010207 - Unblog

Philosophie
Dans les différentes critiques, la notion de droit de l’homme est prise de manière
simplifiée. Lorsque que l’on parle de droit naturel, il y a différents courants :
-
le doit naturel classique grec
-
le droit naturel moderne de Guillaume D’Occam (XIV e s.)
L’origine de cette dissociation est la conception de la liberté.
Tant chez Platon que chez Aristote, le contenu de l’idée de justice n’est pas universel.
Déjà chez Platon et Aristote son contenu est l’idée du respect, de l’égalité et de la liberté.
L’Homme peut se donner à lui-même des lois et les suivre. Dans les cités où l’on ne
reconnaît pas l’égalité et la liberté, la justice est une homonymie.
Cette idée d’égalité et de liberté on la retrouve aussi chez G. D’Occam.
Ici, on a le choix de respecter ou non cette idée. Le contenue est le même que celui de
Platon et d’Aristote, mais ce qui change : c’est l’approche qui est faite de la liberté. La
liberté représente un arrachement de l’Hô dans ses sentiments. La liberté implique une
transcendance de la raison sur la sensibilité. Pour un individu dont la raison transcende la
sensibilité, il est impossible que ces passions surpassent la raison. La liberté grecque n’est
qu’un état de raison.
Dans la scolastique franciscaine, la liberté n’est plus qu’un état, car on a le pouvoir de
choisir le bien ou le mal. Ici la liberté est 1 choix, on conjugue la liberté avec la volonté.
Même si la raison l’emporte sur la sensibilité, la raison peut désirer satisfaire les
penchants sensibles plutôt que les penchants raisonnables. Comme la liberté se conjugue
ave la volonté, elle devient un pouvoir.
Ce qui légitimise le pouvoir c’est sa source : le fait qu’il soit électif. Pour gérer les pouvoirs
qui reviennent à l’homme en tant qu’homme, il faut faire appel au pouvoir d’instituer des
chefs, qui ne sont plus instituer par le Haut/Dieu, mais instituer par la communauté qui leur
abandonne sa volonté. On retrouve ce thème du pouvoir démocratique qui va
curieusement débouche sur le pouvoir absolu de base.
Dès le XVIe s, le droit naturel s’est trouver contesté chez 2 penseurs : Montaigne (15331592) et chez Pascal (1623-1662).
Montaigne a pour écrit principal ses essais (Apologie de Raymond Sebond). Raymond
Sebond a essayé de faire 1 théologie purement rationnelle sur l’existence de Dieu.
Montaigne est un penseur de soupçon qui nous invite à nous méfier des textes de raisons.
Montaigne et Pascal sont présentés comme étant les pères du positivisme juridique ou
comme étant les penseurs du soupçon.
On les désigne comme tels car pour eux le droit naturel est 1 imposture, ils le nient même.
Ils nient les critères qui permettent de juger le droit positif.
Tout 2 ont développé 1 théorie du langage.
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1) Montaigne
Sa vision du langage relève d’une réflexion sur l’écriture, qu’il va entreprendre en
rédigeant des essais. Dans son interrogation sur l’écriture, bcp disent qu’il se rapproche du
Nouveau Roman, du Nouveau Théâtre (Robbe-Grillet, Buttor,…). Cette vision de l’écriture
est celle de l’écriture MASQUE et MONSTRE, elle est MINE FARDE FIDERIE BATELAPE.
Elle veut nous faire comprendre que ce qui est en jeux dans l’écriture ce n’est pas la
réalité mais les rapports intéressés que nous entretenons avec la réalité. Ils peuvent être :
voulu, intéressé,… comme dans l’art de l’éloquence qui appel l’instabilité de la posture : lieu
ou espace à partir duquel nous prétendons parler/présentifier la réalité. Cet espace est
celui des intérêts que nous voulons voir triompher.
Ce qui régit l’écriture : ce sont des rapports intéressés dont nous avons conscience, mais il
a aussi le fait que ces rapports intéressés nous collent comme une fatalité. Montaigne
nous donne l’exemple que Néron serait selon Senec : « Plutôt ciel que je n’eusse jms su
écrire » tant ajoute Senec qu’il était pénible à Néron de condamné mort, ce qui ne
l’empêcha d’apposé sa signature.
Les espaces dans lesquels nous œuvrons la réalité nous maîtrise plus que nous ne les
maîtrisons. Ces espaces sont diverses et instables. Ces lieux, la plupart du temps nous y
sommes menés comme des animaux.
Bien avant Flaubert (1er gd critique littéraire), Montaigne veut faire comprendre que
l’écriture est une représentation et non une interprétation. Les mots commentent et
recouvrent la réalité au sens que 2 mots créent 2 univers différents. Dans « l’être et le
néant » Sartre dit qu’1 individu sans milieu socio –culturel ne pourrait rentrer en relation
avec ses semblables. Le poids significatif des mots institués par une communauté socioculturelle est bien précis, ceci pour dire que l’écriture est une représentation (au sens de
mises en scène) et non une interprétation.
Les lois de la conscience naissent de l’usage et de la culture, pour Montaigne, font de
nous des facteurs de faux semblant qui nous interdisent de comprendre des choses et
partagent les individus au sein même d’un même espace.
Il y a des choses étrangères qui nous donnent accès à un imaginaire public qui est un
facteur de division de culture. Il y a des facteurs communs, mais aussi des facteurs de
différences.
Si on peut repérer les lieux d’où les personnes prennent la parole, on peut en déterminer
les critères. Chacun s’approprie les espaces de manières personnelles, une même phrase
peut avoir d’autres sens, d’autres significations. La diversité des lieux est aussi diverse
que le nombre d’écrivains qui peuvent exister.
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Montaigne donne à entendre que l’écriture n’est pas une interprétation comme le dit
Aristote. Pour Montaigne, les mots sont des choses étrangères qui nous donnent accès à
la réalité.
Txt syll p 88 : Si telle est la diversité selon Montaigne, les hommes monologuent plus qu’ils
ne dialoguent. Face à la difficulté de communiquer, Montaigne a le vœu d’une écriture
limpide qui essayerait d’échapper/de réduire au maximum le poids de la subjectivité, une
écriture neutre, une écriture qui se soucie de l’objet dont on parle. Ce vœu a débouché sur
(1) la déconstruction de usages grammaticaux, mais aussi (2) sur le rejet de tous les lieux
communs, dont la reprise nous assure la reconnaissance d’autrui.
Mallarmé va dire qu’il est impossible de dépouiller l’écriture de sa subjectivité.
Ce vœu de Montaigne va aboutir à un essai d’adéquation individuelle. Il va tenter un essai
qui nous oblige au scepticisme, d’hypothéquer sa volonté à l’opinion d’autrui. C’est tout
d’abord se séparer de l’opinion que l’autre à de nous et pour arriver à cela on est prêt à
tout et même à renier nos conviction les plus profondes. Ce souci oblige à dire : MUNDUS
UNIVERSUS EXECERT HISTRIONIS « Le Monde Universel Joue La Comédie ».
La prise de conscience de l’imposture devrait conduire à un essai d’adéquation
individuelle. Refuser de se soucier de l’opinion d’autrui, se trouve aussi ici en communs
avec la reprise qui est 1 chose qui nous font entrer dans l’échange. Cette reprise de
conscience doit permettre d’échapper à la reprise de l’image que l’autre se fait de moi. Le
dépouillement permet de relativiser à partir desquels on peut prendre la parole sans pour
autant échapper à la subjectivité de chacun. La logique de l’imposture élevée au rang de
logique du langage, c’est celle de l’a-topie, la perte de tous lieux à partir duquel on peut
dire œuvre de vérité. Tout ce qui à quoi on peut prétendre, c’est à 1 certain nombre de
croyances. Il est entendu que le privilège/pouvoir d’énoncer des opinions, croyances, se
sont des choses qui ne se réfutent pas, même si on prétend être le seul à connaître la
prétention logique. Cette prétention est problématique si on peut prendre conscience de la
cité, et cela implique de savoir ce qu’est la réalité. Cette complicité du langage ne serait
que nullement réhabilité par Descartes et Pascal. Montaigne et Pascal ont cité 1 txt de
Cicéron : « De Divinatione » : NIHIL TAM ABSURDUM DICI POTEST QUAD NON
DICATU AB ALIQUO PHILOSOPHAM « Rien de si absurde ne peut être dit que ce qui a
déjà été dit par 1 philosophe ».
Pour Montaigne, ce qui régit nos rapports ce n’est pas la réalité, car pour lui cela n’est pas
possible. Le langage n’est pas un double de la réalité. On n’échange pas la réalité dans
nos rapports. Ces rapport sont intéressés (défendre sa propre cause). Notre regard sur la
réalité est conditionné par des facteurs qui déforment la réalité. Nous n’avons pas
conscience de cette déformation. Nos rapports sont une représentation du réel. Notre
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vérité n’est pas ce qui est, mais ce qui persuade l’autre. Ce qui se persuade se sont toutes
les mises en scène que nous pouvons faites de la réalité. Pour Montaigne, cette prise de
conscience de ces conditionnements ne permet pas de les dépasser mais de faire œuvre
de sincérité, dépasser l’image que l’autre à de nous. L’écriture est une imposture, si le
langage n’est pas la réalité, c’à quoi je peux prétendre c’est à relativiser mon position pour
affirmer que le langage est arbitraire, mais pour cela il faut savoir ce qu’est la réalité. Si le
langage est imposture, cela implique que je sais ce qu’est la réalité, mais je ne peux
connaître la réalité que par la médiation du langage. Les sorties du scepticisme de
Montaigne, ne vont pas réhabiliter qqch com une complicité du langage avec la réalité du
langage.
2) Pascal
On s’arrêtera aux chapitres : - 2 : Misère de l’Hô sans Dieu
- 6 : Des Philosophes
- 5 : De la Justice
La sortie au scepticisme de Montaigne qu’il propose relève de l’ordre de la charité. Des 3
chapitres, on pourrait leur donner un tire commun : « de l’imposture de la raison ». Il le
décrit à sa manière.
Dans la pensée 82 : « Nous n’avons aucun critère juste du vrai, plusieurs du faux ».
Mais la pensée 30 : « Tout ce qui est fondé sur la saine raison est bien mal fondé ».
Dans les pensées de Pascal, le scepticisme/pyrrhonisme de Montaigne, il dit au niveau de
la raison que pour le scepticisme de Montaigne la sortie qu’il nous propose n’est pas de
l’ordre de la raison mais la charité.
Pensée 82 : « On a qu’un seul critère juste du vrai, mais d’excellent du faux ».
En ce qui concerne la pensée 30, Pascal dit cela pcq il n’y a pas de raison dans son
exerce, qui est très vite ébranlée. Mais ce sur quoi s’appuient la raison, à savoir
l’appréhension sensible de la réalité, les sens sont des choses très fragiles. Exp : bâton
dans 1 verre d’eau et qui a distance est brisé alors qu’il ne l’est pas. Notre imagination joue
des tours à notre raison. Exp de Montaigne : Un philosophe enfermé dans une nacelle
clause avec la garantie qu’il ne va pas tomber. On le suspend au dessus de Notre Dame
de Paris. Le philosophe ne pourra s’empêcher de souffrir en imaginant ce qui pourrait
arriver si la nacelle tombait. Sa raison serait rattrapée par l’imagination.
Si la raison se trouve abusée, il y a aussi que notre raison est affectée par 1 série de
facteur arbitraire. Les hommes de sciences ne s’entendent pas entre eux (sciences
mathématique de la physique), les hommes de sciences humaines étudient les actions des
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hommes. Dans ce domaine, il n’est chose en quoi le monde soit si divers en coutume et en
loi. Telle chose est abominable ici, et est recommandée là-bas.
Pensée 294 : « Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au-delà ».
Il y a sans doute des lois naturelles ; mais notre belle raison corrompue à tout corrompu.
Cette perte des lois naturelles que le droit aurait à garantir, rend inutile tout interrogation
relative à la justice.
On cite ces textes comme étant le positivisme juridique, c-à-d l’éduction du droit à un
ensemble de loi / au droit positif, que l’on dit juste, pas pcq elle respecte un ordre éthique
mais pcq elles sont établies : cfr pensée 312 : « La justice est ce qui est établi ; et ainsi
toutes nos lois seront nécessairement tenues pour justes, sans être examinées,
puisqu’elles sont établies ».
Cette réduction du droit à un ensemble de règle de droit, on le retrouve chez Montaigne où
il dit : « Les lois prennent leur autorité de la possession/de la force et de l’usage ». Pour
Montaigne, il serait dangereux de s’interroger sur ce qui est à l’origine du droit positif, si on
creusait + loin, ce que l’on découvrirait c’est l’arbitraire pur et simple, l’intérêt d’x nombre
d’individu. Il faut continuer à faire croire que les règles sont justes, car si on ne les
respectera + et cela sera l’anarchie. Pour faire tenir une cité, il vaut mieux des règles
arbitraires, que de ne pas avoir de règle de tout.
Pensée 298 : « Il est juste que ce qui est juste soit suivi (cfr : code civil), il est nécessaire
que ce qui est le plus fort soit suivit ».
Le plus fort se pose comme l’ordre de la nature.
Pour Pascal, la justice sans la force est une doublure de la morale. La différence entre les
2, c’est que le droit à la faculté de contraindre. La force sans la justice, elle, elle est
tyrannique. La justice sans la force est contre dite car il y a des méchants. L’idée serait de
conjuguer force et justice. La justice est sujette à la dispute. Il y a une isosthénie. Par
contre, la force est très reconnaissable, elle a des attributs extérieurs, ainsi on ne peut
faire que ce qui est fort juste.
Pq suit-on la majorité ?
Pcq ils ont plus de force d’argumentation.
On essaye de décrire les critères d’appréciation du droit. Tout ce que l’on peut faire face à
la justice, pour les positivistes, c’est regardé sa cohérence interne, si les lois ne se
contredise pas. Mais il ne faut pas reconduire le droit à une quelconque interrogation.
|-> La réduction du droit à 1 ensemble cohérent et s’assurer de cette cohérence.
Hans Kelsen : « la théorie pure du droit »
Le positivisme juridique c’est regarder la cohérence interne pour voir si le corpus juridique
ne se contredit pas.
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Conséquence :
Cela nie toute existence d’un droit naturel.
Pour Pascal, ce qui fait la grandeur de l’homme, c’est la raison.
L’infirmité de la raison c’est la structure profondément narcissique, le FAMA (gloire, vanité)
Le fama est la notion d’opinion publique chez Montaigne : souci de reconnaissance de
l’autre. Le langage, avant de dire qqch, s’adresse à qqun et demande la reconnaissance
d’autrui. La reconnaissance est ce que nous aimerions que les autres pensent de nous,
l’image que nous aimerions que les autres aient de nous (il y a là une dimension
spéculative) et pour arriver à cette reconnaissance, nous sommes prêt à tout.
Nous sommes habités par un vide intérieur, le manque-à-être auquel on est attaché. Pour
être qqun : on doit renoncer à être tout, même si nous sommes dépendent d’un tout. Mais
cela permet aussi la découverte. La seule chose qui peut mettre fin à ce manque à être est
la MORT.
La mort, selon Pascal, nous refusons d’y penser parce qu’elle représente l’inconnu qui
nous effraie. On préfère se distraire, s’arracher à l’expérience du vide intérieur. En fait, ce
qui nous arrache à ce vide est l’image de l’autre.
La douceur de la gloire est si douce car, peut importe l’objet auquel elle s’attache (même à
la mort), nous l’aimons parce que nous ne pouvons pas nous contenter de la vie que nous
avons. Nous voulons vivre dans l’idée des autres une vie imaginaire et donc, pour cela,
nous nous efforçons de paraître.
Les enfants de Port-Royal : on a essayé de les soustraire à la culture du paraître. Le
résultat a été qu’ils sont tous tombés dans l’apathie. La vanité a une vertu
anthropogénique : c’est elle qui tient l’homme debout. A quoi servirait-il de faire des
exploits si ce n’est pour de la reconnaissance ?
La vanité est si encrée dans la vie de l’homme, qu’un soldat, un boucher, etc, se vantent.
Même les philosophes veulent la reconnaissance. Ceux qui écrivent contre la vanité
veulent la gloire. Et ceux qui liront ceci seront fiers d’avoir lu une nouveauté.
Si l’infirmité de notre raison (= le narcissisme de nos désirs) se joignent au scepticisme de
Montaigne, elle propose tout de même une sortie : il y a un espace qui nous permet
d’échapper à la théâtralité, la CHARITE qui est révélée dans les écritures bibliques. Elle
nous place devant un savoir, mais elle nous engage aussi dans une voie dans laquelle
nous ne sommes pas poussés naturellement.
Vivre et découvrir les catégories de l’aventure, de la découverte= espace de l’engagement
et de la prise au sérieux des textes bibliques qui sont la parole adressée par Dieu aux
hommes. Nous en serions les témoins et non les acteurs.
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Sortie de Descartes :
But de cette sortie : (différent de la complicité du langage avec la réalité)
Complicité du langage avec un type de réalité
Complicité problématique : si les textes bibliques se prétendent être le témoignage de la
parole adressée aux hommes par Dieu. Elle reste néanmoins une écriture d’homme.
Intérêt de la 2ème sortie proposée par Descartes : Si conscience il y a du caractère
mensonger du langage, quelle conscience / intuition il y ait de la vérité ?
Le caractère mensonger du langage est expliqué dans la quasi-totalité de ses ouvrages :
- « les règles pour la direction de l’esprit » : ouvrage posthume 1628, rédigé en latin
(regule ad directionem ingenii)
- « le discours de la méthode » 1637
- « Principes de philosophie » 1644
Dans tous ses ouvrages, Descartes nous dit que l’intuition de la vérité ce n’est pas dans
l’expérience sensible que nous l’acquérons. Là où nous l’acquérons, c’est dans la
conception d’un esprit pur et attentif qui est à l’œuvre dans le discours mathématique.
VERITE CAR OBJECTIF
Une contestation violente a été faite du droit naturel à partir d'une vision précise de
langage. Descartes pointe les limites faites par Pascal et Montaigne comme celle du
cratyle.
Descartes va nous placer devant une acception nouvelle/différente de celle de la vérité qui
remonte à la philosophie grecque et dans cette distance de Pascal et de Montaigne, il
engage la philosophie dans un mouvement de la philosophie critique (Descartes et Kant et
la sortie de cette philosophie critique est proposée par Hegel). La conscience/intuition de
la vérité, du caractère mensonger / idéologique s'explique dans ses ouvrages mais surtout
dans "Médiations" en 1641 dans lequel il engage la philosophie dans la philosophie
critique. Descartes s'explique sur ce qu'il entend sur la conscience de la vérité. Cette
conscience de la vérité, nous ne l'acquerrons pas par l'appréhension des expériences
sensibles car les sens nous trompent souvent et il faut s'en méfier : Exp bâton dans le
verre d'eau.
La conscience de la vérité nous l'acquérons dans un esprit pur qui se trouve dans le
discours mathématique. Dans le discours mathématique, on se trouve confronté à 1
ensemble l'idée claire et distincte : exp : Le triangle est une figure géométrique à 3 cotés.
De ces idées claires et distinctes, il n'y a pas de doute sur la réalité et sur les propriétés
qui leurs sont attribués. Sous cette notion de d'idée claire et distincte se trouve visé des
jugements analytiques, des jugements synthétiques. Dans le discours mathématique, ce a
quoi on se trouve aussi confronté c’est une série de déduction rigoureuse et cohérente, et
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cet enchaînement de déductions se laisse comprendre à partir des idées claires et
distinctes de ce que l'on procède. Les caractéristiques du discours mathématique est qu'il
est objectif, c-à-d qu'il renvoi à un cheminement, à un mode de pensé.
Pascal et Montaigne défendent la thèse de l’instabilité à cause des différentes postures
que nous pouvons tenir. Descartes prône la stabilité avec comme preuve tangible, face au
soupçon de Pascal et de Montaigne. Le discours mathématique dont la caractéristique
fondamentale est l’objectivité et avec comme corrélat l’intuition de la vérité. Cette stabilité
dont le corréla est l'intuition de la vérité dont le critère est l'objectivité ainsi que les idées
claires et distinctes et les déductions rigoureuses et cohérentes.
Dans les projets de la physique mathématique de Beckmann et de Galilée, ce qui est
envisagé ce n'est de rendre compte du mouvement des êtres à partir de leur essence mais
à partir d'une géométrisation de l'espace pour Beckmann et d'une artérialisation de
l'espace pour Galilée.
MATHESIS UNIVERSALIS : connaissance universelle c-à-d une méthode d’approche qui
serait une et du type mathématique. Ce rêve a valu à Descartes cette pensée de Pascal
disant : « Tout doit se faire par figure et par mouvement, mais ce qui fait défaut à
Descartes c'est (1) le sens de l'expérimentation et (2) l'esprit de finesse (>< au
mathématique et à la géométrie) ».
Par figure et par mouvement : Le rêve de Descartes est d'une mathématisation.
(1) : Pour Pascal il n'y a pas que les calculs qui sont la réalité, mais il faut les soumettre à
l'expérimentation de pour voir s'ils rendent compte de la réalité (optimisme de Descartes)
(2) c'est le sens de la complexité de la réalité.
Cette pensée permet de mettre en relief la vérité, c-à-d une construction très précise de la
pensée, et pas une expérience de la complicité. Le discours mathématique est pour tout le
monde le même, le cheminement est le même pour tous.
Le discours mathématique est-il vrai ? Oui car il est objectif
Le discours mathématique est-il vrai mais au sens Grec, accuse-t-il une certaine
complicité avec la réalité ? Descartes ne répond pas à cette question. Il faudra attendre
Kant.
La notion de vérité renvoi à une démarche précise/discursive. Je ne peux pas faire
n'importe quoi dans le discours mathématique.
Descartes n'ignore pas l'acception grecque de la vérité (vérité comme dévoilement de la
réalité). Le projet du principale ouvrage de Descartes "Médiations" est de montrer que nos
discours disent vrai car ils sont objectifs/sont conformes à l'adéquation de la réalité, c-à-d
sont conformes au sens grec de la vérité. Ce projet de lier les 2 acceptions de la réalité,
nous savons qu'il est mauvais car pour juger de l'adéquation ou de la non adéquation de la
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réalité, il faut savoir ce qu'est la réalité et comment peut-on savoir ce qu'est la réalité sans
le langage. Si ce projet est mauvais il n'en demeure pas moins que Descartes va le mener
à bien grâce à un double tour de force.
1er tour de Force : Affirmation du cogito (cogitation, réflexion) face au jeu du doute
hyperbolique.
Première méditation : Descartes nous propose de faire le jeu des sceptiques, c-à-d de
douter de tout et va même faire un pas supplémentaire et jusque et y compris de
l'évidence. Descartes propose 1 jeu de doute hyperbolique.
Pq hyperbolique ?
Parce que l'on doute même de l'évidence, de ce sur quoi on ne peut douter. Il y a des
idées qui se présentent comme les sens qui trompe souvent. Les idées de la mémoire sont
sélectives, conditionner par nos affects,... S'il faut douter de ce dont on peut douter, il faut
aller jusqu'à douter de ce dont on ne peut douter (idée mathématique que 2+3=5) et pour
cela il faut avoir recourt à une hypothèse du malin génie qui ferait que chacun fois que
2+3=5 et bien que nous nous trompions. Il force la perche des sceptiques.
Ce jeu si on peut le concevoir, il faut ajouter que l'on ne peut le pratiquer trop longtemps
car on doit douter du doute, douter du doute du doute,... et ce la conduit à la folie, ou du
moins au silence…
Descartes y échappe par une croyance/possibilité d'une réflexion totale, grâce à 1 faute de
grammaire
S’il faut se faut se douter de TOUT, même de l’évidence, il y a 1 chose dont on ne peut
douter : l’activité même du doute : activité qui est une activité de pensée. Ce qui est aussi
simultanément la preuve de mon existence. En même temps que je pense, il n’est pas
concevable que je n’existe pas.
