doute - Penser Dieu et son oeuvre

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LA RECHERCHE CARTESIENNE DU « JE PENSE »
ET DE SES RELATIONS
Reprendre avec Descartes le projet philosophique de Platon !
Douter pour vraiment sortir de la Caverne. Accéder au Cogito
pour contempler effectivement le Bien en soi. Par un discernement cartésien donner forme concrète à la dialectique platonicienne. Dans le « je pense », trouver la réalité qui fait défaut aux
idées pures. Faire aboutir dans une philosophie du Sujet,
l’intention qui anime une philosophie de l’Objet. Atteindre dans
la réflexion la réalité de la conscience qui s’aliénait dans ses
projections.
Poursuivre enfin ce progrès de la pensée philosophique en
reprenant dans sa vraie nature le mouvement de la conscience
qui se projette en dehors d’elle-même, pour y reconnaître son
dynamisme vers une autre conscience et pour saisir à sa racine,
en l’être conscient, le vouloir de sa liberté qu’un autre soit et
qu’il soit pleinement distinct en lui-même comme vouloir d’un
autre par lui-même, également et conjointement.
I. Textes et concepts
A. LES TEXTES DE DESCARTES ET LEURS
PRINCIPALES ARTICULATIONS
De tous ceux qui cherchèrent sans compromission la voie
spécifique de la philosophie, « cet unique sentier qui y conduit »
(Kant), le premier à s’y engager à fond et systématiquement fut
Descartes. Découvrir avec lui cette voie, comme il l’a fait, pour
pouvoir par la suite nous y engager résolument, et poursuivre en
un si bon chemin, c’est ce que nous nous proposons maintenant, après tant d’autres1. Descartes nous rend compte de sa
démarche, d’abord dans le « Discours de la méthode » au début
du chapitre IV, ensuite dans les deux premières de ses
« Méditations de philosophie première » et dans les « Principes
de la Philosophie »2.
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Lisons le texte du Discours. Il a l’avantage de la concision. De
plus il donne de façon dépouillée les étapes de la démarche
cartésienne, le schéma de son cheminement dans la lucidité
critique. Sur ce schéma, les Méditations développeront des
harmoniques et en enrichiront parfois les thèmes. Elles permettront surtout de comprendre l’importance relative des composantes de ce schéma et la manière de les combiner entre elles.
Les « Principes de la philosophie » confirmeront clairement
l’essentiel de cette démarche, les étapes du cheminement
cartésien des doutes, ses progrès dans le discernement de la
vérité indubitable par la technique des doutes.
Avant d’analyser les éléments de ces composantes, indiquonsles selon l’ordre où elles se présentent dans le texte du Discours.
Les voici :
* 1. Les raisons qui incitent Descartes à cette démarche et
à en parler.
* 2. La décision de révoquer en faux « par feindre » ce qui
est douteux.
* 3. Les domaines du doute.
* 4. Les arguments de la radicalisation du doute : rêve et
puissance trompeuse.
* 5. passage au « Cogito = ego = sum ». Indubitabilis ego
dubitans.
Les énoncés de ces composantes serviront également au
titrage du texte, bien qu’ils débordent parfois le seul texte du
Discours. C’est que derrière ce texte nous voyons déjà celui,
plus long, des Méditations et leur reprise dans les Principes.
Voici le texte du Discours.
* 1. Les raisons qui incitent Descartes à cette démarche et
à en parler.
« Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’y ai faites, car elles sont si métaphysiques et peu
communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le
monde. Et toutefois, afin qu’on puisse juger si les fondements
que j’ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque façon
contraint d’en parler ». (Discours, IV partie, au début.)
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
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* 2. La décision de révoquer en faux « par feindre » ce qui
est douteux.
« J’avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est
besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait être fort
incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi
qu’il a été dit ci-dessus : mais, pour ce qu’alors je désirais
vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il
fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme
absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre
doute, afin de voir s’il ne me resterait point, après cela, quelque
chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable. »
* 3. Les deux domaines du doute.
« Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je
voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils
nous la font imaginer. Et, pour ce qu’il y a des hommes qui se
méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de Géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que
j’étais sujet à faillir autant qu’aucun autre, je rejetai comme
fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour
démonstrations. »
* 4. Les arguments de la radicalisation du doute : rêve et
puissance trompeuse.
« Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que
nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous
dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je
me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais
entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de
mes songes. »
* 5. Le passage au « Cogito = ego = sum ». Indubitabilis
ego dubitans.
« Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je
voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement
que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que
cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée,
que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la
recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. »
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Avant de reprendre chacune de ces composantes pour voir
comment Descartes les comprend et les harmonise dans l’unité
d’une démarche complexe en un cheminement progressif, nous
estimons devoir faire par précaution quelques remarques de
vocabulaire au sujet du terme : “ doute ”. Ce cheminement nous
aurons aussi à le situer dans l’ensemble de l’expérience humaine.
B. LE TERME “ DOUTE ” ET LES CONCEPTS QU’IL DISSIMULE
 1. Le terme “ doute ” peut avoir en premier lieu un sens
verbal. Il signifie alors l’acte de suspendre son jugement. Il
s’agit de l’acte volontaire de ne pas juger et non de l’absence
objective de jugements, d’un « vide de jugement » qui ne serait
autre que l’état d’ignorance.
La suspension du jugement peut n’être que partielle, ne
touchant qu’une partie du Réel. Elle est alors « spécifiée » par tel
ou tel type de jugement et ne concerne pas les autres types. Elle
peut s’appliquer aussi à plusieurs types simultanément ou
successivement. On peut formuler l’hypothèse — à soumettre à
vérification — que la suspension des jugements puisse être
générale et totale envers toutes formes de jugement connues ou
inconnues, hormis envers le jugement de douter lui-même. —
On verra que la vérification de cette hypothèse sera négative.
Le substantif : “ doute ”,en son sens verbal, doit donc
s’entendre, lorsqu’il désigne l’acte que j’accomplis quand je
décide et dis : « je doute », comme un verbe pris substantivement : le douter. Lorsqu’il est pris en ce sens nous affectons ce
terme de l’exposant : « -r », soit : « doute-r » ou doute suspensif,
suspension de jugement(s).
On remarquera clairement que l’acte de douter bien qu’il porte
sur l’effectuation du jugement, et non sur des notions détachées,
n’est pas confiné à un jugement déterminé, ni à un groupe de
jugements donnés, pas plus qu’il ne concerne de soi la totalité
de mes jugements. Il est simplement un acte que je sais pouvoir
poser selon une potentialité indéfinie en vertu du dynamisme
universalisant de ma conscience. C’est en vertu d’autres activités
intellectuelles que je détermine la suite et l’enchaînement de mes
doutes-r ainsi que l’extension de leur champ d’application.
Les qualités du doute-r, d’être ponctuel, partiel ou total, ne
sont pas des qualités intrinsèques à sa définition. Elles dépendent
d’activités intellectuelles autres que l’acte de douter mais avec
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
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lesquelles il fait synthèse nécessairement, sans qu’il puisse les
prendre pour « objet ». Il y a donc déjà toute une série d’actes de
pensée, dont je ne puis douter, lorsque j’use du « doute-r ».
 2. En deuxième lieu ce terme peut désigner les raisons
que j’ai de douter, les motifs de ma suspension de jugement, les
causes intellectuelles de ma décision de douter. Son sens n’est
plus verbal, mais substantif, ainsi qu’on peut l’entendre dans les
expressions : “ avoir un doute, avoir des doutes ”. Entre le fait
d’avoir des doutes ou de juger certaines choses douteuses, c’està-dire d’avoir des motifs de douter au sujet des opinions que j’ai
à propos de ces choses, et le doute-r lui-même, il faut la décision
volontaire de suspendre mon jugement. N’importe quel motif de
douter n’entraîne pas de soi et nécessairement la suspension du
jugement. Comme le terme “ doute ” au sens de motif de douter
est un substantif et peut se mettre au pluriel (s), nous
l’affecterons de l’exposant : « -s », soit : « doute-s » ou raison de
douter.
 3. Le doute-r, motivé ou non et même valablement
motivé, ne peut être tenu pour « le tout » de l’activité spirituelle
de l’homme, ni pour son unique activité intellectuelle possible,
comme le prétendaient illusoirement les Sceptiques. La
suspension motivée de jugement(s) peut et doit s’inscrire dans
une créativité diversifiée d’intelligibilité propre à l’esprit. Le
doute suspensif y joue alors un rôle instrumental, s’il est utilisé à
l’image d’une technique « objective », artisanale ou industrielle
par exemple.
Il sert alors à tester, dans leurs déterminations « objectives » la
valeur de véritél de certaines de nos opinions. Il peut aussi servir
à tester, en leur exercice, la valeur de « rationalité » de nos
méthodes mêmes de penser, c’est-à-dire de nos manières fondamentales d’acquérir nos connaissances. Pour cela, il faut
« réfléchir » les conduites de doute-r, c’est-à-dire en user en
sachant « réflexivement » tout ce que nous faisons, lorsque que
nous « doutons ». Le doute peut devenir par là une occasion de
connaissances réflexives, à condition d’être compris comme un
acte du sujet, par lequel celui-ci se révèle sa propre essence.
De même qu’on peut tester l’absence ou la présence, ainsi que
les variations, d’une propriété physique d’un corps, naturel ou
artificiel, en le soumettant de façon appropriée à une épreuve de
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
validité, ainsi on peut — nous en formons ici la supposition —
tester, par rapport à des niveaux définis d’exigence d’intelligibilité, en les soumettant à l’épreuve du doute, si du moins on
l’estime appropriée, la valeur de vérité de certaines de nos
opinions ou de toutes celles que nous avons et peut-être même
de toutes celles que nous pourrions jamais avoir. Elles seraient
dites vraies-en-tel-ordre-de-vérité, si une mise en doute
appropriée à ce type de vérité se révélait à leur propos totalement
impossible, sans possibilité aucune de doute. Ce qui suppose que
toutes les tentatives de doute-r se soient vérifiées « positivement » comme impossibles.
Nous nous trouvons alors, sous l’angle de sa structure argumentative formelle, dans une situation intellectuelle comparable
à celle de la vérification expérimentale en sciences. Deux cas
sont possibles. Si la vérification est négative ; alors l’hypothèse
doit être rejetée en la forme qui est invalidée. L’expérimentation
est alors « décisive ». Si la vérification est positive ; alors
l’hypothèse est considérée « provisoirement » comme si elle était
vraie, sans qu’on puisse écarter définitivement la possibilité
qu’elle soit fausse. Elle doit donc être « confirmée » par d’autres
vérifications positives, chacune de nature différente des précédentes, jusqu’à ce qu’une vérification négative ne vienne
l’invalider ou jusqu’à ce qu’on ait déduit exhaustivement toutes
les implications de l’hypothèse et que toutes aient été vérifiées
positivement.
Nous reconnaissons dans ces procédures une forme concrète
de la relation logique de subalternation ou du principe d’implication réciproque. Énonçons-les. « Si la vérité d’une proposition
A implique la vérité d’une proposition I, alors la fausseté de la
proposition I implique la fausseté de la proposition A et réciproquement. ». Et en une écriture formalisée le principe
d’implication réciproque « (A  B)  (non-B  non-A) » se lit
ainsi : « Si A implique B, alors il suit que non-B implique non-A
et réciproquement, si non-B implique non-A, alors il suit que A
implique B ».
En sciences, une vérification négative me fait rejeter
l’hypothèse comme fausse. Dans l’épreuve des doutes, la
vérification négative, à savoir la possibilité de douter est signe
aussi de fausseté ou plutôt de non-vérité, selon la relation
d’implication réciproque suivante : « S’il y a véritél, il y a
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
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impossibilité de douter et s’il n’y a pas impossibilité de douter, il
n’y a pas véritél ».
En sciences pour qu’une hypothèse soit dite « absolument »
vraie, dans le cas de vérifications positives, il faut que la
« totalité » des conclusions qui peuvent être déduites de
l’hypothèse aient été vérifiées positivement. S’il arrivait dans la
poursuite des vérifications positives qu’une vérification nouvelle, de nature différente des précédentes, s’avérât négative,
cela suffirait pour que l’hypothèse doive être considérée comme
fausse, et donc doive être revue et corrigée ou totalement rejetée.
En rigueur logique formelle, dans l’épreuve des doutes, je ne
puis conclure d’« une » impossibilité particulière de douter,
motivée par « une » raison de douter particulière, à la vérité de
ce dont je ne doute pas. Il faut que l’impossibilité de douter soit
« exhaustive », que « tous » les cas particuliers de possibilité de
doute-r aient été tentés et que tous se soient révélés impossibles,
pour conclure de façon décisive à la vérité de ce dont je ne peux
douter. La constatation d’une possibilité de doute, rendant
évidente l’absence d’une impossibilité de douter (cas de
vérification négative décisive), me fait donc rejeter la possibilité
de reconnaître comme vrai ce à propos de quoi je doute.
L’examen de mise à l’épreuve par le doute-r se termine donc,
s’il est négatif, par la révocation en doute, c’est-à-dire en nonvérité équivalant à une quasi-fausseté. La révocation en doute-r
n’est autre qu’une suspension effective du jugement en tant
qu’elle manifeste, ou objectivement ou réflexivement, une valeur
négative de vérité. La vérification positive par impossibilité de
douter, doit être exhaustive, totale, absolument indépassable
pour que l’on puisse conclure à la vérité de ce à propos de quoi,
on a envisagé, pour respecter une rigueur méthodique logique,
de douter.
La mise en doute avec révocation éventuelle, en tant que test
de vérité ou de non-vérité, est une des formes de l’esprit
critique, une conduite de discernement du vrai et du faux, une
manière de vérifier une présence ou une absence de vérité. Nous
affecterons le terme “ doute ”, lorsqu’il est pris en ce sens, de
l’exposant : « -v », soit : « doute-v » ou doute vérificatif, comportant 1°) la mise en doute suspensif et 2°) la révocation en quasifausseté.
Qualifier le « doute » de « cartésien », c’est au moins l’entendre en ce sens et non comme une simple raison de douter ou une
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
simple suspension de jugement(s). Mais le doute « cartésien » en
tant que progression dans le « doute-v », comme succession de
doutes-v radicalisés, n’est-il pas plus que cela ?
Remarquons encore que la conduite ou l’exercice des doutes-v
(couple : mise en doute et révocation en quasi-fausseté parce que
sa structure formelle est celle d’une vérification négative et
décisive) en tant que programme de prospection est aussi une
conduite que j’ai conscience de pouvoir actualiser indéfiniment.
Chaque actualisation appelle une nouvelle actualisation afin
d’aboutir par investigation de la totalité des cas où il peut y avoir
révocation en quasi-fausseté, à délimiter un « champ de vérité ».
La capacité de manifester le vrai, par le moyen du doute
révocatif suppose donc une démarche investigatrice plus ample
qu’une suite occasionnelle de quelques doutes particuliers. Elle
requiert un enchaînement suivi et organisé de conduites de
doutes-v, un itinéraire des doutes-v dans un ordre défini de
recherche. Ce que nous signifions par l’exposant « -V ».
Dans quelle mesure le doute-v peut-il aider à la découverte et à
la justification de la vérité philosophique ? En d’autres termes y
a-t-il un doute-v philosophique ? A-t-il une valeur heuristique ?
A-t-il en plus ou seulement une valeur de justification ? Fait-il
autorité sur le plan de l’invention de la vérité ou sur le plan de
son expression dans le langage seulement ?
Y a-t-il en plus un itinéraire des doutes-v qui soit philosophique en ce sens qu’il conduit à la reconnaissance de vérités
philosophiques indubitables ? À ce genre de questions on ne peut
trouver réponse que par l’étude des doutes-v et des itinéraires de
doutes-v qui ont prétendu jouer un rôle dans l’élaboration de la
philosophie.
Nous distinguerons alors trois types de doute-v en fonction de
l’intention qui les anime envers la vérité philosophique.
Premièrement celui qui traduit une attitude de refus de la
philosophie ou d’une certaine philosophie : le doute sceptique.
Deuxièmement celui qui s’identifie idéalement avec une
certaine aversion devant les indigences des certaines théories
philosophiques et que nous comprendrons comme un des
mouvements « d’inflexion » de la pensée qui s’ouvre à
« l’intuition réflexive » du sujet conscient en ses relations. Ce
sont des doutes de déception devant certaines affirmations de
philosophes qui se révèlent bien décevantes, lorsqu’elles sont
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
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rapportées implicitement à une exigence innée de vérité absolue,
mais qui n’est encore que confusément perçue.
Troisièmement, il y a les doutes-v et les itinéraires personnalisés des doutes-v — itinéraire méthodique et organisé des
doutes-v, itinéraire appelé aussi « doute » pour lequel nous
utilisons le signe « doute-V » — qui dans l’histoire de la philosophie sont autant de tentatives pour donner un visage à scruter
au doute-v philosophique idéal, tel le « doute cartésien », et ses
multiples interprétations, ainsi que les démarches critiques qui
s’en inspirèrent comme la recherche kantienne des conditions de
possibilité ou la réduction husserlienne. Ce sont des doutes critiques ou de discernement. Le « doute cartésien » n’est pas une
simple suspension de jugement (un doute-r), motivée avec
justesse ou fantaisie (doute-s), ni même un simple doute de
vérification ou test de vérité (doute-v) entre des opinions
diverses, mais un certain usage, méthodiquement organisé, de
ces différents « doutes-r,-s,-v ».
