressources et ses biens spécifiques. La position
occupée dans un champ dépend dans une large mesure de notre habitus et donc des
capitaux détenu par l’agent, par l’individu. Bourdieu distingue le capital économique, le
capital culturel, le capital social, et le capital symbolique.
 Le capital économique est constitué par l’ensemble des moyens de production
(industrielle), des biens économiques, et du revenu.
 Le capital culturel correspond à l’ensemble des dispositions et qualifications
intellectuelles mais aussi au bien culturel acquis au cours de la socialisation et de
l’histoire individuelle. Le capital culturel peut exister sous 3 formes :
 Sous la forme incorporée : ce sont les dispositions de l’individu.
 Sous forme objective : ce sont les biens culturels.
 Sous la forme institutionnalisée : diplômes scolaires ou les titres.


Le capital social désigne l’ensemble du réseau de relation sociale d’un individu.
Son importance dépend de l’étendu des liens que l’agent peut réellement mobiliser
et des capitaux économique, culturel et symbolique détenu par l’agent. Le capital
social dépend également des institutions qui favorise certaines relations légitimes
et en exclu d’autres.
Le capital symbolique désigne ce que Bourdieu appel les biens symboliques, c’est
le prestige social, l’honneur, la réputation. La notion de légitimité est ici centrale,
la violence légitime selon Bourdieu avec laquelle les dominants exercent leur
puissance sur les dominés au sein d’un champ s’appuie essentiellement sur la
possession d’un stock de bien symbolique. Par exemple dans le champ artistique
posséder du capital symbolique c’est être invité dans une émission télévisé, être
invité à tel vernissage. Dans le champ scientifique avoir du capital symbolique
c’est publié un article dans une revue légitime, c’est être cité par un auteur
reconnu, par la communauté scientifique.
On est structurant que si on est structuré, Bourdieu nous dit on ne peut devenir une personne
singulier que si par ailleurs on a incorporé des éléments sociaux, des manières d’être.
Bourdieu nous rappel l’importance d’un rapport pratique à soi et aux autres.
2. L’identité comme adéquation à une culture ou à un système fonctionnel.
a. Le modèle de l’identité morale.
En considérant les fais sociaux comme des dimensions extérieurs aux individus et qui exerce
une force de coercition, une contrainte sur les consciences individuelles. Durkheim affirmera
la supériorité de la société sur les individus qui la constitue. Contrairement à Marx, Durkheim
ne véhicule pas l’idée d’une société conflictuelle bien au contraire, il est animé par la volonté
de garantir l’intégration de tous à la société.
En 1895, Durkheim publie les règles de la méthode sociologique, livre dans lequel il met au
point un programme scientifique pour étudier les faits sociaux. Il y définie les faits sociaux
comme « des manières d’agir, de penser et de sentir extérieur à l’individu et qui sont doués
d’un pouvoir de coercition en vertu duquel il (les faits sociaux) s’impose à lui. » un fait social
est donc, selon Durkheim, une contrainte hors de la conscience individuelle qui pousse les
membres d’une société à se comporter selon des logiques plus ou moins solidifier. Durkheim
définie également dans cet ouvrage trois règles fondamentales de la méthode sociologique.
02/11/11
Si nous avons déjà formulé dans ce cours une règle Durkheimienne, selon lesquelles il faut
écarter les prénotions, deux autres règles sont définies par Durkheim. Selon lui il faut
considérer les fais sociaux comme des choses c'est-à-dire que le sociologue doit faire l’effort
de regarder un fais social comme s’il était une chose extérieur aux individus tel une maladie
infectieuse ou une loi physique comme la gravitation. Autrement dit, le sociologue doit se
comporter en face de son objet exactement comme le fait un biologiste ou un physicien. Pour
Durkheim la société est extérieure aux individus. Pour D. l’anorexie vient de la société c’est
bien un fait social, qui touche souvent que des filles entre 15 et 25 ans, c’est la société qui va
pousser certaine personne à devenir anorexique car il y a certaines normes sociales à
respecter.
Dans cette optique, l’identité personnelle résulte de l’attribution d’identités extérieures
(identités institutionnelles). L’identité socialement attribué est donc considérer comme une
chose qui exerce une force de coercition ou de contrainte sur la conscience individuelle. De ce
point de vue, l’étude des personnalités, des subjectivités n’est pas nécessaire. En effet en
considérant l’identité personnelle comme l’incarnation d’un moule extérieur ou institutionnel.
Durkheim portait toute son intention sur ce moule doté d’un pouvoir structurel et non sur
l’individu. Cette position est d’autant plus affirmée par Durkheim que celui-ci voyait dans la
mise à l’écart de la subjectivité le moyen de distinguer définitivement la sociologie de la
psychologie. Selon cette orientation théorique, le sociologue peut donc s’autoriser d’une
distance à l’égard du sens commun de ce que pense les individus. Tout se passe ici comme si
les identités institutionnelles étaient dotées d’une force transcendante capable de modeler la
conscience selon un processus d’intériorisation quasi mécanique. Ainsi chosifié c'est-à-dire se
prétend facilement à l’examen de la connaissance scientifique au même titre que n’importe
quel objet, l’identité individuel peut être étudié selon les canons du positivisme scientifiques
tel qu’August Comte l’a formulé au début du 19e siècle.