Deuxième méditation : la croyance en la possibilité d’une réflexion totale, de se réfléchir,
de se penser sans devenir 1 contenu de penser il faudrait le mettre en doute en vertu du
jeu hyperbolique mais cela est IMPOSSIBLE.
Je peux réfléchir les activités de la pensée, ces activités de la pensée deviennent un objet
de la pensée et cela oblige 1 acte de pensée irréfléchie. La pensé peut se réfléchir ellemême mais elle a un temps de retard.
Schéma :
1er médiation : je doute de tout
2ème médiation : je ne doute pas que je doute. Je ne peux pas en même temps douter et ne
pas douter. Si cet énoncer à un sens c’est que le non doute se présente comme une
activité de la pensée sur le doute, c-à-d que je devrais dire : je ne doutais pas, donc je
doute.
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Ce que Descartes oublie c’est que la pensée est tjs intentionnelle car la pensée est tjs la
pensée de qqch. D’où la faute de grammaire dont on parlait plus haut ! Le cogito (la
cogitation, réflexion) n’est pas un objet de pensée et si s’en était un il faudrait le mettre en
doute.
Je peux douter de tout sauf du doute. Le doute est 1 activité de pensée qui a une forme
(affirmation, pas le rêve… on a dit qu’il fallait se méfier du rêve car il fait partie des
expériences sensibles… avec affirmer il y a nier, penser douter et on ne peut pas affirmer
rien, nier rien, il faut tjs un objet). Cela ne tient pas car le jeu hyperbolique : je peux
l’imaginer mais je ne peux pas le pratiquer indéfiniment =>folie. Ce jeu n’est pas heureux.
Descartes y échappe pcq il croit que l’activité même de la pensée peut se réfléchir mais
sans objet de pensée.
Descartes perd de vue l’intentionnalité de la pensée. La pensée est tjs pensée de qqch. Je
suis un objet de pensée lorsque je procède à une réflexion sur moi-même. Cette pensée
est intentionnelle. Sans cela elle n’existe pas. Cette pensée est symbolique, elle symbolise
l’objet de pensée. Sartre prend l’exemple du type qui court derrière son train. Il dit que la
préoccupation est le train. L’objet de la pensée est le train. Je ne peux pas penser au train
à rattraper et penser que je pense. Sinon la pensée devient l’objet d’activité de pensée
antérieur.
Exp : je parle. Je pense que je parle mais le moment pdt lequel je parlais est passé. Je ne
peux donc pas penser l’objet dans sa ponctualité.
Pour Descartes penser = affirmer. Il croit qu’il y a 1 activité de la pensée sans objet de la
pensée « je cogite ! ». Il perd de vue que la pensée est tjs la pensée de qqch.
Troisième méditation : je suis certain que je suis une chose qui pense (pas de contenu de
pensée) ; mais ne sais-je donc pas aussi ce qu’il est requis pour me rendre certain de
qqch. Pour Descartes la cogitation n’est pas un contenu de pensée.
Cette question va nous obliger de parler du second tour de force qui va échapper au tour
de force du jeu hyperbolique.
2ème tour de Force : Il veut récupérer un contenu de pensée. Ce 2ème tour de force
Descartes commence à le déployer dans la 3ème méditation. Au sein de toutes nos idées,
UNE a un statut particulier. Cette idée est celle de Dieu. Cette idée de Dieu nous n’en
sommes pas les auteurs car :
(1) Ce n’est pas de l’expérience sensible que nous en faisons l’expérience.
(2) Elle n’est pas non plus un produit de notre imagination ou de notre entendement /
raison, parce qu’il n’est pas en notre pouvoir d’y ajouter ou d’y retrancher quoi que ce soit.
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Face à cela ce dont on peut manquer d’être choqué, c’est que Dieu ne serait pas le produit
de notre imagination/entendement. Hors chez Aristote dans le discours ontologique : dans
le prolongement de la vision téléologique, on peut imaginer qqch com un être qui lui
réaliserait complètement les caractéristiques de son espèce. Ce serait un être parfait/pur.
Pour Descartes ce serait un être, aussi, parfait, mais il serait parfait au sens de tout
puissant, de toute connaissance, omniscient… Pour Descartes face aux propos d’Aristote, il
faut renverser la vapeur, ce n’est pas nous être imparfait qui pouvons imaginer (>< à
Aristote) la perfection. Il y a une antériorité logique du positif sur le négatif. Nous ne
pouvons être les auteurs de Dieu de la perfection. Si idée de la perfection il y a, c’est Dieu
qui en est la cause. Cette idée ne peut être que vrai puisqu’il serait contraire à la perfection
de Dieu de vouloir nous tromper.
Si Descartes trouve un contenu de pensée qui échappe au contenu du jeu hyperbolique
car nous n’en sommes pas les auteurs, la causalité que Descartes accorde à Dieu, il va
l’étendre à la réalité. Descartes va nous montrer que Dieu est aussi la cause de
l’adéquation de ces discours à la réalité.
Dans la mesure où Dieu (omniscient, tout puissant,…) est l’auteur de notre raison / lumière
naturelle (expression du M-A), et donc lorsque notre raison s’engage dans la voie de la
rigueur, elle ne peut que s’engager dans la voie de la vérité ! L’hypothèse d’un malin génie
n’est donc plus valable.
La raison dans le cheminement de l’objectivité fait œuvre de vérité et donc à d’une
complicité avec la réalité.
Cela n’ôte rien au fait que nous nous trompions svt. Cela nous mène à la 4 ème méditation.
4ème médiation : Si on se trompe svt c’est pcq nous sommes des êtres de raison, mais
aussi pcq nous sommes des êtres mixtes, c-à-d de volonté et de raison.
Notre raison est une faculté limitée
Notre volonté est une faculté illimitée.
Il entend par là que s’il y a des choses que nous percevons clairement, mais pas
distinctement (exp : diagnostique, si on a mal qq part, on ressent la douleur mais on ne sait
pas spécialement dire ce que l’on a) ; il y a aussi des choses que nous ne percevons ni
clairement, ni distinctement. C’est entre autre celui de la cœxistence d’un Dieu omniscient,
tout puissant,… avec la liberté.
Cmt concilier l’idée d’un Dieu, tout puissant, omniscient, et l’idée de la liberté humaine ?
Sartre choisit la liberté.
Descartes est plus prudent et dit que l’on a assez de raison pour faire l’expérience de la
liberté : « Qd je prends la parole, je peux m’engager dans la connaissance ou la
méconnaissance de la liberté ».
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Nous avons une appréciation de la liberté, mais ce que l’on peut comprendre, c’est
comment cette expérience peut se faire alors que nous avons l’idée d’un Dieu, tout
puissant, omniscient…
Par ailleurs notre volonté, cette ouverture de la raison, est illimitée. Il va jusqu’à dire que
ce caractère nous apparente à Dieu. Lorsque nous pensons, nous sommes ouverts sur
autre chose que nous ! Nous accordons notre assentiment à ce qui n’est pas conçu
clairement, à ce qui n’est pas considéré comme objectif.
C’est de là que vient l’erreur car le jugement est téméraire, non objectif. C’est par là que
l’on actualise le mal. La représentation du bien est téméraire et donc nous plonge dans
l’erreur.
Petit résumé
L’acception la vérité chez Descartes renvoi à un cheminement, à un raisonnement. Les
« Méditations » est un texte important car il aborde la contestation du ∆ naturel. Il y
inaugure la philosophe critique. Le mot critique vient du grec Krineim qui veut dire JUGER.
Dans la philosophie critique, on prétend juger de l’adéquation ou de la non adéquation du
langage à la réalité.
Mais cela est mauvais pcq pour pouvoir juger des discours mathématiques, il faut savoir
ce qu’est la réalité, et comment savoir ce qu’est la réalité sans la médiation du langage.
Les discours mathématiques sont vrai car objectif peuvent-ils maîtriser/comprendre qqch à
la nature. Descartes parvient à mener à bien son développement par un double tour de
force.
1er tour de Force : on doute de tout par le jeu hyperbolique. Une chose échappe à ce jeu
c’est le fait même de la pensée : le cogito (cogitation). Le problème c’est qu’il croit que la
pensée peut se constituer sans contenu. Il croit en la possibilité d’une pensée totale (c-à-d
sans contenu). Hors il perd de vue que la pensée est intentionnelle : pensée de qqch. La
condition fondamentale de la pensée : sa finitude, c-à-d sa dépendance à ce qu’elle a à
découvrir.
2ème tour de Force : face à ce jeu hyperbolique, n’y a-t-il pas qqch dont je peux être sûr ?
Descartes se livre à un jeu logique d’antériorité du parfait sur l’imparfait. La seule chose
dont je ne peux douter c’est un être parfait. Cet être parfait est un Dieu tout puissant,
omniscient, de toute connaissance,…
L’idée de cet être n’est pas le produit de notre pensée/imagination/entendement (><
Aristote). Pour Descartes, comme il y a une antériorité du positif/parfait sur le
négatif/imparfait, nous ne pouvons être le référent de Dieu. Car comme nous sommes des
êtres imparfaits, nous ne pouvons pas être à l’origine de cet être parfait. C’est donc Dieu
12
Philosophie
lui-même qui en est l’auteur. Pour Descartes l’idée de Dieu ne peut être que vrai car il
serait contraire à la perfection de Dieu de nous tromper.
Causalités de l’idée de Descartes :
Il écarte par l’existence de Dieu l’idée de l’existence d’un malin génie. Il n’y a donc pas lieu
de douter du discours mathématique et de la réalité et le médium/lien des 2 c’est Dieu.
Descartes appel cela le discours : onto-théo-logique.
Onto= réel
logos=langage
Théo= Dieu
A partir de l’établissement de ce lien, cela permet de dévoiler la réalité. A partir de là pour
Descartes, si l’adéquation du discours mathématique et la réalité sont liés, le monde lui se
présente comme le réceptacle des calculs que l’on développe. Il y a donc une
mathématisation des différents pouvoirs.
5ème méditation : c’est une méditation anthropologique : A partir de ce qui a été dit dans les
méditations précédentes, on peut affirmer que l’être humain est un être mixte. C-à-d un
être composé d’une substance corporelle et d’une substance spirituelle (res cogitas). La
substance spirituelle (raison) de l’être humain est + facile à connaître que le corps dont il
faut démontrer les mécanismes.
« L’être humain représente 1 corps pensant étant entendu que ni l’un ni l’autre ne peut
être séparé ». Dans son comportement, le corps humain est différent des animaux car il
est traversé par la pensée. Freud va dire « le moindre de nos geste est sexué » c-à-d qu’il
porte la marque du corps.
3) Kant
Le discours mathématique est vrai car il est objectif est une adéquation qui est et sera
contestée par le second grand penseur de la philosophie critique : Kant (XVIIIème s.). Ce
qui a mit Kant sur la voie de la déconstruction onto-théo-logique : c’est l’empirisme anglais.
C’est dans son ouvrage « Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se
présenter comme une science », il nous dit que c’est l’empirisme anglais qui lui à permis
de déconstruire le discours onto-théo-logique.
Dans ce cas-ci la métaphysique n’est pas la métaphysique d’Aristote. Ici la métaphysique
est le savoir de ce qu’il en est du réel dans sa singularité.
Dans la philosophie moderne, le mot métaphysique va être appliqué à tout ce qui ne
représente pas une réalité empirique. On va entre autre y parler du monde, c-à-d de la
totalité des choses constitutives du monde, de la liberté, de la justice, du sujet,…
On peut se demander d’où viennent ses idées de Dieu, de justice,…
13
Philosophie
La réponse de Kant est que ces idées sont des idées régulatrices, c-à-d des purs produits
de notre entendement, des produits que révèle la tendance synthétique (tendance de faire
des liens) et la raison mais ces idées sont aussi des problématiques.
Tendance à faire des liens :
- Sous l’expérience du Monde se trouve viser la totalité des éléments, on rassemble tous
les éléments que l’on peut imaginer faisant partie de la réalité.
- Sous l’idée de Dieu se retrouve la pensée et l’objet de la pensée.
- Sous l’expérience du sujet se trouvent visée toutes les différentes activités psychiques de
l’être humain.
Ses idées sont problématiques car on ne peut pas à leur sujet prétendre détenir une
connaissance scientifique, pcq il n’y a de sciences de se dont nous faisons l’expérience
sensible. Il n’y a de sciences que des réalités empiriques dont nous faisons l’expérience.
=> Pour ces réalités il n’y a pas de sciences.
Kant hérite d’un courant de pensée soutenu par Bacon, Berckley, Hobbes, Locke, et
surtout de Humes. Ces philosophes soutiennent qu’il n’y a pas de connaissances
scientifiques que des réalités empiriques.
Kant leurs reprend 2 choses : - le discours mathématique passe devant une seconde
nature (>< Descartes)
-
leur empirisme.
Petit résumé :
L'adéquation de la réalité chez Descartes est défendue par une série de déduction de
l'idée de Dieu. C'est par cette médiation de disparaît l'idée d'un malin génie et donc si dieu
est l'auteur de la raison et que celle-ci s'engage dans la voie de la stabilité (discours
mathématique), on ne peut que faire oeuvre de vérité. Mais on peut aussi choisir la
mauvaise voie, par le biais de jugement téméraire (=accorder son assentiment à ce qui
n’est pas objectif).
La raison dans son activité de connaissance à la réalité = entendement.
Le monde est le réceptacle de nos calculs, et le monde répond aux calculs que nous
développons. Le monde se laisse donc construire comme nous le voulons. Le monde se
laisse élucider par les calculs que l'on déploie.
Un autre grand penseur de la philosophie moderne est Kant. Il va mettre fin à cette vision
objective que le discours mathématique est vrai car il est objectif. Ce qui l'a mi sur la voix
de la déconstruction de l'onto-théo-logie cartésienne : c'est l'Empirisme Anglais; qui lui a
été inspiré par Humes. Kant va prendre en charge dans la critique de la raison pure 2
grandes questions :
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Philosophie
1) Que puis-je connaitre ? Horizon Critique de la question s'ouvre sur la réalité.
2) Que dois-je faire ?
La troisième question est, elle, prise en charge dans « La critique du jugement ».
3) Que m'est-il permis d’espérer ?
En réalité ces trois questions n'en forme qu'une seule : Qu'est ce qu'est l’Homme ?
Kant va dire que son travail est un travail anthropologique de l'Homme. Il voudrait une
diminution du savoir et une augmentation de la croyance.
Un autre grand représentant de l'Empirisme Anglais est Middle.
Kant va retenir de l'Empirisme Anglais 2 choses :
(1) Que toute connaissance est sans racines dans l'expérience sensible, c-à-d qu'il n'y a
pas de connaissance que de ce dont nous faisons l'expérience sensible".
Descartes dira que nos sens nous trompe svt, pour Kant il est vite fait de dire que ces
expériences n'ont rien avoir avec les expériences sensibles.
(2) La désignation des liens logiques que nous pouvons établir entre les éléments de la
réalité (lien de causalité,....), tous ces liens sont de nature purement subjective.
Les empiristes anglais classe ces liens dans la « théorie des idées ». Exp : L'eau qui bout
à 100°c.
Les liens de cause à effet sont, pour les empiristes, des règles de fonctionnement de notre
esprit. Il est ainsi fabriqué qu’il va établir des liens logiques qui sont purement subjectifs,
tous ces liens formes des catégories a priori d’entendement, c-à-d non empirique. Notre
entendement va les appliquer à la réalité selon des modalités bien précise en sorte que
lorsque l’on se propose de juger, cela se fasse à travers ses catégories.
C’est que la connaissance ne nous donne pas accès inconditionnel à la réalité. Ce que
nous connaissons c’est le réel tel qu’il apparaît au travers des structures propres de la
raison. Kant va dire que la connaissance est phénoménale, c-à-d que ce à quoi la
connaissance nous donne accès c’est à la réalité telle qu’elle apparaît à travers les
structures sensibles. Ce que nous touchons, nous voyons, nous le plaçons tjs dans un
espace. Ces espaces sont propres à notre esprit. Notre connaissance nous donne accès à
une 2ème nature élaborée par le sujet connaissant-transcendantal, c-à-d qu’il construit un
objet de connaissance, qqch comme une résolution, Kant dit que c’est la réalité qui tourne
autour de nous, que c’est elle qui doit rentrer dans les structures mentales qui nous sont
propres.
Cette désignation de la connaissance ne donnant pas accès au réel tel qu’il est : « Ce réel
je peux y penser, mais on ne peut le connaître ». Ce que l’on connaît du réel, est ce que
l’on peut en synthétiser à partir des structures qui sont propres à nous capacités
cognitives, sensibles, à nous connaissances propres. Cela n’est pas heureux car cela
15
Philosophie
implique de savoir ce qu’est la réalité, réalité que nous ne pouvons connaître sans la
médiation du langage.
La cause :
Lorsque Kant dit que ces liens sont purement subjectifs, c’est que la réalité est composée
d’X nombre de choses séparées et les liens qui les lient entre elles sont purement
subjectifs.
Hegel sera très sévère avec Kant (p148 du syllabus : texte).
Ici Kant pointe que la connaissance n’est pas conforme à la réalité, mais la réalité sur
laquelle elle œuvre est construite sur des liens logiques. Pour pouvoir dire que nos
approches sont subjectives, il faut déjà savoir ce qu’est la réalité. La vision de la réalité
que Kant a, est celle d’une vision atomistique (élément séparé). Les liens de ces
interactions telles que nous les voyons, cette interprétation est purement subjective.
Si dans son travail épistémologique, Kant reste dans l’orbite de la philosophie critique ici,
mais dans la philosophie pratique Kant va prendre en charge la responsabilité des
catégories de la moralité, de la liberté, du droit, mais aussi la catégorie de l’espérance.
C’est ici que la prétention de Kant de diminuer le savoir et d’augmenter la croyance prend
tout son sens.
Pour la philosophie pratique de Kant, il y a 2 ouvrages :
(1) « La critique de la raison pratique »
(2) « Critique du jugement »
Dans la « critique raison pratique », c-à-d la raison libre, qu’il faut y rattacher « Les
fondements de la métaphysique des mœurs » (1785), dans lequel il analyse des
catégories fondamentales.
Ce dernier ouvrage est composé de 2 volumes :
(1) « La doctrine du droit »
(2) « La doctrine des mœurs »
Nous pouvons aussi rattacher à « la critique raison pratique » : « La religion dans les
limites de la simple raison ».
Dans son traité de paix perpétuelle, Kant lance l’idée d’une société des Nations, d’Etats
qui règlent leurs différents par la voix de l’échange du droit.
Dans « La critique de la raison pratique », Kant nous propose une analyse de la liberté, qui
a été reprise par Habermas,…, dans laquelle il nous invite à considéré l’expérience de la
liberté comme qqch qui nous confronte à un savoir différent du savoir auquel nous
confronte notre entendement. Ce savoir de l’expérience de la liberté nous confronte a :
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Philosophie
(1) notre responsabilité. Kant rappel quelle est antérieur à tous les actes que nous
pouvons poser. Kant pointe par là que toujours déjà au moment où l’on prend la parole
nous avons à répondre de la réalité, de nous même, de ce que l’on fait.
(2) cette responsabilité est inconditionnelle, car qu’elles que soit les circonstances dans
laquelle on peut se trouver : trahison, dénonciation d’un ami pour se sauver,…, pour Kant il
n’en demeure pas moins que nous savons, d’un avoir pratique inné, que nous pouvons
trahir mais nous savons aussi que l’on peut ne pas le faire. Ce savoir est lié à notre
responsabilité.
Vladimir Jankélévitch va dire que notre responsabilité est aussi irrécusable que de
respirer.
Kant va dire que ce savoir révèle que nous ne sommes pas le jouet des circonstances,
notre agir n’est pas simplement l’effet de notre instinct. Ce savoir originaire se trouve régit
par qqch qui transcende toutes les motivations que nous pouvons nous assigner (paix,
amour, plaisir,…). Dans toutes ces motivations que l’on peut nous assigner, ce qu’il faut
voir c’est que les motivations engagent notre agir dans un schéma déterministe. Dans un
tel schéma, notre existence n’est pas libre. Mon agir est placé sous le signe de la
contrainte.
Objectif de ce schéma :
Je suis libre de d’assigner la fin de mon agir = liberté formelle. Le mot fin chez Kant est un
synonyme de la dignité, c’est un être soumis à des lois et qui à les définir à son être et qui
doit essayer de déterminer en discutant et en utilisant sa capacité réflexive ce qui est bien
ou mal pour lui. Il est voué à la discussion et à l’échange. Tant que l’on ne fait rien,
l’histoire ne bouge pas. Mais ce qui fait l’histoire c’est l’action. Ce qui intéresse Kant c’est
d’assigner une fin à notre action (liberté dans l’action).
Cette question implique que l’on dépasse le simple bon sens qui est tautologique
(libre=faire ce que je veux). Pour Kant quand j’agis que veut dire faire ce que l’on veut ?
Hors être libre ne veut pas dire faire n’importe quoi. Quand on agit faire ce que l’on veut
qu’est ce que cela implique ? Kant va opposer 2 notions dans la « Métaphysique de
mœurs » :
(1) Pour que notre agir dans l’action soit libre, il faut qu’il soit régit par un impératif
catégorique (act° nécessaire pour elle-même et sans rapport à un autre but pas
nécessaire seulement pour moi mais pour tous), qu’il oppose aux impératifs hypothétiques
(nécessité d’une action que l’on peut considérer comme un moyen d’arriver à qqch de l’on
veut). Dans un tel schéma notre agir n’est pas libre, il est placé sous le signe de la
contrainte. Acte = un moyen d’arriver à qqch que l’on veut. La seule chose qui selon Kant
peut être considéré objectivement comme nécessaire, c’est le respect de l’Homme à
17
Philosophie
l’Homme. Le respect est loin d’être évident car au respect de l’Homme en Homme, on peut
tjs préférer la satisfaction de ses propres penchant. Ces passions / aspirations attraient au
domaine de l’avoir (possession), de la reconnaissance (gloire), du pouvoir (hégémonie).
On préfère tjs se servir d’autrui ce qui fait que le respect n’est pas de l’ordre de la réalité,
mais du devoir, de l’obligation de respecter l’Homme. Ce respect accuse notre dignité
d’être libre = autonomie de la raison (possibilité pour la raison de déterminer la volonté
indépendamment des pressions que peut exercer sur elle (volonté) notre sensibilité).
L’être humain n’est pas seulement soumis à la loi, mais il peut aussi s’en donner. Cette
autonomie si elle est au dessus de notre liberté, est au dessus de tout prix, l’homme a une
valeur absolue. Ce qui a une valeur relative ne convient pas comme valeur de l’homme.
La dignité est de nos jours une valeur de moins en moins absolue.
Le titre de Mr Guillebaud : « L’irréductible humanité de l’homme ».
Il donne ce titre en ayant entendu que cette irréductibilité de l’homme ne peut être
approchée que de manière négative, en envisageant les pires réductions de la dignité faite
par les hommes.
Code de Nuremberg : au lendemain de la 2èmeGM, interdit de réduire l’homme à la somme
de ses organes, à la somme de ses actes. Nous sommes les actes que nous posons. Ce
sont eux qui nous constituent. Ces actes peuvent transgresser les interdits que nous
posons : c’est le passage de l’humain à l’inhumain, c’est agir de manière indigne et on voit
le développement du sentiment d’indignité.
Cette transgression est consubstantielle (inséparable) à l’humanité. Cependant, elle n’ôte
rien au fait que le respect dut l’humanité de l’homme est inconditionnel. Quelque que soit
la gravité des actes qu’elle peut commettre, on ne peut se conduire avec l’homme de
manière inhumaine, de façon à ce l’homme se sente inférieur à un autre homme, de façon
à lui enlever sa dignité.