D’une part, exposer le doute cartésien, comme un itinéraire
de doutes-v, c’est considérer l’ensemble d’une démarche en
laquelle l’auteur use, selon son génie et en fonction de ses
lecteurs souvent empiristes, du doute-r-s et des « possibilités de
douter » pour s’approcher d’une intelligibilité proprement philosophique par un enchaînement « médité » et prémédité de
doutes-vérificatifs. D’autre part comprendre la « méditation
cartésienne » des doutes, c’est nécessairement la comparer
constamment à l’intelligence que nous pouvons avoir en nousmêmes du doute-V philosophique et de ses enchaînements.
Ce faisant, nous cherchons alors à répondre à la question de
savoir si nous devons user du doute-r pour mettre à l’épreuve des
connaissances qui, acquises ou innées, organisées ou inorganisées, constituées ou en cours d’élaboration, sont toutes susceptibles d’être considérées objectivement comme des contenus de
conscience ou bien s’il s’agit de juger réflexivement de la valeur
de nos modes de connaissance, c’est-à-dire de nos attitudes et
orientations de conscience envers la réalité, selon le type de
doute-r auquel elles sont ou ne sont pas sujettes. C’est que nous
pouvons avoir du doute-v philosophique une conception « objectiviste » ou au contraire « réflexive » selon l’usage que nous
entendons faire de la possibilité de douter et de son effectuation.
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
II. Les raisons qui incitent Descartes
À la démarche des doutes
Tandis que les raisons de son « doute-v,-V » sont longuement
exposées dans les premières parties du Discours, elles sont brièvement résumées au début des Méditations, car alors toute
l’attention de Descartes se porte sur l’explicitation de sa démarche elle-même. Les Principes, quant à eux, exprimeront de
manière concise, et à un niveau de généralité très élevé, les
raisons universelles que nous avons tous de douter-v en pareille
façon, organisées en un « doute-V ». Aussi devons-nous considérer que cette démarche est naturellement « finalisée ».
Évitons donc d’isoler l’acte de douter (doute-r) et par là de
l’absolutiser. Ce ne serait pas lui donner une plus grande
importance ni mieux souligner son intérêt. On ne peut
absolutiser en effet une démarche discursive. Seule l’inférence
nécessaire, allant de l’acte du doute-r à l’exercice réflexif du
Cogito, est absolue en tant que constitutive de l’activité consciente. C’est elle que la démarche discursive des Méditations
cherche à mettre en évidence sous la forme d’un « doute-V ».
Descartes s’engage donc dans l’aventure de ses doutes-v en
raison d’une exigence déçue ou du moins d’une exigence intellectuelle qui n’est pas satisfaite. C’est évidemment là — quelle
que soit la forme particulière qu’il prenne dans l’histoire de
chacun — le point de départ de toute recherche. De grands
historiens de l’histoire de la philosophie et des spécialistes de
l’œuvre de Descartes ont analysé ses démêlés avec la science et
la philosophie scolastiques3. Mais s’il y a déception de l’enseignement reçu, sans qu’il méconnaisse cependant la valeur de ses
maîtres, c’est parce qu’il y a d’abord en lui, en tant qu’homme,
une exigence de vérité. Exigence de vérité que Descartes
reconnaît fondamentale en lui, mais qu’il aura découverte au
travers de cet enseignement dont il restera inévitablement
marqué.
Déception parce qu’exigence ! Descartes s’exprime ainsi en
commençant sa Méditation première : « Il y a déjà quelque
temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années,
j’avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que
ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne
pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu’il me
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
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fallait ... commencer tout de nouveau dès les fondements, si je
voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les
sciences. »
C’est dans cette perspective : « trouver quelque chose de
ferme » qu’il situe sa démarche des doutes-v. Relisons le texte
intégralement : « de façon qu’il me fallait entreprendre
sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les
opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance, et
commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais
établir quelque chose de ferme et de constant dans les
sciences. »
Plus loin dans la Méditation première nous lisons la même
affirmation:
« De toutes les opinions que j’avais autrefois reçues en ma
créance pour véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne
puisse maintenant douter, non par aucune inconsidération ou
légèreté, mais par des raisons très fortes et mûrement considérées : de sorte qu’il est nécessaire que j’arrête et suspende
désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne
pas plus de créance, que je ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire trouver quelque chose
de constant et d’assuré dans les sciences ». «...si quid certi
velim invenire », dit simplement le texte latin. Texte remarquablement ajusté et équilibré qui nous instruit également sur
d’autres aspects de la démarche de Descartes.
Dans les Principes, c’est l’évidente insuffisance de nos opinions d’enfance et l’attachement à des jugements « précipités »
qui rendent le doute-v indispensable : « Comme nous avons été
enfants avant que d’être hommes, et que nous avons jugé tantôt
bien et tantôt mal des choses qui se sont présentées à nos sens
lorsque nous n’avions pas encore l’usage entier de notre raison,
plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de
parvenir à la connaissance de la vérité, et nous préviennent de
telle sorte qu’il n’y a point d’apparence que nous puissions nous
en délivrer, si nous n’entreprenons de douter une fois en notre
vie de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon
d’incertitude. » Le but est donc de parvenir à la vérité et pour
cela nous devons nous défaire par le doute-v non seulement de
toutes nos opinions erronées, mais aussi de toutes celles qui
incitent un tant soit peu au doute-r. Un but et un moyen, telles
sont les raisons de la démarche investigatrice de Descartes.
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
À cet exercice méditatif, faut-il se livrer, une fois seulement
en sa vie et seulement pour quelque temps ? Qu’en pense
Descartes ? « Douter une fois en notre vie » ? S’agit-il d’un
événement passager qui autoriserait à dire que le doute-V
cartésien est « temporaire », ou bien faut-il y voir un fait
marquant qui, une fois intervenu, perdure, telle une conversion
morale, comme un état permanent en lequel nous ne cessons plus
d’être conscients de l’indubitable fondement de toute voie de
connaissance hypothéquée par le risque du doute, indubitable
fondement qui est aussi en lui-même source d’éternelles vérités.
Nous tâcherons de faire comprendre, sans ériger toutefois ce
point en question centrale, que sous l’apparence de la démarche
discursive temporaire du doute-v, c’est du définitif qui
s’accomplit et demeure, par l’intermédiaire du doute-r, en la
conscience réflexive.
Ce n’est pas en effet du même doute qu’on peut dire qu’il est
temporaire et métaphysique. Pour recevoir les adjectifs
“ temporaire ” et “ métaphysique ” le terme “ doute ” ne peut
renvoyer à une unique réalité considérée seulement de points de
vue différents, mais il a deux significations différentes renvoyant
à deux démarches intellectuelles différentes. Le doute-v, comme
processus de recherche, de nature historique est bien temporaire.
Il ne pourrait être dit métaphysique que s’il déploie une
conscience réflexive permanente des implications permanentes
de l’acte de douter, et non s’il prétend être, comme la Grenouille
de la fable qui voulait se faire aussi grosse que le Bœuf, un
gonflement du doute-r à la totalité du Réel, par extension
uniformément généralisée de son champ d’application. Tout le
monde connaît la morale de la fable : le doute, non plus, ne peut
vivre au dessus de ses moyens4 !
En même temps que Descartes précise son intention dernière :
trouver une vérité ferme et assurée, intention qui n’est autre que
de voir s’accomplir une exigence initiale de l’esprit, il précise
aussi chaque fois la « procédure » de sa démarche. Il le faisait
déjà dans le Discours : « Mais pour ce qu’alors je désirais
vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il
fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme
absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le
moindre doute afin de voir s’il ne resterait point, après cela,
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
13
quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable. »
C’est cette procédure qu’il convient maintenant d’étudier.
III. La décision de révoquer en faux
« par feindre » ce qui est douteux
Quelle est donc la nature de cette procédure « par feindre »
que Descartes, dans les Principes comme dans le Discours, place
en deuxième position dans sa démarche ? « Il sera même fort
utile que nous rejetions comme fausses toutes celles (de nos
opinions) où nous pourrons imaginer le moindre doute... »
A. LA FACTURE PSYCHOLOGIQUE DE LA REVOCATION EN FAUX
Cette révocation en fausseté n’est pas une confusion volontaire des concepts de faux et de douteux, ni une identification de
ce qui est estimé douteux avec ce qui est reconnu faux. Mais une
inscription fictive en un statut de fausseté d’une idée simplement
douteuse, afin d’adopter volontairement à l’égard de ce qui est
douteux une même attitude intellectuelle qu’à l’égard de ce qui
est faux, à savoir : ne pas donner son assentiment, ne pas dire
que c’est vrai, ni faire « comme si » c’était vrai. Mais faut-il
alors pour cela faire « comme si » c’était faux ? Faisons donc sur
cette « fiction » (au sens actif du terme : l’action de feindre)
quelques remarques.
a) D’abord cette « fiction » est volontaire. Elle prolonge une
assertion judicative de suspension de jugement qui, à la limite,
pourrait se passer de cette amplification feinte et se suffire à ellemême en tirant toute sa force d’une décision libre. Celle-ci
obéirait à une motivation et à une exigence intérieure de la
pensée à se comprendre elle-même.
Peut-être que cette révocation en faux « par feindre » vient
tout simplement refléter au niveau des conséquences l’ampleur
de la détermination libre d’où procède l’assertion judicative du
doute-r qui justifie cette révocation, assertion qui au premier
abord paraîtrait un bien mince effet pour une telle mise de
volonté. Comme si le surplus de volonté que la timide
suspension du jugement ne pourrait contenir, se voyait absorbé
par cette révocation en faux ! Celle-ci en fait pour être
prononcée semble requérir un maximum de volonté, car ce qui
est réellement en jeu dans la révocation en quasi-fausseté, c’est
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
le passage existentiel de la conscience objective à la
conscience réflexive, c’est-à-dire l’acte de la plus haute énergie
spirituelle qui soit. En tout cas cette fiction judicative dépend
d’une décision volontaire qu’elle sert à orchestrer. Deux textes
en témoignent. Juste avant de déboucher sur le Cogito-Sum,
Descartes écrit dans le Discours : « considérant que toutes les
mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent
aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune,
pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les
choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus
vraies que les illusions de mes songes. Et de la première des
Méditations, nous pouvons traduire ce passage : « je n’agirai pas
mal si, fixant clairement ma volonté en direction contraire, je
me trompe moi-même et si je feins pour quelque temps que
« toutes ces opinions sont entièrement fausses et imaginaires... »
b) Ensuite remarquons que sur cette révocation « par feindre »
Descartes porte trois jugements de valeur : elle est utile ; elle est
bonne ; elle est obligatoire. N’est-il pas normal d’émettre des
jugements de valeur pour cette « fiction » puisqu’elle semble
résulter d’un ordre de la volonté et donc dépendre d’une exigence morale intellectuelle. L’affirmation la plus forte se lit dans
le Discours : « Je pensais qu’il fallait que je rejetasse comme
absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre
doute. » Il s’agit ici d’une obligation.
Les Méditations voient en cette fiction une bonté relative : « je
n’agirai pas mal si...je feins pour quelque temps que toutes ces
opinions sont entièrement fausses et imaginaires. » (non male
agam, si, voluntate plane in contrarium versa,...fingam.) Dans
les Principes cette révocation en faux sera seulement dite « fort
utile », et aucun adjectif ne soulignera la fausseté fictive de nos
opinions. « Il sera même fort utile que nous rejetions comme
fausses... »
Pourquoi cette succession décroissante dans les jugements de
valeur : de l’obligation à l’utilité ? Les choses se passent comme
si en vieillissant Descartes atténuait le caractère impératif de
cette assimilation à opérer entre le douteux et le faux. Faudrait-il
voir dans cette évolution l’affaiblissement d’un conseil d’ordre
moral qui marqua sa jeunesse, qu’il a transposé ensuite dans
l’ordre de la connaissance plus ou moins consciemment mais
auquel dans sa maturité il retira pour une bonne part son crédit5 ?
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
15
Nous en formons l’hypothèse en raison de l’allure stoïcienne
de cette procédure qui rappelle une maxime majeure de la vie
religieuse de ses précepteurs jésuites. Ignace de Loyola, le
fondateur de leur Société, leur avait en effet enseigné qu’afin de
chercher la volonté de Dieu et d’user des choses dans la mesure
où elles permettent de l’accomplir, il était nécessaire de se
rendre indifférents envers toutes les choses créées, sans chercher
la santé plutôt que la maladie, sans préférer les richesses à la
pauvreté, ni les honneurs au mépris, ni une vie longue à une vie
brève. De toutes choses il convient de désirer et de choisir celles
qui permettent le mieux l’accomplissement de la volonté de
Dieu.
Mais lorsque l’âme n’a pas en vue la gloire divine ou le salut
des âmes, mais son avantage et ses profits temporels, c’est-à-dire
lorsqu’elle est attachée et a du penchant pour quelque chose de
moins droit, il lui faut absolument et de toutes ses forces faire
effort en sens contraire. Ces conseils de spiritualité, qui imprégnaient profondément la vie des religieux précepteurs de
Descartes, inspiraient également leur enseignement, non seulement de la doctrine chrétienne mais aussi tout naturellement de
la philosophie, puisqu’ils sont, en tant que modèles de conduite
morale, d’inspiration stoïcienne.
Ce genre de raisonnement, Descartes le rencontrait si souvent,
développé de façon si naturelle et si convaincue par ses maîtres,
qu’il le transposa quasi spontanément dans l’ordre de ses propres
préoccupations. L’idée de rechercher la volonté de Dieu laissa sa
place à l’idée de rechercher la vérité. L’attitude réservée et
suspensive du jugement oscillant entre le vrai et le faux correspondait à l’équilibre de l’âme entre des attraits opposés. La
tendance aux jugements précipités et l’acceptation facile en notre
créance de toutes sortes d’affirmations mal fondées, rappellent
quant à elles le penchant de l’âme pour ce qui manque de
rectitude. Aussi lui fallait-il faire effort en un sens contraire à ses
habitudes et se persuader que ce qui est douteux est plutôt faux
que vrai.
Le rapprochement de deux textes permet d’apprécier la similitude des deux démarches sur le plan psychologique. Voici le
texte d’Ignace de Loyola : « Pour que notre Créateur et Seigneur
lui-même agisse plus sûrement dans sa créature, s’il arrive que
l’âme soit attachée et ait du penchant pour quelque chose de
moins droit, il faut absolument et de toutes ses forces faire effort
16
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
en sens contraire. Par exemple, si quelqu’un aspire à obtenir un
office ou un bénéfice non en vue de la gloire divine ou du salut
commun des âmes, mais seulement pour son avantage et à cause
des profits temporels alors son attachement doit être poussé vers
ce qui est contraire par des prières instantes et d’autres
exercices pieux dans lesquels on demande l’opposé à la
clémence de Dieu, à savoir de ne plus rechercher, pour s’offrir à
Dieu, tel office ou bénéfice ou autre chose, s’il n’a pas changé
son attachement antérieur au point de ne plus rien désirer ou
posséder pour un autre motif que le culte et l’honneur divin.6 ».
Voici le texte de Descartes, juste avant de recourir à
l’argument du Malin Génie : « Mais il ne suffit pas d’avoir fait
ces remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir ; car ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent
encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu’elles
ont eu avec moi leur donnant droit d’occuper mon esprit contre
mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance. Et je
ne me désaccoutumerai jamais d’y acquiescer, et de prendre
confiance en elles, tant que je les considérerai telles qu’elles
sont en effet, c’est à savoir en quelque façon douteuses, comme
je viens de montrer, et toutefois fort probables, en sorte que l’on
a beaucoup plus de raison de les croire que de les nier. C’est
pourquoi je pense que j’en userai plus prudemment, si prenant
un parti contraire, j’emploie tous mes soins à me tromper moimême, feignant que toutes ces pensées sont fausses et imaginaires ; jusqu’à ce qu’ayant tellement balancé 1 mes préjugés,
qu’ils ne puissent faire pencher mon avis plus d’un côté que
d’un autre, mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de
mauvais usages et détourné du droit chemin (a recta rerum perceptione) qui le peut conduire à la connaissance de la vérité. »
Les textes latins sont encore plus évocateurs de la similitude
de ces deux conduites psychologiques. Descartes transposa donc
bel et bien dans l’ordre intellectuel une règle de psychologie
ascétique7.
c) Enfin remarquons que cette transposition, si elle n’avait été
qu’un simple « décalque » de cette conduite ascétique, n’aurait
pas conduit Descartes ailleurs qu’à un état d’indécision
intellectuelle que seule la venue d’une vérité extérieure aurait pu
1. Traduction du Duc de Luynes. (Balancé = équilibré : velut æquatis utrimque
præjudiciorum ponderibus).