La 3e règle énoncée par Durkheim consiste à expliquer le social par le social. En d’autre terme
il ne faut pas rechercher l’explication d’un fait social dans la psychologie des individus mais
parmi des faits sociaux antécédents. L’un des points centraux de sa démarche consiste en une
théorisation de l’instinct selon laquelle l’être humain n’est pas programmé à la naissance par
une sorte de substance biologique. En fait, tout être humain est déterminé naturellement,
biologiquement, à apprend et à être structuré par le social, par la société : « Dire que les
caractères innées sont pour la plupart très généraux c’est dire qu’ils sont très malléable, très
souple puisqu’ils peuvent recevoir des déterminations très différente. Entre les virtualités
indécises qui constituent l’homme au moment où il vient de naitre et la personne très définie
qui doit devenir pour jouer dans la société un rôle utile, la distance est donc considérable. »
Durkheim, Education et sociologie, 1995, page 303-304.
Notre structure « d’être au monde » si elle se rapporte bien à des dispositions biologiques
propres à l’espèce humaines et profondément sociale dans la mesure où elle est
intrinsèquement un faisceau de virtualité c'est-à-dire une structure de potentialité. C’est
pourquoi l’identité d’un individu ne peut pas être définie comme la nature profonde et
authentique d’un être mais comme le produit d’un encrage dans une société donné qui impose
ses manières de sentir, d’agir et de penser.
 Commentaire sur la théorisation durkheimienne de l’instinct : Les réflexions de Durkheim
garde toute leur actualité dans la mesure où les plus grands biologistes admette et démontre
que le patrimoine génétique est ouvert indécis. C'est-à-dire qu’il laisserait place à
l’indétermination. Autrement dit un gène est impressionnable à la naissance et non pas
impressionné. A la naissance un gène est perméable aux interactions avec la société et non pas
imperméabilisé, il est structurable et non pas structuré.
François Jacob (biologiste) « Chez les organismes plus complexe, le programme génétique
devient moins contraignant plus ouvert au lieu d’imposer des instructions rigides, il confère à
l’organisme des potentialités et des capacités ; les 46 chromosomes de l’être humain lui
confère toute une série d’aptitude physique ou mental qu’il peut exploiter et développer de
manière très varié selon le milieu et la société dans laquelle il grandit. »
Il en va de même pour le cerveau humain dont la grande complexité engendrerait une
indétermination des conduites, au point de générer de la réflexivité, de la conscience. Nous
allons donc bien des prédispositions cérébrales ou cognitives. Autrement dit la culture n’est
pas chez l’être humains un phénomène libre de toute contrainte naturel. Cependant même si
nous devons tenir compte du fait que les informations sont transmises entre les être humain
par l’intermédiaire de leur cerveau, il n’en reste pas moins que nous devons également
reconnaitre que les échanges culturels joue un rôle bien plus important que dans la vie
humaine que l’hérédité à proprement parlé. Ne serait-ce que parce que l’être humain est si peu
fini à sa naissance qu’il doit sa survie au contact répété et quasi permanent avec d’autres
individus.
09/11/2011
Soucieux qu’il était de contredire les thèses naturalistes (le déterminisme biologique) de son
époque et de découvrir, de rendre visible le social dans les conduites humaines, Durkheim
n’aura de cesse de mettre l’accent sur l’intériorisation par les individus de manière d’être
collective considéré comme des faits sociaux. Cette pénétration du social au cœur de la
personnalité, de la subjectivité produit ce que Durkheim appel l’être social formé au cours
d’une socialisation méthodique. L’identité personnelle résulte « d’une action venu du dehors
exercé sur la jeune génération. » Cette action extérieure qui fabrique dans chaque nouveau née
un être vraiment humain et l’œuvre d’une « personnalité morale qui dure par-dessus les
générations qui passent » c'est-à-dire la société. L’identité subjective consiste plus
précisément en une identité morale censée faire naitre chez l’individu une acceptation libre de
la norme.
L’éducation doit conduire à une régulation des pulsions égoïstes afin que l’individu soit
capable de se sacrifier pour la collectivité et de « mener une vie social et moral ». L’éducation
doit attacher l’individu au groupe ou à la société afin d’assurer la cohésion de l’ensemble
social.
L’identité personnelle procède ainsi de la transmission des croyances, des pratiques et des
traditions issu de la société qui en formant un être collectif d’une nature sui generi, à part,
autonome s’impose au conscience individuelle. L’accent est donc mis avec Durkheim sur la
continuité et la reproduction des identités reproduction nécessaire pour assurer la stabilité de
la société. Considéré comme une seconde naissance, la mise en forme de la détermination des
prédispositions de chacun doit assurer en effet l’appartenance de l’individu à son milieu
social. Cette approche sociologique de Durkheim considéré aujourd’hui comme relevant
d’une sociologie classique implique que l’appartenance à une société donnée détermine les
existences individuelles. Si cette perspective, cette orientation peut sembler radicale, il reste
qu’elle garde une certaine puissance d’explication. Par exemple, on peut avancer l’idée avec
Durkheim que les crises de l’identité personnelle résulte non pas du psychisme mais de
l’anomie c'est-à-dire d’un état de déréglementation de la société qui devient si incapable de
proposer un modèle normatif dominant. Pour prendre un autre exemple, on pourrait également
dire avec Durkheim que l’anorexie procède d’un double fait social. Premièrement il y a une
mutation de nos pratiques alimentaires. L’emprise de nouvelle norme en l’occurrence sur la
gente féminine véhiculé notamment par les médias qui sensibilise d’une manière ou d’une
autre à un idéal corporel concrétisait par la confrontation régulière à des images d’un corps
sublimait.