Lorsque l’humain n’a plus d’égard pour l’humain, non seulement il perd toute valeur
intrinsèque, mais il perd aussi tout garde-fou contre sa mise à prix, qu’elle soit ethnique,
religieuse, économique, générationnelle, etc. Lorsque je ne suis plus efficace, plus
rentable, quand je ne corresponds plus aux critères de productivité, est-ce pour cela que je
n’ais plus droit au respect, est ce que je ne mérite plus de considération ?
Ces questions sont réelles et elles tendent à la relativité de la dignité. On voit
qu’actuellement la dignité est relative, c’est fourre tout dans lequel, on met tout et
n’importe quoi.
18
Philosophie
Ce que ces éléments perdent de vue c’est que la dignité est liée à ce qui est humain
universellement, au fait que l’homme est seul à pouvoir se soumettre à des lois mais aussi
à pouvoir se donner des lois. L’homme est le seul être libre (en >< aux animaux).
Aussi, il est plus facile de répondre à des critères passagers et accessibles, plutôt qu’à un
critère universel tel que la dignité. Le sentiment que représente le respect (tous les
sentiments correspondent à des valeurs, les sentiments portent toujours sur des éléments
particuliers) a la particularité de porter uniquement sur ce qui est universalisable.
Quand on dit à qqun qu’on respecte ses opinions, ce que l’on veut dire, c’est que ce qui
est reconnu, c’est que cette chose est unique et inaliénable = sa responsabilité et sa
liberté.
 spécificité du respect
L’homme a une valeur sans commune mesure et c’est le fondement de toute valeur. S’il
n’y avait pas de liberté, il n’y aurait aucune valeur !
Formule de Kant : « Agir librement ou moralement c’est, non pas agir sous l’effet de
l’inclination (philanthrope) ni conformément au devoir, aux prescriptions (hétéronomie)
mais c’est agir par pur respect du devoir moral présenté par la raison comme
objectivement nécessaire. »
Cet agir PAR devoir, nous ne l’actualisons jamais. Que ce soit une chose difficile, nous le
comprenons mais, l’idée de ne jamais l’actualiser est difficile à accepter.
Ce qui doit être expliqué est l’adjectif « jamais » :
 Expliqué dans « la théorie du mal radical ». Il faut entendre 2 choses :
« La religion dans les limites de la simple raison » Kant se propose en guise d’introduction,
de prendre en charge une question qui a traversé l’humanité et qui est fondamentale dans
l’histoire de la philosophie. La question est de savoir si l’être humain est un être
radicalement bon ou radicalement mauvais et perverti.
Dans le prolongement du christianisme ou de la tradition judéo-chrétienne, avec le mythe
du péché originel, il s’est trouvé des théologiens pour soutenir que l’être humain un être
originairement mauvais, corrompu et perverti dont une des tâches principales est de
retrouver son salut. Sa nature connaît une certaine perversion. Dans l’histoire de la
philosophie, de Protagoras à Hobbes, il y a des penseurs pour accréditer cette vision
négative de l’homme.
Pour le sophiste Protagoras, les hommes n’ont que le souci de faire du tort à autrui. Pour
Hobbes, penseur du contrat social, L’homme est un loup pour l’homme qui n’a que des
intentions mauvaises. Il y a crainte pour l’homme de se faire tuer par la main d’autrui.
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Philosophie
Il y a aussi, dans l’histoire de la philosophie, des penseurs qui proposent une vision
diamétralement opposée de l’être humain, celle d’un être radicalement bon (Montesquieu,
Rousseau, Marx).
Rousseau (et Marx aussi): À l’origine de la création, l’être humain est un tout parfait et
solitaire. Ce qui va le corrompre, (entrée du mal dans l’histoire) c’est la revendication
égoïste de la propriété privée. Que de crimes, que de mal du à cette revendication.
Rousseau dira qu’avec cette revendication, tous les maux se sont répandus sur la Terre.
La terre est pour tous. Revendication égoïste. (Idée reprise par Marx pour qui l’homme
est également bon mais non pas solitaire mais avec une force sociale)
Face à ces visions antinomiques, Kant, quant à lui, nous rappelle que l’être humain n’est ni
radicalement bon ou radicalement mauvais. Prétendre l’un ou l’autre, c’est faire fi de la
liberté. L’homme est à la fois bon et mauvais. Ce qui est au principe du mal dans l’être
humain, c’est une espèce de perversion, de démission de la raison devant la sensibilité.
La sensibilité qui comme telle en soi n’a rien de mauvais, c-à-d que ce soit le désir de
gloire, de pouvoir ou de richesse, ces désirs portent sur des biens. Là où ils deviennent
dangereux, c’est là où ils s’exacerbent.
(syllabus pirate : Si l’être humain est bon et mauvais à la fois, c’est pcq il est soumis à 2
types de désirs très différents, à savoir d’une part les désirs de la sensibilité et d’autre part,
les désirs de la raison. Les désirs de la sensibilité ou les passions ont en commun le fait
que leur satisfaction est ressentie par l’être humain comme une condition du bonheur,
concept très difficile à définir tant il est inégal : pour les premiers, il s’agit de la richesse,
pour les seconds, il s’agit de la renommée et pour les autres, il s’agit de la vertu morale.
Ces désirs sensibles sont éminemment singuliers, ils sont exclusivement subjectifs.)
Il existe comme une perversion interne chez l’être humain. Elle est possible et inhérente à
la liberté de l’être humain pcq la liberté est essentielle à celui-ci. Le mal a une dimension
radicale comme s’il s’enracinait dans l’essence, la spécificité de l’être humain.
Par delà cette perversion interne, il y a aussi une perversion externe de la conscience et
là, Kant va rejoindre le thème de l’amour propre, le fait de n’aimer que soi. La
reconnaissance inconditionnelle de l’homme par l’homme n’est pas évidente. « Nous
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Philosophie
sommes taillés dans un bois qui est courbe (curvus), il est versus in amorem sui, c-à-d
tourné vers l’amour de soi ».
L’amour de soi qui nous rend courbe, comme dit Pascal, est le fait de n’aimer que soi et de
ne considérer que soi. De cet amour, il faut voir qu’il nous taraude sans cesse, dit Kant.
Quoi que nous fassions, notre « cher moi » finit toujours par ressortir.
Ce qui illustre le mieux ce penchant à l’amour propre, c’est le mythe biblique du péché
originel qui met effectivement en exergue, en relief la séduction naturelle qu’exerce sur
nous tout ce qui peut draper notre petite personne. Cette séduction n’a pas le premier mot
mais ce qui a le premier mot c’est le savoir pratique (= obligation morale, responsabilité).
Cette obligation morale a sans cesse le vis-à-vis de la séduction. Même dans l’exercice de
la vertu, nous pouvons encore tirer gloire et vanité.
Episode de Dostoïevski : « Les frères Karamazov »
Une dame vient trouver un stareste (= moine) et lui dit et avoue qu’elle ne souffre pas de
faire des bonnes œuvres sans en être reconnue (Elle ne souffre pas de l’ingratitude des
gens). Elle espère dans cet aveu va arracher l’admiration et l’attention du stareste. Cette
duplicité est une chose que nous connaissons bien : dans un élan d’humilité réelle et
apparente, nous disons que nous sommes les derniers des derniers, des moins que rien, à
un moment donné, il suffit que des paroles de réconfort de l’un ou l’autre pour que tout
reparte.
L’amour propre nous taraude sans cesse => pas un seul de nos gestes n’est accompli de
manière désintéressée. Nous pouvons toujours tirer gloire de nos actes.
De ce poids que donne Kant à l’amour propre, une question se pose. Nous est-il vraiment
impossible d’agir de manière désintéressée ??
Une autre question : Ce poids n’hypothèque-t-il pas l’horizon que nous ouvre la liberté ?
Cet horizon est celui de la reconnaissance inconditionnelle de l’homme en l’homme. Il
nous ouvre aussi l’horizon du royaume des fins. Non violence réciproque des individus
comme fins et non jamais comme simples moyens.
……………….Simple voeu pieux………………. ????
Cette question, Kant ne l’ignore pas. Et il va y répondre.
Mais il faut d’abord voir les considérations que Kant fait au sujet du droit. Dans « La
doctrine du droit », Kant nous donne à entendre que le droit est là pour gérer la misère et
veiller à ce que le pouvoir que nous avons sur autrui ne se transforme pas en hégémonie,
en domination ou en contrainte. Autrement dit, il doit favoriser la coexistence des libertés
21
Philosophie
et des individus sous des lois universelles. Etant entendu que les lois universelles sont
prescrites dans un schéma hypothétique ; qui veut la coexistence des libertés, doit
nécessairement, avoir recours à telle ou telle mesure.
Alors, si les règles du droit constituent les impératifs hypothétiques auxquels il faut se
soumettre, les intentions qui président les actes que nous posons = moralité.
Si règles de droit = impératifs hypothétiques
intentions des actes = moralité
Le droit regarde les rapports effectifs que nous entretenons avec autrui. Le droit a la
faculté de contrainte. Ses mesures sont accompagnées de sanctions prises par la force
publique. La moralité, elle, n’en jouit pas.
Si les règles du droit représentent les impératifs hypothétiques, elles peuvent remplir une
tâche pédagogique très importante car ces règles peuvent nous contraindre à nous faire
agir sous le signe de l’hétéronomie. Ce dont on peut rêver, c’est qu’un beau jour, ce rôle
pédagogique du droit soit très efficace, que ceci se substitue par respect du devoir moral,
plus sous le signe de l’hétéronomie mais sous le signe de l’autonomie.
!!! Ces espoirs, il ne faut pas trop s’y lier. Univers duquel serait éradiquer toute violence.
Cette finalité impliquerait l’avènement d’une nouvelle humanité dépouillée et libérée de
tout amour propre. Cette perception de l’humanité relance la question de l’horizon de la
reconnaissance inconditionnelle de l’humanité.
(syll. Pirate : Ce rôle pédagogique assigné aux règles de droit, il permet, pour Kant, de
rêver d’un moment où, à l’agir conformément au devoir, se substituerait l’agir par devoir,
par pure moralité. Ce moment, si on peut en rêver, il ne faut pas s’y lier pcq cela
nécessiterait l’avènement d’une nouvelle humanité, humanité dépouillée de tout penchant
à l’amour propre. Si cette remarque de Kant ne fait que renforcer le rôle conféré à l’amour
propre, cela amène néanmoins à se poser la question de savoir si ce rôle n’est pas tout
compte fait qqch de surfait, d’utopique ne connaissant aucune réalisation dans l’existence
humaine.)
Réponse de Kant :
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Philosophie
Cet horizon du royaume des fins n’est pas un simple vœu pieux (qui est utopique !) qui
n’est pas réalisé. Mais ce royaume relève de la catégorie de l’espérance. L’avènement de
ce royaume nous l’attendons et il aimante notre agir.
(syll. Pirate : Ce penchant à l’amour propre, que Platon désigne comme la tendresse que
nous avons tous à l’égard de nous-même, Kant dit que le rôle qui lui est assigné risque
d’hypothéquer lourdement l’horizon que nous ouvre la liberté, horizon étant celui du
royaume des fins, de la non-violence, de la reconnaissance inconditionnelle des hommes
entre eux. Ce rôle assigné à l’amour propre risque de rendre utopique l’exercice de la
liberté.)
« fondement de la métaphysique des mœurs » et « la critique du jugement »
Remarque sur la différence qu’il y a entre ce qu’on appelle l’espoir et l’espérance. Il n’y a
qu’un seul verbe pour ces 2 types d’expectatives qui se portent sur le futur : « espérer »
Bien que ces 2 notions ont en commun le fait d’être des formes d’expectative, d’ouvertures
vers le futur, il n’en reste pas moins que ces 2 substantifs ne renvoient pas au même type
d’attente sur le futur.
1ère différence :
Espoir : l’attente qui est exprimée a, par opposition à l’espérance, un délai précis dans le
temps.
Ex : Quand on dit qu’on a l’espoir de réussir ses examens, de partir en vacances, il est
clair que l’attente nous renvoie à un délai précis dans le temps.
L’espoir explique une attente dont la réalisation se fait dans un temps déterminé.
représente une expectative qui porte sur une réalité qui a à advenir dans une échéance +/déterminée.
Espérance : ce n’est pas pcq ce monde (royaume des fins) n’est pas réalisé demain, ou
dans qq temps, qu’on ne va pas espérer qu’il se réalise. L’attente de l’espérance n’a pas
de délai précis dans le temps. Elle ne se tarit pas.
Tout en portant aussi sur une réalité qui a à advenir, l’espérance doit être comprise dans
une échéance beaucoup moins déterminée que celle à l’œuvre pour l’espoir.
23
Philosophie
2ème différence :
Espoir : se présente comme une attente qui renvoie à une certaine passivité du sujet. On
ne maîtrise pas tous les éléments sur laquelle porte l’attente. Forme d’attente et
d’expectative et d’ouverture sur le futur qui implique une passivité du sujet.
Sujet passif
Espérance : c’est l’inverse.
Ex : je ne peux pas espérer un monde sans violence en actualisant la violence. Il faut agir
et s’engager par rapport à l’objet de l’attente.
Activité dans l’attente
Avec cette différence, on voit ce que Kant nous donne à entendre lorsqu’il parle de la
catégorie de l’espérance. Kant a recours à un figuratif (=qui donne à penser qqch sur
l’être humain).
Figuratif biblique : celui du juste souffrant (présenté par le prophète Isaïe dans un texte
emprunté de l’Ancien Testament)
Le juste souffrant est mis à mort et il faudrait ajouter qu’il est aussi ressuscité mais Kant ne
l’ajoute pas car cet élément est qqch qui se situe au-delà la raison mais, tout en se situant
au-delà, c’est qqch qui peut être postulé et qui relève du domaine de la croyance et non de
la vérité. Si on croit, c’est qu’on ne sait pas.
(syll. Pirate : Le biais par lequel Kant nous invite à approcher la catégorie de l’espérance,
c’est le figuratif biblique, celui emprunté au texte de l’Ancien Testament du prophète Isaïe,
à savoir le juste souffrant. Le relais de ce figuratif est l’image développée par le Nouveau
Testament du Christ crucifié et ressuscité. Pour Kant, cet ajout de la résurrection est, au
niveau de la raison, beaucoup trop audacieux.)
La catégorie de l’espérance est présentée par Kant comme une catégorie qui nous
présente les limites de ce que nous pouvons dire au sujet de la raison. Cet horizon n’est
24
Philosophie
pas seulement de l’ordre de la raison mais aussi de l’ordre de la croyance et cette
croyance renvoie à un certain nombre de postulats.
Les postulats de la raison pratique :
Immortalité de l’âme = une sorte de mouvement illimité de notre volonté vers la
reconnaissance inconditionnelle d’autrui ou le respect de l’obligation morale.
Existence d’un Dieu qui serait juge de notre agir moral et qui serait étranger à toute
violence ou qui ne serait lui que amour et connaissance inconditionnelle d’autrui.
!!! L’existence de ce Dieu ne peut être postulée qu’à partir de l’action et du vécu de
l’espérance.
L’avènement, d’un temps hors temps,du royaume des fins ou de la non violence.
Face à cette approche donnée par Kant de l’espérance et qui donne une dimension
eschatologique (se situe dans un temps hors du temps), on peut se demander si l’objet sur
lequel porte l’espérance ne peut vraiment pas se réaliser dans le temps.
Avec R. Char, on peut se demander si « le réel quelque fois [ne] désaltère [pas]
l’espérance » et si ce n’est pas pourquoi « contre toute attente, l’espérance survit ».
L’être humain est marqué par une appréhension subjective de la réalité : il est voué à
l’hétéronomie de la volonté, à vivre en deçà de l’exercice effectif de la liberté qui ne
représente qu’un postulat de la raison pratique.
L’espérance ne peut alors jamais se réaliser dans le temps.
Héraclite : « Sans l’espérance, on ne trouvera pas l’inespéré »
C’est une vision paradoxale de l’existence humaine qui est proposée par Kant, une vision
antinomique au sens où chez Kant tout se passe comme si tout était à la fois promis et
refusé à l’être humain.
25
Philosophie
Dans l’activité de la connaissance, tout se trouve devant un monde artificiel que l’homme a
construit, un univers phénoménal qui reflète la perception subjective que nous avons de la
réalité.
Est-ce que la connaissance est phénoménale ?
Promis à la reconnaissance inconditionnelle d’autrui, l’homme est voué à vivre dans une
conscience malheureuse, placé sous le signe de l’hétéronomie et non sous le signe de
l’autonomie. Il est en deçà de la liberté, et de son essence. L’homme est-il capable de
poser un acte vraiment libre ?
Est-ce que l’être humain est voué à vivre en deçà de la liberté ? L’être humain est-il
condamné à une conscience malheureuse (vivre sous le signe de l’hétéronomie) ?
Ces 2 questions, le penseur qui les a réellement assumées de façon assez définitive, c’est
le dernier grand repère de la tradition philosophique : HEGEL. Comme c’est dans le
prolongement de la pensée philosophique contemporaine développée par celui-ci que se
situent les principales déterminations contemporaines des principes démocratiques ou des
droits de l’homme, il est important de nous en instruire.
(27/2)
Résumé cours passé :
Que ce soit dans « la critique de la raison pratique » ou dans « la critique du jugement »,
on voit que Kant a une vision antinomique de l’homme. Ce qui est à chaque fois promis à
l’homme, c’est comme s’il lui était aussi chaque fois refusé.
L’horizon, dans « la critique de la raison pratique », ne nous renvoie pas à la réalité mais à
un monde phénoménal lié à nos capacités cognitives. Nous avons une approche du
monde différente de ce que la réalité est vraiment, on ne voit pas le monde tel qu’il est.
La liberté et la raison pratique nous ouvrent les portes du royaume des fins. Kant dit
cependant que dans un acte libre quel qu’il soit ou quoi que nous fassions il y a toujours
ce « cher moi » qui réapparaît même lors de l’exercice de la vertu. Le but est d’agir selon
l’autonomie de la raison, or l’être humain est marqué par une appréhension subjective de
26
Philosophie
la réalité : il est voué à l’hétéronomie de la volonté, à vivre en deçà de l’exercice effectif de
la liberté qui ne représente qu’un postulat de la raison pratique.
La réalité n’est pas empirique. Ex : si la fidélité n’a jamais été réalisée, elle n’en demeure
pas moins une exigence de l’amitié.
L’horizon du royaume des fins et son avènement se situe dans un temps hors temps et qui
se trouve dans la catégorie de l’espérance. Tout ce qui est promis est à la fois refusé à
l’homme.
Commentaires du texte de Kant « Les fondements de la métaphysique des mœurs »
Questions sur Kant :
 Qd Kant parle de l’action : il parle de toutes actions ou juste les actions envers
d’autre personnes ?
Jugement du juste et de l’injuste n’ont de regard qu’au volontaire. Il faut avoir à l’esprit que
ces jugements ne se posent que sur les interactions entre les individus. Il est clair que la
plus part des gestes que nous posons ont une dimension social, mais c’est aussi tjs
s’adresser à autrui. Tous nos actes ont tjs une dimension sociale. Exp : le suicide : ce
geste à l’air personnel mais il met en cause l’humanité.
S’il faut parler de l’humain on ne peut le faire qu’à partir de ce que chacun d’entre nous
fait. On peut sacrifier sa vie pour une cause. Ces gestes comme le suicide ont tjs une
dimension sociale. Ces gestes décident du niv de l’humanité. L’humanité est faite de ce
chacun d’entre nous fais par rapport à lui-même et par rapport à autrui.
Dans la philosophie de histoire, Kant pose la question de savoir si on peut mentir à un
peuple, pour le préserver, avec de bonnes intentions ? Exp : le nuage de Tchernobyl arrêté
aux frontières de la France. On a essayé d’apaiser la population.
Cela concerne la vie en société mais la vie personnelle aussi (c’est se mentir à soi-même).
La réponse de Kant : c’est une pratique qui sur l’accepte nous place devant une
contradiction car dans le mensonge ce qui est volé c’est un des élément fondamentales du
langages. Le mensonge est qqch qui délie la parole et qui donc fait sauté la barrière entre
vérité et mensonge.
L’humanité est réduite au acte que nous apposons. Le thème de la dignité de l’êtrehumain, ce n’est pas seulement un être soumis au loi, mais qqun qui peut s’en donner. Il
peut déterminer son propre être. La valeur de la liberté exige du respect. Lorsque l’on dit
que l’on respect les opinons ce que l’on respecte c’est la prérogative qui permet à l’être
27
Philosophie
humain de déterminer ces propres actes. La liberté est qqch qui s’apprend « On est jamais
moralement assez pur » : Kant.
Ce thème de la liberté de la dignité sont des thèmes qui concernent le moi dans sa relation
avec l’autre. La dignité est tjs la dignité de soi et de l’autre. Je ne peux honoré l’humanité
dans ma propre personne sans l’honoré dans celle d’autrui.
 (Descartes) : les visions dualistes de l’homme. Pq une est pensante et l’autre
étendue ? Pq une vision dualiste l’être humain ?
Chez Descartes, l’être humain est un être composé de 2 substances : une pensante (plus
facile à comprendre que l’autre, on en a une apperception immédiate) et le corps (c’est un
élément matériel qui a une certaine étendue). Cette substance de l’être humain, il faut en
essayer d’en monter le mécanisme pour le comprendre. On a l’impression que l’être
humain est composé de 2 choses chez Descartes et on ne voit pas très bien le lien car on
en a deux expériences différentes.
L’être humain est divisé car il est composé de deux éléments complètement différents.
Dans toute la tradition philosophique il n’y a pas une réelle coupure. Elles se situent à 2 niv
différents mais on ne peut penser l’une sans l’autre. On n’a jms un accès direct à la réalité.
On n’y a accès que par la médiation du langage. On peut parler du rapport dialectique de
la réalité et du langage mais on ne peut les penser l’un sans l’autre. On peut parler d’un
rapport dialectique entre les éléments dont nous sommes fait. Ponty : « L’être humain est
un corps pensant ». Le corps de l’être humain peut se rapprocher du corps des animaux,
mais dans son fonctionnement il est marqué par sa spécificité qu’est le langage. La parole
ne peut être pensée sans la corps « le moindre de nos gestes est sexué » Freud. Cette
coupure que Descartes fait ….
 Qu’est ce que Descartes entreprend pour sortir l’être humain de son déterminisme ?
Qd Descartes dit que la pesée est plus facile à comprendre que le corps, il faut mettre cela
en rapport avec son jeu du doute systématique (je dois sauter au-dessus de l’évidence).
Descartes dit : que je rêve ou que ce soit dans la réalité je peux tout mettre en doute. Mais
il y a quand même une chose que je ne peux mettre en doute, c’est l’activité de la pensée.
Il dit que je doute ou pas, le doute est une activité de pensée. Le jour où on meurt on sait
que l’on est un corps.
 Qu’est ce que cela veut dire que la connaissance est « phénoménale » ?
Cela veut dire que nous n’allons pas au devant de la réalité de façon inconditionnelle.
C’est la réalité telle est perçue au travers des structures de l’être humain (lien de causalité,
subjectivité). Kant dit que nous connaissons la réalité telle que nous la percevons. Il donne
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Philosophie
à entendre que le réel nous ne le connaissons pas tel qu’il est, nous l’appréhendons dans
l’activité de la connaissance, au travers des structures qui sont propres à nos facultés
cognitives : sensibilité, entendement, et entre les deux il y a l’imagination transcendantale
(structuration non empirique du temps). C’est-à-dire un monde construit par le sujet, on se
donne des cadres et à partir de là on se rend compte de la réalité. Le sujet est l’initiateur
de la connaissance. C’est à partir de cette conception, que l’on va rendre compte de la
réalité. On peut penser la réalité mais ne peut y avoir accès.