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
17
modifier, comme le fait, dit-on, la volonté de Dieu exprimée,
pour le fidèle, par l’autorité religieuse ou bien une soi-disant
révélation directe de la volonté divine pour l’ascète ou le mystique. Sans doute, en cet état d’équilibre, il ne serait pas
« détourné du droit chemin (a recta rerum perceptione) qui le
peut conduire à la connaissance de la vérité », mais comment
pourrait-il positivement le trouver, et se porter vers cette droite
manière de percevoir les choses, ou comme le dira Kant, découvrir l’unique sentier qui conduit à la philosophie ? Car on ne
peut supposer qu’il y chemine déjà, sinon pourquoi le doute-v ?
On n’accède pas en effet à une vérité qu’un préjugé ou un vice
intellectuel nous empêche de voir, en adoptant le préjugé ou le
vice opposé. Contrairement à une conception empiriste de la
morale qui s’imagine que la vertu est un milieu entre deux excès,
la vérité n’est jamais un compromis de deux erreurs, mais une
correction progressive de l’erreur. En outre la vérité, pas plus
que la connaissance véritable de la volonté de Dieu ne vient de
l’extérieur, comme se l’imagine le sens commun empirique, ni
des objets, ni d’une autorité, ni de Dieu par une sorte d’illumination intérieure. Aussi Descartes dut-il apporter à sa transposition une restriction. Il fallait faire non pas « de même » mais
« comme si ». C’est là sans doute... l’origine du « feindre »
cartésien en cette procédure même si ce n’est pas tout son sens,
loin de là.
En effet dans la conduite ascétique le choix du contraire se
présente toujours comme une action possible, concrète et réalisable, bien que pénible parfois et jamais attrayante, sous réserve
toutefois qu’elle ne soit pas explicitement prohibée par la
volonté du groupe religieux. C’est que la volonté ascétique,
après avoir protesté de sa soumission entière à Dieu (et au
groupe), érige ses choix en absolu et passe ensuite à l’action
avec fanatisme. N’est-ce pas la volonté de Dieu qu’elle est
convaincue d’exécuter alors ! La volonté ascétique se fait
« divine » et elle devient sa propre norme, surtout si la raison la
désapprouve... La décision ascétique est donc toujours un exploit
réalisable et concret. S’il n’est pas exécuté, c’est par désobéissance à Dieu ! L’homme préfère ainsi se juger fautif, lâche ou
faible, plutôt que d’avouer l’irrationalité de ses trouvailles
ascétiques et de ses élans mystiques. C’est que pour se juger en
vérité, il lui faut un peu plus d’intelligence que pour manipuler
empiriquement des objets, ou user de son corps, selon une
18
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
efficacité technique ou ritualiste. Il peut bien évidemment se
complaire dans le dépouillement et même le dénuement matériel
et intellectuel et le déclarer un grand bien, plutôt que de faire
fructifier par son travail les ressources de la nature et les
pouvoirs de son esprit, au service d’autrui et en gratitude envers
l’Éternel son Dieu.
Dans l’ordre de la pensée, en revanche, des normes de rationalité s’imposent à tout jugement et bien qu’il soit possible
d’être déraisonnable en paroles, il n’est pas possible, à qui
cherche ce qu’il peut affirmer en vérité, de choisir comme réalisable une conduite intellectuelle contraire à son déroulement
spontané et exercitivement normé. C’est pour cela que le
« procès en faux » de toutes ses pensées, mené par Descartes en
imitation d’une conduite psychologique ascétique, ne peut se
faire que « par feindre ». Descartes ne peut se permettre comme
l’ascète de déclarer mauvais ce qui est bon, et d’affirmer sans
plus que ce qui est partiellement vrai ou vrai selon une
intelligibilité relative, ou encore que ce qui est douteux est tout
simplement faux. Par ce « feindre », qui imitera l’ascète,
Descartes pense pourtant arriver vraiment à la vérité. C’est qu’à
la différence de l’ascète, qui est victime, disons-nous, en tant
qu’« ascète », d’une illusion psychologique en matière morale, et
qui ne comprend pas que là où il y a renoncement à l’humain, si
modestement humain que ce soit, pourvu que ce soit
authentiquement humain, il n’y a pas volonté de Dieu, Descartes
au contraire en philosophe est guidé par l’intuition réflexive
(formalisable dans le principe d’implication réciproque) que là
où il y a possibilité de doute-r, (c’est-à-dire non-impossibilité de
douter) il n’y a pas intelligibilité et vérité absolues.
Tandis que l’ascète érige les conduites contraires à ses
tendances en volontés de Dieu, Descartes ne pense même pas à
prêter quelque apparence de vérité au contraire de ses opinions,
mais dans la mesure où, par sa procédure de révocation en faux,
Descartes imite un comportement de spiritualité religieuse, tout
en se gardant de son illogisme, il est naturel qu’il en conserve
l’aspect d’exigence morale.
En l’occurrence, il s’agira pour Descartes de souligner les
exigences de la raison dans notre reconnaissance de ce qui
est vrai : n’accorder notre assentiment qu’à ce qui est vrai et
à ce qui est vrai de telle manière que soit satisfait notre
désir d’intelligibilité le plus radical. Par là il inscrira la
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
19
procédure de révocation en faux dans une démarche
intellectuelle plus ample qui en assurera la rectitude, apportant
ainsi par la radicalisation de son doute-v une deuxième correction
à l’imitation qu’il fit d’un comportement ascétique, ainsi que
nous le verrons ultérieurement.
En sens inverse, on pourrait alors concevoir la voie d’une
moralisation radicale des conduites religieuses consacrées à la
recherche de la volonté de Dieu. Ces conduites en effet, ne
dépassant pas habituellement l’empirisme de la religiosité
humaine, restent désespérément et dramatiquement ambiguës
pour fixer l’idéal moral d’une vie humaine et d’une communauté
d’hommes. Mais pour aborder de telles analyses, dans l’étude de
la vie morale, il faut parcourir le long chemin pour approcher la
véritéo de l’existence humaine et découvrir la véritél d’un Cogito
relationnel. Si la véritéo ultime du Cogito se manifeste dans un
« Cogitamus » interpersonnel, alors c’est en elle, en tant que
structure ontologique de perfection, que seront fondées les
exigences éthiques.
Plus immédiatement tentons de préciser en elle-même la
nature de cette procédure de révocation « par feindre » et de
définir son rôle méthodologique ou technique dans l’ensemble
de la démarche cartésienne.
B. LE ROLE METHODOLOGIQUE DE LA
REVOCATION EN FAUX « PAR FEINDRE »
1. La présence d’un double feindre
Comme l’épreuve cartésienne des doutes-v est une démarche
complexe (doute-V), chaque composante y joue son rôle propre.
Il ne faudrait pas confondre le rôle méthodologique ou technique
de cette procédure de révocation avec la radicalisation de la
quête d’intelligibilité dans laquelle Descartes l’entraîne, ni avec
l’itinéraire que cette quête emprunte et le long duquel cette
procédure de révocation sera éventuellement plusieurs fois
actualisée. Cette confusion est d’autant plus insidieuse que dans
la radicalisation de sa recherche, Descartes procède aussi par
volonté de feindre.
Après tout, ne serait-ce pas là à l’aube non seulement d’un
siècle nouveau, mais d’une nouvelle étape de l’histoire de la philosophie, le sens de sa devise : « larvatus prodeo »; « je
20
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
m’avance masqué », à savoir : ma pensée progresse « par
feindre » ; mon intention se dévoile derrière des fictions.
« Arrachez le masque, percez le sens des fictions pour comprendre le penser de l’être », semble nous dire Descartes.
Levons donc l’ambiguïté du recours aux fictions dans la
démarche vécue de Descartes et clarifions cette distinction par le
biais d’une nouvelle question : quel est l’objet de ce « feindre » ?
Notons que nous ne posons pas ici la question de l’objet du
doute-v, celle de l’objet de la révocation en faux justifiée par le
fait et la possibilité de la suspension du jugement à son égard.
Cette question beaucoup plus importante, nous l’aborderons plus
loin à propos de la radicalisation réflexive du doute-r pour
déterminer la nature de son objet et à propos de l’extension de
son application, pour en détailler la variété.
À proprement parler, ce verbe « feindre » n’a pas de complément d’objet, car il n’est pas tellement un verbe qu’un
adverbe. Il modifie d’autres verbes et leurs relations à leurs propres objets, affectant ces relations d’un « comme si ». La fiction
apparaît ainsi par deux fois dans le compte rendu que Descartes
nous donne de sa démarche.
Nous pourrions par exemple résumer comme suit les textes
que nous avons cités : « toutes nos pensées sans exception, parce
que nous pouvons les considérer « comme si » elles étaient
douteuses, sont à rejeter « comme si » nous les savions fausses ».
Nous pouvons y souligner deux « comme si ».
Deux dimensions de la démarche de Descartes sont placées
sous le signe du « feindre » : celle de tenir le douteux pour faux
et celle de tenir toutes nos pensées, même les vraies, pour
douteuses. La raison de ce deuxième versant du « feindre
cartésien » tient à ce que la faiblesse d’une forme dubitative de
pensée s’étend sur tout le champ de sa connaissance, ainsi que
nous le montrerons plus tard.
Le « feindre » affecte deux composantes de la démarche
cartésienne : la procédure de révocation en faux d’une part et la
radicalisation de l’acte de douter d’autre part. Ce sont deux
« feindre » différents ou deux applications de la volonté de
feindre et non deux degrés d’une même fiction. Le fait qu’ils
soient tous deux volontaires, ne doit pas davantage nous faire
confondre les deux composantes qu’ils affectent.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
21
Nous avons jusque maintenant parlé de la première, c’est-àdire de la procédure de révocation en faux. Par le biais de
l’histoire, nous avons découvert sa facture psychologique. Il
conviendra d’en apprécier plus tard toute la relativité. Mais ne
pourrait-elle pas avoir dans l’esprit de Descartes une dimension
logique et méthodologique bien plus importante. Certes oui !
Si nous avons distingué cette procédure de révocation d’avec
le mouvement de radicalisation du doute-r, c’est pour que son
rôle méthodologique ne soit pas confondu avec celui de la
radicalisation du doute-r et que par la suite nous puissions porter
un jugement critique approprié sur l’un et l’autre aspect de la
démarche de Descartes.
2.
Un rôle double pour un but unique
ou l’impossibilité de l’atteindre
Vu à travers les finalités que Descartes lui assigne, la révocation réelle en doute-r comme en fausseté feinte semble devoir
jouer un double rôle : un rôle faible et un rôle fort. En rôle faible,
il s’agirait seulement de dégager l’esprit de ses entraves, d’écarter ce qui empêche l’esprit de parvenir à la connaissance de la
vérité, de ne pas être, avons-vous vu, détourné du droit chemin
de la connaissance. Ainsi dans les Principes : « plusieurs
jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir à la
connaissance de la vérité, et nous préviennent de telle sorte
qu’il n’y a point d’apparence que nous puissions nous en
délivrer, si nous n’entreprenons de douter une fois en notre vie
de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon
d’incertitude. »
Au delà de ce rôle de « débroussaillage » ou de « désensablement », par quoi notre esprit n’est plus prisonnier de préjugés
trompeurs, Descartes semble avoir conçu un rôle plus
dynamique pour cette révocation en feinte-fausseté celui de
participer activement à la manifestation de la vérité.
Ainsi dans le Discours : « je pensai qu’il fallait que je fisse
tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux,
tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de
voir s’il ne resterait point après cela, quelque chose en ma
créance, qui fût entièrement indubitable ». La révocation en
doute-r et quasi-fausseté devrait donc nous faire découvrir le
chemin vers la vérité et nous y faire aboutir.
22
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Quel est donc le rôle de la révocation en quasi-fausseté par
rapport à la possession finale de la vérité ? Doit-elle nous faire
découvrir le « droit chemin » de la vérité indubitable ? Si oui,
comment ? Ou faut-il supposer que nous sommes déjà sur ce
chemin et qu’elle nous permet d’y progresser jusqu’à une vérité
indubitable, qui s’offrirait à nous tel un splendide panorama
après une longue marche ? Si c’est cela son rôle, comment alors
accepter cette supposition : qu’il existe un bon chemin et que
nous y sommes déjà engagés, sans devoir en douter, puisqu’il
faut douter de toutes nos opinions pour trouver la vérité ? Mais
peut-être n’y a-t-il pas de chemin, et la révocation en doute-r ne
servirait-elle qu’à trier et à éliminer les sables et les gravats de
nos opinions pour n’en garder que le précieux diamant du vrai ?
En d’autres termes, le doute-v serait-il lui-même le chemin et
la voie, c’est-à-dire la méthode elle-même en action et l’application pratique de ce que Descartes s’était proposé comme
« méthode » ?
Si nous concevons le doute-v cartésien de la sorte — ainsi que
beaucoup de commentateurs, qui l’appellent pour cela « doute
méthodique » — alors l’interrogation précédente revient. Cette
idée : que le doute-v serait l’application d’une règle de méthode
— la première conçue par Descartes — et cette règle elle-même
ne doivent-elles pas aussi être mises en doute-r et révoquées en
faux, puisqu’elles font partie des opinions qui précèdent
l’entreprise des doutes-v ? Mais alors le doute-v se saborde, s’il
est l’application d’une règle particulière de méthode dont il faut
douter ! Si au contraire elles doivent ne pas être mises en doute-r,
sous peine d’enlever au doute-v sa valeur méthodologique, alors
elles se confondent déjà avec ces vérités premières selon l’ordre
des raisons que le doute-v devrait manifester et le doute-v n’a plus
alors d’utilité fondatrice. Si le doute-v a comme finalité de
manifester une vérité sans cependant rien supposer selon une
règle de méthode et donc que pour cela il faut révoquer en
doute r toutes nos opinions tout en poursuivant un but, alors nous
sommes devant un dilemme dont aucune des alternatives n’offre
d’issue. L’esprit en serait paralysé, si la formulation d’une telle
conception prévalait sur les nécessités d’exercice de la
connaissance.
Une telle lecture des Méditations, absurde en elle-même,
heurte aussi de front l’intention de Descartes et sa pratique
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
23
concrète du doute-v, ainsi que le résultat positif du Cogito auquel
sa démarche aboutit.
3.
Mesurer la vérité du doute plutôt que
mesurer la Vérité par le doute
Aussi pourrons-nous légitimement nous interroger sur
l’alternative de savoir si le doute-v cartésien use vraiment du
doute-r tel un outil technique, pour parvenir à une vérité ferme et
assurée en l’appliquant objectivement à toutes nos opinions ou
bien s’il s’appuie sur le fait irrécusable de douter et de pouvoir
douter de toutes nos opinions, pour découvrir en deçà de
l’épuisement de ce pouvoir de douter une authentique impossibilité au doute-r qui caractérise alors l’esprit en l’exercice de
son être propre et qui satisfait son exigence de vérité la plus
absolue ? Nous pouvons, en effet, inverser les raisonnements du
dilemme précédent en permutant l’ordre des deux sens du terme
“ doute ” : doute-v et doute-r, et en estimant que la vérité indubitable, ce n’est pas celle qui, parmi toutes nos opinions
« objectivement » considérées et préalablement supposées douteuses, résisterait tellement à ce soupçon, qu’elle résisterait aussi
à une accusation de fausseté qui s’appuierait sur lui, mais celle
qui serait capable de fonder la vérité du doute-r et du pouvoir de
douter et qui donc ne se situerait pas dans le champ de ce
pouvoir parmi les vérités objectives qui lui résistent. Cette vérité
indubitable ne serait pas davantage reconnue, comme dans la
réfutation aristotélicienne du scepticisme, dans la vérité de l’acte
de ce pouvoir de douter, vérité qui resurgit de l’acte qui la dénie,
puisque c’est elle qu’il faut fonder, mais en deçà de ce pouvoir et
donc radicalement « indubitable ». Nous considérons alors le
doute-r non comme un moyen de découvrir « une » vérité
indubitable, mais au contraire comme étant lui-même un fait
indubitable fondé sur plus indubitable encore. À la suite de quoi,
nous comprenons naturellement qu’il importe de mesurer toute
l’étendue de ce qui peut être investi par le doute-r, afin de trouver
en dehors de ce domaine qu’il investit le fondement de son
indubitabilité. Rien en effet, de ce qui peut être objet de doute-r,
ne peut fonder l’indubitabilité de l’acte de douter. Trouver en
dehors du domaine offert au pouvoir de douter le fondement de
ce pouvoir en même temps que la justification radicale de toutes
les vérités qui ne sont vérités que parce que nous surmontons à
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
24
leur sujet effectivement et en permanence ce pouvoir d’en
douter, telle nous semble être la signification méthodologique du
doute-V philosophique. C’est parce que nous pouvons soumettre
à l’épreuve du doute-r tous nos contenus de conscience objectifs,
y compris toute représentation explicitement formulée d’une
méthode pour bien conduire notre pensée, et que nous pouvons
le faire en vertu et par la force des exigences d’intelligibilité
exercées, propres aux méthodes constitutives de la conscience, et
non en application et par observance d’une règle conventionnelle
(à moins que celle-ci ne soit qu’une formulation nominale,
anticipée pédagogiquement pour les besoins de l’exposé, d’une
exigence constitutive et à moins que la décision volontaire
explicite de l’appliquer ne soit que l’adhésion expresse au
dynamisme même de l’activité consciente), que le doute-v serait
vraiment et un discernement des méthodes, et une investigation
du sujet connaissant et la découverte, en la réalité même du sujet
qui s’y livre, de la voie de connaissance indubitable en tant qu’il
peut se connaître, antérieurement à tout pouvoir de douter, selon
ce qu’il est en son essence. Le doute-V philosophique comporte
donc une rupture entre d’une part l’investigation de tout ce que
le doute-r peut menacer et qui donc ne peut servir à fonder l’acte
du doute-r et d’autre part la découverte de son fondement. Cette
rupture s’accomplit dans le passage au Cogito avec l’obligation
de trouver dans le Cogito le fondement de tout principe permettant aux vérités objectives de résister au doute-r et donc
« d’établir quelque chose de ferme et de constant dans les
sciences. »
4.