Cette volonté de posséder un corps léger manipulable, glissant avec dextérité dans un monde
en mouvement ne relève pas des seuls médias. Cette volonté s’inscrit également dans une
logique sociale qui allie vitesse et performance logique dans laquelle un corps trop lourd est
synonyme d’inertie, de manque de volonté. En d’autres termes, se construire un corps léger
c’est collé à une image d’efficacité sociale. Dans ce sens l’anorexie a quelque chose à voir
avec notre rapport au temps, un temps qui est devenu un adversaire et qui ne supporte plus les
temps mort. De telles pratiques alimentaires, un tel rapport au temps associé à une norme
esthétique de minceur incline à développer une attitude anorexique.
La sociologie de Durkheim met l’accent d’une manière générale sur le poids de la société par
rapport aux existences individuelles. Pourtant à y regarder de plus près, le fondateur de la
sociologie française était sensible à l’originalité individuelle au singularité de chacun qui
constitue précisément ce que Durkheim appel l’être individuel « fait de tout les états mentaux
qui ne se rapporte qu’à nous même et aux événements de notre vie personnelle. L’être
individuel est à distinguer de l’être social constituer de système d’idée, de représentation
partagé, d’habitude, de croyance. Cette distinction entre être individuel et être social est
important pour Durkheim dans la mesure où elle souligne l’impasse à vouloir faire de la
société un tout fonctionnel intégrant parfaitement ses membres, elle exprime en outre la
nature problématique de l’identité de l’être humains, tiraillé entre des identités personnelles et
des identités sociales.
En outre D. à travers cette distinction affirme l’irréductibilité de l’identité individuelle par
rapport au manière de penser, d’agir et de sentir, extérieur à l’individu et constitutives de la
société. Cette possibilité d’un écart entre les normes imposés de l’extérieurs qui sont à
l’origine de l’être social, et les intérêts propres à chacun qui compose l’être individuel faisait
dire à Durkheim dans les regels de la méthodes sociologiques que la déviance par rapport aux
normes est dans toute société un phénomène normal.
Aussi est-il important de préciser que pour Durkheim qu’une certaine autonomie c'est-à-dire
un écart par rapport à ce qui est admis, partagé est toujours possible. Les normes ne nous
détermines pas au point de supprimer toute capacité à les contourner, à les faires évoluer. Il
est impossible précise Durkheim que tout les membres d’une même société partage
exactement les mêmes opinions « car le milieu physique immédiat dans lequel chacun de nous
est placé, les antécédents héréditaires, les influences sociales dont nous dépendant varie d’un
individu à l’autre et par suite diversifie les consciences. »
16/11/11
2.2. Le modèle de l’identité surmoi.
De même que l’avait fait Durkheim, les culturalistes en s’appuyant notamment sur les acquis
de la psychanalyse freudienne formule une théorie de l’instinct humain ou celui-ci apparait
suffisamment indécis, indéterminé pour recevoir une variété importante de mode, de
satisfaction ou de mode de socialisation. Des lors l’intention du chercheur porte sur les
différences culturelles entre les sociétés qui donnent forme à des types de personnalité
distincte. Abraham Kardineur qui est l’une de figures les plus marquantes de l’anthropologie
culturel américaine dans les années 20 à côtoyer Freud et a repris sa célèbre distinction entre
le ça, le moi et le surmoi. Kardineur aura recours à la notion de personnalité de base pour
mettre en évidence l’impact de la culture sur la personnalité. Par ce concept, Kardineur veut
mettre l’accent sur le fait qu’il existe selon lui une assise psychologique commune à tous les
membres d’un même système socio culturel, assise autour de laquelle les individus brodent
leur variante singulière. Ce sont le plus précisément les institutions primaires (la famille,
éducation avec ses normes) qui en s’imposant à l’enfant vont étayer, soutenir la construction
de sa personnalité. De telles institutions, sortent de schéma culturel exprimant la colonne
vertébrale d’une culture donnée, s’inscrivent dans le psychisme sous formes de faisceaux de
manière d’être de penser et d’agir, elles vont créer dans chaque membre d’un même espace
culturel des constellations psychologique durable. L’identité personnelle résulte alors de
l’intériorisation profonde des institutions, entendez des modèles de comportement, des
valeurs, des normes, des règles relatif à un milieu donné.
Par ailleurs, existe des institutions secondaires  ce sont les mythes, les croyances, les
systèmes politiques et économiques, les savoirs. Ces institutions secondaires sont le produit
des frustrations engendré par les institutions primaires. En termes de projections symboliques
compensatrices. En effet le ça, réservoir de pulsion libidinales et modèle, façonné par des
valeurs, des normes, des règles bref par une morale intériorisé : le surmoi ! Quand au Moi,
elle est l’expression d’une médiation entre le ça et le surmoi ou entre ce que Freud appelait le
principe de plaisir, le ça c’est d’être dans le plaisir et le principe de réalité le surmoi.