 Le figuratif biblique et pq Kant n’ajoute pas l’élément de la résurrection ?
Kant utilise souvent des mythes ou des récits pour illustrer qqch (exp : le pêché originel). Il
emploi bcp de figuratif, de récit pour nous donner à penser.
Pour aborder la catégorie de l’espérance Kant recourt à un figuratif biblique : le juste
souffrant qui est mis en croix et ressusciter dans le temps. Pour Kant cette ajoute de la
résurrection dans le temps est trop audacieuse au niv de la pensée spéculative et c’est
pour cela que Kant ne la reprend pas. La croyance est une réserve au savoir. Quand on ne
sait pas, on croit. Au niv de la raison, parler de la résurrection dans le temps est qqch de
trop audacieux. Tout ce que l’on peut faire c’est postuler l’effort moral. On le postuler à
partir d’une action d’on la recherche est dissociée de l’espérance. Pour le texte biblique le
royaume de dieu est ici et maintenant.
Cette vision antinomique de la réalité est promise à l’exercice de la liberté, c-à-d cela pose
2 grandes questions : (1) la connaissance est-elle phénoménale ? et (2) est ce que
l’activité de l’homme est-elle possible de façon autonome ?
Le penseur qui va répondre à ces questions est Hegel.
La difficulté de l’écriture d’Hegel n’est pas due à un terrorisme intellectuel. Hegel a une
endurance et une rigueur de la pensée qui était assez rare.
=> 1er outil : les écrits d’Hegel.
Le second outil que nous avons est celui du kairos (le contexte philosophique dans lequel
se déploie la pensée hégélienne). Ce contexte est celui de la philosophie
moderne/critique. Philosophie dans laquelle on prétend juger de l’adéquation du langage.
L’absurdité de la question (pour les uns oui, pour les autres non), est mauvaise. Toutes les
pensées du langage comme représentation est mauvaise car elle oblige une certaine
connaissance de la réalité. Hegel traduit cela en disant que dans la philosophie moderne
on considère le langage comme un instrument de mesure, qui est censé mesurer la réalité
mais pour la mesurer il faut déjà savoir ce qu’est la réalité. La volonté première, d’Hegel
est de nous arracher à la philosophie critique, d’en montrer l’absurdité. Il a le projet de
29
Philosophie
nous arracher à la question de tradita (qui a été transmise de génération en génération).
Cette question du rapport et de la différence qu’il y a entre les mots et les choses.
De Platon jusqu’à Hegel, il y une question qui a été transmise : celle du rapport entre les
mots et les choses. Hegel veut nous débarrasser de la question car pour lui elle est sans
intérêt. Ce non intérêt de cette question, il s’en explique dans tous ses ouvrages mais en
particulier dans 2 textes (3ème outil) : (1) La phénoménologie de l’esprit (1806) et (2) Les
principes de la philosophie du droit (abréviation : R).
Hegel ne se contente pas d’une préface, il y ajoute une introduction. Elles nous permettent
d’aller à l’essentielle de la pensée hégélienne. Ces 2 préfaces sont assez
complémentaires.
(1) Préface de la phénoménologie de l’esprit
Hegel essaye de nous faire comprendre pq cette question est sans intérêt. Pour nous faire
comprendre cela, Hegel part des approches qui sont traditionnellement faite du langage ou
du geste de la symbolisation (où l’on considère que l’être humain donne le change de la
réalité par c’est par cela même que la réalité n’est pas c-à-d des mots).
La première expérience de la réalité que nous faisons est autre, différent de nous. En
général on considère que le 1er moment constitutif de la symbolisation c’est celui de
l’expérience du réel, est celui de qqch qui est autre, qui est différent de nous, celui de
l’expérience l’indifférence entre le réel est moi. Ou encore ce que Hegel dans le style
baroque : « que l’expérience que nous faisons aussi de la symbolisation est celui de
l’absolu déchirement de l’esprit avec lui-même ». Tout à coup l’esprit est confronté à qqch
qu’il ne connaît pas, dont il n’a pas la maîtrise. Ce 1 er moment est certes important mais
dans 1er moment ce qu’il nous faut voir c’est qu’il est en deçà de la réalité du temps, de
l’histoire. Si histoire il y a, c’est pcq l’être humain se risque auprès de l’altérité du réel : la
DARTSTELLUNG : la manifestation du temps. Ce qui fait l’histoire c’est la darstellung : la
manifestation de l’esprit comme s’appropriant l’altérité du réel.
S’il advient qqch dans le temps c’est dans la mesure ou nous faisons simplement
l’expérience, mais dans la mesure ou l’esprit va essayé de s’approprié l’altérité du réel,
c’est celui de la manifestation de l’esprit comme s’appropriant l’altérité du réel, ce qui au
départ lui est différent. Le propre de la pensée réflexive ou spéculative c’est de réconcilier
(refaire la filiation) l‘esprit avec lui-même, avec les œuvres qu’il a construite, élevé l’esprit
à la conscience de lui-même c’est réconcilier l’esprit avec la réalité (=réfléchir). Il pense les
choses comme résultat.
L’histoire commence aux différentes appropriations de l’esprit de la réalité. Le propre de la
pensée réflexive/spéculative est de réconcilier l’esprit avec lui-même, et c’est aussi de
30
Philosophie
réconcilier l’esprit avec la réalité. C’est de réconcilier l’esprit avec ce qu’il a produit, c’est
l’élever à la conscience de soi : à la raison. Pour Hegel le réel est à penser comme une
œuvre, une production de l’esprit.
E. Weil : le mot réalité en français vient du latin RES qui veut dire substance. Le mot réalité
est construit sur un élément constant. Tandis ce que le mot allemand qui signifie réalité :
WIRKLICHTKEIT. Ce qui est important c’est WIRK (// work, werken). Le mot réalité en
allemand comporte la notion de travail. Chez Hegel aussi, comprendre le réel comme qqch
de consistant, comporte l’idée d’un travail.
Pour comprendre cela il y a une petite considération qui pourra nous rendre des services.
Cette petite considération est : lorsque je dis : «Tous les animaux ». Je ne prétends pas
tenir un discours zoologique. Si je me contente de les répéter ces 3 mots n’ont aucun
sens, cela ne représente rien dans l’esprit de celui qui les dit. « Les vieillard et les enfants
utilisent les même mots, mais pour l’enfant les mots sont des mots ; alors que pour le
vieillard ils renvoient a toute une histoire » Hegel. Si ces mots constituent un universel
abstrait (vide ou formel pour Hegel). Maintenant si via ces 3 mots je veux vraiment
dire/symboliser qqch, je vais devoir mettre au travail. Je vais d’avoir m’approprier les
différentes espèces d’animaux. Il va falloir s’approprier l’altérité du réel. Ce n’est qu’au
terme de ce travail d’appropriation, de ce qui au départ nous est étranger, que ces 3
mots «Tous les animaux », d’un universel abstrait deviendrons un universel concret, qu’il
donne vraiment le change de qqch.
Ce que l’on peut déjà comprendre c’est que lorsque je donne le change, je donne le
change d’un travail de l’esprit. L’affirmation de l’esprit comme s’appropriant la réalité…
Dans l’histoire ce qui est à retenir c’est l’expérience de la différence, ce principe est en
deçà de l’histoire, de la réalité.
Quelques formules d’Hegel :
« Le réel est rationnel » Hegel dans « Les principes de la philosophie en droit »
« La nature de ce qui est, est d’être dans son propre être son propre concept »
« Le réel est a pensé non pas comme substance, mais comme résultat »
« Le spirituel seul est l’effectivement réel »
Toutes ses formules n’ont aucun sens si on ne les entend comme des simples équations.
Il faut les comprendre de façon dynamique, à cette histoire de l’expérience de la
différence. Cette prérogative qui est donnée par Hegel est de prendre en charge l’élément
structurel et bien cette prétention que Hegel va assigner est que la philosophie est
l’espace où l’on peut parler de la catégorie de la réalité. Cette prétention ne se conçoit que
sur le fond d’une non prise au sérieux, de l’abandon de ce premier moment structural du
geste de la symbolisation. Ce geste est très lourd de conséquence.
31
Philosophie
Petit résumé :
Pour assurer la compréhension de ce que l’on a fait jusqu’ici, on a essayé de reprendre
jusqu’ici la préface et l’introduction de la phénoménologie de l’esprit dans laquelle Hegel
nous dit pourquoi la philosophie est un logos. Les intentions ne suffisent pas pour rendre
compte des pensées de l’être humain. La réalité est à penser comme une production de
l’esprit. Le réel est qqch de vide, qui est en deçà de la réalité du réel, de l’histoire. Cette
approche nouvelle se soutient sur le fond d’une formalisation de l’expérience de la finitude,
de la différence, de l’extériorité, du réel par rapport à l’esprit. Car ou le réel est autre ou
alors je puis en dire qqch et il est dans l’élément du contexte.
Syllabus : extrait de l’ouvrage d’Alain Borel sur Hegel et le problème de la finitude (p144)
Commentaire du texte d’Alain Borel :
Première phrase : « ce qui inaugure l’hégélianisme, c’est le règne inédit, celui de la grande
complicité de l’Etre et du logo, de la résorption de l’Etre dans l’être dit ». Il faut mettre cela
en rapporte avec la formule suivante d’Hegel : « Le réel est a pensé non pas comme
substance, mais comme résultat ». Le réel est le résultat d’une œuvre d’un travail, « le
spirituel seul est l’effectivement réel ». Ce qui bouge avec Hegel, c’est tjs la philosophie,
mais le réel n’est plus a pensé comme qqch qui transcende le langage. Ici le réel est a
pensé comme résultat/production du logos. Le langage est une institution du réel. Cette
désignation du réel comme rationnel, ce déplacement ce comprend très loin. Ce n’est
qu’au moment où nous essayons de nous approprier qqch que cette chose représente
qqch pour nous. Sans contour une chose ne présente rien. Cela représente qqch pour les
spécialistes. Un objet tel qu’il soit tant que l’on ne l’a pas investiguer et bien est une chose
morte, elle ne représente. Exp : partition musicale : tant que l’on ne l’a pas découverte,
cette partition est une chose morte, c-à-d qu’elle ne devient réel que le jour où qqun la
découvre, la joue, la déchire. A partir de là, elle rentre dans l’histoire. Le problème est de
savoir si la réalité de la partition se réduit à ses exécutions.
Pour Hegel la réponse est oui, en dehors de ses exécutions cette partition n’a pas de
réalité. Mais à partir d’où, l’existence de la chose est-elle possible ?
Il faut reconnaître l’altérité de la chose => Désignation hégélienne est de réduire le réel à
ce que l’on veut dire.
Seconde phrase : « Ce que sanctionne se règne, c’est l’impérialisme de l’esprit sur la
lettre, ou mieux la disparition de celle, son évanouissement au profit de l’esprit, l’un ou
l’autre ne faisant plus qu’un ». Cette phrase, il faut la mettre en rapport avec l’universel
32
Philosophie
abstrait : l’histoire de l’enfant et du vieillard. La seule différence entre les 2 : c’est qu’au
départ pour l’enfant les mots sont que des mots (universel abstrait), alors que pour le
vieillard ces mots ont toute une histoire. De l’universel abstrait cela va devenir un universel
concret. L’esprit va donc prendre le pas sur la lettre. A nouveau la question qui se pose
c’est de savoir si l’histoire auquel renvoient les mots, épuise les mots ?
S’il est vrai que pour les événements passés, les guerres, ce sont tous les monuments, les
documents c’est cela qui fait la réalité de cet événement. Et il faut passer par se travail.
C’est cet élément qui constitue la réalité de cet évènement. Le tout est que savoir si tous
ces documents épuisent la réalité de l’évènement. Mais parfois n’est-il pas heureux qu’il y
ait la lettre pour relancer l’esprit ? Si telle est la décision de réduire le réel que faut-il
répondre à la question qui êtes vous ?
Pour Hegel ce qu’il faut apporter à cette question c’est le curriculum vitae. Car grâce à cela
on peut savoir ce que l’on a déjà produit, ce que l’on a manifesté de nous. Alors c’est vrai
que nous sommes ce que nous avons fait. Le problème c’est de savoir si un être humain
se réduit à l’ensemble des actes qu’il a posé ?
Texte de Margueritte Yourcenar : « Je ne suis pas de ceux qui dise que leurs actions ne
leur ressemble pas, car elles sont le seul moyen de se dessiner dans la mémoire des
hommes (…)mais il y a entre moi et les actes dont je suis fait un hiatus indéfinissable et la
preuve est le besoin de les peser, de les rendre compte (…) mais des occupations qui
s’étendirent sur toute les vies… il me semble à peine essentielle d’avoir été Empereur (…) la
masse de mes désirs et de mes projets demeurent aussi nébuleux (…)
S’il est vrai que nous sommes fait de nos acte que nous posons est il vrai que l’être
humain peut se réduire à cela.
Cette question a qqch de gênant. Elle renvoi à l’intériorité de l’être humain et à ce qui se vit
dans cette intériorité plus angoissante de l’inconnu, de ce que l’on ne connaît pas.
Troisième phrase : « Cette fusion extrême, c’est la mise à l’écart, la résorption de
l’Enigmatique, la victoire de cette opacité ». Cette phrase, il faut la mettre en rapport avec :
la réalité de l’histoire dans la daarsteling.
La pensée réflexive doit dévoiler les productions de l’esprit, à la conscience de soi. Et
réconcilier l’esprit avec la réalité, c-à-d dévoiler la réalité. Mais ceci se fait au terme d’un
travail. Je peux parler d’un rapport dialectique de la philosophie avec le vécu car ce n’est
que là que le vécu est éclairé, se réfléchit et que le tout de ce qui fait l’histoire, de l’esprit
se trouve manifester. Si on dit que la philosophie hégélienne est un savoir absolu c’est car
elle décrit le statut de l’histoire et du statut de la pensée de l’histoire. On parle
33
Philosophie
simultanément de ce qu’est l’histoire et de sa propre production. C’est une pensée qui régit
sa propre œuvre, sa propre pensée.
Quatrième phrase : « Et c’est cela le savoir absolu ». Cela veut dire que c’est un savoir
auquel rien n’échappe. La pensée hégélienne est une phénoménologie de l’esprit. Cela
veut dire que la philosophie est un discours sur les manifestations/l’affirmation de l’esprit.
Pour Hegel le 1er moment de l’esprit n’est pas à prendre en charge (c’est comme le projet
zoologique). Ce moment de l’expérience de la différence est en deçà du réel. Il prend sa
consistance lorsqu’il est investigué par l’esprit. La pensée réflexive doit dévoiler le œuvre
quelle a produit. La pensée hégélienne pense ce qui est (la tâche de ce qui est).
La philosophie réconcilie l’esprit avec lui-même et fait œuvre de vérité. Quand on dit que la
pensée hégélienne est un savoir absolu car rien n’y échappe, ni sa propre production. Il
décrit son propre travail. La philosophie est dans un rapport dialectique avec la réalité,
elles ne peuvent être pensées l’une sans l’autre. La pensée hégélienne est un savoir
absolu car c’est un discours qui dit l’objet de son travail et qui en même temps décrit les
vertus de son discours. Il élève l’esprit à la conscience de soi ; réconcilie l’esprit avec la
réalité, fait œuvre de vérité. La philosophie est le lieu où l’on peut dévoiler la réalité.
Les philosophies traditionnelles prennent au sérieux le 1 er moment structural de la réalité.
Pour Hegel ce n’est pas cette expérience qui rentre dans l’histoire. C’est un moment qui
peut être fait d’angoisses car la confrontation est un moment qui est autre, c’est
déstabilisant mais il faut se risquer à ce qui est autre. On prend les autres avec tout ce que
l’on dit de lui. L’expérience de l’altérité à toujours qqch inquiétant (mythe de la caverne :
http://fr.wikipedia.org/wiki/Mythe_de_la_caverne).
La philosophie peut se présenter comme un savoir absolu lorsque la première expérience
est prise en deçà de la réalité, lorsqu’il y a une réflexion sur notre propre production
(roman en abyme).
Dans la seconde préface, Hegel fait comprendre le désintérêt de la question
générationnelle.
Dans la philosophie du droit, Hegel propose aussi une préface et une introduction. Ici il
part de la philosophie comme éminemment dialectique : philosophie est indissociable du
vécu. Il part de cela pour nous faire comprendre ce qui est constitutif du vécu/histoire. Pour
faire cela il se livre à un jeu didactique de contraste il va prendre la philosophie comme
vespérale qu’il oppose à des anti-philosophies (philosophie révolutionnaire) et au
philosophie bourgeoise.
34
Philosophie
Texte du syllabus : concevoir ce qu’est la tâche de la philosophie car au final c’est la
raison. En ce qui concerne l’individu chacun est le fils de son poids. De même aussi la
philosophie elle résulte de son temps. Il est aussi fou de s’imaginer qu’une philosophie
quelconque franchira le monde commun. Si une théorie dépasse les limites (sauter au
dessus de sont temps) si elle conçoit un monde, ce monde existe bien mais seulement
dans son opinion, laquelle est un élément consistant qui peut prendre n’importe quelle
empreinte. Quiconque prétend assigner cela à la philosophie n’a rien compris, car la
philosophie arrive tjs trop tard.
En tant que pensée du monde la philosophie n’apparaît seulement que lorsque la réalité à
accompli et terminer son processus de formation. L’histoire le montre avec la même
nécessité. Lorsque la philosophie passe de grisaille à grisaille une manifestation de la vie
achève de vieillir (…) ce n’est qu’au début du crépuscule que la chouette de (…) prend son
envole.
Il donne à penser dans ce texte que la philosophie est peint gris sur gris. Pour nous faire
comprendre l’implication de la philosophie comme étant vespéral, il faudrait creuser ce
qu’Hegel reproche aux théories révolutionnaires.
1ère reproche d’Hegel :
C’est de se situer au niv de l’universel abstrait, de construire un monde qui n’existe que
dans la pensée. Et lorsque l’on fera la révolution ce monde pourrait prendre n’importe
qu’elle empreinte. On peut dire n’importe quoi, mais les actes ne sont pas tjs = aux mots.
Le projet ce n’est pas la réalité.
Dans ces philosophies ce que veut la volonté c’est la volonté elle-même : c-à-d ce que
veut la volonté ce sont des mondes en couleurs (bleu, blanc, rouge).
Nietzsche : « La volonté de puissance est un enfant qui joue et produit à chaque instant
des valeurs nouvelles. On veut la volonté sans même l’incarner ». La réalité de la volonté
c’est s’engager. C’est de s’engager et non pas aimer l’humanité.
2ème reproche d’Hegel :
Pour acquérir de la consistance ces philosophies doivent acquérir de l’humilité. Cette
remarque n’est pas celle d’un esprit conservateur, pour lui les révolutions doivent s’inscrire
dans l’histoire et donc qu’elle passe par l’engagement. C’est confortable d’être
révolutionnaire. Cela se situe en deçà de l’universel abstrait. C’est la notion même de
révolutionnaire…
Si une théorie réfléchit/pense, cette théorie est vespérale. Elle se déploie lorsque les
œuvres de la journée se sont déployées.
35
Philosophie
Si ces remarques nous donne l’impression de nous couper les ailes, cette impression est
fausse, il veut nous mettre ne garde contre le danger de discréditer au profit d’un aïeul.
Pour Hegel si l’homme peut rêver d’un autre monde, le monde lui ne change que lorsque
l’homme s’engage dans la réalité/histoire.
L’engagement peut se faire de 2 façons :
1) manière violente : pour faire advenir le monde on peut faire table rase du monde
existent et sur ses cendres construire le monde dont on rêve. Cette attitude dit Hegel c’est
celle de la furie, de la destruction et de l’excommunication de tout quiconque rêverait d’un
monde autre de celui que l’on veut établir.
Cette attitude c’est celle de la terreur sur laquelle a débouchée la révolution française.
Pour Hegel cette première forme d’engagement révèle la racine du mal, c’est s’engager
contre la réalité et ne pas la comprendre. Il n’y a que le moi qui regarde le moi. Pour éviter
le mal, il faut comprendre la réalité, voir comment il faut changer les choses, il faut une
espèce de patience
2) de manière oeuvrante : si on accepte de s’engager de façon oeuvrante ce que l’on ne
peut pas taire c’est que l’on ignore le résultat de l’action que l’on va entreprendre. Il y a un
sentiment d’angoisse, de démaîtrise. La particularisation : lorsque la volonté rentre dans
l’histoire et pour cela elle doit se particularisé.
Pour Hegel, une des manières de faire semblant de s’engager c’est : La belle âme. C’est
l’individu qui a de beau principe et qui regarde l’histoire qui se permet de la juger. Il juge
ceux qui essayent. C’est confortable pour Hegel. Je juge mais je ne me mouille pas. Ce
n’est pas eux qui inscrivent l’histoire. On ne sait rien en faire car elle est en dehors de
l’histoire.
Et bien dit Hegel la plupart des philosophies traditionnelles ont tjs amplifié, cultivé le
sentiment d’angoisse en nous invitant à déconsidérer ce qui est, au profit d’un ailleurs ; ou
alors en anticipant une autre manière de prolonger le sentiment d’angoisse en refusant à
l’engagement à l’action quel qu’en soit le sens.
De jouer à une autre figure de l’ironisme : pas plein de principe et qui juge mais l’ironiste
est celui qui est plein de compassion pour celui qui risque d’abimer ses ailes dans l’action.
C’est celui qui dit que tout ce que l’on entreprend dans la réalité va se casser les dents. Il
ne juge pas, mais il ne croit pas à l’action, il se retire de l’action. Pour Hegel ces
philosophies qui se complaisent dans ce sentiment d’angoisse, il les désigne comme étant
des philosophies bourgeoises et pour cela il faut comprendre ce qu’est le bourgeois = le
particulier dans l’universel.
Cela veut dire que le bourgeois est celui qui particularise son agir et revendique même la
propriété de ce qu’il a créé, mais tout à son travail, le bourgeois est incapable de se mettre
36
Philosophie
à distance de son travail. Mais il est difficile d’en faire un animal politique (de l’élever à
l’universel). Le bourgeois ne peut s’élever à une pensée de l’universel. Si on comprend ce
qu’est le bourgeois on voit pq… c’est philosophie bourgeoise ne pense pas pleinement
l’existence.
Pq Hegel ne parle pas d’Aristote ?
Conférence :
Au niveau du véritable échange qqch comme le doute peut exister. Ce que l’on essaye de
nous apprendre c’est l’argumentation et elle aussi connaît des périodes de doute. Il y a des
moments où il n’y a pas de démonstration possible, ou on est dans le doute. Je peux parler
avec moi. Il y a une différence entre le fait d’être seul (mais on peut se dédoubler, il peut y
avoir un échange sur la pensée que l’autre a développer) et la désolation (c’est qqun qui
bien qu’il se trouve en face d’autre, il ne parvient pas à parler avec eux, ce langage ne leur
convient pas).
Pour en revenir au thème du montrer-cacher, que la dignité implique qu’il y ait des
espaces au niv des institutions pour que les pensées puissent être échangées et
entendue. Quand on vient dans l’espace public, on devient tout sauf ce que l’on est. Il n’y a
pas de divorce possible entre ce que l’on est et ce qu’y est caché.
Dans ce jeu d’opposition de la philosophie, curieusement Hegel même s’il égratigne Kant
et Descartes ou encore Platon, il ne parle pas d’Aristote.
Ce silence se comprend car Aristote échappe à aux griefs d’Hegel, mais on ne comprend
pas cela car c’est le penseur le plus proche d’Hegel, mais par sa proximité il en est aussi le
plus éloigné.
Ce que l’on peut dire c’est qu’Aristote ne déconsidère pas le réel pour un royaume idéal et
qu’il n’entre pas non plus dans la critique de la philosophie critique (langage =
représentation du réelle). La préoccupation d’Aristote n’est pas de construire une cité
idéale. Ce qui l’intéresse que se sont les discussions que l’on va donner sur le contenu de
justice.