Les rôles de la révocation réfléchis
dans les avantages du doute-v
Après avoir formulé une hypothèse pour que le doute-V
philosophique soit cohérent et effectuable — sans délire imaginatif — il faut reposer la question du rôle ou des rôles du doute-v
aux yeux de Descartes. Il nous en informe indirectement dans
l’Abrégé des Méditations : « bien que l’utilité d’un doute si
général ne paraisse pas d’abord, elle est toutefois en cela très
grande, qu’il nous délivre de toutes sortes de préjugés, et nous
prépare un chemin très facile pour accoutumer notre esprit à se
détacher des sens, et enfin, en ce qu’il fait qu’il n’est pas
possible que nous puissions plus avoir aucun doute, de ce que
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
25
nous découvrirons après être véritable ». Entre ces trois
« utilités » : délivrance de préjugés, préparation d’un chemin
pour se détacher des sens, (entendez : pour renoncer à un
confinement de la pensée dans la sphère dubitative des objets) et
découverte d’une certitude indubitable et de ce que nous
pourrons bâtir sur elle, quelles articulations faut-il nouer ?
Entre le rôle mineur de débourber l’esprit et celui majeur
d’ouvrir un chemin à l’esprit vers une connaissance indubitable,
y a-t-il seulement une différence de degré, ou une différence de
point de vue selon que, dans le mouvement du doute-V, on considère son efficience à son départ ou à son arrivée, chaque moment
de passage, pouvant être « arrivée » et aussi « départ », ou bien
enfin y a-t-il à un moment donné du rôle majeur de découverte,
un changement radical de route et de cap ? Ce sont là trois
possibilités qu’on peut rapprocher des trois utilités que Descartes
reconnaît au doute-V, dont il parle comme d’un « doute
général ».
Ouvrons une petite parenthèse. Descartes parle donc d’un
doute « général », voire « si général » et non d’un doute que
l’on commente habituellement comme « universel ». Faut-il
penser
— à tort — que Descartes ne faisait pas de distinction entre
« général » et « universel » ? Le terme “ universel ” peut
signifier, s’il est appliqué au Réel, une totalité de réalités sans
exception aucune, et comme propriété d’un concept en tant que
tel, c’est-à-dire comme propriété de tout concept quel qu’il soit,
la possibilité d’être indéfiniment appliqué aux choses de la
catégorie qu’il désigne. Ni dans un cas, ni dans l’autre, le
concept “ universel ” n’est donc une « propriété variable ». Le
concept “ général ” au contraire suppose une variabilité dans le
champ d’application des concepts. Ainsi le concept “ félin ” est
plus « général » que le concept “ chat ” en raison de sa signification. Mais ces deux concepts ont même universalité, puisque
tous ont même universalité. Lorsque Descartes parle donc de
« doute général » et de « doute si général », il envisage
différents champs d’application pour son doute, champs
d’extension variable, plus ou moins vaste, la plus vaste possible,
certes, puisqu’il s’agit aller jusqu’aux limites extrêmes de son
« pouvoir de douter ». Et dans son champ d’application nécessairement limité, chaque doute-v est bien entendu « universel ».
26
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Fermons la parenthèse et revenons aux avantages que procure
l’usage du doute en le comparant à la dialectique platonicienne.
Pour le prisonnier allégorique de Platon : la délivrance des
chaînes qui l’entravent ne le conduit pas immédiatement à la
lumière du soleil. Dans la caverne, même libre de ses mouvements, il est encore prisonnier de l’obscurité, mais chaque pas
est libérateur. Pourtant tous ses cheminements à l’intérieur de la
caverne ne sont pas comparables même au premier pas qu’il fera
dans le monde de la lumière.
La révocation en fausseté feinte ou quasi-fausseté peut
redonner une liberté psychologique à l’esprit. C’est une première
utilité. Mais ensuite pour progresser il convient d’en user encore
pour le détacher de tout ce qui peut le retenir dans l’erreur ou
dans une insuffisante intelligibilité. Or qu’est-ce qui peut si
puissamment retenir l’esprit, tandis qu’en lui quelle exigence
d’intelligibilité requiert-elle de se voir reconnue ? Peut-être que
selon les étapes du doute-V et les objets auxquels il s’applique,
son utilité et son efficience changeront de nature ? Là est en effet
la question essentielle comme nous l’avons déjà vu ; celle de
l’objet auquel le doute révocatif, en un mouvement inflexif de la
pensée, doit s’appliquer après avoir mesuré toute l’étendue du
pouvoir de douter. Nous l’aborderons plus tard, avons-nous dit.
Ce qu’il faut déterminer maintenant, c’est de savoir comment,
s’il doit s’y appliquer, il s’y appliquera. Quel est son rôle méthodologique au sens restreint du terme, c’est-à-dire quelle est la
manière technique par laquelle le but final et les objectifs
intermédiaires sont atteints ?
Nous posons en hypothèse que Descartes a conçu le rôle de la
révocation en faux en accord avec la manière dont il s’est
représenté sa nature ou encore sa définition. Quelle est donc la
nature de la révocation en faux, ce qu’elle est et ce qu’elle n’est
pas ? Nous étudierons ensuite la nature du doute-v dans le cadre
duquel se fait cette révocation, selon les objets auxquels le
doute-v s’applique au cours de son itinéraire (doute-V).
5. Ce qu’est et ce que n’est pas la révocation en faux
La procédure de révocation en faux consisterait-elle à faire
« comme si » ce qui est douteux était faux ? Ainsi dans le
Discours : « je pensai qu’il fallait que je rejetasse comme
absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
27
moindre doute... » En première lecture on pourrait penser que la
fiction porte uniquement sur les objets affirmés. Mais au début
de la Méditation seconde nous lisons : « m’éloignant de tout ce
en quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que
si je connaissais que cela fût absolument faux ». La fiction
semble ici porter sur les objets affirmés mais aussi sur la
conduite du sujet connaissant. Le « comme » qui dans le
Discours précède le « absolument faux tout en ce quoi »..
devient dans la Méditation seconde « tout de même que si je
connaissais...être absolument faux tout ce en quoi je pourrais
imaginer le moindre doute ». Nous pouvons donc dire que
Descartes sait pertinemment que l’affirmation qu’une connaissance est douteuse n’est pas superposable à l’affirmation que
cette même connaissance est fausse, à moins que les points de
vue des deux jugements n’aient changé.
Nous ajouterons, pour préciser nos vues, qu’il ne peut pas y
avoir de prédication valable, identifiant le douteux et le faux à
propos d’une même connaissance propositionnelle, si cette
prédication se fait dans les mêmes conditions, notamment en une
même voie ou méthode de connaissance, et par rapport à une
même exigence de vérité. Descartes le savait avec assez de pertinence, lui qui distinguait et opposait sa recherche de certitude
absolue à la facilité de croire dont nous faisons preuve dans la
vie coutumière. Pour parler plus techniquement nous dirons que
ce qui est expérimentalement-vrai n’est pas vrai-philosophiquement. Les vérités expérimentales et les vérités philosophiques
sont de nature différentes et ce serait une erreur de prendre les
vérités expérimentales comme aptes à remplir les exigences
d’une intelligibilité philosophique. Il faut donc écarter les vérités
expérimentales ou s’en éloigner, quand on fait de la philosophie,
tout autant qu’on s’éloigne de l’erreur objective quelle qu’elle
soit lorsqu’on fait de la science. Mais revenons au sentiment de
Descartes. Devant ce qui est douteux, autant que devant ce qui
est faux, il s’agit « d’adopter » la conduite du « comme si »,
ainsi que le fait remarquer Husserl8. Toutefois il faut encore
préciser la portée de la fiction. Sur quel point particulier de la
relation : « sujet connaissant-objet connu » porte ce « comme
si » ? Ou plutôt, puisque le « comme si » est un mélange
d’identité et de différence, sur quel point de la relation porte la
différence et sur quel point porte l’identité ?
28
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Relisons le maître texte de la Méditation première sur cette
procédure de révocation en faux « par feindre ». « De toutes les
opinions que j’avais autrefois reçues en ma créance pour
véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne puisse
maintenant douter, (de quo non liceat dubitari) non par aucune
inconsidération ou légèreté, mais par des raisons très fortes et
mûrement considérées : de sorte qu’il est nécessaire que j’arrête
et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je
ne leur donne pas plus de créance, que je ferais à des choses
qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire trouver
quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences. »
Dans ce texte la similitude porte nettement sur les conduites
du sujet et non pas sur les objets du doute-r et de la déclaration
en fausseté. Les choses reconnues comme douteuses sont ici
pensées comme différentes de celles qui paraissent à l’évidence
fausses. Le texte latin et une variante de traduction sur ce point
dans la deuxième édition évite nettement la prédication de
fausseté même fictive pour ce qui est douteux. « Ideoque etiam
ab iisdem, non minus quam ab aperte falsis, accurate deinceps
assensionem esse cohibendam ». « De sorte que désormais je ne
dois pas moins soigneusement m’empêcher d’y donner créance
qu’à ce qui serait manifestement faux ».
Ce texte reprend presque dans les mêmes termes la première
description de cette procédure « par feindre » de révocation en
faux, donnée au début de la Méditation première : « Sed quia
jam ratio persuadet, non minus accurate ab iis quæ non plane
certa sunt atque indubitata, quam ab aperte falsis assensionem
esse cohibendam, satis erit ad omnes rejiciendas, si aliquam
rationem dubitandi in unaquaque reperero ». Ce que le Duc de
Luynes traduit ainsi : « Mais d’autant que la raison me persuade
déjà, que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de
donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines
et indubitables, qu’à celles qui nous paraissent manifestement
être fausses, le moindre sujet de douter (aliquam rationem
dubitandi) que j’y trouverai, suffira pour me les faire toutes
rejeter. »
Enfin dans les « Réponses aux septièmes objections » (note
G), Descartes prend nettement position. « Lorsque j’ai dit qu’il
fallait pour quelque temps tenir les choses douteuses pour
fausses ou bien les rejeter comme telles, j’ai donné si clairement
à connaître que j’entendais seulement que, pour faire une exacte
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
29
recherche des vérités tout à fait certaines, il ne fallait faire non
plus de compte des choses douteuses que de celles qui étaient
absolument fausses, qu’il me semble que tout homme de bon
sens ne pouvait autrement interpréter mes paroles. »
On ne peut donc pas affirmer que Descartes assimile, même
fictivement des choses douteuses à des choses fausses, mais il
rapproche deux conduites judicatives : celle de refuser son
adhésion (assensionem cohibere) à ce qui est douteux autant
qu’on la refuse à ce qui est faux.
Ce que Descartes se propose, c’est de rejeter ce qui est
douteux, et même le plus faiblement douteux, de « la même
manière » qu’il rejette ce qui est faux et même ce qui est
manifestement faux. « De la même manière » : c’est-à-dire avec
la même énergie dans l’accomplissement de l’acte (ce qui peut
s’entendre sur le plan psychologique) et avec un effet semblable
dans ses conséquences prospectives.
Effet semblable seulement, ce qu’impose la restriction du
« comme si ». C’est là tout ce qu’il convient de dire pour le
moment sur le « comme si ». Pour le moment, disons-nous,
c’est-à-dire lorsque le plan de recherche est supposé unique, —
ou lorsqu’on ne fait pas ou pas encore —la distinction entre
différents plans ou voies de recherche.
On peut cependant aller plus loin dans la clarification du
« comme si », en tenant compte d’une conscience explicite de la
distinction des voies ou méthodes de connaissance. Cette distinction, Descartes se contente de la mettre en œuvre implicitement dans le cheminement de sa démarche et l’enchaînement
concret de ses doutes, comme nous le montrerons dans l’étude
de l’objet du doute-V, mais elle n’est pas explicite dans son
écriture.
Dans ce dernier cas, à l’inverse des précédents, l’identité du
« comme si » porte bien sur l’objet du jugement, sur sa
« matérialité logique », et la différence qu’implique le « comme
si » porte alors sur la distinction des voies de recherche, c’est-àdire, des modes de connaissance et des conduites judicatives qui
sont fonction d’exigences de vérité différentes. En l’occurrence,
tout jugement, faux ou vrai, ou toute opinion douteuse ou non,
relevant d’une pensée expérimentale ou logico-mathématique et
donc dans la mouvance d’un pouvoir de douter, peut être estimée
« douteuse », en raison du mode de pensée qui l’engendre et
donc fausse lorsqu’elle est mesurée, en un discours réflexe, à
30
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
l’exigence de l’intelligibilité philosophique, selon un mouvement de pensée inflexif.
Conscient d’avoir changé de plan de recherche, parce que
nous sommes préalablement conscient de la distinction des
différentes méthodes constitutives de la connaissance, nous pouvons, pour clarifier un discours en jugements réflexes, reprendre
la manière précédente, propre à la psychologie de la connaissance, de lever l’ambiguïté du « comme si », celle que Descartes
exposait en réponse aux « Septièmes objections. »
Si l’on ne tient pas compte de ces deux façons de clarifier le
« comme si » du feindre cartésien, alors toutes les objections de
Gassendi et de Leibniz seraient valables. La pensée de Descartes
serait dramatiquement illogique, s’il n’y avait qu’un seul plan de
recherche du vrai — ou si toute recherche était ramenée à ce
plan en quelque manière et si l’on ne tenait pas compte de la
différence entre le jugement de doute et celui de fausseté. Dans
les « Réponses aux cinquièmes objections : contre la Première
Méditation », à Gassendi, qui souhaitait qu’il eût tout simplement tenu pour incertaines ses anciennes opinions (afin de
mettre à part celles qu’il reconnaîtrait être vraies) plutôt que, en
les tenant toutes pour fausses, de se dépouiller d’un ancien
préjugé pour en revêtir un autre nouveau, Descartes rétorque :
« Un philosophe n’aurait pas dit cela ». Nous savons que le
terme « philosophe » n’a pas chez Descartes le sens différencié
et opposé à « scientifique » qu’il a pris depuis Kant, mais est-ce
s’aventurer trop que de dire que Descartes fait implicitement
cette distinction entre deux plans de recherche de vérité :
l’objectif et le formel d’une part, le philosophique réflexif
d’autre part. Certes il ne peut rendre cette distinction manifeste
sur le plan du discours, mais il la mettra en œuvre sans le faire
remarquer. Le discours en effet ne change pas de nature, qu’il
soit scientifique ou philosophique par son contenu. Dans l’un et
l’autre cas, il obéit aux mêmes règles logiques et grammaticales,
et fait appel à une même psychologie du langage. La seule
inspection du texte ne permet pas de voir s’il exprime une
recherche objective de vérité en un ordre de pensée donnant droit
de cité au doute-r et discernant du vrai et du faux d’après ses
propres normes expérimentales ou s’il rend compte d’une
recherche inflexive de vérité absolue en un ordre de pensée
transcendant le doute et discernant du vrai d’avec le faux selon
une norme absolue, en vertu de laquelle notamment toute
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
31
connaissance donnant occasion au pouvoir intellectuel de douter
de s’actualiser est quasi-fausse tout comme est quasi-fausse sur
le plan objectif, une opinion qui donne à douter de sa conformité
à la réalité objective.
C’est la concision excessive du style de Descartes, ou
l’insuffisante explicitation de sa pensée, jointe à l’inévitable
objectivité du langage et à la difficulté pour beaucoup de lecteurs
de penser réflexivement leur existence qui induisent à bien des
méprises sur la nature du doute-V philosophique. La clarification
des idées sur ces divers points ne peut se faire bien sûr qu’en soimême, lorsqu’on s’engage avec lucidité critique dans une
expérience comparable à celle de Descartes.
6. Une pratique sobre de la révocation en faux
Envers ce qui est douteux, nous pourrions manquer de
détermination dans notre refus et laisser s’affadir notre exigence
de vérité comme nous en avons si souvent pris l’habitude, par
faiblesse mais aussi par docilité à la coutume sociale et aux
enseignements reçus. C’est d’autant plus vrai s’il s’agit de
l’exigence de vérité absolue, parce que tout simplement nous
n’avons pas cultivé cette exigence d’intelligibilité absolue et
l’avons laissée en friche. C’est pourquoi il faut mettre la même
énergie à rejeter tout ce qui est douteux « réflexivement » (même
si c’est objectivement vrai) que nous mettons à rejeter ce qui est
à l’évidence faux « objectivement ».