L’éducation forme le surmoi qui peut être définie comme le lieu d’interdiction ou d’inhibition
des pulsions sexuelles. Par conséquent selon l’expression de Kardineur le Moi en tant que
produit de l’éducation est un « précipité culturelle » au sens physique un dépôt formé par
l’éducation. Il faut avoir à l’esprit ici que Freud dans son ouvrage malaise dans la civilisation
soulignait que la civilisation reposait sur le principe de renoncement aux pulsions instinctives.
Ainsi le développement de la civilisation et de l’individu sont prou Freud antagoniste,
contradiction. Collaborateur de Kardineur, Ralph Linton va démontrer à partir d’un voyage
combien les marquisiens ont en effet une personnalité de base différente de la notre.
Contrairement au surmoi de l’homme occidental celui du marquisien nous dit Linton n’est pas
marqué par une discipline intériorisée ni pas une conscience morale forte. Les restrictions
physiologique surtout sexuel n’existe pas. Le surmoi consiste plutôt en une recherche de
l’estime par l’autre et de l’amitié. Il s’exprime par l’absence de jalousie entre les hommes ce
qui règle les problèmes de conflits relatif à la rareté des femmes. Linton nous dit que la
domination de fait oralement, il n’y a pas d’anxiété sexuelle, pas de craintes d’impuissance,
pas d’exaltation de la paternité. La propriété ne produit pas non plus d’anxiété. Si la notion de
personnalité de base doit beaucoup à Linton il en est de même des concepts de rôles de
statuts. Alors que le statut renvoi aux obligations et aux devoirs attendu en rapport direct avec
sa fonction dans la société le rôle correspond à la concrétisation du statut dans des actions.
Autrement dit le rôle est la traduction concrète du statut, il est « l’aspect dynamique du statut.
Quand un individu met en œuvre les droits et les devoirs qui constituent le statut, il remplit un
rôle ». Le statut est aussi une position particulière dans un espace culturel, il peut se définir
« comme une collection de droit et de devoir ».
Dans une même société coexiste souvent remarque Linton plusieurs types de personnalité,
plusieurs statuts si bien qu’un même individu ne peut les réunir à lui tout seul. Linton
introduit alors la notion de « personnalité statutaire » il s’agit d’un concept comparable à celui
de personnalité de base, à la différence près que la personnalité statutaire correspond à une
position spécifique et non plus à une configuration générale propre à une culture ou à une
société. L’identité sociale ou l’identité statutaire exprime donc moins une personnalité
générale qu’une prise de rôle liée à un ou plusieurs statuts. Cette personnalité typique associé
à un statut donné se superpose et se développe sur une supra d’une personnalité commune.
Chez Linton comme chez Kardineur l’identité personnelle ou subjective reste donc en grande
partie définie en termes de façonnement par la culture, en fait l’identité personnelle
correspond chez Linton à la personnalité statutaire qui forme « un tout fonctionnel et
cohérent. » en sociologie, cette problématique culturaliste de la personnalité collective a été
reprise par Warner qui a montré combien la structure inégalitaire de la société américaine sur
détermine les destins individuels étant donné que selon Warner la personnalité de chacun est
fonction de sa position de classe. Pour Warner, en effet, chaque strate social cherche a exercé
un contrôle sur la socialisation se des membres. La société ne se définie donc pas une culture
globale mais par la coexistence de plusieurs univers culturels proposant des manières
particulières d’être soit, de se définir.
De même, qu’il existe différente personnalité selon les classes sociales, de même il existerait
différent type de personnalité selon les époques. C’est tout du moins la thèse que défend le
sociologue américain dans les années 1950 David Riesman dans son ouvrage La foule
solidaire. Son hypothèse est qu’à chaque période historique correspond un caractère social.
Par caractère social, il faut entendre « une partie du caractère qui est commune à plusieurs
groupes sociaux important et qui est le produit de l’expérience de ces groupes. »
Aussi peut-il parler du caractère de diverse classe social, de diverses régions et même de
diverse nations.
L’auteur distinct trois modes historique d’adaptation à la société ou 3 formes de caractère
social. Au modèle historique de l’homme déterminé par la tradition succède celui de l’intro
détermination où la conformité aux normes sociales n’est plus le fait de résultat de l’empire de
la tradition mais d’une volonté intérieure.
L’individu veut alors suivre ses propres idéaux, il se sent capable de volonté intérieure pour
définir le sens de sa vie fondé à partir de principe. Puis nous serions entrés selon Riesman
dans l’air de ce qu’il appel l’extrodétermination où la pluralité des modèles identitaires se
multipliant notamment à travers les canaux médiatiques l’individu se trouve confronté à une
complexité inconnue auparavant pour construire sa propres identités.