Il en est aussi le plus éloigné car c’est un penseur qui réserve la catégorie de la vérité au
niveau du dévoilement de la réalité. Pour Aristote, le langage est une représentation
abstraite de la réalité. Il prend au sérieux l’expérience de la différence. Pour Hegel le
langage est une production du réel qui place le réel au niveau de la pensée réflexive et
spéculative.
Avant d’approcher les conséquences de ce qui vient d’être dit, on va reprendre le texte du
syllabus page 149.
37
Philosophie
1er phrase : « la détermination de la finitude est fixée pour l’entendement en rapport avec
l’esprit (gehrst) et la raison (verzuilt) ». C’est la détermination de la finitude qui est
considéré comme la structure de l’entendement (raison dans son activité de
connaissance : verstand). Il y a un rapport entre l’être humain et l’autre que l’on doit
découvrir et s’approprier. L’ouverture de l’esprit sur l’inconnu = la finitude l’être humain.
Nous n’instituons pas le sens du monde tout seul, mais en relation avec autrui. Et pour le
sens commun et la philosophie la structure de l’entendement est la finitude
2ème phrase : « cela se passe non seulement pour une chose de l’entendement, mais pour
une affaire morale et religieuse, de maintenir la perception de la finitude comme suprême ;
et cela passe par contre pour une témérité de la pensée et même pour une folie, de vouloir
transcender ». La finitude est aussi prise au sérieux au niveau de l’expérience religieuse.
L’expérience de l’être humain avec autrui demande aussi la capacité d’ouverture de l’être
humain. L’expérience de la finitude est en deçà de la réalité, de la darstellung. Le fini n’est
pas le vrai, il est en deçà de l’histoire, de la condition humaine, mais la transition et le
dépassement de soi, la dialectique du fini dans les sphères précédentes tendent à
disparaître pour autre chose (l’histoire,..) et disparaitre pour un universel concret.
3ème phrase : « mais l’esprit, le concept (allusion à Gheut) et ce qui est éternel en soi,
(l’action) accomplit en soi même cette destruction du néant, l’évanouissement de ce qui
est vain. La modestie […] est la défense de la vanité, du fini (= finitude) (pour lui elle est
vaine, c’est du vent, rien) contre le vrai (le tout, ce qui arrive dans le dernier moment de la
pensée structurale). Dans le développement de la vie de l’esprit il se montera que cette
vanité est la suprême immersion de l’esprit dans la subjectivité (demain je ferai ceci, cela,
c’est le moment où je = je) et sa contradiction la plus interne (négation de la subjectivité,
se singulariser, s’engager par rapport à la réalité) et par là qu’elle est aussi le point
(l’immersion dans la subjectivité) de flexion en tant que le Mal (dont nous savons qu’une
des fonctions est de s’engager contre la réalité. Il refuse de donner un sens à qq
engagement tel qu’il soit) ».
Cette approche qui est faite par Hegel de l’expérience de la finitude : pour lui soit je
maintiens que ce qui est en face de moi est autre et je ne peux rien faire ou il fait partie du
concept et là il est déjà approprié.
Cette formalisation à des conséquences sur le plan politique et juridique et entre autre en
ce qui concerne l’approche des droits de l’Homme et le statut que nous posons.
L’ouvrage qu’il va falloir creuser est celui de 1821 : « Principes de la philosophie du droit
ou droit naturel et science de l’État en abrégé » dans lequel il accompli un pas important
dans les états démocratiques modernes. On peut énoncer ce pas comme cela, qui le titre
de leçons d’Hegel : Principe de philosophie du droit.
38
Philosophie
L’étrangeté de ce titre est lié au fait que jusqu’à Hegel dans la philosophie moderne on a
fait reposer l’état sur le droit, sur une pratique qui relève du droit privé : pacte ou contrat
entre 2 ou plusieurs individus. Hegel va nous montrer les limites de ses théories et que
cette notion de pacte ou de contrat est mauvais pour construire l’état et va substituer à
cela l’éthique. Le fondement de l’état pour Hegel devrait être l’ETHIQUE.
Lorsque l’on parle de ce projet, on doit reprendre les théories politiques antérieurs à Hegel.
Pour lui, il ne faut pas prendre en charge ce qu’il désignerait comme les théories politiques
grecques ; théorie qu’Hegel admire mais il ne faut pas les prendre en charge car elles sont
programmatiques (s’occupe plus de ce que devrait être l’état que des états existants). Elle
reste au niveau de l’universel abstrait. Pour lui lorsque l’on parle de théories politiques ce
qu’il ne faut pas prendre en charge non plus ce sont les théories « politiques » du M-Â car
ce à quoi on assiste c’est une SUBORDINATION de la finalité de l’état (justice) à la finalité
du message évangélique ou du message chrétien.
Cette subordination est une chose que l’on fait remonter à St Augustin (augustinisme
politique). Cet augustinisme a introduit un décentrement très dangereux dans le
fondement de la pensée politique. L’augustinisme renvoi à un ouvrage de St Augustin (La
Cité de Dieu de 410). L’an 410 qui est le commencement des invasions barbares à Rome.
Cela a entrainé un affaiblissement du christianisme et le non respect de bcp de droits
fondamentaux ou non. St augustin s’est trouvé saisi de cette question et la réponse qu’il va
en donné est très nuancée.
Premièrement : il dit que le message évangélique n’entre pas en conflit avec ce qui dans le
prolongement de la philosophie est censé être au fondement de l’état et le légitimise :
l’éthique, dans l’esprit dans la charité (esprit qui reconnaît et transcende les différents). Il y
a les états qui sont respectueux de l’éthique et demande le respect de tous les citoyens.
Mais, il précise aussi que les états qui sont vraiment soucieux du bien commun, de
respecter ce qui revient à l’être humain en tant qu’être humain, ont intérêt de se fonder sur
un message bien précis : le message évangélique.
Cette désignation qui est faite de St Augustin de la cité, res publica, comme étant une cité
qui doit s’appuyé sur le message évangélique. L’assemblé a comme représentant sur
terre : le Pape et comme représentant éternel : Dieu. Cette cité est la cité de Dieu.
Cette désignation est la subordination de la finalité de l’état à la subordination de la
religion. Pour St Augustin il est question dans ses écrits que l’Eglise prenne la place des
états existant. Ce que St Augustin donne à entendre c’est que si les états se soucient du
bien commun, ils ont intérêt à favoriser les vertus chrétiennes.
39
Philosophie
Les Empereurs à partir de Charlemagne, ont pour mission de défendre la paix chrétienne
et par le glaive s’il le faut. Si cette désignation a donné naissance à une sacralisation du
pouvoir, elle a aussi introduit un décentrement de l’état très dangereux, car au moment où
on affirme que la cité authentique est la cité de Dieu, ce à quoi on se trouve renvoyé ce ne
sont pas des réflexions sur le contenu de l’idée de justice ; ce à quoi on se trouve renvoyé
c’est à une expérience très précise : la rencontre de l’être humain avec Dieu.
Il ne suffit pas de se proclamer défenseur de la paix chrétienne pour détenir ipso facto les
clés de la justice. Il ne faut pas se croire libre de réflexion d’ordre éthique.
Les écoles franciscaines ont essayé de réhabilité une réflexion éthique permettant de
donner un contenu à l’idée de justice. Comme avec les philosophies grecques, ses
réflexions ont le défaut d’être programmatique.
Pour Hegel, dans les écrits de Machiavel, une notion de théorie politique : « Les discours
sur la première décade de Tite Live » rédigé de 1512 à 1519 : ce sont les 10 premiers
livres de l’histoire de Rome jusqu’en (292 a.C), « les discours », « le Prince » en 1513.
Au début du « Prince », Machiavel dit qu’il faut s’entenir à la vérité effective de la chose
politique. Chapitre XV.
La prétention de Machiavel est de s’entenir à la vérité effective de la cité et non à la
contemplation d’une cité idéale. Ce qui intéresse Machiavel, c’est la réalité de la chose
publique. La distance entre l’idéal (miroir du Prince) et ce qui est dans la réalité est
tellement grande que de se cramponné à l’universel c’est se perdre.
Ce que Machiavel donne a pensé c’est que ce qui est fondement de la cité ce n’est pas un
souci d’une quelconque éthique, c’est la conciliation de deux humeur, désir, appétits
contraire qui se trouve en toutes cités.
Ces deux humeurs sont celles des grands qui cherchent à dominer et celles des faibles qui
cherchent à ne pas être dominé. Chapitre IX (syllabus p 151). Cette conciliation à 3 effets :
(1) Le principat : ce qu’il faut entendre c’est l’existence d’un Prince élu par les faible ou les
puissant, qui a pour tache de concilier les désirs des faibles et des grands. Ce qui illustre
le mieux cela c’est la République romaine en 367 a.C. avec un consul pour la plèbe et un
autre pour les puissants. Le pouvoir du Prince est tempéré.
(2) La liberté : elle n’exclu pas l’existence d’un Prince, mais c’est là où le Prince tente de
servir au maximum les désidératas des faibles et des grands.
(3) La licence : ce sont les mauvaises républiques qui n’ont pas de vrai pouvoir exécutif. Il
est subjugué par des factions religieuses, linguistiques, ethnique et même des cités où le
pouvoir exécutif se trouve subjuguée par son propre entourage, sa propre descendance.
Ces 3 formes n’ont pas à être légitimées car c’est elle qui font la loi. Ces formes de pouvoir
sont souveraines.
40
Philosophie
Machiavel n’utilise pas le terme de souverain où l’on trouvera se terme pour la première
fois c’est chez Jean Bodin (1576) qui va pour la première fois faire une théorie de
souveraineté.
Dans la philosophie grecque on ne dira jamais que ce qui est souverain c’est le Prince. Ce
qui est souverain c’est la loi.
Dans la philosophie moderne, ce qui va devenir souverain c’est le Prince. Chez Machiavel,
si on peut dire que le Prince est souverain c’est parce que le Prince est le premier dans la
hiérarchie sociale, mais il est aussi à la base car il est au principe de l’organisation de la
vie en société et celle-ci dépend uniquement de l’habilité du Prince du concilier les appétits
des faibles et des grands. Quand on dit que le Prince est souverain, cela veut dire que son
pouvoir repose non pas sur la justice, mais que son pouvoir est lié au fait que c’est lui qui
édicte cd qui fera ou non autorité dans la vie en société. Cette souveraineté peut
déboucher sur n’importe quoi. Dans le meilleur des cas, le Prince va essayer de satisfaire
les faibles et les puissants, mais ce cas est rare. Le Prince peut aussi gouverner selon son
bon plaisir avec toutes les souffrances que cela risque d’entrainer et de représenter pour le
peuple. D’où le souci des penseurs politiques postérieurs à Machiavel.
Le souci des penseurs postérieur à Machiavel (Hobbes, Locke, Rousseau,…) va être de
limiter la souveraineté du Prince. La formule la plus répandu va être : l’élaboration d’un
pacte/contrat social.
Jean Bodin dans les 6 livres de la République va s’attaquer à Claude de Seycelles qui
avait écrit en 1519 « la grande monarchie de France ». Dans cet ouvrage, il plaide un
gouvernement mixte : pouvoir du Prince tempéré en matière de justice et de police par un
parlement.
Dans ces 6 livres Bodin, crie que ce genre de gouvernement est une catastrophe comme
on le voit à la fin de l’Empire, et que c’est le peuple qui est pris en otage par les consuls et
les sénats. Pour Bodin, il faut un pouvoir unique indivisible, il peut revêtir différents forme :
un individu, qq individus voir le peuple. Le plus important c’est que les décisions émanent
d’un corps bien déterminé. Ces pouvoirs sont énormes, indivisible et perpétuels : nommer
les magistrats et de donner ses offices, promulguer et abroger les lois, déclarer la guerre
et conclure la paix, juger en dernier ressort au dessus des magistrats et de juger du droit
de vie et de mort au endroit même où la loi même ne prête pas à clémence.
Ces prérogatives, elles confèrent au souverain un pouvoir quasiment absolu. La seule
réserve de Bodin est que ce pouvoir doit respecter (>< à Machiavel) le plus possible les
droits naturels (se définit selon la règle d’or : de ne pas faire à autrui, ce que l’on ne
voudrait pas qu’il nous fasse). Le Prince doit respecter la règle d’or mais elle n’a pas bcp
de poids face au pouvoir du Prince.
41
Philosophie
Pour limiter la souveraineté du Prince, les philosophes modernes vont mettre sur pied un
pacte/contrat social.
- Hobbes parle de ce pacte dans le « Léviathan », mais il prépare sa théorie dans 2 autres
ouvrages : « Eléments du droits » de 1640 et dans « Du corps politique » de 1642. Dans
ses 3 ouvrages et principalement dans le « Léviathan », ce que Hobbes donne à penser
c’est que ce qui est au fondement de l’état c’est un pacte/contrat qui est passé entre tous
les membres d’une communauté, qui consiste dans l’abandon de la volonté de tous à la
volonté d’un seul en échange de la paix. Sous la notion de paix chez Hobbes, il faut
entendre c’est simplement la survie de ses citoyens qui est sans cesse menacé par le droit
naturel : chapitre XIV du Léviathan : « le droit de nature est la liberté qu’a chacun d’user
comme il le veut de son propre pouvoir pour la préservation de sa propre nature,
autrement dit de sa propre vie et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera, selon
son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin (la
conservation de sa propre vie) ». Si les lois de la nature s’efforce de prescrire par tous les
moyens d’arriver à la paix et si la seconde loi de nature prescrit la légitime défense, ces
lois de la nature sont généralement tenue en échec comme étant un espèce d’escalade du
pouvoir au point même de nous faire croire que ce pouvoir est l’équivalant d’une puissance
absolue sur autrui.
L’intérêt du pacte social de Hobbes est d’assuré une finalité au Prince (assurer la paix).
Lorsque que l’on assigne cette finalité, cela est une limitation du pouvoir du Prince car si le
Prince cherche à me faire périr, et bien j’ai le droit d’essayer de m’échapper et de déserter
le champ de bataille. La survie est un élément que je puis opposer au pouvoir du Prince.
Cette conservation est une prérogative que l’être humain détient et peut opposer au Prince
et cette prérogative est inaliénable.
Le pacte social soulève d’énorme question : Quelle est la volonté qui va assurer la paix ?,
ce qui va faire passer les hommes des affrontements anarchiques des volontés, à la
volonté d’un seul ? Ce tier auquel tout le monde confie sa volonté ne risque-t-il pas de
nous nous faire n’importe quoi pour assurer la paix, ne risque-t-il pas pour remplir sa
mission d’être tyrannique ?
Hobbes n’ignore pas ses questions, on en a pour preuve le titre de ouvrage : le Léviathan
(monstre de la mythologie grecque), il fait remarquer que tout vaut mieux que ce que les
hommes sont appelés à vivre à ce qu’il appel l’état de nature (affrontement anarchique de
liberté de chacun). C’est ce que Hobbes appel « la guerre de tous contre tous » car
fondamentalement l’homme est un loup pour l’homme, il représente une menace pour
l’autre car c’est plus un être de désir qu’un cogito (= être de raison), et si l’homme a peu de
42
Philosophie
réflexion, il va l’utiliser comme moyen pour satisfaire ses désirs, car l’homme a peur de
mourir de manière violente de la main d’autrui (= rival, qqun dont il faut se méfier).
Sa théorie du pacte social présuppose qu’à l’état de nature tous les hommes sont égaux :
jouissance de force physique égale (>< Caliclesse).
Pour que qqch comme un pacte ou un contrat soit créé, il faut supposer que les hommes
sont à l’état de nature égaux. Hobbes dit que les hommes ont une force physique et
intellectuelle égale. Il va considérer que sur le plan physique, ils sont égaux car les plus
faibles peuvent se liguer avec d’autres et faire périr les plus forts (Chapitre XIII)
Cet état de nature doit postuler pour donner fondement à ce qui dans l’état de nature les
hommes soient égaux et que finalement cette peur de mourir soit la même que l’on soit
faible ou puissant.
Il y a un risque que la force soit tyrannique mais il vaut mieux cela que des hommes qui
vivent à l’état de nature.
- Rousseau : « A quoi nous sert la paix, si elle doit nous entretenir misérable sous la
tyrannie ». C’est cette formule que Rousseau utilise pour réponde à Hobbes. Sa formule
du pacte social est l’abandon de la volonté de chacun au bien du tout. Nous vivons dans
une collectivité et ce que nous voulons c’est le bien de cette communauté et en échange
quoi nous obtiendront la paix sans le Prince.
Le Prince est remplacé par un être moral qui est le bien de tous. Ce bien il faut qu’il soit
réel et tout le monde sait que le bien commun va souvent à l’encontre du bien individuel
d’où la nécessité d’élaborer des lois ou d’un législateur qui serait un éducateur de la
volonté de chacun pour la volonté de tous. Ce n’est pas un tyran.
Cette formule du pacte/du contrat social, comme le fait remarquer Hegel recèle un
paradoxe : si le bien du tout n’est pas évident, pcq pour y arriver il faut d’abord passer par
un législateur qui éduquerait chacun à une pensée de l’universel/ du bien du tout. Ce que
l’on se demander c’est qui a soutiré ce pacte social ? Chez Hobbes, c’est la peur.
Cette question montre que chez Rousseau ce qui est premier ce n’est pas la bien de tous,
c’est aussi une volonté de paix, ce qui nous replace devant la question de savoir qui est la
tier personne. Pour Rousseau cette tache sera de faire passé chacun, qui joui d’une liberté
naturelle (= une liberté négative, le fait de ne pas être empêcher, c’est une droit illimité à
ce qui nous tend), une caractéristique de l’être humain c’est qu’il se proclame propriétaire
(= le droit du 1er occupant). La tache du législateur ce sera de faire passer les individus
d’une liberté naturelle à une liberté civile (= liberté respectueuse d’autrui). La définition que
Hobbes donne dans le Léviathan c’est de ne pas être empêcher.
La question est de savoir qui est le législateur :
43
Philosophie
Rousseau dit lui-même que le législateur devra lui-même être un être quasiment divin. Ce
législateur ne risque-t-il pas lui aussi d’être tyrannique ?
Rousseau ne l’ignore pas non plus. Pour lui la solution au problème de la tyrannie est le
postulat de Montesquieu : « la nature humaine est radicalement bonne ».
Pour rousseau ce qui explique cette perte de bonté c’est la revendication un beau jour de
la propriété privée (c’est un accident historique). Avec cette revendication de la propriété
privée, ce sont tous les fléaux qui se sont abattus sur la terre. La vrai nature de l’être
humain est sa nature générique (Marx), il s’affirme lui-même mais aussi autrui c’est un être
fondamentalement solitaire qui côtoye ces semblables et qui éprouve pour eux de la pitié.
Si l’être humain est bon, pour survivre il doit utiliser le médium du travail. Si les besoins
sont simples ça va, mais une fois que ces désirs deviennent plus précis, il faut travailler. Et
pour cela il faut se mettre en société et c’est cela le plus dramatique pour Rousseau. Pour
Rousseau la volonté général = la volonté qui n’est pas particulière. Ce postulat s’il a qqch
de flatteur ce que l’on ne peut taire comme dirait Locke c’est qu’avec ces postulats d’une
nature radicalement bonne ou mauvaise, ce que l’on perd de vue c’est la liberté.
Avec la liberté le meilleur et le pire sont possible d’où la formule du pacte social de Locke
dans le second traité du gouvernement de 1690 : il défend se pouvoir constitutionnel que
connaît l’Angleterre. Il nous propose comme formule : « tjs l’abandon consenti de leur
volonté pas à un tiers mais à des instances en échange non pas du bonheur, mais de leur
demander qu’il assure une diminution des conflits, ce qui n’est possible que si ces
instances respectent les propriétés individuelles (de sa personne et aussi d’un certain
nombre de bien) ». Cette remarque soulève une question.
Si ces instances ne respectent pas ces conditions, je ne puis pas résister car je leur ai
abandonné ma volonté ?
Cette question est de mauvaise foi car si on abandonne sa volonté c’est qu’avant on est
arrivé avec lui sur une entente de la vie en société qui devra être respectée. Si les
instances en question ne respectent pas l’entente préalable au contrat, je ne puis résister
sans tomber dans l’illégalité sauf si l’entièreté de la société considère que les
gouvernements ne respectent pas l’entente préalable. Si cela ne touche qu’une partie de
la population, elle ne peut rien faire sans tomber dans l’illégalité. Pour agir elle doit s’allier
le reste de la population. Cela est une chose très rare, car une partie de la population est
satisfaite de cette inégalité.
Hegel ajoute que là où on essaye de faire reposer l’état sur un pacte social, il faut tjs faire
intervenir autre chose (nature humaine bonne chez Rousseau ou une entente préalable
chez Locke)
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Philosophie
- Kant : dans sont ouvrage de 1797, il insiste sur le caractère non historique/empirique du
pacte social. Ce pacte est apriori, c’est une fiction de la raison pratique (qui détermine
l’action) et la vertu de cette idée c’est de permettre de préciser, d’expliciter ce qui dans la
société devra être respecté au niv politique et ce qui doit être respecté au niv politique ce
sont des prérogatives qui reviennent à l’être humain entant qu’être humain. Kant propose
l’abandon de la volonté des citoyens à un tiers en échange au respect de l’être humain et
ces principes sont au nombre de 3 :
(1) La liberté de chaque membre de la communauté comme Homme : ce qu’il faut
entendre par là c’est le pouvoir pour chaque individu de rechercher la voie du bonheur,
pour autant que cela ne porte pas préjudice à la liberté d’autrui (texte syllabus). Personne
ne peut me contraindre à un certain bonheur parce que pour lui c’est la voie du bonheur.
Un gouvernement fondé sur la bienveillance envers la peuple tel celui du père envers ses
enfants est obligé de se comporter de manière passive et d’attendre la manière dont le
père va dicter la manière d’être heureux. C’est le plus grand despotisme pour Kant.
Chacun a à répondre de l’orientation de son existence et que nul ne peut comme tel le
contraindre à être heureux de telle ou telle manière.
(2) L’égalité de celui-ci avec tout autre comme sujet : Sous cette égalité de sujet (homme
soumis à des lois) il faut entendre par là ce que les grecs appelaient l’isonomie. Sous
l’égalité il faut entendre c’est le fait que les lois doivent être identique pour tous les
individus et donc abolir les privilèges. Tous les citoyens sont égaux devant la loi et cette
égalité peut aller de paire avec des inégalités d’ordre économique ou de fonction social.
(3) L’indépendance de tout membre d’une communauté comme citoyen : il faut entendre
par là dit Kant : le fait pour les citoyens c’est d’être co-législateur. Pour comprendre cela, il
faut d’abord dire que le citoyen c’est le bourgeois (= le propriétaire, celui qui est attaché à
un état par des biens). Ce qui exclu, chez Kant, du citoyen tout ce qui n’est pas
propriétaire (femme, ceux qui loue leur service). Lorsque Kant parle de l’indépendance du
citoyen c’est le fait pour le citoyen d’être co-législateur (il peut exprimer son assentiment
ou pas aux lois édictées par le souverain) et ce pouvoir qu’a le citoyen appel à un droit de
l’Homme précis : le droit à la publicité. Sous ce droit, il faut entendre que c’est le droit pour
les individus entant que personne privée de se réunir dans des lieux publics afin d’y
discuter du gouvernement de la cité (club littéraire, salon,..). Si Kant revendique ce droit en
tant que personne privée, il y a que s’il s’oppose au gouvernement de la cité mais cette
opposition ne peut être que de façon verbale. Et si le souverain ne tient pas compte de
cette protestation verbale, il faut s’incliner car une fois que l’on a passé le pacte, rejeté les
décisions du tier c’est rompre le pacte. Il n’y a pas une instance supérieure qui va juger qui
du Prince ou du peuple à raison.