De ce refus énergique en un mouvement inflexif de la pensée,
de ce qui est douteux, il faut aussi escompter un effet philosophique pareil à celui du refus en une démarche expérimentale de
ce qui est faux objectivement. Dans quelle mesure le texte de
Descartes supporte-t-il une telle lecture ?
En ne donnant pas mon assentiment (assensionem cohibendo),
je sauvegarde ma liberté de pensée, je lève les entraves qui me
lient à des idées toutes faites, préparées par d’autres, même si
elles sont vraies objectivement, a fortiori si elles s’avèrent
fausses, (objectif initial du doute-v) pour ne reconnaître que ce
qui est vrai dans toute la mesure où j’entends l’exiger
réflexivement (objectif final du doute-V).
La révocation en quasi-fausseté de tout ce qui est douteux,
c’est-à-dire de tout ce qui est objet d’une pensée dont la nature
est ouverte à la possibilité de douter, même si ce n’est plus
32
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
douteux pour cette pensée mais vrai selon sa « mesure de
vérité », peut-elle apparaître comme le moyen et la manière
même de rendre notre esprit ouvert à la vérité philosophique ?
Voilà ce qu’il faut montrer, car ce n’est pas immédiatement
évident. En effet si l’objectif premier du projet de Descartes est
atteint, et si on voit l’utilité du doute-v pour être délivré de nos
préjugés (objectivistes) et avoir par là l’esprit détaché des sens,
on ne voit pas encore comment l’objectif final, à savoir
l’obtention d’une vérité indubitable (réflexive) peut l’être par la
seule procédure de révocation, dont la nature est malgré tout peu
explicite.
Remarquons que la première Méditation porte comme titre
« Des choses qu’on peut révoquer en doute ». L’objet de la
révocation en doute-r est au pluriel. Cette multiplicité est-elle
collective et forme-t-elle un seul objet pour une seule révocation
ou au contraire, est-elle distributive et impose-t-elle une suite de
révocations, un itinéraire des doutes-v, tout au long de la
méditation.
Cela laisse place à deux façons d’accéder à la vérité
indubitable : soit de façon immédiate, après un seul acte
révocatoire soit de façon différée après plusieurs révocations. À
moins que ces deux façons ne soient complémentaires. Notre
étude ultérieure le déterminera. C’est donc dans l’importante
question de la nature de l’objet du doute-V philosophique et de
ses différenciations que se comprendra le passage à la vérité
indubitable qui en est le but.
Cependant dans l’apparentement de la révocation en doute-r à
une révocation en faux, certains commentateurs ont néanmoins
vu le moyen de découvrir la vérité indubitable tant souhaitée.
Le doute devrait pour cela, selon leur vue, recourir à
l’exagération, être hyperbolique, c’est-à-dire excessif. Dans
l’excès du doute éclaterait l’évidence ! Déclaré hyperbolique, le
doute devenait-il fécond9 ?
Examinons cette conception. D’abord lorsqu’on qualifie le
doute de Descartes d’hyperbolique, il faudrait savoir si l’on parle
des raisons de douter (doute-s), telle celle du Dieu trompeur ou
du Malin Génie ou de l’assimilation de la révocation en doute-r
avec une révocation en faux, située par maladresse mais
néanmoins à tort, en un même plan de recherche et par rapport
aux mêmes objets.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
33
À moins que cet adjectif ne soit appliqué à l’une et à l’autre
composante du doute-v, dans une splendide confusion des sens
de ce terme et avec une méconnaissance « innocente » de la
complexité d’une telle démarche.
Selon une lecture plate et uniformisée des textes, en estimant
que le développement de la pensée de Descartes est linéaire, on
cherche alors à faire admettre l’irrationalité de cette exagération
hyperbolique, en invoquant le patronage d’une méthode, ou
d’une règle de méthode (ce qui conduit à l’impasse que nous
avons vue) et en la présentant comme une fiction temporaire.
Supposons donc irrationnellement que l’irrationalité devient
acceptable lorsqu’elle est temporaire et fictive ! Mais alors pour
que cette dénégation hyperbolique de toutes nos opinions soit
féconde d’une vérité indubitable, il faut en plus qu’on la
prétende universelle — on est obligé d’aller logiquement
jusqu’au bout de l’illogisme mais c’est aussi pour y rester
logiquement enfermé — pour ensuite dénier qu’elle le soit
puisque le doute devra bien « rencontrer » cette vérité
indubitable et donc ne pas être universel. Ou bien on n’a fait
qu’une tentative de doute-r — sérieuse certes, angoissée même
si l’on veut... — ; trop heureux par la suite de la voir échouer. De
plus pour pouvoir trouver la vérité indubitable parmi les
affirmations douteuses, il aurait fallu que la vérité indubitable se
trouvât par avance dans l’ensemble de toutes les choses
soumises à révocation et qu’une répétition exhaustive de celle-ci
la fasse apparaître et émerger du lot confus de nos opinions.
Or cette conception objectiviste d’un doute hyperbolique,
incohérente en elle-même, est aussi démentie par le résultat qui
suit le doute-V réel de Descartes, à savoir le Cogito qui n’est pas
objectif et encore moins un jugement ni une opinion, même si
Descartes (ou n’importe qui d’autre) en parle en formant des
jugements à son sujet. Elle est aussi incompatible avec la distinction claire que Descartes fait entre le douteux et le faux.
Cette distinction très claire en revanche ne s’oppose pas à ce
que Descartes décide très justement de rejeter comme faux tout
ce qui peut être tant soit peu douteux, puisque même ce qui est
vrai non-réflexivement mais qui peut avoir été ou devenir l’objet
d’une pensée capable de douter, ne peut en aucune manière
satisfaire à l’exigence de vérité absolue, réflexive et proprement
philosophique.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
34
Descartes, et tout autre philosophe avec lui, peut révoquer en
faux sur le plan réflexif ce qui est douteux, en ce sens que cela
peut relever d’une pensée doutante, tout autant et de la même
manière que ce qui n’a pas résisté pour des raisons objectives à
la vérification expérimentale est faux dans l’ordre du savoir
scientifique.
Nous pouvons donc dire que l’efficience proprement dite de la
révocation en faux (doute-v) est une efficience de justification et
non d’invention et que cette efficience est à la mesure de la
nature de la vérité qu’exige le sujet, c’est-à-dire dépendante de la
méthode de connaissance selon laquelle il mène sa recherche :
scientifique, formelle, réflexive ou autre. Si le doute-r, au sens
général et indifférencié, et la révocation en faux, en tant qu’elle
clôture une procédure de justification négative et décisive, n’est
pas un moyen de découverte et n’a pas de pouvoir d’invention,
en est-il de même du doute-V philosophique ? Dans la forme de
son argument, il n’en a certes pas davantage. Mais il en a un de
par sa matière et son contenu, c’est-à-dire sur le plan de sa
démarche existentielle qui fait appel au doute-r, c’est-à-dire à
l’acte libre de suspendre son jugement en lequel l’exigence
d’intelligibilité réflexive est déjà à l’œuvre et qu’il suffira de
reconnaître.
7.
La fécondité du doute révocatif
empruntée au doute suspensif
Par rapport au type de vérité qu’exige le sujet connaissant, le
doute-r peut être ou bien limité et « raisonnable » ou bien
« général », comme dit Descartes. Le doute-r général, nous
devons l’entendre comme l’outil ou le point d’appui du doute-V
philosophique en tant qu’il est conduit d’une façon radicale et
transcendantale, selon une visée métaphysique. Nous touchons
une nouvelle fois à cette autre dimension de l’épreuve
cartésienne des doutes-v, qui devra avons-nous déjà dit, être
étudiée pour elle-même : à savoir la radicalisation du doute-r.
Elle consiste, non en une généralisation indue, en laquelle à
partir d’une connaissance douteuse on conclurait au caractère
douteux de toutes les connaissances d’une même catégorie et de
leur caractère douteux à leur fausseté, mais en une inférence
implicative portant reconnaissance d’une insuffisance d’intelligibilité constitutive en la méthode de connaissance où le doute-r a
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
35
droit de cité. Suite à cette radicalisation du doute-r, transcendantale par rapport à tout donné objectif de pensée, par quoi la
mise en doute est vraiment universelle en son ordre et le reste
dans la révocation qui en fait son objet, le sujet conscient, que
chaque homme est, doute(-v) de cette voie de connaissance, c’està-dire la révoque effectivement en doute-r et en faux en un sens
analogique et selon un autre plan du discours en vertu et par
rapport à une exigence exercée d’intelligibilité supérieure à
laquelle il consent de liberté entière et pure, sans qu’elle soit
sollicitée de l’extérieur.
Cela fit dire à Descartes que la liberté dépassait l’entendement, limité en ce cas à l’objectif, et qu’elle était capable de
lui faire révoquer comme faux ce qui pouvait tomber en quelque
sorte dans le champ de notre pouvoir de douter. L’exigence
supérieure d’intelligibilité à laquelle la volonté consent de son
plein gré et sans indifférence, est le moteur du doute-V, ratione
essendi, mais elle n’est pas encore manifestée par le doute-v
ratione cognoscendi sur le plan explicite du discours. Portant son
attention sur le doute-r, radicalisé jusqu’au pouvoir de douter
dont les limites extrêmes sont délibérément sondées, le philosophe prend acte de cette possibilité de douter, et il la met
ensuite en œuvre en un mouvement second, mais sans « douter »
au sens propre du terme parce qu’il n’y aurait pas de vérité ,
mais seulement par analogie dans le langage, envers toute
activité de connaissance «en laquelle un doute est possible », et
dont il a mesuré l’étendue de son champ d’application. Il est par
là résolu et déterminé à trouver hors de ce champ ouvert au
doute-r, la voie d’une connaissance indubitable, riche de ses
vérités spécifiques, que la possibilité existentielle du doute-r lui
révèle déjà en négatif.
La valeur heuristique du doute-V philosophique et de sa révocation (inflexive) en faux, en lesquels il n’y a pas l’ombre d’un
doute ou d’une hésitation, est fondée sur le savoir vécu
qu’apporte au philosophe l’actualisation de son pouvoir de
douter sondé à l’extrême, c’est-à-dire pleinement radicalisé.
C’est de cette radicalisation du doute-r dont le philosophe se sert,
pour donner à sa révocation inflexive — qui est une transposition, quant à sa structure formelle, des doutes-v non
philosophiques —, son objet d’une part : à savoir tout ce que le
doute-r peut affecter et une justification d’autre part, puisque de
36
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
telles connaissances même vraies et vérifiées, se révèlent par là
même imparfaites, incapables de satisfaire une exigence de
vérité dont elles révèlent indirectement l’existence et qui a sa
source au cœur même de l’exercice du doute-r. En même temps
qu’il révoque en faux tout le champ de ses doutes-r et des vérités
qui leur sont liées, parce qu’elles leur auront résisté, si vaste soit
l’étendue du Réel qu’il peut soumettre à ce doute-r et qui doit,
selon sa vérité imparfaite être fondé ratione essendi en une vérité
indubitable, le philosophe découvre au cœur même de l’exercice
de ce doute-r radicalisé, l’intelligibilité indubitable et absolue du
Cogito, en laquelle les principes de toutes les autres vérités
doivent être fondés, puisqu’en effet elles ont résisté au doute-r,
tout en restant dans le champ de son pouvoir.
Le doute-V philosophique est donc un mouvement d’inflexion,
mu par l’exigence d’intelligibilité réflexive. Celle-ci une fois
rejointe, et comprise dans sa réalité exercée en l’activité de
conscience et de liberté du sujet relationnel, permet de comprendre la nature inflexive du doute-V et rend possible son explicitation par « déflexion », c’est-à-dire en un mouvement où la
réflexion « se détend » en un langage réflexe. Ce n’est que, parce
que le doute-V philosophique a été « vécu » par Descartes et qu’il
nous en a laissé un « mémoire » ou un « mémorial » dans ses
textes, que nous pouvons comprendre par quel chemin il est
passé et que nous pouvons évaluer à notre tour quels « pouvoirs
de douter » il a mis en œuvre. Dans l’expérience cartésienne des
doutes, la pensée se transforme et se rationalise ; sa psychologie
se métamorphose comme la chenille qui devient papillon.
Descartes a vécu cette aventure des doutes ; il nous en a laissé un
« reportage en direct », mais il n’a pas thématisé son exploration
métaphysique. L’analyse par déflexion du doute-v, que nous
faisons ici, à partir du compte rendu que Descartes nous donne
de son expérience, est une analyse en « troisième degré ». Elle
est post-réflexive.
Si certains auteurs qualifient ce genre d’analyse de
« réflexive », parce qu’elle se formule en jugements réflexes (et
qu’ils confondent « réflexif » et « réflexe », ne distinguant pas
l’immédiateté réflexive dont rend compte le discours philosophique proprement dit et la réduplication réflexe indéfinie que
permet le discours objectif), alors il faudrait parler d’un Cogito
« préréflexif » et d’un doute « antépréréflexif ». Une petite
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
37
correspondance lexicale peut sans doute résoudre ce problème de
terminologie, mais est-il si simple ?
L’explicitation de la réflexion, explicitation que nous disons
« déflexive » par rapport à l’intuition réflexive, parce qu’elle
« déplie » toute la densité ontologique de l’intuition réflexive de
notre être relationnel, n’est pas pour le philosophe la tâche la
plus difficile. La difficulté majeure réside pour l’homme dans
l’accession inflexive à cette intuition réflexive de notre être
relationnel. De cette difficulté originelle en chaque homme,
découle pour le lecteur qui n’en est pas averti, la difficulté de
comprendre l’exposé fait par le philosophe de cette intelligence
réflexive qui fait le fond de l’être humain.
Descartes a tenté, pour son compte et pour ses lecteurs qui le
prendront comme guide, de passer lucidement d’une conscience
objectivement explicite et réflexivement exercée à une
conscience explicitée réflexivement tout autant qu’objectivement. Mais dans son effort de communication avec autrui, le
philosophe se trouve souvent devant un précipice presque
infranchissable, en haut d’une falaise qui parcourt d’un bout à
l’autre tout un continent. Elle marque une séparation continue
entre deux interprétations de l’existence : l’une ramenant tout à
l’objectif du monde d’en bas, sans en prendre conscience, car la
vue s’arrête à la falaise ; l’autre réflexive, se comprenant ellemême et accordant à l’objectif toute l’importance qu’il doit
avoir, puisqu’il est regardé dans toute son ampleur du haut de la
falaise. Autrui, en grand nombre vit dans la plaine d’en-bas, au
fond de son objectivisme, et il n’entend pas la voix du philosophe. Comment faire contourner à autrui cette falaise ?
Impossible !
Reste au philosophe le devoir de continuer à parler, à crier
d’en haut la vérité de son être, celle de son existence sur la partie
supérieure de la terre qu’il habite, et de jeter par-dessus le vide
un « leurre objectif », pour attirer l’attention d’autrui et l’inviter
là où des passages se prêtent à l’escalade et où il peut l’aider en
guidant ses pas. Sonder notre connaissance dans ses doutes-r,
c’est précisément un de ces passages. Il en est d’autres encore
certes ! Descartes en ces « parages » attire notre attention par un
leurre, nous promettant de mieux étendre notre connaissance de
la plaine où nous vivons dans l’objectivité des choses. Usant
d’abord d’un langage et d’une manière objective de parler, il
nous invite à regarder cette plaine plus au loin, et il nous fait
38
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
pour cela escalader la falaise. Lorsque nous avons suffisamment
progressé dans l’ascension, brusquement il nous hisse au
sommet et nous fait admirer le paysage des altitudes. Il nous sera
loisible de nous retourner après, vers la plaine du monde objectif
et de l’admirer d’en haut.
Aussi poursuivons pour l’instant notre étude comparative
entre ce qu’implique pour la conscience l’attitude suspensive du
doute-r et la procédure de révocation en faux, dans le cadre
formel de laquelle Descartes tire parti de la fécondité de la
première.
8. Différents niveaux de lecture pour le doute-v
Une révocation objective en doute-r ne peut en rien être
identifiée à une révocation objective en faux. Ce serait contradictoire d’affirmer d’une même opinion qu’elle est douteuse et
qu’elle est fausse, c’est-à-dire de suspendre et de poser son
jugement à propos de la même chose au même moment. Une
telle catégorie de lecture ne peut s’appliquer au texte de
Descartes. Elle en donnerait une interprétation proprement
insensée, même si c’était au titre d’entraînement ascétique.