23/11/11
Ce nouveau caractère social marque la fin des certitudes en matière d’identités individuelles :
Riesman : « Aujourd’hui, l’homme arrive dans une ère riche en possibilité d’existence et en
perspective d’avenir. » les individus se définissent dans ce que Riesman appel dans une voie
lactée de gens. L’homme extro déterminé n’offre plus un seul visage comme l’homme intro
déterminé « il adopte une multiplicité de masque qu’il prépare en secret et qui varie avec
chaque classe de personnes rencontrées. » en d’autre terme, il n’existe plus de normes claires
et précises pour assurer une orientation à la vie désormais de multiples groupes proposes une
pléthore de modèles identitaires, de manières d’être, de penser et d’agir, ce qui se perd selon
Riesman c’est un juge suprême de sens, c’est pourquoi la foule devient solitaire.
Pour Riesman, cette dynamique, ce processus historique est propre à l’occident et constitue
différentes étapes qui surplombent les existences individuelles.
Chaque stade historique pour R représente une configuration souterraine qui produit des styles
de construction de soi, des manières de se définir, c’est dire si l’identité personnelle s’inscrit
dans ces cadres historiques globaux qui par définition précède et englobe la construction de
l’identité de chacun. Celle-ci apparait ainsi comme indissociable d’un socle culturel et
historique dans lequel l’individu est complètement enchâssé, dominé, aliéné (Marx) ou intégré
(Durkheim)
Par socle culturel, il faut entendre une matrice sous jacente qui délimite à priori ce qu’une
époque permet ou non en matière de formation d’identité. La problématique culturaliste que
ce soit en anthropologie, en sociologie, ou en socio histoire est animé par le souci de mettre
l’accent sur l’emprunte de la société dans les consciences individuelles, afin de rendre compte
de la conformité, de celle-ci à celle là. Les emprunts à la psychanalyse freudienne laquelle
théorise que le ça (les pulsions) est façonné par la société et s’y conforme à travers l’action du
surmoi, ne sont pas étrangers à cette manière de voir la socialisation, l’accent est mise ici sur
les traces quasi indélébile laissé dans le psychisme lors de la petite enfance. L’identité
personnelle semble alors se réduire à une identité surmoi résultant de l’intériorisation
profonde des modèles culturels.
2.3. Le modèle de l’identité rouage. (le fonctionnalisme)
L’un des intérêts de l’optique culturaliste est d’avoir montré qu’il existe de multiple modèle
de socialisation en fonction des cultures. Autrement dit, les modalités d’apprentissages ne
sont pas identiques d’une culture à l’autre. En dépit de ces apports, du paradigme culturaliste,
l’orientation fonctionnaliste en la personne de T. Parsons (sociologue américain) ne
renoncera pas à construire une théorie générale (transculturelle) de la socialisation. Selon
Parsons tout système social doit faire face à des problèmes fondamentaux d’ajustement pour
exister et se maintenir. Il revient à la socialisation d’assurer l’équilibre du système social ne
faisant en sorte que les individus soient conformes à ce que requière, exige la totalité sociale
pour rester en équilibre. L’apprentissage des rôles doit assurer la stabilité du système afin de
faire contre poids aux exigences de changements. Autrement dit l’une des fonctions les plus
décisifs de la socialisation est l’intériorisation des normes et des valeurs qui organise et
structure le système social. De même que pour les culturalistes la psychanalyse freudienne
joue ici un rôle essentiel dans la conception de la socialisation décrite en termes de conformité
et d’adaptation. Il revient (selon Parsons) donc à la socialisation d’assurer la coïncidence entre
les rôles sociaux et les motivations individuelles. De ce point de vue, Parsons est assez proche
de la pensée de Durkheim dans la mesure où les marges d’initiatives laissées aux individus
sont au bout du compte d’avantage source de conformité que d’innovation de changement
social. Pour preuve cette proposition que Parsons tient pour fondamentale : « l’ensemble des
normes et des valeurs qui définissent les relations dans la société sont intériorisées, et de ce
point de vue fournissent aux membres de ladite société la structure de leur personnalité. »
Il est donc clair que la théorie de Parsons n’envisage pas une distance entre l’acteur et le
système social ni une distance de l’individu ou de l’acteur à lui-même. La personnalité est ici
viscéralement conditionnée par les exigences fonctionnelles du système social. L’identité
individuelle s’apparente ainsi à une identité fonctionnelle à une sorte de rouage de
l’organisme social. La sociologie fonctionnaliste de Parsons décrit logiquement l’identité
personnelle en terme de reflet au niveau individuel d’éléments culturels centraux constitutifs
de la société. Aussi existe-t-il dans chaque système culturel des identités types, c'est-à-dire
des modèles préconstruits ou des guides pour la conduite sociale. C’est identité type
représente la réalité objective réalité à laquelle les acteurs s’identifient.
Conclusion : les approches théoriques culturalistes et fonctionnalistes sont proches à plus d’un
titre. Elles conçoivent la socialisation en terme de façonnement par le social et attribue une
grande importance aux expériences sociales de la petite enfance si bien que les identités
vécues expriment des personnalités collectives, des types de personnalité, ou des modèles
fonctionnels intériorisés, supposés cohérents et stables. L’identité subjective n’est alors
qu’une pâle manifestation de ce qui relève de la société ou de la culture pensée comme un tout
ou comme une totalité.