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Philosophie
Remarque au droit de la publicité :
Si le Prince est propriétaire de la personne morale de ses sujets, il ne l’est pas de leur
personne physique. Si le Prince va faire la guerre, il doit demander l’assentiment de ses
citoyens et s’il ne l’obtient pas, il faut de toute façon s’incliner devant la volonté du Prince.
Mais le Prince peut tenir compte de la volonté de ses sujets.
Il y a tjs un essai de retirer sa volonté (Locke : si tout le peuple n’est pas d’accord). Le
contre pouvoir de Kant est ici la publicité, je peux exprimer mon ressentiment aux
décisions juridiques ou non juridiques de souverain mais cette opposition ne peut être que
verbale. Cette limite permet de comprendre la position ambiguë de Kant par rapport à la
révolution français. Il admire ses principes et pour lui la révolution française au regard de
l’enthousiasme que la révolution à suscité autour de la France et pour lui cet enthousiasme
témoigne d’un progrès moral de l’humanité car ce premier principe est la reconnaissance
des individus comme libre et égaux et comme les pays libre et égaux entre eux et on peut
donc rêver d’un droit cosmopolitique et qui éradiquerai la guerre. Le projet de paix
perpétuelle n’est pas un consensus universel, mais les conflits seraient régler par le droit.
Par ailleurs, il y a une sévérité très grande envers la révolution française car cet acte rompt
le pacte ou le contrat social.
Cette attitude ambiguë (admiration et sévérité) … si la formule au niv du simple bon sens à
qqch de problématique car abandonner sa volonté = tjs s’assujettir.
Principes de la philosophie du droit :
Section I : Hegel nous donne à réfléchir sur le fondement du pacte social. Il nous dit que la
notion de contrat est une très mauvaise notion pour penser l’état et en particulier l’état de
droit.
Pq ?
La notion de contrat appartient au droit privé. Cette notion sanctionne la reconnaissance
des individus comme propriétaire de leur personne (moral + physique) et d’un certain
nombre de bien. De plus dans le droit privé quiconque ne respecte pas la propriété d’autrui
enfreint la loi et ce à quoi il se trouve répondu c’est par une peine (nouvelle violence).
Alors ce rappel de la logique du droit interne du droit privé, il doit permettre de comprendre
que la notion de contrat est impropre à l’état car au niveau de la société tout se trouve
pensé par un schéma mécanique de l’addition d’X nombre de propriétaire. Chaque maison
est une petite cité et les relations entre les maisons sont les échanges de biens entre
propriétaires.
Avec une telle pensée de la société, on ne peut pas penser le problème du politique : c’est
un problème d’ordre organique : intégration d’X nombre d’individu et cette intégration doit
46
Philosophie
être heureuse (individu reconnu à part entière) et si on se contente de penser les individus
comme propriétaire on ne peut penser les hommes comme égaux. En effet au fondement
de l’organisation des états démocratiques on retrouve la reconnaissance des individus
comme libres et égaux. Il faut savoir ce qui est au principe de l’écriture de la Constitution,
pour Kant, ce qu’est le Prince, ce sont des considérations d’ordre éthique, des
considérations relatives aux prérogatives qui reviennent à l’être humain en tant qu’être
humain.
Hegel tire son chapeau à Kant car pour lui c’est Kant qui à penser toute les implications de
la liberté et de l’égalité de l’individu.
Section II : elle est consacrée à l’éthique et pour lui c’est la seule manière de comprendre
les principes qui sont le fondement de l’état.
Section III : l’idée morale objectives : la réalisation en acte (wirklichtkeid) /de l’exercice
concret de la liberté (§ 257)/ de l’idée morale objective (§ 260).
Sous cette désignation, il faut entendre 2 choses qui sont contenues dans la
réalisation qu’Hegel traduit en verbe : Aufheben et bcp d’auteurs traduisent cela par
dépasser.
Bourgeois traduit cela par un réaliser qui a 2 sens :
- comprendre : je réalise la bêtise que j’ai faite
- produire qqch : j’ai réalisé un film.
Hegel emploi souvent ce verbe. Lorsque Hegel dit que les états démocratiques sont
réalisation en acte (wirklichtheid) de l’exercice concret de la liberté, il faut entendre par là
qu’il produise une œuvre législative qui favorise la liberté. Le propre des états
démocratiques modernes est de mettre tout en œuvre en vue de l’exercice concret de la
liberté et cet exercice relève de la moralité (SITTLICHKEIT).
En français, on a deux mots pour approcher la qualité de l’exercice de la liberté : éthique
(abstrait) et la morale (concret).
La notion d’éthique en philosophie renvoi à une réflexion du vivre sur les principes de l’être
humain. Elle se réalise dans les usages, les cultures. Cette détermination de ce qui est
bien dans la vie en société est l’œuvre de la morale.
En allemand il y a le mot moralité et le mot sittlichkeit : c’est la moralité objective=exercice
concret de la liberté.
Hegel nous donne d’abord à entendre que le propre des états est de mettre tout en œuvre
pour que l’exercice concret de la liberté soit dans les différents secteurs de la vie le plus
effectif possible. On peut sourire car le propre de la philosophie est d’idéaliser les choses
car si le propre des états est de favoriser la liberté, les états ne seraient pas tels qu’il sont.
47
Philosophie
Hegel dit oui à cela, mais en prenant les Constitutions, il y a une reconnaissance
réciproque des individus comme libre et égaux.
Certains de nouveaux souriraient en disant : pauvre Hegel, il a pris au sérieux la
Constitution démocratique de la Prusse face à la pression napoléonienne. Hors tout le
monde sait bien que la menace passée, les nobles et le clergé ont grignoté sur
l’implication des droits. Hors ce grignotage s’est fait en 30 et Hegel est mort en 31.
Le danger de cette question est de faire perdre de vue l’apport d’Hegel. L’état est le reflet
de la conscience moral du peuple. Il dit qu’il ne sert à rien d’imposer une Constitution à
une peuple de l’extérieur (habit qui n’est pas à sa mesure et le rejettera dès qu’il pourra).
Pour lui, c’est l’affaire des hommes et pas des autres. Hegel dit que cette conscience
morale n’existe pas sur le plan international en 1821, c-à-d qu’il n’y a pas de
reconnaissance des états comme libre et égaux et la meilleure preuve de cela c’est la
guerre (expression de la méconnaissance d’autrui).
Mais il y a tout de même qqch qui peut se dessiner, la guerre peut qq part engendrer qqch
de positif :
(1) Dans les pays qui subissent la guerre, elle peut déclencher un sursaut moral et
dépasser les intérêts particuliers et penser l’intérêt moral. L’individu peut devenir un
citoyen en s’élevant à une pensée de l’universelle.
(2) Chez les agresseurs, il peut y avoir une prise de conscience de l’arbitraire de ceux qui
sont au fondement de l’état. Sur le terrain on peut prendre conscience de cet arbitraire. Il y
a donc une méconnaissance d’autrui et qui peut donc être éliminer. Il faut attendre la fin de
la 2ème GM pour voir apparaître une Europe politique.
Sur le plan international les choses évoluent plus lentement mais par contre les
conséquences des décisions de la philosophie hégélienne ont évoluée + vite. Les états en
garantissant, en favorisant l’exercice de la liberté et en produisant aussi la liberté en
dehors de l’état…
Si on ne veut pas réduire la liberté à une simple histoire d’institution. Il existe des états
dans lesquels la liberté n’est pas respecté et si nous connaissons mal les opposants à des
régimes totalitaires, ce que nous connaissons encore de nom : les dissidents de l’Europe
de l’Est. Et bien pour Hegel, dire que ces gens, qui vivaient dans un régime qui visaient
l’homogénéisation de la société, sont des gens qui ont exercé leur liberté c’est projeter des
catégories qui ont court dans certains états sur un ailleurs et où il ne permette pas de
comprendre l’histoire. Si ces individus ont été enfermé, c’est par ce qu’ils sont dissident
mais on ne tient pas compte de leur histoire.
Pour Hegel la liberté en dehors de sa reconnaissance institutionnelle est une chose que
l’on peut penser mais qui comme telle n’a aucune consistance, aucune réalité.
48
Philosophie
Cela fait que ce fondement est un fondement qui reçoit toutes sa consistance de droit
politique qui vont les entériner. Pour Hegel les droits de l’homme sont des droits naturels
qui ont une dimension éthique, mais les droits de l’homme en dehors des droits du citoyen
sont du vent. Les droits de l’homme sont des mots, c’est qqch d’abstrait mais n’ont comme
telle aucune consistance en dehors de leur réalisation c-à-d par des actes.
Petit complément sur Hegel :
Dans §75 (syllabus page 149), Hegel dit : « la nature de l’Etat ne consiste pas dans des
relations de contrat, qu’il s’agisse d’un contrat de tous avec tous (Hobbes et Rousseau) ou
de tous avec un (Kant) ou de tous avec le prince ou le gouvernement (Locke). L’immixtion
de ces rapports (de contrat) et de propriété privée dans les rapports politiques a produit les
plus graves confusions dans le droit public et dans la réalité : de même que jadis les
privilèges publics et les fonctions de l’Etat ont été considérés comme la propriété
immédiate de certains individus, au détriment du droit du prince et de l’Etat, de même,
dans la période moderne on a fondé les droits du prince et de l’Etat comme sur des contrat
dont ils seraient l’objet et on les a considérés comme une simple volonté commune
résultant du libre-arbitre de ceux qui sont unis dans l’Etat. Si différent que soit ces deux
point de vue, ils ont en commun d’avoir transporter les caractères de la propriété privé
dans une sphère qui est d’une autre nature et plus élevé (du droit privé, c’est la sphère de
l’ETHIQUE) ».
On sait que le premier souci d’Hegel est de rattacher le politique avec l’éthique et de la
remettre au fondement du politique. Mais en même temps ce qui est au fondement de
l’Etat pour Hegel, ce sont des considérations d’ordre éthique et dans lesquelles ses
considérations ont attrait à l’homme en tant qu’homme.
Si pour Hegel ce qui est au fondement de l’état c’est l’éthique, on a vu que par ailleurs ce
statut de ius naturalis (droit naturel/de l’homme) chez Hegel est purement formel car tant
qu’ils ne sont pas reconnus dans les droits du citoyen, ils ne représentent pour Hegel que
qqch de vide. Et donc ce fondement ne reçoit sa consistance que là où il est reconnu dans
les institutions même de l’Etat.
Cela peut donner à entendre que la liberté est qqch de l’ordre des institutions. La question
que l’on peut se poser c’est à partir d’où une distanciation critique de ces droits (ius
naturalis) est possible ?
A partir d’un vide abstrait. La réalisation de cette opinion peut prendre n’importe quelle
emprunte.
Cette formalisation est une chose qui ne fera que se renforcer dans le prolongement de la
pensée hégélienne.
49
Philosophie
2.1 : La contestation du statut initial du statut initial des droits de l’homme, de leur
universalité et de leur contenu :
Deux contestations qui ont eu lieu au début du 19 ème s. ce sont celles qui ont été faite par
des auteurs positivistes et par des auteurs romantiques (communautariens). Des auteurs
tel que Joseph de Maistre (1751-1821) : « Considération sur la France » en 1792 et
« Essai sur le principe général de Constitution » en 1810 ou Louis de Boneld : « La
législation primitive considéré par les seules lumières de la raison » en 1802 ou encore
Edmond Burke : « Réflexion sur la révolution de la France » en 1890.
Ce sont les premiers qui attaquent le statut initial des droit de l’homme en soutenant que la
notion de droit est une notion qui renvoi exclusivement au prérogative accordé par un Etat
aux individus en dehors de l’appartenance à une association politique (parti politique). Ces
auteurs ne peuvent se revendiquer d’aucun droit ; pour eux, le droit naturel est une
métaphore qui renvoi forcément à ce qui est accordé aux individus par la loi. de Maistre va
dire qu’il ne connaît pas de droit qui vise l’homme en tant qu’homme (droit
cosmopolite/universel)
Savigny est un des grands représentants du courant romantique ainsi que Fichte :
« Discours à la nation allemande » en 1807-1808. Dans ce discours ce que l’on donne à
entendre c’est que la notion de droit de l’homme renvoi à un être tout à fait désincarné et
qui n’a aucune consistance en tant que telle. La pensée est tjs marquée par sa
particularité culturelle, sociale et historique. Toute pensée est tjs l’effet de l’état d’esprit
d’un peuple à un moment donné. La pensée est à identifier et c’est presque un atavisme
(héritage). Si je me sais ici, c’est pcq il y a un lien entre ici et ailleurs.
50
Philosophie
Pour les tenants du romantisme, cette particularité est qqch qui fait qu’il appartient à qqch.
Cela ne favorise pas l’émancipation mais au contraire limite la pensée humaine de
l’espace où il se trouve.
Au nom de la particularité, que l’on a tendance à absolutiser de chaque individu, ou dans
les positivistes par un enferment du droit : ce dont la loi parle sont des axiomes, le droit ne
doit pas s’occuper de ce qui n’est pas juridique.
La contestation la plus massive des droits de l’homme (de son contenu même) est celle
développé par Marx.
Biographie de Marx :
Marx est né à Trêve en 1818 et décède en 1883. En 1816, Marx n’est pas encore né mais
une chose importante se passe : il ya un édit du gouvernement prussien qui interdit les
fonctions publiques au juif. Son père était une juriste juif et pour continuer de travailler, il
devient protestant. En 1835, il va à l’université et s’inscrit dans le cercle des poètes qui
lutte contre le grignotage de la part du gouvernement, l’Eglise sur les prérogatives
démocratiques face à l’avancée du pouvoir napoléonien. En 1836, va dans une grande
université prussienne et suit les cours de Savigny (romantique/communautarien). Il
s’inscrit dans un autre club : celui des hégéliens libéraux. Dans ce club il rencontre un
certain Bruno Bauer qui est professeur à l’université de Bonne et en 1841, Marx passe son
doctorat de philosophie à l’université d’INA (proche des tendances révolutionnaires
françaises). En 1842, Bauer est viré de son université. Marx se converti alors au
journalisme. Il travail dans un journal allemand, mais un censure très forte pèse sur ce
journal. Ce dernier est fermé et Marx part à Paris où travail dans un journal : « Les annales
franco-allemande ». C’est un journal de gauche et il y rencontre un mouvement d’ouvrier
allemand : qui deviendra progressivement le parti communiste. Marx assiste à un des
congrès de ce parti (d’où vient son manifeste). Mais en 1843, il y a l’ambassadeur de
Prusse qui trouve Marx blasphématoire, il décide donc de partir à Bxl en 1844. Il est
ensuite appelé à Londres par Engels et qui lui trouve un poste de journaliste à Londres. En
1846, il fait un petit retour en Allemagne à Cologne, mais est de nouveau chassé et
retourne à Londres où il terminera sa vie de journaliste.
Pour comprendre cette contestation, il faut savoir qu’elle n’a pas été immédiate. Il a été
longtemps hégélien lorsque dans ses écrits de jeunesse de Marx (antérieur au Capitalisme
qu’il rédige durant toute sa vie, avant 1846) : « L’idéologie allemande et la contribution à la
critique de l’économie politique » (avec Engels). Pour comprendre la contestation qui est
faite par Marx, il faut partir de 1842-3 : c’est la distance que Marx prend avec la tradition
philosophique accusant cette tradition de contenir un vice rédhibitoire qui l’oblige à la
51
Philosophie
rejeter : d’avoir tjs identifié la réalité de l’existence de l’être humain (ce que l’homme vit
dans sa personne comme réalité) à ce qui fait la spécificité de l’être humain, c-à-d le
langage ou la parole.
Cette réalité n’est pas à conjuguer avec la spécificité de l’être humain mais avec ce que
l’être-humain investit de lui-même.
Dans toute l’histoire de la philosophie on a tjs identifié la réalité de l’être humain à sa
spécificité et cette symbolisation est un geste qui confronte l’être humain à ce qui lui est
étranger, à autre chose que lui-même. La première expérience est de la réalité est l’autre.
Cette expérience confronte l’être humain à autre chose que lui-même ce qui fait que le
seul espace où l’homme n’est pas aliéné, pleinement présent à lui est celui de ce qu’il
investit dans le geste de la symbolisation. Ce qu’il y investi de force physique, affective et
intellectuelle. Et ses forces et puissances personnelles que nous investissons dans le
moindre de nos gestes, il faut insister sur le fait qu’elles sont inestimable. C-à-d que si on
peut évaluer les œuvre que nous produisons et même les comparer par telle production
artistique à telle autre et bien si on peut faire cela, ce que l’on ne sait en aucun cas c’est
que ces œuvres nous coute à chacun en force organique, affective et intellectuelle. Ce
coût nous sommes seuls à l’éprouver, mais il y a aussi que nous ne pouvons nous
l’aliéner.
Si telle est l’approche nouvelle que l’homme vit dans sa réalité, ce que l’on investi de nous.
A partir de là deux remarques s’impose :
(1) L’être humain avant de s’éprouver sous tous ses visages, c’est avant qqun qui
s’éprouve comme un ensemble de force productive qui serve dans la réalisation concrète
de ses œuvres. Mais par delà les œuvres que nous produisons, ce que l’homme vit, c’est
l’immanence (caractère immédiat) de la subjectivité.
(2) Cette approche nouvelle que Marx propose est capitale et cela veut dire pour Marx que
les approches traditionnelles sont dangereuses car ce sont elles qui sont au principe de
notre aliénation historique, et qui ont interdit à la philosophie d’assurer le bonheur de l’être
humain.
Pour Marx lorsque la philosophie approche le bonheur de l’être humain, elle doit lui
apporter le bonheur. Pour comprendre cela il faut comprendre pourquoi Marx accorde une
attention privilégié à l’économie. Le motif de cet énoncé est que pour lui cette pratique
exemplifie de façon privilégiée le danger des approches traditionnelles de l’existence de
l’être humain, et ce sont ces mêmes approches qui sont à la base de la pratique
économique.
En ce qui concerne les écrits de Marx (p 170 du syllabus), il y a les écrits philosophiques et
économiques. Ce qu’il faut retenir comme titre c’est celui qui au départ est un article et
52
Philosophie
puis un petit livre : « A propos/Sur de la question juive » ce texte est important pour nous
car il va opérer un critique systématique des droit fondamentaux de l’homme et qu’il ne va
jamais rejeter, mais Marx s’est tjs s’appuyé dessus.
« La contribution à la critique de l’économie politique » qu’il faut mettre en rapport avec
« L’idéologie allemande ». Il ne faut pas confondre la contribution avec « Fondement de la
critique l’économie politique. En ce qui concerne les études sur Marx : Attali, Calvez,
Henry, Polin, Pasukanis, Poulantzas, Seve.
En ce qui concerne la seconde section lire page 206 et 207.
En ce qui concerne la troisième section : Ferry, Lacroix
Examen : Trouver la problématique du cour dans les trois textes (Ferry, Lacroix,
Castoriadis). La problématique : la construction d’une Europe démocratique. Parler d’une
Europe démocratique est-ce une imposture ou pas ?
A partir des années 42, 43, Marx rejette la tradition philosophie car pour lui elle contient un
vice tout à fait rédhibitoire qui et de tjs avoir identifié la réalité de l’existence de l’être avec
le geste de la symbolisation (langage) : ce qui fait la spécificité de l’être humain, alors que
pour Marx ce que l’homme vit dans sa réalité c’est que l’autre n’est pas moi, qqch qui
m’est alliénus. Le seul espace où l’homme est confronté à ce qu’il connaît c’est
l’immanence de la subjectivité : la force physique, affective et intellectuelle. Ces forces
sont inestimable et ne sont pas évaluable et Marx d’insister sur le fait que cette approche
nouvelle est capitale car les approches traditionnelles de l’être humain car cette approche
est à la base de notre aliénation et elles ont aussi tjs interdit à la philosophie d’assurer le
bonheur de l’Homme.
Pour comprendre cela il faut comprendre le motif pour lequel Marx entant que philosophe
accorde une attention toute particulière : la pratique économique. Il accorde bcp
d’importance à cela car pour lui cette activité exemplifie le danger des approches
traditionnels de la réalité de l’existence d l’être humain, ce sont même ses approches qui
sont à l’origine de la pratique économique.
Dans ses écrit de jeunesse Marx propose une généalogie de la pratique économique, il a
recours à un schéma pour décrire l’avènement de qqch : celui de la destruction de celui
qui précède l’avènement de qqch. On décrit ce qu’il y a avant et puis on décrit qu’il y a
après. C’est un schéma classique pour décrire un évènement précis. Ce schéma si on
l’applique à l’avènement de la pratique économique, ce qui lui précède c’est une
production humaine et ce qui suit c’est une production asociale ou inhumaine. Cette
généalogie que Marx propose (p 183’).
Autrement dit ce qui caractérise l’avènement de la production inhumaine est la
revendication égoïste de la propriété du fruit de son travail.
53
Philosophie
Cette équation que Marx établit, il n’est pas le premier à la faire : texte de Thomas More au
XVIe s et aussi chez Pascal (pensée 295) et Rousseau
GEMEINWESEN (p 184): c’est un terme que Feuerbach utilise pour décrire la perfection
morale de l’être humain et pour Marx c’est un être qui dans le moindre de ses gestes
s’affirme simultanément : lui-même sa propre capacité et simultanément aussi la vie
d’autrui.
Si on peut structurer ses deux textes : ce que l’on peut en tirer c’est que ce qui caractérise
le basculement d’un système de production à l’autre: c’est la revendication de la propriété
privé du produit de son travail : revendication égoïste. Et avec cette revendication, chacun
ne voit que son intérêt et dans le produit d’autrui un besoin. Mais où se trouve revendiqué
la propriété de sa production, ce besoin n’est pas reconnu par autrui, c’est un moyen pour
autrui d’avoir du pouvoir sur moi. Il va me reconnaître la jouissance sur son produit s’il voit
un intérêt dans mon produit. Cette revendication entraîne la pratique de l’échange.
Pratique qui est pour Marx au principe de l’aliénation de leur individualité et de notre vraie
nature, c-à-d de notre être générique ou de notre sociabilité humaine. Si on peut
développer ses deux points : c’est parce que ce qui reçoit de la valeur dans la pratique de
l’échange c’est n’est pas l’essentiel (=l’affirmation de me individualité, de mes capacités
productives, l’affirmation de ce que j’ai mis de moi-même) mais c’est le résultat = le produit
de ma production, produit pour lequel je ne vais reconnaître la jouissance pour autrui que
si je vois un intérêt pour le produit d’autrui. Ce qui affirme, la pratique de l’échange n’est
pas une pratique de l’échange de l’homme pour l’homme, en sorte que ce qui se trouve
aliéné c’est ce qui est essentiel, ce que nous mettons dans notre travail, l’affirmation de
nos capacités, et la méconnaissance de notre être générique.
1ère question : savoir si on ne peut pas voir dans la revendication de son travail
l’expression de notre responsabilité ?
2ème question : la pratique de l’échange ne peut pas se faire de façon plus ample que ne le
fait Marx ? Les rapports ne sont pas tjs intéressé même si on peut voir dans la
revendication de notre travail un intérêt.
3ème question : Est-ce que la catégorie du don est nécessairement à exclure de la pratique
de l’échange ?
Ce sont de mauvaises questions pour Marx car elles font intervenir la catégorie de la
responsabilité, cette catégorie est incompatible avec la notion d’être générique. Il y a la
reconnaissance spontanée d’autrui. Cette reconnaissance inconditionnelle ne relève telle
pas de la responsabilité de chacun ?
Peut-on privilégié les activités sur ce qui nous requérons dans nos activités ?