Certes il peut y avoir des mises en condition psychologique plus
ou moins favorables à la recherche de la vérité. Se méfier de
notre crédulité spontanée, si cette crédulité était un de nos
défauts, est chose louable. L’expérience peut en effet nous avoir
appris que nous avons donné avec trop de précipitation — et
surtout presque à notre insu — notre assentiment à un certain
nombre d’affirmations que nous avons dû par la suite reconnaître
comme fausses. Nous pouvons donc prendre la résolution de
nous moins précipiter à juger et à accepter trop facilement pour
vérité le vraisemblable, le probable ou même le douteux. Nous
pouvons également lutter contre de mauvaises habitudes
intellectuelles, et agir en sens contraire, en estimant nous
conduire de façon appropriée comme le font les ascètes qui
recourent souvent à des comparaisons pour expliquer et justifier
leurs conduites. Ne faut-il pas pour redresser un bâton qui a pris
une mauvaise courbure lui imprimer une force en sens
contraire ? Aussi n’est-il pas avantageux d’imiter ces saints
modèles (!) et de se porter à juger désormais comme faux toutes
ces mêmes choses et d’autres encore, que par le passé, on était
plutôt porté spontanément à juger comme vrai ?
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
39
N’oublions pas que le contraire d’une erreur n’est pas nécessairement vérité, mais peut être une autre erreur. Seule la contradictoire d’une erreur est vérité, laquelle serait en l’occurrence
tout simplement de ne pas se précipiter à juger. Mais ne
discutons pas rationnellement la conduite des ascètes, car ils se
règlent seulement sur des symboles, des comparaisons ou des
archétypes, mais portons jugement seulement sur la transposition
de cette psychologie dans l’ordre de la connaissance.
Remarquons qu’il s’agit là d’un changement de conduite
intellectuelle sans que soient spécifiés les objets auxquels elle
s’applique. Considérons ensuite que même si ce changement de
conduite devait comporter un changement de jugement à propos
d’un certain nombre d’objets qui restent les mêmes (ceux que
nous avons connus par le passé), il n’y aurait cependant pas de
contradiction à agir ainsi, car ce n’est pas au même moment
qu’on rejette comme faux ces mêmes choses dont par ailleurs on
douterait.
De ce changement de comportement intellectuel — dont on
pourrait discuter à l’infini s’il est profitable ou non, ou s’il
n’introduit pas un autre préjugé — on ne peut conclure que
Descartes invite à l’absurdité de dire que cette (ces) même(s)
opinion(s) douteuse(s), nous devons l’(es) affirmer fausse(s),
même si l’on atténue cette obligation en disant qu’elle(s) est
(sont) fictive(s) et temporaire(s).
Ce n’est que dans le cadre d’un processus de recherche plus
vaste que celui d’un couple de jugements (l’un imposé, l’autre
suspendu) ayant même objet, processus normé par une exigence
de vérité définie, que ce qui est douteux, probable, vraisemblable
et même vrai, mais en dessous de la norme de vérité requise, que
tout cela peut être considéré et rejeté comme faux. Nous accédons là à un deuxième niveau de lecture de la révocation en faux
et de l’assimilation « par feindre » du douteux au faux.
Dans le cadre très vaste d’une recherche de vérité en un ordre
donné de connaissance quel qu’il soit, on peut adopter
psychologiquement à l’égard de ce qui est douteux la même
attitude qu’à l’égard de ce qui est faux, afin de définir clairement
le contour de nos affirmations certaines, sans préjuger s’il y en
a ou s’il n’y en a pas, s’il y en a une ou plusieurs. Il s’agit là,
non d’un processus de découverte de vérités, encore moins
d’invention, mais d’une procédure de délimitation d’un savoir
rigoureux en vue, éventuellement de son organisation systéma-
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
tique ou de son explicitation contrôlée. Et comme telle, elle est
irréprochable. Une telle procédure de révocation du douteux,
tout autant que du faux, avec mêmes effets pour ce qui est
douteux que pour ce qui est faux, ne peut, si elle est prise comme
principe de lecture, rendre compte du caractère philosophique du
doute-V de Descartes, car elle est en elle-même indifférente à la
spécificité d’une recherche intellectuelle donnée. Elle est une
démarche discursive purement formelle valable en n’importe
quel domaine de recherche. Elle ne pourrait être dite
philosophique que par son contenu, non par sa forme.
Comme ce niveau de lecture est souvent celui des commentateurs classiques, ils ont affublé cette procédure — prétendument méthodique, alors qu’elle ne pourrait être tout au plus que
« règle-réglementaire » — des caractères empruntés à la pensée
philosophique elle-même. Ils l’ont dite hyperbolique, universelle, radicale et métaphysique. Mais comme elle porte très
maladroitement ces qualificatifs, autant qu’une vérité mathématique qu’on voudrait tenir pour philosophique, ou vice versa
comme dans le platonisme, il fallut souligner qu’elle était fictive
seulement et temporaire. Ce qui ne pouvait avoir d’autre effet
que d’occulter les propres termes de Descartes qui pour faire
comprendre sa démarche parlait de « doute général », de
« douter généralement de toutes choses, et plus particulièrement
des choses matérielles », de « feindre que tout ce qui lui était
jamais entré en l’esprit n’était pas plus vrai que les illusions de
ses songes » et, dans la IVe Méditation, de « poser pour faux tout
ce qu’il avait tenu auparavant pour très véritable, pour cela seul
qu’il avait remarqué que l’on en pouvait douter en quelque
sorte. »
Toutefois si la révocation en faux, selon ce niveau de lecture,
permet de rendre compte des buts mineurs du doute-V cartésien
et des utilités secondaires de la démarche de Descartes : libérer
l’esprit de ses préjugés et l’accoutumer à se détacher des sens, on
ne voit pas comment elle permettrait de découvrir une vérité
indubitable. À moins qu’il ne s’agisse pas de découvrir une vérité
indubitable, mais seulement d’établir le caractère indubitable
d’une vérité déjà connue. Ce qui enlèverait beaucoup de son
importance et de son originalité au Cogito auquel aboutit le
cheminement de Descartes. Même si le texte de Descartes ne
l’autorise pas explicitement, il convient de passer à un troisième
niveau de lecture. Il faut d’ailleurs postuler ce troisième niveau
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
41
pour expliquer le rôle majeur du doute-V et son utilité dernière, à
savoir : une certaine fécondité telle « qu’il fait qu’il n’est pas
possible que nous ne puissions plus avoir aucun doute de ce que
nous découvrirons après être véritable. »
Ce troisième niveau de lecture, c’est celui en lequel on
comprend que Descartes, par ce qu’il fait quand il écrit son texte
et par le mouvement général de la pensée qu’il y déploie ou
plutôt qui le sous-tend, passe d’une voie de connaissance — voie
en laquelle il sonde tout le pouvoir de douter qu’il peut « y »
actualiser et qu’il révoque en faux, pour cela qu’il y peut douter
en doutant de tous ses objets spécifiques — à une voie de
connaissance « autre » qui, indubitable comme méthode ou
attitude constitutive de la conscience, peut permettre de progresser en son objet propre (l’être relationnel du Sujet) vers
d’autres vérités pleinement intelligibles, à savoir : la voie du
Cogito réflexif et des vérités qui y sont impliquées.
Le doute-V cartésien est philosophique parce qu’il dégage et
traite, sous le vêtement ou dans le cadre du schématisme formel
de la révocation en faux de ce qui est douteux, les implications
réflexives de l’activité même de douter et de l’étendue de son
pouvoir. Cette présentation d’une exploitation réflexive du
doute-r sous les dehors d’une procédure de mise à l’essai et d’une
révocation en faux se fait en l’esprit de Descartes et dans le
contexte de sa formation par le truchement du « feindre ».
9. Rapport entre les plans de lecture
« Révoquer en doute ce qui est douteux » : cette expression
qui n’est pas la même que « révoquer en faux, ce qui est
douteux », mais que l’on rencontre parfois comme son
équivalent, ne peut avoir de sens pour exprimer un mouvement
et un progrès de l’esprit que si le doute n’a pas le même sens
dans « révoquer en doute » et dans « ce qui est douteux », sinon
ce serait une simple tautologie, une affirmation statique du
principe d’identité : je doute de ce qui est douteux, c’est-à-dire :
je doute de ce dont je doute. Ce serait répéter la même
affirmation « je doute de quelque chose » en déplaçant l’accent
du complément “ quelque chose ” sur le verbe actif “ douter ”,
c’est-à-dire de l’objet dont on doute sur l’action du sujet. Or le
terme “ doute ” peut varier de sens, selon le terme “ vérité ”
auquel il se réfère implicitement en la pensée, pour autant que
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
varie l’exigence de vérité en vertu de quoi on suspend ou non
son jugement par rapport à un même objet. Le terme “ doute ”
est « analogue » comme le terme “ vérité ”.
Descartes fait implicitement varier cette exigence de vérité et
la porte à son sommet lorsqu’il décide de considérer comme
douteux tout ce en quoi il pourrait trouver une raison de douter,
la plus petite soit-elle, même imaginaire et illusoire. En fonction
de cette exigence de vérité insurpassable, prise implicitement
comme norme, il suspendra son jugement, comme il le suspend
ordinairement par rapport à ce qu’il ne peut juger comme vrai en
fonction de normes de vérité bien moins exigeantes. L’amenuisement extrême de la raison de douter est proportionnel à l’exigence de vérité qui commande la révocation en doute-r comme
en quasi-fausseté, laquelle élimine toute connaissance, — même
vraie par rapport à d’autres exigences de vérité — comme
incapable de remplir l’exigence ultime et insurpassable
d’intelligibilité.
Une compréhension cohérente du doute-V cartésien au deuxième niveau de lecture — celui d’une procédure de justification
— requiert la référence à une norme absolument supérieure
d’intelligibilité. La démarche de Descartes paraîtrait inconsistante pour celui qui n’aurait qu’une compréhension univoque et
rigide du terme “ vérité ” et comprendrait la suspension du
jugement dans un seul et unique plan de recherche, nécessairement objectif et plus ou moins empirique par le fait même.
L’effectuation du doute-V cartésien suppose donc un
changement de plan de recherche, mais il ne rend pas compte de
ce changement et n’en est pas l’origine ; il en expose seulement
la fécondité. C’est au niveau de l’acte existentiel du doute-r luimême et dans la compréhension qui s’en dégage lorsque son
pouvoir est sondé jusqu’en ses limites extrêmes, que se
manifeste régressivement, et en sens inverse, en rupture totale
avec le mouvement de propagation du soupçon — c’est-à-dire
par passage de l’aspect représentatif du doute-r à son aspect
exercitif — l’exigence suprême d’intelligibilité, en même temps
que la voie de l’accomplir.
Du deuxième plan de lecture, il faut donc passer au troisième
plan de lecture pour expliquer, par la fécondité du doute-r qui s’y
exerce, le passage au Cogito, que présente le deuxième plan
de lecture, celui du doute-V, sans qu’il puisse être justifié, en
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
43
ce deuxième plan, par la structure même de la procédure
révocative.
Ce passage au Cogito dans le cadre du doute-V ne peut
s’expliquer que par la remontée du troisième plan de lecture vers
le second, c’est-à-dire après un passage existentiel par l’intention
réflexive du sujet en lui-même.
Le cheminement du doute-V cartésien doit alors se comprendre
comme un enchaînement de jugements réflexes, et non de
jugements directs (ce que le langage ne manifeste pas, car ils ont
même forme propositionnelle), dans lequel enchaînement, la
compréhension réflexive du doute-r, remonte jusque sur le plan
du langage et s’exprime dans ses formes (lesquelles sont
d’ailleurs et primitivement applicables à notre connaissance en
jugements directs du monde objectif).
Mais ce n’est pas parce les jugements réflexes sont
« réflexes » qu’ils ont automatiquement un contenu réflexif.
Nous pouvons également parler par réduplication de jugements
réflexes du monde objectif, sans être passé par l’intuition
réflexive de l’activité de connaissance.
Comprendre le cheminement du doute-V cartésien comme un
enchaînement de jugements directs supposerait déjà la présence
du Cogito parmi les vérités nécessairement objectives soumises à
l’épreuve du doute-r — ce qui serait absurde et, pire, totalement
infécond, car il n’y aurait pas la moindre divination de
l’exigence réflexive. L’affirmation du Cogito dans ce cas ne
serait que l’affirmation objective et empirique du Sujet qu’on est
à l’instar d’un objet. On se mettrait devant soi-même, comme on
voit autrui empiriquement face à nous. Victime d’une telle
méprise ou paralysé par une telle incompétence, on ne fera
jamais de philosophie.
10. L’assimilation du douteux au faux
fondée dans l’unité de l’acte judicatif
Après avoir déterminé, tout en gardant le souci de la
complexité des choses, d’une part les points de rapprochement
entre les deux conduites que sont le doute suspensif et la
révocation en faux, et d’autre part les décalages dans l’emploi
que Descartes en fait, demandons-nous en quoi la structure de la
pensée permet cette assimilation « par feindre » du douteux au
faux au niveau de notre conduite intellectuelle discursive ?
44
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Nous estimons donc que l’identité du « comme si » dont parle
Descartes, porte sur la conduite que doit adopter le sujet
connaissant dans le cadre d’une même recherche et non sur les
objets qui peuvent être ou douteux ou faux et qui restent ce
qu’ils sont selon le point de vue d’où on les considère. Il s’agit
de refuser ce qui est douteux tout aussi énergiquement qu’il faut
rejeter ce qui est faux, car ni le douteux ni le faux ne peuvent
faire l’objet d’un jugement vrai.
D’une part le vrai est le contradictoire du faux, et cette
contradiction concerne le contenu du jugement, d’autre part, le
« douter » est le contradictoire du « juger » et cette contradiction
concerne l’acte du jugement. Entre suspendre son jugement et
poser son jugement, il n’y a pas de troisième terme, pas plus
qu’il n’y en a entre le vrai et le faux. Le douteux, pas plus que le
probable, n’est un intermédiaire entre le vrai et le faux, car il ne
relève pas de la même composante de l’activité judicative. Par
rapport à l’acte complexe du jugement, l’erreur et le doute sont
deux contradictoires, bien que ce ne soit pas sous le même
aspect. La première se situe sur le plan du contenu, c’est-à-dire
de la détermination du jugement, la seconde sur le plan de son
effectuation.
Puisque ce sont deux paires de contradictoires, il faut conclure
qu’on ne quitte pas le cadre d’une activité judicative. Dans le cas
de la contradiction entre « douter et juger », l’activité judicative
a même un caractère « réflexif », puisque suspendre son
jugement, c’est juger qu’on suspend son jugement en tel champ
d’application et poser son jugement, après l’avoir suspendu,
c’est juger qu’on juge en telle façon déterminée. Tandis que dans
l’effectuation spontanée du jugement, la conscience réflexive de
juger n’est pas explicite, elle l’est nécessairement dans l’acte
judicatif du doute-r, comme elle l’est, davantage encore, dans
l’intuition réflexive du jugement comme tel, qui peut suivre le
doute-r radicalisé.
Dans le cadre d’une conscience exclusivement objective, les
hommes se divisent toujours en deux groupes : ceux qui soutiennent comme vrai un énoncé propositionnel donné et ceux qui
le rejettent.
La conscience objective est naturellement divisée entre le pour
et le contre ; elle ignore le doute-r qui est d’un autre ordre et
suppose un retour de la pensée sur elle-même. Adopter une
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
45
attitude suspensive du jugement, c’est en fait se retrancher de
tout le champ de connaissance que se disputent les consciences
objectivées, ou dans lequel elles se disputent ! Si la pensée
subsiste dans le doute-r et juge qu’elle doute, elle découvre par le
fait même un champ de réalité que ne découvre pas la pensée
dans l’antagonisme du pour et du contre.
Il faut sortir de cet antagonisme par le doute-r. Le doute-r a par
là un rôle heuristique. Et c’est cette valeur heuristique du doute-r
qui dans le doute-v philosophique assure à celui-ci, parce qu’elle
en est le contenu, sa fécondité. Ce rôle peut être double. Si le
doute-r porte seulement sur l’objet de nos jugements, objet que
formule la proposition judicative, alors le doute-r ouvre mais
ouvre seulement sur d’autres possibilités de réponses qui, dans le
cadre d’une question préalable, sont du même ordre intellectuel
que ce qui a été mis en doute-r mais il ne les fait pas apparaître.
C’est le doute-r limité et « raisonnable » ainsi que Descartes
l’appelle.
Mais au-delà de ce doute-r « raisonnable » la pratique du
doute-r, afin de sonder tout son champ d’application, peut révéler
l’existence d’une nouvelle réalité ou plutôt d’un nouvel ordre de
réalité qui est le fondement même de sa possibilité, à condition
que dans le doute-r la pensée s’ouvre sur l’acte du jugement et
non plus seulement sur les objets de nos jugements. Il est
l’amorce d’un mouvement inflexif de la pensée qui découvre
qu’elle est active mais que cette activité est déficiente, là où elle
peut douter, en même temps qu’elle entrevoit qu’elle est absolue
au fondement de sa déficience.
En ces formes du connaître, qui sont recherches de vérités et
qui cependant sont affectées par la possibilité de douter, je
comprends que je peux me tromper et penser faussement,
puisqu’elles sont déficientes, mais je comprends également que
je peux penser en vérité absolue au fondement de mon pouvoir
d’erreur. C’est le cas lorsque l’épreuve du doute-r est vraiment
radicalisée.