3. Mise en perspective des approches holistes de l’identité personnelle.
Les 5 modèles sociologiques de l’identité individuelle présenté précédemment permettent à
travers les théories qui les sous tendent de combattre l’idée d’une identité subjective,
personnelle, individuelle pensée en terme de substance. Ils montrent à quel point la
personnalité prend forme et prend sens à partir des conditions matérielles de vie, de
l’intériorisation, incorporation de manière de penser, d’agir et de sentir ou encore de
l’inculcation de modèle culturel ou de rôles fonctionnellement définis.
A ce titre ces modèles incarnent un apport heuristique ( qui fait avancer la connaissance)
pour saisir l’engagement de l’être humain tel qu’il soit dans le social.
30/11/11
En prenant un peu de distance, par rapport à ces approches holistes nous pouvons nous
demander si à trop vouloir combattre le mythe d’une substance identitaire est plus
généralement le subjectivisme philosophique de telle perspective sociologique n’aurait pas
tordu le bâton dans l’autre sens en présupposant l’extériorité et la primauté de la société par
rapport aux individus. Une telle position conduit à reléguer au second plan voir à ignorer
purement et simplement les processus de construction de soi au niveau subjectif considéré
souvent en dernier ressort comme illusoire et donc comme inintéressante à analyser puisque
assimilé à des effets de structure sociale.
En outre le risque contenu dans les approches théoriques qui conceptualise les identités
subjectives en termes d’intériorisation plus ou moins passive, de manière d’être, d’agir, de
penser et de sentir collective réside dans une tendance à remplacer une vision substantialiste
de type philosophique ou métaphysique par une même vision de type sociologique.
A une substance ontologique succèderait en quelque sort une substance sociale. Autrement
dit, d’un réalisme philosophique les approches holistes peuvent tomber dans le piège d’un
réalisme sociologique.
Les risques de substantialisme sociologique peuvent déboucher soit sur une dérive objectiviste
comme chez Durkheim pour qui la société existe réellement au delà des consciences
individuelles soit sur une dérive subjectiviste comme dans la théorie de l’habitus où l’identité
socialement formé dans l’individu peut finir par être comparé à un noyau solidement fixé et
agissant réellement au plus profond des agents. Dans les 2 cas, les postulés d’existence d’une
sorte d’instance réel extérieur ou intérieur qui fait des individus des êtres quasiment incapable
de construire leur monde vécu.
Parallèlement, si la construction de soi résulte à non pas douter de l’intériorisation de manière
d’être et de vision du monde hérité des générations précédentes, l’insistance exclusive sur
cette aspect de la socialisation revient à donner trop peu d’importance au marge de liberté des
acteurs par rapport aux identités héritées, non choisi, imposées.
Au regard des changements sociaux très important, qui ont affecté les sociétés depuis la
Seconde guerre mondiale, il semble qu’il revient de plus ne plus aux individus eux-mêmes de
construire leur identité c'est-à-dire leur représentation d’eux-mêmes et leur sentiment.
L’individu contemporain vit en effet dans un monde social multiple, globalisé de plus en plus
en mouvement où les institutions qui formaient l’architecture centrale de notre société perdent
de leur puissance de sens, de leur porté de sens. Les approches holistes attribuent une
cohérence, une unité, une homogénéité voir une fixité aux identités personnelles dans la
mesure où la société dans son ensemble fixerait dans les individus eux-mêmes des identités
sociales, collectives, construites diffusé et imposé par les institutions mais que se passe-t-il
dès lors que les institutions ne sont plus assez significative pour garantir aux individus une
définition cohérente et légitime d’eux même ? Si l’identité personnelle résulte du social, il
faut prendre acte des transformations de la société pour comprendre comment des identités
individuelles se forment aujourd’hui.
Le changement social :
 La famille : depuis 40 ans, on est passé d’une famille qui fonctionnait selon le modèle
papa-maman enfant (famille patriarcale) à une autre modèle minoritaire. Les modèles de vie
familiale se sont complexifiés, ainsi que les modèles de parentalité. On peut dissocier le sang
(ex : parents biologiques) du quotidien (ex : parent de cœur) et du nom (juridique).
Une famille d’individu : chacun veut avoir son propre temps. On peut dissocier le nom, le
sang et le quotidien. Accouchement sous x (comme Léa…)
La religion : église catho n’est plus le seul support. Il existe plusieurs types de croyances. Ce
n’est pas parce que nous sommes des individus individuels que nous sommes égoïstes. Le
collectif ne fonctionne que si je passe par la case JE.
L’école tout comme la famille a perdu aussi son monopole dans ce que Durkheim appelait
l’éducation méthodique.
Ecole concurrencée par internet, TV…
Les institutions ont perdu de leur centralité et sont concurrencées.
Csq : elles ne sont plus de stabilisateurs d’identités. Il revient à une seule instance de
construire.
07/12/11
II.
D’autres modèles sociologiques de l’identité personnelle.
Au regard, des changements sociaux que notre société connait depuis une 50taine d’années, il
apparait nécessaire de nous référer à d’autres modèles théoriques de l’identité personnelle. En
sociologie, les sociologues interactionnistes représentent l’expression la plus forte d’une
approche théorique permettant de saisir comment l’identité de chacun d’entre nous, se
construit dans un monde pluriel en mouvement, proposant de multiples modèles identitaires.