54
Philosophie
Mais par delà ces questions ce qu’il faut voir pour Marx c’est la revendication au principe
de notre aliénation. Sous le phénomène de fétichisme ce qu’il faut entendre c’est que là où
se trouve revendiquer la propriété, face à ce phénomène de fétichisme consiste dans la
fixation du désir sur l’inessentiel par rapport à ce qui est essentiel (la présence de l’être
aimé).
Pour la pratique de l’échange c’est la même chose, il y a fixation sur le produit et pas
l’investissement. Mais si on dit que la valeur de l’investissement peut aller de paire avec le
produit : exp produit artisanaux.
Cette objection pour Marx ne fait que nous enfoncer, car sous l’estimation du produit du
travail c’est le travail lui-même, lequel est inestimable. Ce fait qui est scandaleux pour
Marx car c’est l’économie capitaliste car elle porte au grand jour le scandale de l’estimation
du travail.
Ce qu’il faut voir pour Marx c’est que dans les sociétés industrielles ce à quoi on se trouve
confronter ce sont des moyens de production qui sont le résultat d’un travail. Les forces de
production utilisent les moyens de production dont ils ne sont pas propriétaires, ils doivent
donc rentrer dans le processus de l’échange en donnant leur force de production et en
échange de l’utilisation des moyens de production, les forces reçoivent une valeur d’usage
(salaire) qui est de loin inférieur à la valeur du produit de leur travail. Du salaire, on
n’obtient pas la propriété des moyens de production, mais de quoi survivre en tant que
force de production et c’est de cette différence que naît la plus value ou le capital.
Ce schéma porte au grand jour le scandale de la pratique économique : l’évaluation de ce
qui est inestimable. Lorsque l’on a conscience de cela pour Marx, la philosophie ne doit
pas qu’interpréter mais aussi agir, c-à-d apporter le bonheur aux hommes.
Une fois que l’on a compris cela, Marx reprend la théorie de Feuerbach auquel il reproche
de rester dans ce qui est dit dans la tradition philosophique.
Dans son 11ème texte, Marx dit que la philosophie ne peut se contenter d’interpréter le
monde (par cela il vise Hegel). La philosophie ne peut se contenter de faire ce qu’elle a tjs
fait : réfléchir. La philosophie dit Marx lorsqu’elle a perçu le scandale, elle doit transformer
le monde, non pas comme on l’a souvent cru, ne faire que montrer le scandale, mais la
philosophie devrait prendre l’initiative de lutte salarial (réduction de la plus-value).
Pour Marx cela ne sert à rien car la plus-value et le capital(K) sont appelés à disparaître
par la baisse tendancieuse du taux de profit. La main d’œuvre, elle ne fera que baisser et
cette baisse sera lourde de problèmes sociaux (chômage) et sur le plan économique cela
va entrainer une suppression progressive du K. Si le chômage ne fait que s’aggraver, il va
se poser la question de savoir comment écouler les produits de la production. La
philosophie pour Marx doit agir plus radicalement. Ce qui est la tache de la philosophie :
55
Philosophie
c’est de mettre fin à la pratique économique elle-même et cela doit se faire en deux
étapes :
(1) le socialisme (not° provenant de P. Leroux)
(2) le communisme (not° provenant de Babeuf)
La première étape de transformation, ce que la philosophie doit entreprendre c’est la
suppression de la propriété privé des moyens de productions, la nationalisation des
moyens de production laquelle doit s’accompagner d’un salaire identique aux forces de
production devenue propriété de l’Etat. Sur le plan politique, ce que la philosophie devra
entreprendre c’est justement la suppression des Etats démocratiques modernes auxquels
il faut substituer la dictature du prolétariat, dictature qui ne peut se déployer de via le
renversement des Etats démocratiques modernes qui ne représentent rien d’autre que
l’institution des intérêts des propriétaires des moyens de production. Les Etats
démocratiques modernes ne font qu’instituer les intérêts de la bourgeoisie.
Sous cette critique il faut se référer au texte : « A propos de la question juive » (p 176 du
syllabus) : « Les droits dits de l’homme, les droits de l’homme, par opposition aux droits du
citoyen, ne sont que les droits du membres de la société bourgeoise, c-à-d de l’homme
égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité ».
Pour étayer cela, il va critiquer les droits de l’homme (« droits dit de l’homme pour Marx).
Pour cela il faut d’abord évoquer le contexte dans lequel Marx a écrit ce texte. Ce contexte
est celui du rejet de la solution proposée par Bruno Bauer à la question juive. Il proposait
cette solution dans 2 articles : « La question juive » dans les annales allemandes et « De
l’aptitude des juifs et des chrétiens à être libres » dans les XXI feuillets.
Marx rejette les solutions proposées par Bruno Bauer dans ses articles. Son titre est
d’ailleurs significatif : « A propos de la question juive ».
C’est quoi la question juive ?
Son origine est l’édit du gouvernement prussien. Une large partie de la population
prussienne est contente de cet édit, une autre partie ne l’est pas car pour eux cet édit va à
l’encontre des principes démocratiques, qui excluent toutes discriminations entre les
individus.
Face à cette opposition, ce que Bruno Bauer dit dans ses textes : au fond l’attitude des
intellectuels face au gouvernement prussien, leur critique recèlent une opposition car il
s’appuient sur les droit de l’homme pour supprimer la discrimination entre les hommes,
mais en même temps il s’appuie sur des principes démocratiques pour revendiquer la
liberté religieuse, qui peut dans certain cas, aller jusqu’à couper l’individu du reste de la
communauté. Les juifs ne veulent pas être égaux, mais reconnu comme membre d’un
peuple élu. La solution ne consiste pas à donner l’égalité mais dans l’établissement d’un
56
Philosophie
état démocratique laïc qui ne reconnaît aucune religion et qui même supprimerait la
religion, car ni les uns ni les autres ne conçoivent l’émancipation… du peuple par un tier
pour les chrétiens, l’amour simultané est autrui (OLIVIA NEDERLANDT)..
Cette solution proposée avec cette vision, Marx la rejette car ce qui est proposé c’est le
maintient d’un état démocratique qui repose sur les principes des droits de l’homme c-à-d
les droits de la société bourgeoise.
Marx va s’appuyé sur deux déclarations : celle de 1789 (reprise dans la Constitution
française de 1791) et celle de 1793.
Pourquoi sur 2 déclarations ?
Car elles ont certaines divergences :
L’article 2 de la déclaration de 1789 : les 4 droits sont : Liberté, Propriété, Sureté et la
Resistance à l’Oppression et dans la déclaration de 1793, on veut mettre fin à la distinction
entre citoyen actif et passif : Egalité, Liberté, Propriété et la Sureté. Il manque la RO qui se
trouve dans les articles 33 et 35.
Marx va citer le début des articles 2, mais dans son analyse ceux qu’il va citer, ce sont
uniquement ceux de 1793, mais dans son analyse il commence par la L, P, E et puis la S.
et on voit qu’il ne parle pas de la RO.
Marx dit au sujet de ses droit : il commence par la Liberté : « La liberté est le pouvoir qui
appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui », ou d’après la
Déclaration des droits de l’homme de 1791 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui
ne nuit pas à autrui ». Cette humanité est une humanité dans laquelle l’homme est séparer
de l’homme et la meilleur preuve de cela c’est le second droit : Propriété, lequel droit est le
fondement de la société bourgeoise. C’est la domination de l’homme par l’homme. Avec la
Liberté et la Propriété ce qui disparaît c’est.. et de plus l’esclavage se trouve considéré
comme un acte volontaire : si je vend ma force de production, on va dire que c’est le
résultat d’un acte volontaire, ce que l’on a jamais eu le toupet de revendiquer dans
l’Antiquité. Ce droit est propice à la bourgeoise car il permet de se vendre comme force de
production. L et P ne font que renforcer la domination de l’homme sur l’homme. Dans les
droits de l’homme ce qui est visé c’est le droit pour les individus de vivre comme des
monades, que la police se propose de protéger.
Ces droits ne sont que des droits à la séparation de l’homme en tant qu’homme et la
domination d’une classe sociale sur une autre. On peut comprendre pourquoi Marx ne
peut parler du droit RO.
Question : Qu’est ce qui pousse Marx à faire une critique des droits de l’homme dans la
question juive ?
57
Philosophie
En réalité l’article de Marx sur la question juive est une réponse à Bruno Bauer, qui fait
encore reposé l’état sur un état démocratique, hors pour Marx un état démocratique
revient encore une fois à favorisé la classe des bourgeois. Marx rejette la tradition
philosophique et les états démocratiques. Bruno Bauer prône un état toujours
démocratique et qui serait en plus laïc et qui même œuvrerait à la suppression de la
religion, ce qui libérerait les croyants. Marx lui répond à cela : un état de droit ne sert à rien
car l’état de droit est ce qui donne raison aux bourgeois, car il repose sur les droits dit de
l’homme (en >< au droit du citoyen). Pour Marx les droits sont ceux qui considère l’homme
comme un être générique, hors les droits de l’homme représente les prérogative d’un
individu qui vit comme une monade individualiste et cette attitude est protégé par l’Etat et
le droit de la sureté. Ce qui fait qu’aucun des droits de l’homme ne dépasse l’égoïsme du
bourgeois (de l’animal économique par excellence), de celui qui a porté l’activité
économique à son apogée. Le bourgeois à intérêt à ses droit car avec eux l’économie de
marché peut fonctionner et les bourgeois peuvent renforcer leur emprise sur les hommes.
Avec ces droits (de l’homme) les individus s’ils s’assujettissent à un tier c’est en vertu
d’une décision libre car ils sont Propriétaire de leur personne physique et morale. Pour
Marx ils (droits de l’homme) ne font que renforcer la domination de l’homme sur l’homme.
Face à cette approche que Marx fait des droits de l’homme, son plus grand apport est :
une lecture matérialiste des droits de l’homme.
En disant que ces droits favorisent la domination des individus sur les autres. On peut se
poser une autre question :
Pourquoi Marx ne parle pas de ce qui, dans la déclaration de 1789, n’est pas négligeable :
la Résistance à l’Oppression ?
Car sinon il se contre dit en disant que les bourgeois assujettissent le peuple. Il ne peut
pas dire que le droit de la RO profite aux oppresseurs, s’il sert à qqun c’est aux opprimés,
donc aux forces de production qui est le prolétariat. Il ne peut pas en parler car il (RO)
n’entre pas dans le type d’approche qu’il fait des droit fondamentaux de l’homme :
approche fonctionnaliste des droits de l’homme. Mais de là dire que le droit à la liberté se
réduit au droit de l’égoïsme, au monadisme, que le droit que la S est la police. De là à dire
cela il y a de la marge. Marx confond l’utilisation qui peut être fait de qqch, avec son
contenu réel que le droit à la liberté ai été utilisé et que sous ce droit les bourgeois ai
entendu un droit favorable à l’économie de marché, être utilisé comme un droit égoïste,…
pour favorisé ce mythe libérale de l’entreprise et que tout les monde est égaux et que s’il
n’y arrive et bien c’est de leur faute. Marx ne peut pas parler dans sa critique de la RO car
on ne peut l’inscrire dans sa lecteur fonctionnaliste (on confond un fonction d’une
institution avec l’utilisation qui peut en être faite avec son contenu effectif).
58
Philosophie
Ce que l’on peut comprendre c’est la tâche assignée à la dictature du prolétariat, c’est de
faire advenir l’émancipation de l’homme et dans la question juive, c’est seulement l’homme
réel et individuel qui aura ramener dans son être le citoyen abstrait de l’état démocratique,
où tous les individus sont proclamés libre et égaux, mais dans la réalité, ce n’est pas la
cas et que comme homme individuel dans son expérience empirique,… il est devenu ou
sera devenu un être générique (= quand l’homme aura reconnu ses forces propres comme
force sociale), et par la suite ne séparera plus du soi la force sociale et politique, c’est
alors seulement que l’émancipation sociale sera consommée. En d’autre terme on peut
dire que la tâche du prolétariat est de faire advenir qqch comme une société communiste
que Marx désigne aussi souvent comme étant une société esthétique (société dans
laquelle l’être humain ayant retrouver sa vraie nature pourra affirmer ses potentialité sans
fétichisme du produit mais aussi dans les œuvres esthétiques) et bien cette société sera
une société sans état et sans droit, s’il est vrai qu’avec l’être générique la notion de justice
ne se pose plus. Dans une société sans droit, il adviendra la justice car pour Marx la
justice et le droit sont deux choses totalement différentes et également une société qui
jouira d’une organisation spontanée car elle sera libérée de toutes institutions politiques.
Si telle est la tâche de transformation de Marx assigné à la philosophie, l’économie joue un
rôle capital car son existence est au principe de notre aliénation et se trouve dans sa
suppression l’élément de notre libération.
Ce rôle de principe qu’il donne à l’économie et ce qu’il fait ajouter c’est que ce rôle est bcp
plus ample que cela. La pratique économique est pour Marx, aussi au principe de tout
notre univers de sens ou comme dit Marx la pratique économique est l’infrastructure, la
base réelle sur laquelle s’élabore toutes les approche du monde, d’autrui, du réel, tous les
gestes de la symbolisation, et bien cette incarnation nous oblige à une nouvelle approche
du geste de la symbolisation, cette approche représente ce que Marx appel : la nouvelle
approche du geste de la symbolisation (= une lecture matérialiste de l’histoire).
C’est Engels qui va parler de la lecture matérialiste de l’histoire, lecture dans lequel Marx
va donner un rôle précis à l’activité économique : base sur laquelle se déploie toutes nos
approches de la réalité. Ce qu’il nous faut voir pour Marx, c’est que si on veut rendre
compte des différentes approches que nous avons du monde, du vécu et d’autrui et bien si
on veut rendre compte de ses approche ce dont il faut partir ce n’est pas de ce dont les
hommes disent du monde, mais ce dont il faut partir c’est des conditions matérielles dans
lesquelles vivent les hommes et sous les conditions matérielles ce qu’il faut entendre c’est
deux choses :
1) Le degré de développement des forces productives, le degré de développement
économique.
59
Philosophie
2) Les rapports sociaux qui sont établis au sein des rapports productions.
Sans ses conditions matérielles, il n’y a pas moyen de rendre compte de ce que les
hommes disent, pensent ou vivent. Ce dont ces approches son tributaire, c’est des
conditions matérielles qui sont un espèce de prisme au sein duquel les individus
perçoivent ?? ; et non pas la réalité. D’où la phrase : « Ce n’est pas la conscience des
hommes qui détermine leur être, mais leur être social qui détermine leur conscience ». Cet
être social qui détermine notre être n’est pas une réalité figée, c’est au contraire un être
éminemment dynamique et qui change par un biais précis : la négativité ou encore celui
des contradictions inhérentes aux rapports sociaux dans une société à un moment
déterminé. Si on peut illustrer cela par ce que Marx appel la négativité : si l’on regarde les
rapport sociaux établis au sein des rapports de production au XIXe s, ils recèlent une
négativité qui est celle de la méconnaissance des forces de production au sein des
rapports de production. Au sens ou non seulement les forces de production ne sont pas
propriétaire de leur production, mais elles n’ont également aucune voix dans l’organisation
des rapports sociaux. Cette méconnaissance est au principe de l’instauration de nouveaux
rapports sociaux mais aussi au principe de l’univers de sens nouveau qui n’a pas
d’histoire. Ce qui a une histoire ce sont les conditions matérielles par lesquelles se
déploient les univers de sens ; d’où cette autre phrase d’Engels : « L’histoire de toutes
sociétés se laissent ramasser dans l’histoire de la lutte des classes ».
Alors dire cela est égal à une opposition que certain qui considérait que l’histoire témoigne
du progrès humain. Pour Engels, l’histoire témoigne de la lutte des classes. Dire cela c’est
quand Marx regarde l’histoire de nos société depuis la fin du M-Â se laisse ramasser dans
l’histoire de la lutte de la bourgeoisie par l’aristocratie et le clergé et ensuite de la lutte du
prolétariat contre la bourgeoisie. Ces luttes de classes si chaque fois elle s’instaure
l’avènement de rapport sociaux nouveau et aussi l’avènement d’un univers de sens
nouveau qui advient, ce qu’il faut voir, c’est qu’il est idéologique. Dire que l’univers de
sens est idéologique et cela veut dire que les valeurs qui y sont développées ne
représente rien d’autre que l’occultation sous des apparences universelles des intérêts
particuliers. Ainsi dit Marx, si on regarde les valeurs politiques développées dans nos
sociétés ce que l’on peut voir depuis le M-Â, sous les valeurs de l’honneur et de fidélité, ce
qui se trouve proclamé ce sont les qualités morales indispensables au maintient d’une
économie précise comme celle de l’économie précise. Ce qu’il va de soi c’est que les
individus auxquels profitent ses valeurs ne pourraient pas assurer leur subsistance sans la
fidélité de leurs serfs. Et de même si on regarde les valeurs politiques proclamées par la
bourgeoise : les droits de l’homme ; on peut voir sous ses droits ce sont des intérêts
particuliers : ceux de la bourgeoisie. Par contre sous les valeurs revendiquées par le
60
Philosophie
prolétariat, sous ses valeurs ce à quoi on a affaire ce sont des valeurs qui ont une valeur
universelle, mais pas seulement. Ces valeurs ont une portée universelle car elles sont
vraiment respectueuses de l’humaine nature. Avec ces valeurs ce à quoi on se trouvera
confronté c’est à une société esthétique : suppression de la division du travail et tous les
individus pourront affirmer leur potentialité productive, société libérée de toute idéologie au
sens marxien du terme.
Pour Marx le politique, la justice et le droit sont le berceau des idéologies.
Le propre du pouvoir politique est favorisé la classe économique dominante et de réprimer
au maximum les intérêts des opprimés : « le pouvoir politique au sens strict est le pouvoir
organisateur d’une classe pour l’oppression d’une autre ».
Pour Marx le droit n’a d’autre fonction d’entériner les droits des opprimés sous des
apparences universelle, et donc d’instituer les rapports de dominations.
La preuve que le droit n’a rien avoir avec la justice, car une fois qu’il n’y aura plus de droit,
il y aura de la justice, car si le droit se souciait de la justice le droit ne serai pas fière de
l’isonomie (être égaux partout devant la loi) et pour Marx cela montre que le droit ne
soucie en rien de la justice : Le droit ne peut consister dans le même emploi de la mesure…
qu’on les considère comme travailleurs et rien de plus abstraction du reste. Hors dans la
réalité, un ouvrier est marié, l’autre pas… a égalité de fond social de participation, l’un est
plus riche que l’autre et pour éviter cela le droit ne doit pas être égal mais inégale. En
ayant recourt à des valeurs qui favorise la domination ; la religion a comme vertu comme
l’état et le droit, de favorisé un groupe sur l’autre en produisant des valeurs de soumission
qui avantage les oppresseurs. Pour lui la religion est la caméra la plus obscure, car elle la
particularité de projeter dans un ailleurs l’inversion de la réalité : « Les derniers seront les
premiers, et les premiers seront les derniers ».
Marx donne ces caractéristiques à la société car elles permettent d’interroger l’approche
nouvelle du geste de la symbolisation. Face aux caractéristiques que Marx nous propose
de la société communiste, il y a des questions que l’on ne peut manquer de se poser :
- Est ce que toutes nos productions sont des productions esthétiques ? Qu’est ce qui fait
qu’une œuvre est dite artistique ? La question est de savoir si toutes nos productions
peuvent être considérées comme œuvre artistique.
- Si l’état ne peut être rien d’autre que l’institution d’un simple rapport de domination, peuton parler d’Etat au singulier, n’y en a-t-il pas plusieurs et est ce que les dominations se
valent ?
- N’y a-t-il pas différent système juridique et se valent-ils ?
- Est ce que le droit n’a rien avoir avec la justice ?
61
Philosophie
- La religion peut-elle être autre chose qu’un phénomène de sanctification de la domination
ou la projection dans un monde ailleurs ?
La lecture matérialiste de Marx n’est pas sans intérêt car elle nous rend attentif à la
présence d’un inconscient social dans notre univers de sens. C-à-d que cette lecture nous
rend attentif à des facteurs socio-économiques qui conditionnent nos approches de la
réalité sans que nous en ayons conscience. Exp : il est incontestable que ceux qui habitent
des HLM, ont une perception de l’environnement différent de ceux qui habite La Hulpe,
Lasnes. Ce qui joue dans cette perception ce sont des facteurs socio-économiques. Il est
aussi incontestable c’est au XIXe s. que ce qui est mis en avant c’est la liberté d’échange,
et ses rapports ont favorisé une lecture dualiste, faisant du royaume de Dieu qqch qui se
situe dans un temps hors temps.
Ceci pour dire que sur nos approches du monde, de la réalité, que ces facteurs ont un
impact et cela est indéniable. Ce qu’il faut savoir c’est que si ces conditions ont un impact
déterminant, d’où les questions que l’on vient de poser au sujet du politique, de la justice,
du droit, de la religion. On peut également s’en poser sur la science. En effet le commerce
est la base de toutes les découvertes scientifiques. Il faut comprendre par là que le
commerce peut donner des impulsions à la science et lui donner des subsides. Mais son
impact d’arrête là, car si je suis un imbécile fini, je ne découvrirai jms rien. On peut dire
aussi que les recherches scientifiques peuvent être utilisées à des fins économiques, mais
ces fins ne rendent pas compte de la recherche scientifique. Une chose qui peut être faite
par la recherche scientifique, du pouvoir politique, une autre est celle des démarches faite
en question.
Ceci pour dire que la lecture matérialiste que Marx fait, est une lecture fonctionnaliste car
elle confond ce que l’on peut faire de cette démarche et de son contenu.
Il faut souligner ce que tous les interprètes de Marx disent : c’est que cette lecture
hypothèque la crédibilité du discours marxien.
Ce que l’on peut se demander c’est à quel titre le discours de Marx échappe-t-il à ce qu’il
dénonce ? Les valeurs revendiquées par le prolétariat ont une valeur idéologique. Mais
cette prétention n’a pas plus de poids que l’universalité revendiquée par les droits de
l’homme.
Cette lecture matérialiste entraîne une dépersonnalisation du pouvoir que nous avons de
répondre de la réalité : de ce que nous sommes et de ce que nous devenons.
A la page 185 du syllabus « Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une
activité productive selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et
politiques déterminés. Il faut que dans chaque cas particulier, l’observation empirique
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Philosophie
montre dans les faits, et sans aucune spéculation ni mystification, le lien entre la structure
sociale et politique et la production. La structure sociale et l’Etat résultent constamment du
processus vital d’individus déterminés ; mais de ces individus non point tels qu’ils peuvent
s’apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d’autrui, mais tels
qu’ils sont en réalité, c-à-d tels qu’ils œuvrent et produisent matériellement ; donc tels
qu’ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matérielles déterminées et
indépendantes de leur volonté. Les productions d’idées, des représentations et de la
conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au
commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations
de la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme
l’émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production
intellectuelle telle qu’elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la
morale, de la religion, de la métaphysique, etc., de tout un peuple. Ce sont des hommes
qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes
réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs
forces productives et du monde de relations qui y correspond, y compris les formes les
plus que celles-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que
l’Être conscient et l’Être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute
l’idéologie les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme
dans une camera obscura (chambre obscure), ce phénomène découle de leur processus
de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de
son processus de vie directement physique. A l’encontre de la philosophie allemande qui
descend du ciel sur terre, c’est la terre au ciel que l’on montre ici. Autrement dit, on ne part
pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’ils
sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui, pour aboutir
ensuite aux hommes en chais et en os ; non on part des hommes dans leur activité réelle ;
c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on repr »sente aussi le développement des
reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans
le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur
vie matérielle que l’on peut contester empiriquement et qui repose sur des bases
matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie,
ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute
apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce
sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs
rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les
63
Philosophie
produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui
détermine la conscience ».
Marx insiste sur le fait que l’infrastructure est la base directe de tout notre univers de sens.