Ces considérations, que nous venons juste d’écrire, nous
conduisent à envisager à nouveau le mouvement de radicalisation du doute-r lequel donnera son plein sens à la révocation
en faux du doute-V. Nous allons l’aborder sous peu, mais il
convient de terminer d’abord l’étude du rôle méthodologique de
la révocation en doute-r pour autant que Descartes la rapproche
d’une révocation en faux.
46
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
11. Les caractères proprement cartésiens
de l’épreuve philosophique des doutes
Est-ce que le rôle heuristique du doute-r, dont nous venons
de parler, ouvrant la pensée à la découverte de son propre
exercice est bien celui que Descartes lui a prêté ou a voulu
mettre en œuvre dans son doute-V révocatif ? Notre réponse
sera nuancée, s’efforçant de rendre compte de la vérité historique
— phénoménale — que le texte atteste et de la vérité d’une
reconstitution existentielle de la démarche de Descartes.
Nous pourrions d’une part répondre par l’affirmative en
alléguant d’abord que Descartes conclut du doute-r au « Cogito =
ego = sum » ; ensuite que le doute-r sera radicalisé par Descartes
et qu’enfin il « réduit » (au sens husserlien du terme) notre
connaissance objective aussi bien que notre connaissance
formelle. Mais une telle réponse affirmative se fonde sur des
éléments qui dans la démarche complexe de Descartes débordent
« le doute révocatif » proprement dit, tel que Descartes en parle.
Parler ainsi que nous le faisons, c’est se prononcer sur « ce
doute-v », non d’après ce que Descartes en dit explicitement,
mais en raison de son intégration dans une démarche plus
vaste qu’il accomplit en fait (doute-V).
Il faudrait d’autre part répondre par la négative en considérant
ce que Descartes dit de ce « doute-v » et de l’efficacité qu’il en
escompte verbalement, mais alors on ne valorise pas ce qu’il
accomplit à l’évidence devant nous dans la suite de son texte.
Autrement dit, il faut répondre par l’affirmative si on considère ce que Descartes en a réellement fait et par la négative si
l’on se base sur ce qu’il dit thématiquement de sa recherche sur
le plan psychologique.
En effet sur le plan psychologique, il mime une conduite
ascétique (premier niveau de lecture), et il apparente selon ce
schéma la révocation en doute-r à la révocation en faux, c’est-àdire à une élimination de ce qui n’est pas vrai (deuxième niveau
de lecture) d’une telle sorte, qu’il opère sur le plan de son
discours une réduction de l’exercice réflexif du doute-r — lequel
engage une transcendance, c’est-à-dire un dépassement par
rapport à tout ce qui est objectif et formel, (troisième niveau de
lecture) — à une simple opposition entre des « déterminations »
judicatives. Il y a une certaine réduction du troisième niveau de
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
47
lecture au deuxième niveau, qui ne sert pourtant que de cadre à
son explicitation.
Mais c’est sans doute là le « leurre objectif » par lequel
Descartes met son discours à la portée du lecteur objectiviste !
C’est un « feindre », un masque pour séduire comme le seront,
selon une autre composante de sa démarche, les fictions du rêve
et des puissances trompeuses. En mettant en parallèle le rapport :
« doute-r suspensif/assertion judicative » situé sur le plan de
l’exercice du jugement avec le rapport : « fausseté/vérité du
jugement » situé sur le plan du contenu, ce qui résulte de
l’assimilation du douteux au faux en tant qu’inadéquat à une
norme de vérité, le texte opère une certaine réduction de
l’exercitif sur le plan du représentatif et il donne à penser que la
radicalisation du doute-r consiste seulement à « forcer », à
exagérer la réaction de rejet « comme si » la suspension du
jugement n’était qu’une forme légère et atténuée de la
déclaration en fausseté et que pour se libérer franchement
l’esprit de toutes les fausses opinions reçues, il convenait de
« durcir » ascétiquement le refus de ce qui est douteux en refus
de ce qui est manifestement faux.
Beaucoup d’interprétations de Descartes vont aussi dans le
sens de cette réduction, lorsqu’elles ne voient pas en lui le
philosophe, mais une sorte d’« ascète » de la raison.
Je suis personnellement porté à penser que sur le plan
psychologique et historique, il y a chez Descartes une certaine
réduction de ce genre. Par cette défaillance de son intuition
philosophique, il paye tribut à la mentalité objectiviste de la
philosophie scolastique qui l’a formé dans sa jeunesse10. Cette
réduction (que beaucoup de lecteurs de Descartes n’aperçoivent
même pas, parce qu’elle les affectent plus gravement encore que
Descartes) se décèle encore, entre autres, à deux indices.
Premièrement, par la manière dont « se présente » le but ou
l’effet que Descartes escompte explicitement de sa révocation
« par feindre » en faux, à savoir : « afin de voir s’il ne resterait
point, après cela quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable ». Il s’agit d’un « reste » — d’un reste d’une
série — que le doute n’a pu marquer de son sceau et qui est donc
représenté comme indubitable selon un statut d’objectivité.
Deuxièmement, par la nature des arguments auxquels
Descartes recourt pour radicaliser son doute, à savoir des
« pouvoirs de tromperie » (rêve, Dieu-trompeur et Malin Génie)
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
qui sont extérieurs à sa personne et agiraient sur le contenu de
ses pensées et non sur son acte de penser. Ces pouvoirs de
tromperie, précisément parce qu’ils sont extérieurs et qu’ils sont
censés « tromper », l’autorisent à rejeter ses pensées « comme si
elles étaient fausses ».
Il s’agit d’un rejet de ses opinions sur le plan déterminatif ou
représentatif de sa pensée. Ce qui montre que la radicalisation du
doute-r-v cartésien s’applique, d’après la lettre du texte, à une
révocation en faux du contenu de ses pensées et donc que —
dommageablement ! — la révocation en faux, en fonction d’une
norme de vérité indubitable, ne prend pas nettement appui sur
l’acte de douter dont l’exercice se révèle être « de conscience »,
dans ce temps même où est sondée jusqu’à l’extrême l’extension
de son pouvoir. Or c’est pourtant ce pouvoir en acte de douter
que Descartes opposera avec fierté aux pouvoirs illimités de
tromperie !
La démarche de Descartes dans son ensemble aboutit bel et
bien à l’exercice de conscience mais implicitement sans
qu’aucun lien ne soit marqué explicitement entre le doute et le
Cogito. En effet une procédure de révocation en faux qui vise
des objets de conscience en un seul plan de visée, malgré
l’apparente résolution « ascétique », par quoi elle donne le
change sur le plan psychologique, ne peut réaliser ni faire
comprendre ce passage au Cogito.
En effet si le plan du recours à la procédure de révocation est
unique, il ne pourrait être qu’« objectif » en un mouvement
premier de jugements « directs ». Autre chose si cette mise à
l’épreuve se faisait en un mouvement second de jugements
réflexes, ce qui supposerait le passage par l’intuition réflexive du
sujet pensant et un changement radical d’optique méthodique
dans l’utilisation du doute-r. Il y a donc une part d’ambiguïté
dans le texte de Descartes entre le deuxième et troisième niveau
de lecture, à moins que cette ambiguïté ne soit pédagogique et
propédeutique pour l’homme qui n’est pas encore philosophe !
Signalons ici en passant que, comme nous distinguons la
révocation en doute-r, dans sa pureté exercitive et présente
comme telle à la conscience, de son équivalence à la révocation
en faux sous l’aspect de laquelle Descartes l’utilise sur le plan du
discours, il faudra distinguer entre le mouvement de radicalisation du doute-r, et les arguments qui, pour le justifier, sont
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
49
invoqués par Descartes, dans le contexte psychologique de sa
formation.
Mais ce qu’il y a d’admirable chez Descartes, c’est que cette
« défaillance est une défaillance à situer seulement sur le plan du
compte rendu de son expérience, car elle n’est pas l’essence de
sa pensée. Ce n’est qu’une défaillance parce qu’elle affecte
précisément, sur le plan de l’explicitation seulement, un
mouvement d’invention créatrice de la pensée philosophique, tel
que l’histoire n’avait pas connu avant lui.
12. Conclusion et transition
Après ces précisions, reformulons la question : quel caractère
méthodologique particulier le doute-r suspensif reçoit-il du fait
d’être assimilé à une révocation en faux dans le doute-v et V
cartésien ?
Dans une recherche de vérités quelconques, rejeter ce qui est
faux, c’est procéder par élimination en espérant qu’au terme de
cette élimination la vérité se manifestera. En assimilant la
révocation en doute-r à la révocation en faux, Descartes entend se
servir du doute-r comme d’un instrument de discernement du vrai
par voie d’élimination. Servir comme moyen de mise à l’épreuve
de nos connaissances, tel nous semble le rôle méthodologique
apparent de la révocation en doute-r comme si elle était une
révocation en faux. Descartes révoque en faux « par feindre »
toutes ses opinions et pensées « afin de voir, dit-il, s’il ne lui
resterait point après cela quelque chose en sa créance qui fut
entièrement indubitable. » Mais un tel rôle correspond-il
vraiment à l’efficience réelle d’un doute-V profondément pénétré
de réflexivité, c’est-à-dire mu par les exigences de la conscience
réflexive en un mouvement inflexif vers elle ?
Le but que Descartes exprimait pour son doute-v devait en
effet s’harmoniser avec sa conception ascétique et la tournure en
quelque sorte stoïcienne qu’il donnait à sa démarche. Cela
l’empêche de donner sa pleine mesure à l’intériorisation
réflexive de sa pensée. Nous la résumons sur ce point : Se servir
du doute-r comme d’un moyen de mise à l’épreuve de ses
connaissances afin de garder comme vérité ce qui aurait
résisté victorieusement à cette épreuve (doute-v) implicitement guidée, comme vers sa fin naturelle, et normée (doute V)
par l’exigence absolue d’intelligibilité réflexive.
50
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Faut-il voir en ce tri éliminatoire opéré grâce au doute-r le
caractère spécifiquement philosophique du « doute-V cartésien »
dans son ensemble ? Oui, mais partiellement, car il faut montrer
que tout l’implicite philosophique que nous lui avons attribué est
bien justifié par les autres composantes de la recherche
cartésienne du vrai. En effet la démarche de Descartes ne se
réduit pas à cette seule composante de la révocation en faux
(doute-v). Il en est deux autres : 1) le mouvement de
radicalisation du doute-r légitimant la révocation et 2) le choix de
ses cheminements. Ce sont ces deux composantes qu’il convient
maintenant d’étudier en elles-mêmes et dans leur interaction,
afin de déterminer en un troisième temps leur harmonisation
avec la révocation en feinte fausseté dans l’unité d’une
démarche, existentielle et discursive, de la pensée. Nous
espérons aussi en étudiant les autres composantes de la
démarche de Descartes apporter une justification à l’hypothèse
herméneutique que nous avons proposée.
IV. Les domaines que le doute-v
peut parcourir ou les deux secteurs
d’application du doute-r
Il convient de comprendre que Descartes, en écrivant le
Discours et les Méditations, ne se place pas dans la situation
d’un homme qui, dans la conduite de sa vie et de ses affaires,
estime bon, à tors ou à raison selon les cas, de suspendre son
jugement, d’après ce que sa prudence lui conseille en fonction
des circonstances.
C’est au contraire en philosophe, et donc selon un vécu
réflexif, même s’il est masqué par un langage aux allures
objectives, qu’il va considérer d’abord le fait des doutes-r
humains raisonnables (à des degrés divers) et ensuite la
possibilité rationnelle que l’homme a de douter. Il entreprend en
même temps par le détour, consenti pour les esprits objectivistes
de ses lecteurs, d’une procédure de révocation en quasi-fausseté
(c’est-à-dire « en fausseté » conçue par rapport à une norme de
vérité supérieure ; ce qui n’exclut pas la vérité de ce qui est ainsi
révoqué par rapport à une autre norme moins exigeante, par
exemple celle de la vie pratique) de dégager les implications
existentielles irrécusables que posent ces deux données des
doutes-r, l’une étant une donnée de fait, objective et constatable,
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
51
l’autre étant de droit, subjective et assimilée au statut de la
précédente par le truchement d’une fiction.
Après avoir annoncé la finalité de son entreprise et sa procédure de révocation en quasi-fausseté que nous venons
d’analyser, Descartes se met en devoir de l’appliquer. Par
grandes étapes, il l’étend à toutes ses connaissances acquises et
peut-être au-delà. Parallèlement et comme de façon entrelacée à
cette sorte de « généralisation » (qui pourtant, malgré les
apparences, n’a rien de commun avec une abstraction conceptuelle) il radicalise par feindre sa démarche en invoquant
successivement, pour justifier les applications de sa procédure de
révocation, le fait de ses doutes-r raisonnables, fait qu’il amplifie
fictivement et la possibilité d’un doute-r rationnel qu’il introduit
par le biais de raisons de douter fictives.
L’exploitation proprement philosophique du doute-r, comme
donné vécu, consiste à porter un jugement de valeur sur les
différentes formes de la connaissance humaine selon la présence
ou l’absence d’un pouvoir de douter. Ce pouvoir peut être attesté
par nos doutes-r fondés sur des motifs raisonnables et objectifs
(qui, remarquons-le, suffisent pleinement à cet effet) ou sur des
motifs imaginaires et fictifs, pourvu que ce soit nous qui
doutions et que nous doutions réellement. Les doutes d’autrui en
effet et les doutes fictifs ne nous sont d’aucune utilité, car nous
ne sommes pas en science-fiction et nous ne philosophons pas
par procuration.
Douter-V métaphysiquement, ce n’est pas imaginer, par je ne
sais quelle inflation du discours, une espèce spéciale de doute-r,
dont nous nous affecterions nous-mêmes comme en un univers
irréel, en lequel les commentateurs de Descartes voudraient nous
maintenir comme en une illusion religieuse, mais c’est, en vertu
du pouvoir constituant d’une conscience réflexive exercée,
porter un jugement quant à la valeur de vérité, sur les voies de
connaissance concrètement données, selon qu’elles sont ellesmêmes affectées de telles ou telles possibilités de douter ou au
contraire les transcendent.
En même temps qu’on actualise ces possibilités de douter
— en pouvant comme Descartes se les représenter par le truchement de fictions qui en seraient les raisons — on se découvre à
soi-même comme réflexivement conscient, transcendant à tout
doute-r sur soi-même en cette intuition et réflexion.
52
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
De plus le sujet conscient en cette intuition se connaît comme
le fondement, indubitable par le fait même, des autres voies de
connaissances et de leurs principes propres puisque ceux-ci
demandaient à être fondés en raison des doutes-r que nous pouvons y actualiser et qui révèlent leur insuffisante intelligibilité.
C’est dans le déploiement ultérieur de cette intuition réflexive en
laquelle le sujet se saisit comme un être relationnel que consiste
vraiment la sagesse philosophique.
De plus pour la simple clarté du vocabulaire (et en acceptant
le reproche d’une prise de position spéculative anticipée)
remarquons qu’un doute fictif n’est pas un doute-r, tandis qu’un
doute-r effectivement soutenu, même pour des raisons fictives est
un doute-r réel. De plus nous qualifions de « raisonnable », suivant en cela l’usage commun et Descartes lui-même, un doute-r
dont les motifs se situent dans ou concernent par nature les
objets qui se présentent à notre connaissance, tandis que nous
considérerons comme « rationnel », un doute que le sujet
connaissant peut soutenir indépendamment des objets connus,
mais en vertu de la seule nature de sa connaissance et par rapport
à certaines de ses formes seulement : à savoir objective et
formelle. C’est le cas lorsque Descartes doute-r réellement pour
des raisons fictives et non objectives de la connaissance sensible
et de la connaissance des « essences », sans oublier toutes les
connaissances d’érudition que nous recevons « par l’entremise
des sens » selon l’expression de Montaigne.
Nous pouvons appeler « feinte et de méthode », en reprenant
les mots du cartésien Régis plus que leur sens, la manière
particulière à Descartes de douter rationnellement. L’expression
de « doute méthodique », que Hamelin propose, en titre de
chapitre, à la démarche de Descartes, et que nous trouvons déjà
sous la plume de Louis Liard (Descartes : 1882-p. 143) est devenue classique et même scolaire. Elle est donc figée en dogme
pour les siècles sans pour autant que sa signification soit intelligible. Le doute de Descartes (au sens global du mot (doute-V)
pour désigner tout l’ensemble de la démarche du philosophe)
est-il « méthodique » parce qu’il serait l’application de la
première règle de la méthode, selon l’avis de Laporte et de
Gouhier et de bien d’autres. En ce cas, ce doute n’aurait pas de
valeur philosophique en raison d’une dépendance aussi contingente. De plus cette règle, avons-nous vu, peut et doit être mise
en doute-r. Elle doit être fondée réflexivement, pour ne pas
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
53
apparaître, quels que soient son intérêt et son utilité pour la
conduite de nos pensées, comme une recette arbitraire. En
revanche le doute (-r et -V) de Descartes, c’est-à-dire le tout de la
démarche peut être qualifié de « feint », parce qu’il procède
« par feindre » et même selon une double direction, en amont du
côté des motifs de doute comme nous devons encore l’étudier, et
en aval du côté de la révocation en faux, comme nous l’avons
déjà fait remarquer, et parce que s’il recourt au feindre, c’est afin
de présenter sous un déguisement objectif une suite d’implications réflexives appuyées sur la réalité de notre capacité de
douter, capacité manifestée dans nos doutes éprouvés.