La portée heuristique de cette perspective interactionniste, peut être saisit en dégageant deux
modèles théoriques de l’identité subjective, le modèle de l’identité fragmenté et le modèle de
l’identité négociée. Ces deux modèles combattent tout autant que ceux relatifs aux approches
holistes : le préjugé substantialiste. Mais aux lieux de partir de la société, ces modèles
prennent comme éléments de bases l’individu. Au lieu de dire que l’identité est construite par
la société, ils affirment que c’est l’individu lui-même qui construit ou bricole son identité
personnelle entendons sa représentation de lui-même. Pour les sociologues interactionnistes,
les processus d’intériorisation ne résument pas l’ensemble du processus de socialisation. En
effet les individus sont ici définis comme réflexifs, stratégiques et toujours enclin à prendre
leur distance avec ce que les institutions attendent d’eux. Les individus sont alors définis
comme des acteurs dans le sens où ils sont actifs par rapport à ceux qui leur est imposé de
l’extérieur. La socialisation peut donc être défini ici non pas comme une logique
d’intériorisation mais comme une construction quotidienne et inter individuelle, inter
subjective des identités personnelles à travers de multiples jeux d’interaction renvoyant à des
situations divers et variés. Les grands auteurs de l’approche interactionniste sont Erving
Goffman et H.S. Becker et Anselm Strauss.
Si on admet qu’en sociologie Marx et Durkheim sont des pères fondateurs il n’en reste pas
moins qu’il faut compter également avec deux autres sociologues contemporains de
Durkheim : Max Weber (sociologue allemand) et Georg Simmel.
De Marx Weber les interactionnistes reprennent sa perspective compréhensive qui consiste à
se placer du point de vue de l’individu pour comprendre ses actions, ce qu’il fait. Pour Marx
Weber le sociologue doit se centrer non pas sur des manières d’agir, de penser, de sentir
extérieur aux individus mais bien sur les individus eux-mêmes pour tenter d’adopter leur point
de vue. La perspective n’est plus ici holiste mais individualiste. Pour Simmel le sociologue
doit comprendre en se centrant ni sur ce qui est extérieur aux individus ni sur leur subjectivité
mais sur les relations sociales qui sont la matière première de la vitalité sociale.
Simmel parle d’action réciproque et pense que celle-ci constitue l’objet central de la
sociologie. La perspective de Simmel n’est ni holiste ni individualiste mais interactionniste
dans le sens où il observe les interactions, les rencontres entre les acteurs individuels.
1. Le modèle de l’identité fragmenté.
Loin d’être comparée à un organisme cohérent ou à un système fonctionnel, « la société » se
compose selon les interactionnistes de multiple monde sociaux, (Strauss) de régions morales
(Goffman) de multiples territoires qui ont leur logique propre, leurs modèles sociaux. La
notion de totalité éclate pour laisser entrevoir une multiplicité de milieux sociaux. Pour les
interactionnistes, il n’y a pas de classe suffisamment dominante pour que la société soit
entièrement planifiée et contrôlé par elle. En effet « la société » est trop complexe pour être
sous l’emprise de quelques acteurs sociaux (individuel ou collectif), elle se développe sans
volonté planificatrice au gré des rencontres qui ponctue la vie sociale. Cette idée que la
société est pluriel, différencié ou encore composite et transversale à toute la tradition
interactionniste. Ainsi en est-il d’Erving Goffman lorsqu’il insiste sur la multiplicité des rôles
et des cadres de référence auquel nous pouvons nous référencer pour donner du sens à ce que
nous vivons. Ainsi en est il de Becker quand il remarque qu’en raison même de la complexité
de la société, il est peu probable que la définition des normes et leur mode d’application fasse
l’objet d’un accord unanime. Simmel avait déjà noté combien les individus sont de plus en
plus fragmenté en eux-mêmes étant donné qu’ils se trouvent désormais à l’intersection de
multiples cercles sociaux et d’appartenances : « avec la civilisation croissante les individus
sont plus décomposé en eux-mêmes, les différentes parties de leur être deviennent plus
indépendante les unes des autres de telle sorte que leur développement éthique (identitaire)
peut se diriger en même temps dans des directions différentes. » Simmel.
L’individu moderne est « un point de contact » entre de nombreux mondes sociaux plus ou
moins cohérents entre eux, il se trouve au centre de « combinaison varié » à l’origine d’une
certaine autonomie mais aussi d’une segmentation des rôles et de l’identité. Pour Simmel ce
tiraillement identitaire fait courir le risque d’être atomisé et déchiré intérieurement. C’est
pourquoi le sociologue doit prendre au sérieux les efforts de tout un chacun destiné à mettre
de l’ordre dans le bouillon de références avec lequel il faut composer pour inventer dans la
mesure du possible, une identité personnelle positive, légitime et satisfaisante à ses propres
yeux. C’est ainsi qu’il faut comprendre les propos de Jean-Claude Kaufman lorsqu’il écrit que
l’identité doit être « strictement défini non pas les supports mais par les efforts de l’individu
pour donner un sens à sa vie. »
A partir du moment où les institutions ne garantissent plus une orientation existentielle il
revient à chacun d’inventer des raisons d’être et des raisons d’exister.