Cette approche de Marx du geste de la symbolique n’est pas sans intérêt, il nous rend
présent à un inconscient social (x nombre de facteur sociaux et économique dont nous
n’avons pas explicitement conscience et qui influence nos approches de la réalité), mais
on a vu en même que ces facteurs, il est difficile d’en établir un lien entre eux. Il est difficile
d’affirmer que la pratique économique et l’utilisation qui peut être faite de ces productions
comme étant ce qui permet de rendre compte du contenu effectif de notre univers de sens.
Sa lecture fonctionnaliste des droits de l’homme hypothèque la crédibilité de son discours
car il n’est autre que le reflet d’une conscience sociale.
De l’aveu de Marx, la lecture matérialiste est aussi ce qui opère une certaine
déresponsabilisation du sens de ce que nous faisons ou devant une certaine perte de
pouvoir répondre de ce que nous sommes ou faisons. Pour Marx on ne peut pas en
répondre en tant qu’individu mais seulement en tant que membre d’une classe sociale,
intérêt à laquelle nous appartenons. Les étiquettes (bourgeoisie, aristocratie, prolétariat)
renvoient à des individus qui sont tous aussi aliénés les un que les autres. S’ils peuvent
dire personnellement ce qu’ils font c’est grâce à un autre. Il est clair que le savoir averti
que l’autre qui nous façonne réponde de tout. « La dictature du prolétariat » qui est celle
comme le dit Marx de la philosophie, c-à-d que c’est elle avec la lecture matérialiste qui
est l’avant-garde éclairé du peuple. La dictature n’est pas là pour la liberté, mais cette
dictature sera très particulière car en supprimant le concept bourgeois de la liberté, elle
rendra l’humain à l’aliénation (Lore : trou) cette dictature devra s’exercer au niv publique
mais aussi privé des activités de l’être humain. Elle doit développer un pouvoir total,
totalitaire (terme qui vient de Mussolini). Il faudra se soumettre aux directives du parti et
les forces individuelles comme des forces sociales et ne plus séparer ces forces sous la
forme d’un tiers qui serait l’Etat.
Très souvent on a dit que les pouvoir totalitaires étaient une sorte de dérive du discours
marxien, mais pour dire cela, il faut ne pas lu Marx car lui et Engels le disent clairement
dans leurs textes : la dictature n’est pas permanente, elle est appelé à disparaître lorsque
tous auront intégrées les idées du parti. Elle est appelée à disparaître avec l’avènement de
la société communiste. Cet horizon on ne peut que le projeter car quand saura-t-on que
tous les individus ont intégré les normes. Il semble donc que la dictature soit appelée à
perdurer (comme cela s’est tjs produit dans les pays communistes comme l’Ex-URSS, on
n’a jamais dépassé le stade de la dictature).
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Philosophie
Ce qui est plus important c’est que cette lecture matérialiste de l’histoire n’est pas sans
intérêt mais a un inconvénient : nous replonger dans une pensée du langage qui est préhégélienne : la représentation conforme ou non-conforme de la réalité. Ce qui est un
handicap considérable de la lecture matérialiste de l’histoire.
2.2 : Les penseurs de l’auto-institution du langage, de l’histoire et des sociétés et la
contestation du statut initial des principes démocratiques :
Au nombre des penseurs du XXe s, on se limitera aux penseurs européens : Lefort,
Castoriadis, Habermas (chef d’une école philosophie allemande : l’école de Francfort) et
Ferry.
Lefort et Castoriadis ont crée un revue : « Humanisme ou barbarie » qui est devenue par la
suite « Le genre humain ».
Dans l’institution imaginaire de nos société de Castoriadis, dans cet ouvrage parlant de
Marx qui est incontournable, la première chose qu’il fait remarquer c’est que le discours
marxien et le discours matérialiste est que cette lecture à la malheur de nous faire reculer :
de nous placer devant la VORSTELLUNG = REPRESENTATION. Et non pas la notion
d’affirmation (darstellung) qui n’est pas uniquement de représentation.
On cite ces penseurs comme étant dans la lignée d’Hegel : de l’auto-institution du langage
et des sociétés.
Pour comprendre cela ce qu’il nous faut voir c’est que la lecture matérialiste recèle une
double méprise qui pour lui caractérise tout l’histoire de la philosophie :
(1) Avoir tjs considéré le réel comme déterminé et comme recelant un déterminité
préétablie et qui serai l’œuvre d’une instance extérieure au discours, tel Dieu ou la nature
(2) D’avoir tjs considéré les créations sociales et historiques (approche d’un moment de la
réalité propre à une société) comme un facteur de déviance par rapport à cette déterminité
préétablie du réel.
Cette désignation comme étant des facteurs de déviance et bien cela méconnait le
caractère originel/ontologique des créations sociales et historiques et dire que ces
créations ont un caractère originel/ontologique, revient à dire ce par quoi ce qui est, a telle
ou telle figure ou détermination. Certes au moment où l’on dit que le langage institue la
réalité, que le réel n’est rien en dehors de ce qui peut être dit, ce que l’on peut objecter
c’est que ces créations s’appuient sur la nature, le besoin. C’est vrai que la plupart de nos
création repose sur la nature et le besoin, mais cette contrainte au niveau du besoin n’ôte
rien au fait que ce que les individus s’adjoignent pour survivre ce ne sont pas des calories
mais des aliments qui sont préparés, selon les sociétés, de telle ou telle manière, pris de
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Philosophie
telle ou telle manière. Chez nous le repas à une dimension sociale importante. Si les
catégories de la nature et du besoin sont à prendre en compte, elles ne suffisent pas à
rendre compte de tout l’univers de sens déployé autour de ses catégories. Si elles
instituent à chaque fois un monde, il tient aussi à souligner que c’est le langage qui institue
la réalité.
Cette désignation du langage, de l’histoire et de la société donnent des créations sociales
et historiques comme confrontant la pensée spéculative à des zones d’ombres ou à des
magmas (principe régulateurs) est très importante pour deux raisons :
(1) Elle entraîne une contestation du statut initial des principes démocratiques : en effet
dire que ces principes sont des droits naturels revient à tomber dans l’œuvre idéologique,
c-à-d assigner un référent à ce qui n’en a ce qui n’en a pas ou occulter le caractère
magmatique ou originaire indéterminé des principes démocratiques.
Cette désignation des créations sociales et historique nous place devant une formalisation
des droits de l’homme beaucoup plus poussée que chez Hegel : ainsi pour Castoriadis, il y
a transcendance de l’idée des droits de l’homme sur les droits du citoyen ou le droit positif,
mais, comme telle, cette idée n’est que formelle, vide.
(2) Elle confère au caractère originel/ontologique du langage une portée pratique.
La tâche assignée par Castoriadis à la philosophie est de nous faire prendre conscience
du caractère instituant et auto-institué du langage. Une société juste est une société dans
laquelle les principes démocratiques et les institutions politiques ou juridiques peuvent être
mis en cause sans fausse conscience d’iconoclasme ou de sacrilège.
 Castoriadis nous donne une définition d’une société où les citoyens s’autogouvernent, sans avoir de modèle, tel Dieu ou la nature.
Texte de Castoriadis : « L’imaginaire, le réel et le rationnel » :
«
Dans le langage courant, on oppose l’imaginaire comme fiction à ce qui n’est pas
fiction : le réel et le rationnel. Opposition claire pour la vie courante à l’intérieur d’un
monde social donné ; mais qui devient obscure et énigmatique si l’on commence à
s’interroger. Qu’est ce que le réel ? Lorsqu’on considère l’histoire, l’on constate que
chaque société institue son réel. Ce qui est ou n’est pas, ce qui existe ou ce qui n’existe
pas varient d’une société à l’autre. Marx lui-même dit quelque part que l’Apollon de
Delphes était pour les Grecs une puissance aussi réelle que n’importe quelle autre. Il en
est de même pour les esprits dans une société archaïque, Dieu dans une société
monothéiste, etc. De même ce qui est « logique » et ce qui ne l’est pas, l’idée aussi de ce
qui est une vérification, diffèrent d’une société à l’autre.
Il y a chaque fois institution de la réalité et de la rationalité par la société considérée.
L’illustration la plus immédiate en est fournie par le langage. A la fois porteur d’un
66
Philosophie
instrument essentiel de l’organisation du monde – du monde « naturel », social, des
linéaments rationnels de toute réalité en général, - le langage est historiquement institué et
chaque fois institué comme langage différent. Il n’existe pas de langage en général, de
langage pur, de langage fondamental dont les langues historiques seraient les
exemplaires isomorphes. Ce qui est commun à tous les langages ou bien est trivial, ou
bien est abyssalement énigmatique : le pouvoir de signifier, le faire-être d’un monde de
signification.
De ces significations, les plus importantes n’ont pas de référent assignable, de
correspondant réel ou rationnel ; ce sont ces significations, les significations imaginaires
sociales, qui tiennent ensemble toutes les autres, et la société considérée. Une telle
signification est, par exemple, aujourd’hui le pseudo – « rationalité ». Chaque société est
institution d’un monde, de ce qui est et ce n’est pas, vaut et ne vaut pas, des besoins, des
individus, de leurs rôles et identités, etc. Cette institution est création : elle n’est pas
réductible à ce qui était déjà là, ni à des facteurs « réels » ou « rationnels » extérieurs à la
société considérée. Elle est œuvre de l’imaginaire radical social-historique, comme une
œuvre de l’imagination radicale de l’individu. »
Dans ce texte, Castoriadis reprend la pensée de l’auto-institution du langage. A l’instar
d’Hegel, ces penseurs réduisent le langage à ce qui peut en être dit. Ca se complique
quand on s’interroge sur le réel. Pour Hegel, le réel est perçu comme n’étant pas étranger,
il n’est pas rien en dehors de l’appropriation qu’en est faite dans chaque société. Toutes
les sociétés ont un certain nombre de contrainte et ce que chacun peut en donner comme
signification vient de l’imaginaire.
J. Habermas a pris en charge cette question de la possibilité de la distanciation critique
des hommes par rapport à leurs œuvres et leurs productions et d’avoir développer une
théorie de la critique ou une théorie de l’espace publique (au sens de Kant : non pas
l’espace de la gestion et de l’intervention de l’état, mais du droit à la publicité, l’espace de
la critique publique de l’Etat). Il insiste sur le fait que la création de cet espace remonte à la
création des associations publique crées par la bourgeoisie au XVIIIe s, et développe :
1) Il y a une exclusion d’une autorité extérieure à la raison, comme par exemple Dieu où le
pouvoir se réclamerait d’une élection divine
2) Savoir ce qu’est un usage légitime de la raison car on peut l’utiliser pour le meilleur ou
pour le pire.
Cette double question est ce qui définit la tâche de la philosophie pour Habermas et cette
double tâche c’est trouvé négligée tout au long de l’histoire mais surtout au XVIIIe s qui est
67
Philosophie
pourtant le siècle des Lumières. Pourtant chez les grands penseurs l’autorité de la raison
se trouve reconduite au respect d’un élément extérieur : l’élément extérieur de la raison.
De même nous dit Habermas chez Kant, curieusement Kant qui est par excellence le
défenseur de la raison ; il n’en demeure pas moins que son exercice en matière politique
et juridique se retrouve être le respect de qqch supérieur à la raison.
Dans la pensée de l’organisation de la vie en société, Kant répond dans un texte à un
pasteur de l’époque qui avait dit que le XVIIIe s était le siècle des lumières mais qu’est ce
que le siècle ? : « Les lumières sont la sortie de l’homme de sa minorité, minorité dont il
est lui-même responsable. Sous la minorité, il faut entendre l’incapacité de ce dernier à se
servir de son entendement sans la direction d’autrui. Les causes sont dans un manque de
décision et de courage. La paresse et la lâcheté sont les causes qui explique que la nature
qui les (les hommes) affranchis [et que ceux-ci] reste volontiers mineurs et qu’ils soient si
facile à qqun doser se poser en tuteur. Il est si facile d’être mineur si j’ai un livre qui me
sert de tuteur […] je n’ai pas besoin de penser pourvue que je puisse payer. D’autre se
chargeront bien de penser pour moi […]»
Pour Kant, la devise de la lumière c’est laisser faire usage de son propre entendement. Il
est vrai qu’il est dur de penser correctement mais pas d’inquiétude car il y a des tuteurs et
du fait que l’on ne pense pas, ils peuvent se revendiquer une certaine légitimité. Kant
accuse les tuteurs politiques, mais aussi ceux de tout bord. Il oppose l’action et la
réflexion.
Face à ce texte, il n’en demeure pas moins que dans l’exercice de la raison sur le plan
juridique et politique, le contenu de la raison se trouve subordonné au devoir qui nous est
prescrit au cœur de notre finitude : devoir de respecter autrui comme une fin et jamais
comme un moyen. Ce devoir accuse notre responsabilité et la question de savoir pourquoi
l’être humain est responsable et libre, pour Kant il n’y a pas de réponse.
Pour Hegel, l’exercice de la responsabilité de la liberté, n’a plus rien de mystérieux, il ne
dépasse pas la raison. Pour Hegel c’est le 3ème moment de la vie structural de l’esprit où il
se met à distance de leur engagement et s’élève à une pensée de l’universel.
Chez Marx, l’autorité de la raison en matière politique et juridique se retrouve reconduite à
un élément extérieur : celui de la vie et de l’être générique. Et cet élément qui doit faire
autorité, à la limite chez Marx toute réflexion politique et juridique disparaît. Le problème
de la justice ne se pose plus pour Marx, ou ne se pose que lorsque notre vraie nature est
aliénée par la pratique économique. Il y a aussi dit Habermas que ces notions de vie et
d’être générique entraînent la substitution à l’identité bourgeoise, l’identité de l’homme et
du citoyen. Pour Marx ce qui doit disparaître c’est le monde de la société civile, ce qui
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Philosophie
disparaît c’est tout possibilité d’un espace privé pour que des personnes privées puissent
se réunir en assemblée pour s’interroger et critiquer le gouvernement de l’Etat.
Ce qu’il faut aussi souligner c’est que dans les Etats démocratiques moderne c’est que
l’espace politique se trouve aussi réprimer par la transformation des Etats démocratiques
modernes en Etats providences ou en société providentiel. Ce qui préside à cette
transformation en état providence, ce sont les demandes de plus en plus nombreuses des
individus des interventions de l’état là où les états démocratiques modernes ne voulaient
pas intervenir car c’était du domaine privé. Ces demandes émanant des personnes
privées dans des secteurs dans lesquels les états ne voulaient pas intervenir, mais ils ont
du vite se rendre compte d’une sorte échec de la définition libéral de la liberté. C’est très
bien de proclamer que tous les hommes naissent libres et égaux mais on constate une
inégalité de fait.
Exp : un ouvrier a un champ de liberté plus restreint que celui de patron.
Les Etats se sont aussi vite rendu compte de leur responsabilité et si cette inégalité est là
c’est pcq l’Etat a accepté ce type de contrat. Il s’est aussi rendu compte que s’il a pour
charge de promouvoir le bien être matériel de la société, il ne peut plus se soustraire à la
charge qui est lié à cette promotion : dans la constitution de la richesse de la société, les
inconvénients ne peuvent être uniquement soutenu par les ouvriers et donc se lier aux
inconvénients lié à la production : travail des enfants, accident de travail, condition de
travail. Dans les lois nées à la fin du XIXe s , on a remplacé la responsabilité civile par la
solidarité : indemnisation forfaitaire financée par des caisses de mutuelles.
C’est à partir de cela que l’on commence à voir l’émergence des Etats providences car les
états interviennent de plus en plus dans les activités du citoyen. Cette intervention dans
les secteurs du travail, soin, loisirs,… ces interventions dit Habermas si elles sont des
choses très flatteuse pour l’Etat (sorte de grand patron qui est tout le temps sollicité), il a
aussi par ailleurs que le mécénat est une chose qui se paye en servitude, c-à-d on attend
bcp de l’Etat et là où l’on attend bcp de l’état il devient difficile de le critiquer sur le plan
public. Cette transformation risque de porter préjudice à l’espace public car c’est difficile
de critiqué celui dont on dépend largement. Cette transformation peut aussi relancer
l’espace public dans la mesure où l’état intervient de plus en plus, il doit légitimer ses
interventions et abstentions ce qui risque de relancer l’intérêt du peuple à l’Etat.
Si telle est la tâche de la philosophie, nous savons qu’elle doit aussi développer des critère
d’usage légitime de la raison : principe Universalité du consensus au terme d’une
Discussion rationnelle.de plus c’est dans la non existence de l’UD que s’enracine notre
capacité critique.
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Philosophie
Exp : Aussi longtemps que les principes démocratiques et les droits du citoyen ont été
l’objet d’un large consensus, on peut considérer que ces principes étaient justes. Par
contre, lorsque ces principes se sont trouver traduit par des mesures arbitraires relevant
de l’axionisme (choix de point de départ de décision dont le départ est rationnel) et il cite
entre autre la loi « Le Chapelier », ou il évoque aussi le droit de suffrage aux femmes.
Il est important aussi de savoir que l’on n’arrive pas l’universalité du consensus dans un
évènement de foule mais dans une discussion qui est la clé des société démocratique : le
Parlement même si la réalité n’est pas tjs conforme à cela.
Ce critère proposé par Habermas, il est clair que pour lui c’est dans l’absence de ce critère
(UD) que des questions vont se poser sur la distanciation critique que l’on peut avoir avec
les œuvres de la raison.
Habermas a le mérite de prendre en charge cette question, mais cette réponse soulève
bcp de question.
La 1ère question que l’on ne peut manquer de soulever c’est de savoir si les
propositions/questions qui dans une discussion rationnelle ne reçoivent pas l’assentiment
de l’assemblé des individus présent, ces proposition ne sont-elles pas injuste ?
Le fait d’affirmer que le critère de légitimité des œuvres de raison, ne revient pas à déployé
une vision du politique qui serait hantée par la figure de l’un/l’unanimité/ de la volonté
générale (telle que la définit rousseau : volonté des citoyens, abstraction faite de ce qui les
différencies).
Ce que l’on peut dire, c’est que dans une discussion chacun est appelé à argumenter ses
raisons et dans ce travail, il faut reconnaître que des arguments sont plus pertinents que
d’autres, mais pour autant ces propositions doivent-elles nécessairement être considérée
comme en deçà ou en dehors de la justice ?
La deuxième chose que l’on peut dire, c’est que le privilège d’une telle discussion : c’est
de faire en sorte que l’approche que j’ai de tel ou tel problème soit reconnu par autrui et
idéalement par tous les individus. On peut dire que l’universel est en sorte la fin/l’horizon
de tout échange, mais cette finalité comme dit Ricœur : « L’universelle est tjs présumé ».
L’universel représente un espace que nul ne peut prétendre comme tel occuper, on peut
se diriger vers, mais pas l’occuper. Prétendre cela, c’est perdre de vue le caractère
particulier des énoncés que nous proférons et certes cette particularité des propos que
nous tenons qui sont tjs historiquement situés, n’est pas un atavisme. Prendre conscience
de la particularité des énoncés : c’est déjà d’une certaine manière les dépasser et sans
cela, la prise de conscience n’est pas possible. C’est cette prise de distance qui me
permet de rentrer dans un échange avec autrui, ce qui permet un certain décentrement/un
enrichissement du point de vue. Mais l’enrichissement de la parole, c’est aussi
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Philosophie
l’enrichissement du multiculturalisme : c-à-d la prise de conscience du caractère
multiculturel des sociétés et cette prise de conscience c’est une source d’enrichissement
uniquement si elle s’accompagne d’un dépassement qui permet de comprendre les
différentes cultures et cela est essentiel si on veut éviter les mauvaises compréhensions
de l’autre. D’où la tentation qui est présente dans le libéralisme politique qui est de dire
que dans les démocraties multiculturelles et bien ce dont ils faudraient se contenter se
sont de démocraties procédurales : c-à-d que l’universalité ne pourra exister
essentiellement au niveau des procédures et non pas sur des éléments plus substantiel
(valeur) et même dans une même culture il est difficile d’arriver à un consensus sur des
mêmes valeurs. Ce consensus va plus porter sur les modalités qu’il va falloir suivre pour
éviter les problèmes qui se pose ajd (économie, euthanasie, écologie,..). Face à ces
problèmes, ce à quoi on est arrivé ce sont des consensus sur des procédures à suivre. Et
dans les discussions vont être développée des conceptions différentes et d’où l’affirmation
du politique qui s’agit de diviser les normes politiques et les valeurs que les individus
peuvent concevoir comme le bien libre. De dissocié la communauté légale de la
communauté morale, ou encore le citoyen moral (demos) et l’ensemble culturel auquel on
appartient (ethnos).
Nous savons qu’il y a des penseurs communautariens qui prônent l’inverse, de telle sorte
que les normes politiques soient le plus proche possible des valeurs, les 2 communautés
(morale et culturelle) doivent se recouper ainsi que le demos et l’ethnos et qu’une
communauté politique ne peut exister sans des hommes qui ont les même approches de
la politique, la vie, de la réalité,…
Ce qui ressort du texte de Ferry :
Les communautés donnent l’impression d’être un bon échange de valeur mais ces
sociétés sont très exclusives. Par contre les sociétés libérales sont très inclusives, car il
suffit d’être d’accord sur certains points, mais on leurs reprochent d’être froides car il
semble que les individus de ces sociétés ne partagent aucunes valeurs.
Ce qui ressort du deuxième texte de Ferry :
Au moment où l’on taxe les sociétés non communautaires de sociétés froides, on commet
une erreur car ces sociétés reposent sur des valeurs, elles reposent sur des réquisits, des
valeurs suprêmes à savoir la justice. Ces sociétés reposent sur l’ignorance métaphysique,
sur le fait qu’aucun individu ne possède un savoir privilégié sur le bien et le mal, le juste ou
l’injuste, d’où justement l’intérêt de se réunir pour discuter de la vie en société. En faisant
cela, on reconnaît les hommes comme libres et égaux et que l’on considère l’homme
comme un égal en essence (qui a autant de valeur, qui a une dignité égale à la mienne et
qui comme moi a à répondre de la vie en société). Et pour cela il faut accepter que le
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Philosophie
véritable architecte de la société soit la discussion. Au plus la discussion est riche, au plus
elle risque d’être pertinente. Cette capacité d’écoute c’est elle qui représente le véritable
exercice de la volonté générale, de la souveraineté.
En ce qui concerne l’Union Européenne, X nombres de pays vont discuter ensemble, et
donc penser que l’Union Européenne représente une limitation de la souveraineté est une
mauvaise compréhension de la souveraineté. La souveraineté n’est pas diminuer mais
s’exerce conformément à la vie de l’esprit, c-à-d ce travail incessant de remise en question
des œuvres, des institutions, des questions que nous nous posons.
Avantage des valeurs du libéralisme.
Dans les politiques communautariennes, le danger est d’enfermer les gens dans leur
particularité. On défend des politiques d’identité et dès que l’on parle d’identité, on a très
vite tendance à faire croire aux individus que leur identité est qqch qui est déjà dessinée.
Dans les politique de l’identité ce qui se trouve dangereusement engagé : c’est un
enfermement de l’individu dans la particularité, mais lorsque l’on appartient à qqch, on ne
s’appartient plus. Hors nous ne somme pas uniquement que des objets du passé.
Inconvénient des valeurs communautariennes.
L’Union Européenne veut faire une union dans la diversité, et donc de prendre conscience
de la particularité de chacun. Peut-être que la spécificité de l’Union Européenne ce n’est
pas de créer une nouvelle identité mais de déployer une vigilance à l’égard de l’identité et
qu’aucune ne puisse prétendre détenir un savoir privilégié pour échapper au débat. Peutêtre que cette spécificité permet d’accroitre la souveraineté populaire. L’atavisme ne
permet pas de prétendre avoir une connaissance privilégiée, mais d’apporter une vision
autre vision, une autre opinion.
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