D’une façon générale, avec les interactionnistes nous sommes en présence d’une conception
de l’identité personnelle qui propose un modèle d’identité fragmentée.
Plus fragile, plus vulnérable au tiraillement, au déchirement, l’identité de chacun n’apparait
plus ici tel un bloc solidifié en multipliant successivement les points de contacts (les poings de
rencontre) en se construisant à partir d’un répertoire plus ou moins étendu de rôles, en se
dessinant au cours d’innombrable moments et situations en reposant sur un stock de cadre
d’interprétation parfois contradictoire, l’identité subjective ne peut être comparé à un élément
robuste et inaltérable.
14/12/11
2. Le modèle de l’identité négocié.
Des lors que l’individu dispose de nombreuses références pour se définir il doit faire preuve
de réflexivité pour précisément inventé sa personnalité. En prenant au sérieux la réflexivité
des acteurs dans leur vie quotidienne, les sociologues interactionnistes ont participé à cette
plus grande attention portée à l’égard des capacités réactionnelles et interprétative des êtres
humains. Dans ce sens, pour les interactionnistes l’identité personnelle prend forme au cours
de négociation avec les autres et avec soit. Une célèbre monographie de Becker illustre ce
double processus de négociation identitaire. Etant lui-même membre d’un groupe de jazz
Becker a étudié la consommation d’herbes parmi les joueurs de jazz de Chicago. Tout le
propos de Becker peut se résumer ainsi, le fait de fumer de l’herbe n’est pas le résultat d’un
déterminisme sociologique mais bien l’accomplissement d’un processus interactionnel
complexe. (On apprend à fumer, on s’oppose à des normes qualifiées de déviante et on
s’identifie à d’autres manières de vivre).
La première foi qu’on fume de l’herbe, notre corps n’est pas habitué à recevoir une telle
substance. Les sensations de bien être ne viennent pas tout de suite, elles s’apprennent au
contact des autres qui vont expliquer ce qu’ils ressentent. Ils vont de la sorte expliquer et
initier le profane à cette nouvelle pratique sociale. La sensation de planer décrite par les
fumeurs enquêtés résulte d’un apprentissage qui suit différentes étapes. Le corps sera
progressivement domestiqué pour finalement devenir sensible à un état d’esprit appris ou
acquis. Ce qui est alors en jeu c’est la transformation de soi, ici son rapport au corps, au
contact des autres. La manière de se voir, de se sentir va évoluer au file des rencontres avec
des fumeurs. Ce que montre ainsi Becker en filigrane, c’est la plasticité de soi, de moi de ce
qu’on ressent au plus profond de nous. La personnalité est donc loin selon ce point de vue, de
s’apparenter à un habitus qui se serait formé une fois pour toute durant l’enfance. Puis le
fumeur peut passer du statut de fumer débutant au statut occasionnel dont la consommation
dépendra encore des rencontres aléatoires avec des fumeurs. Enfin, de fumeurs occasionnels
on peut devenir le fumeur régulier dont la pratique est devenue systématique et routinière. Au
fur et à mesure des étapes on n’apprend pas seulement à aimer l’herbe, on accepte aussi
l’entrée dans ce que Becker appel une carrière déviante c'est-à-dire que le fumeur régulier
maitrise ce qui est anormal et le dépasse pour proposer avec les fumeurs dont il partage les
idées une nouvelle perception, une nouvelles vision du monde. Ce qui lui apparaissait comme
immoral avant ne lui semble plus qu’un souvenir ou qu’une idée injustifiée. S’opère donc une
redéfinition du normal qui va opposer les fumeurs réguliers aux entrepreneurs de morale.
L’enjeu des fumeurs réguliers sera des lors de faire reconnaitre cette manière d’agir, de sentir
et de penser, stigmatiser par la collectivité, la société de laquelle ils dépendent.
Des lors que les acteurs sont capables de négocier des identités sociales, collectives, ils sont
également nous dit Goffman en mesure de négocier, de s’opposer, de discuter une identité
négative attribué. Goffman dans son ouvrage Stigmate met en évidence le travail de l’acteur,
de l’individu afin de conserver un pouvoir sur le discrédit qu’on lui impose. Pour Goffman,
nous sommes tous capable de stratégies identitaires pour contredire le regard négatif d’autrui,
autrement dit nous ne sommes jamais entièrement aliéné à une institution ou à un autre quel
qu’il soit.
Conclusion générale : Pour une théorie de l’individu supporté.
On est dans une société d’individu parce que précisément la société nous impose de vivre
comme des individus et les holistes ont du mal avec ça. Il y a 40 ans, mai 68 an France on
allait dans la rue pour dénoncer l’aliénation à l’institution, on voulait plus de liberté.
Aujourd’hui quand on défile c’est pour l’état intervienne plus dans notre vie c’est pour plus
d’institution. L’individu est un individu supporté. Les supports qui ne permettent pas de
construire une image suffisante de soi. Il y a des supports dont on a pas conscience même la
vie peut être ainsi fait que le support le plus central peut être un support dont on a pas
conscience.
L’autre qu’on aime