On peut alors le considérer comme un doute « de méthode » a)
parce qu’il procède effectivement de la méthode réflexive de
connaissance et de ses exigences exercées et non d’une règle
qu’on se donne même si c’est avec génie comme Descartes et b)
parce qu’il porte sur des méthodes de connaissance et non sur
des connaissances particulières d’un objet ou d’un ensemble
d’objets.
Il s’ensuit que, pour la pensée philosophique, nos doutes
raisonnables n’ont d’intérêt que parce qu’ils manifestent a posteriori une possibilité a priori de douter. Il est possible d’expliciter
cette inférence manifestative par une amplification fictive du
rôle et des effets de nos doutes raisonnables. C’est cette
possibilité de douter sans raisons extérieures qu’il faut sonder
en l’expérimentant, afin de « discerner » parmi nos formes de
connaissance les « pouvoirs d’intelligibilité » que notre conscience peut y reconnaître.
Douter philosophiquement, ce n’est pas seulement émettre des
doutes raisonnables sur tel ou tel système philosophique, ce qui
relève de l’étude historique et de l’appréciation critique des
systèmes les uns par rapport aux autres, ni même de mettre
« entre parenthèses » toute l’histoire de la philosophie. Cela ne
correspondrait qu’au premier niveau de la lecture du doute-v en
« matière philosophique ». Douter philosophiquement, c’est
s’engager dans l’épreuve des doutes, sans autre justification que
de sonder notre faculté de connaître selon ses formes, en
actualisant autant que nous le pouvons notre pouvoir de douter.
Celui-ci devient par là un instrument de discernement et de
différenciation du savoir, puisqu’il renvoie alors à une forme de
connaissance qui transcende le doute-r, si loin peut-il être mené
54
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
puisqu’elle est à la racine de son exercice. C’est le troisième
niveau de lecture.
Pour cela, si nous suivons les pas de Descartes, nous chercherons à douter en nous éloignant autant que possible de tout
motif raisonnable de douter et en étendant ce doute-r aussi
largement que possible dans le champ de l’être.
Toute raison de douter philosophiquement ne peut être
qu’étrangère aux motifs raisonnables de tous nos autres doutes.
Et donc à juger du point de vue de nos doutes raisonnables, les
motifs de douter qu’on pourrait imaginer, pour justifier sur le
plan objectif un doute philosophique et rationnel, ne peuvent être
que « raisonnablement absurdes », et à la limite être totalement
absurdes, puisque dépourvus de tout motif raisonnable.
Mais c’est alors que le doute-r-sous-un-tel-déguisement est
pleinement « rationnel » (doute-V) et autant qu’il peut l’être, car
alors il renvoie à une rationalité qui le surclasse infiniment et
que nos doutes-r raisonnables ignoreront toujours. (C’est le
deuxième niveau de lecture alimenté par le troisième).
Toutefois, pour « douter philosophiquement », on n’est
cependant pas tenu de déguiser la démarche réflexive de la
pensée sous le masque des fictions et d’encourir le reproche
inévitable de déraison de la part du non-philosophe. Il suffit de
mettre à nu les implications réflexives du fait indubitable de
notre capacité de douter au risque alors de ne pas être compris
par ce même non-philosophe. Que faire pour ce nonphilosophe ? Lui conseiller de lire quand même Descartes !
Poursuivons maintenant, comme en une deuxième étape, la
lecture du Discours. Nous l’éclairerons par la suite avec le texte
des Méditations. (Les chiffres entre parenthèses en début d’alinéa
renvoient aux étapes d’un itinéraire de pensée schématisé dans le tableau qui
suit la lecture des textes. )
(1)(2) « Ainsi, à cause que nos sens nous trompent
quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui
fût telle qu’ils nous la font imaginer. »
(3)(4) « Et, pour ce qu’il y a des hommes qui se méprennent
en raisonnant, même touchant les plus simples matières de
Géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet à
faillir autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les
raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations. »
(4b) « Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que
nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
55
dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je
me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais
entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de
mes songes. »
(5) « Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je
voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement
que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que
cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée,
que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la
recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la
philosophie que je cherchais. »
Indiquons maintenant la progression que nous voyons dans les
deux premières Méditations. (Le résumé, que nous « orienterons »
paragraphe par paragraphe, suppose une lecture préalable du texte.)
§ 1 Finalité du doute et annonce de la procédure de révocation
en quasi-fausseté. Conditions de maturité psychologique et
d’aisance matérielle pour cette entreprise.
(1) § 2 Règle d’application de la procédure de révocation : non
pas à chaque connaissance en particulier mais à leurs fondements ou principes.
(1) § 3 Révocation de nos connaissance sensibles (et expérimentales) parce que nos sens ne sont pas infaillibles.
(2a) § 4 Mise en cause de cette première révocation, ou doute
sur la valeur des doutes qui la justifient. Douter « raisonnablement » implique qu’il n’est pas possible de douter de tout
et donc qu’il n’est pas raisonnable de tout révoquer. Ce serait
folie ou démence de vouloir douter de tout pour des motifs
« raisonnables ».
La folie n’est pas invoquée comme un motif de doute-r ainsi
que le faisaient les sceptiques antiques, et comme plusieurs
commentateurs de Descartes pensent qu’il fit aussi, mais au
contraire Descartes nous prévient qu’il ne faut pas « généraliser » le doute-r sur le plan de ce qui est raisonnable, en violant
ses limites comme le font les déments mais en procédant selon
une autre voie, celle de la « fiction ».
(2b) § 5 Possibilité rationnelle de douter réellement de tout
objet sensible cependant, pour une raison fictive : Et si toute
notre vie n’était qu’un rêve permanent ! La fiction, étant
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
réellement le fruit de la pensée, introduit un doute-r réel comme
acte de la conscience.
« Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il
n’y a d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où
l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que
j’en suis étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque
capable de me persuader que je dors. »
§ 6 Mise en cause de la portée de ce doute appuyé sur la raison
fictive du rêve. Ce doute s’étend aux choses composées et aux
connaissances complexes mais pas aux réalités élémentaires.
§ 7 Même s’il s’étendait aux réalités élémentaires, il ne pourrait s’appliquer aux choses simples et universelles.
« De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et
son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur
quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où
elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres
semblables. »
De sorte que la possibilité réelle de douter en vertu de la
raison fictive du rêve ne s’étend pas jusqu’à nos connaissances
formelles logico-mathématiques, jusqu’aux « essences », disait
Alquié.
(2c) § 8 Nous le lisons intégralement.
« C’est pourquoi peut-être que de là nous ne conclurons pas
mal, si nous disons que la physique, l’astronomie, la médecine,
et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération
des choses composées, sont fort douteuses et incertaines ; mais
que l’arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette
nature, qui ne traitent que de choses fort simples et fort
générales sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la
nature, ou si elles n’y sont pas, contiennent quelque chose de
certain et d’indubitable. Car, soit que je veille ou que je dorme,
deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre cinq,
et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble
pas possible que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude. »
(3-4) § 9 Fiction du Dieu trompeur, qui à elle seule permet de
douter de tout ce dont on a déjà douté et d’englober en plus dans
le doute-r toute connaissance formelle, de mathématique ou de
logique.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
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§ 10 La fiction du Dieu trompeur est même, en tant que raison
de douter, valable a fortiori pour les athées, car elle n’affirme
pas l’existence de Dieu.
§ 11 Justification ascétique de cette façon de douter et de
révoquer en quasi-fausseté nos opinions. Descartes imite en cela
la conduite des sages stoïciens et des spirituels chrétiens, comme
nous l’avons montré.
§ 12 Affirmation de notre puissance absolue de suspendre nos
jugements en raison de la seule fiction du Malin Génie. Malgré
les apparences de lutte contre l’erreur, Descartes ne combat pas
contre une puissance trompeuse afin de sauvegarder une petite
parcelle de liberté intellectuelle, celle du doute-r et de se
contenter d’une faible vérité, mais use de cette fiction, par lui
imaginée, pour affirmer son exigence d’une vérité forte et la
liberté absolue qu’il a envers tout ce qui sollicite son
assentiment.
Une vérité qui réclamerait de lui un assentiment absolu, tout
en ne le méritant pas suffisamment, le tromperait avec astuce.
Descartes se défend par la fiction du Dieu trompeur et du
Malin Génie, contre ces « vérités prétentieuses » ou plutôt contre
sa trop grande facilité à les recevoir comme absolues en sa
créance.
Par le doute-r mis en pratique, il se révèle à lui-même la
faiblesse et les limites de certaines formes de connaissance et
met au jour l’exigence en sa pensée d’une connaissance absolue
en même temps que sa capacité de l’établir.
§ 13 nécessité d’être vigilant dans cette recherche de vérité :
« Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine
paresse m’entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner
que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement
abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes
anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet
assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de m’apporter
quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la
vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir les ténèbres des
difficultés qui viennent d’être agitées ».
58
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
(5) Cette démarche sera reprise pour l’essentiel, au début de la
Méditation seconde avant de passer au « ego sum, ego existo ».
Comparons la structure des deux textes, non dans les détails
mais selon leurs articulations principales seulement, car nous ne
pouvons pas encore pour l’instant exposer la « structure fine » de
la démarche cartésienne.
LE DISCOURS
LES MÉDITATIONS
doute sur la connais(1) doute sur la connaissance par les sens
sance par les sens
—————————————————————————
amplification fictive simple
(2) amplification fictive
des doutes raisonnables
(a) discutée des doutes
raisonnables
.........................
(b) fiction du rêve permanent
(c) limite de cette fiction
doute sur la connais(3) doute sur la connaissance par raisonnement
sance par raisonnement
—————————————————————————
amplification fictive simple
(4) amplification fictive discu
des doutes raisonnables
(a) tée des doutes raisonnables
fiction du rêve permanent
(b) .........................
.........................
(c) fiction de puissances trompeuses :
1) hypothèse d’un Dieu
trompeur et
2) fiction du Malin génie
cogito ergo sum
je suis capable d’une connaissance indubitable
(5) ego sum, ego existo
Je suis capable d’une connaissance indubitable
L’observation de ce tableau comparatif nous montre que le
texte des Méditations s’accorde avec celui du Discours sur les
secteurs du doute, c’est-à-dire ses champs d’application et son
aboutissement. (En 1-3-5 sur le tableau). Descartes doute, selon
la double composante de ce doute-r et -v : établir des quasi-raisons
de douter et révoquer en quasi-fausseté, d’abord les connaissances sensibles ; il pousse ensuite ce double doute-r et -v et son
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
59
double feindre sur les connaissances mathématiques et logiques
et débouche enfin sur le cogito-sum.
On remarquera la similitude de progression dans le parcours
de ce doute-r et -v forcé avec la suite des étapes que Platon
propose pour la formation du philosophe : passer par et se
détacher de la connaissance sensible ; faire ensuite de même
avec la connaissance par raisonnement, pour enfin aboutir à une
vérité philosophique intelligible ou indubitable. Quelles que
puissent être par ailleurs les différences entre Descartes et Platon
— nous dégageons la valeur de ces différences en d’autres
moments — il faut apprécier l’importance de cet accord et
surtout sa nature. On ne peut le considérer comme une simple
coïncidence, ni comme le fruit d’un héritage culturel. Certes, il y
a une tradition, mais cette tradition (en marge de l’Aristotélisme
et de la Scolastique, qui se contentent tous deux, pour classer les
sciences, du seul rapport conceptuel : « général-particulier » et
par-delà les emprunts aux autres courants antiques) a son
fondement dans l’être relationnel de la pensée.
C’est en effet dans l’être même de la conscience que se
fondent la distinction et l’ordonnance des formes de connaissance qu’a identifiées Platon et auquel Descartes se conforme
dans son épreuve des doutes. Nous y reconnaissons dans les
deux cas un même parcours : sciences objectives, sciences
formelles et sciences philosophiques.
Descartes débouche sur la vérité indubitable du « Cogito-sumdubitans » et sur celles qui y sont contenues, après avoir révoqué
de sa créance (doute-v) les sciences et les mathématiques (car le
doute-r y est effectivement possible) semblablement au philosophe qui, selon Platon, se détache du savoir des sens (dont les
exigences méthodiques lui étaient encore pour une large part
inconnues), puis progresse au-delà des mathématiques et s’élève
jusqu’à la contemplation des Idées et de leur Principe intelligible : le Bien.
Les trois formes de connaissance que nous avons reconnues
sur la ligne divisée de Platon, nous les retrouvons dans les trois
étapes de la démarche cartésienne. On ne peut pas dire que
Descartes reproduise Platon ; mais s’il conduit sa pensée de la
sorte, c’est en raison même de la structure ontologique de sa
conscience d’homme.
Pour rendre compte du chemin à parcourir pour chercher la
vérité, Platon et Descartes se conforment spontanément à cette
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
structure en tant qu’elle délimite des champs du savoir, bien
qu’en une problématique philosophique et selon une psychologie
qui les différencient profondément l’un de l’autre. C’est
d’ailleurs parce qu’elle est nécessaire comme structure de notre
esprit, que sur elle se fonde, comme règle d’intelligibilité,
l’exigence de la distinction des méthodes et que se constituent
les divers savoirs.
V. La radicalisation du doute
par emploi des fictions
A. EFFORT RADICALISE POUR SONDER
NOTRE POUVOIR DE DOUTE-R
Après les points d’accord entre le texte du Discours et celui
des Méditations, remarquons maintenant les points de divergence. Ils portent sur le nombre des « fictions » auxquelles
recourt Descartes et la place qu’elles occupent dans le récit. Une
seule fiction franche dans le Discours, celle du rêve permanent
ou de l’assimilation de l’état de veille à celui du rêve. Cette seule
fiction suit comme justification unique le doute-r sur les connaissances obtenues par le raisonnement autant que par les sens. Elle
précède immédiatement la découverte du « Cogito-sum ».
Deux fictions au contraire dans les Méditations, la fiction du
rêve permanent et celle dédoublée d’une toute-puissance
trompeuse. La fiction du rêve permanent ne précède plus
directement la découverte du « Cogito-sum » et suit seulement
les connaissances obtenues par les sens et non plus celles
obtenues par raisonnement. C’est la fiction d’une puissance
trompeuse qui fait suite à ces dernières et qui précède
immédiatement la découverte du « Cogito-sum ».
Quelles conclusions tirer de ces modifications ? Nous répondons : trois constatations et autant de questions. Nous constatons
d’abord que le passage au « Cogito-sum » est précédé dans les
deux cas d’un « argument-fiction » ; ensuite que la fiction du
rêve permanent ne semble pas répondre aux exigences internes
de cet argument-fiction face aux vérités logiques et mathématiques, puisque Descartes le « rétrograde » après le doute-r sur les
connaissances sensibles et lui substitue la fiction d’une toutepuissance trompeuse ; enfin qu’il y a dans la suite des deux
fictions une gradation sur une même dimension de
l’argumentation « par feindre ».
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
61
Nous supposerons également que cette dimension
argumentative « par fiction » ne joue pas dans la démarche
cartésienne des doutes-r et -v le même rôle que la progression du
doute-r selon la suite des modes de connaissance. Quant à cette
progression, il faut constater à son sujet, la parfaite concordance
entre le Discours et les Méditations, son accord avec la progression de l’ascension platonicienne de l’âme et sa correspondance
avec trois des cinq méthodes fondamentales de connaissance : la
méthode objective, la méthode formelle et la méthode réflexive.
En revanche l’argumentation « par feindre » est inexistante
chez Platon qui recourt à un langage symbolique objectif franc et
chez un penseur comme Husserl qui se dispense de feindre tout
en reprenant l’intention de Descartes. Quelle est donc le rôle du
feindre cartésien dans la recherche d’une vérité indubitable ?
Cette première question en appelle deux autres.
Le Dieu trompeur et le Malin Génie semblent représenter le
degré maximum et dernier de la fiction, le rêve permanent, un
degré inférieur, mais le degré du rêve dans la fiction est-il le
premier ? La généralisation des raisons de douter tirées du fait
de l’erreur et de l’ignorance ou de la folie et des illusions n’estelle pas déjà une argumentation par feindre ? C’est la deuxième
question.
Enfin, compte tenu des rapports entre la radicalisation du
doute-r « par feindre » parallèlement avec son application aux
domaines de connaissances, faut-il conclure que les degrés de la
radicalisation du doute-v au moment de la révocation, sont exigés
par la hiérarchie des modes de connaissances et non par la nature
du feindre qui resterait constante et égale à elle-même, et qui
marquerait un passage unique mais décisif du doute raisonnable
au doute philosophique ou rationnel ? Telle est la troisième
question. Pour leur trouver réponse, il faut maintenant aborder le
détail du texte, argument par argument.
B. DOUTER DU SAVOIR EN SES FONDEMENTS
La Méditation première porte en titre : « Des choses que l’on
peut révoquer en doute ». Que sont ces choses ? Descartes
mentionne souvent ses « anciennes opinions », ses connaissances acquises, « des sens ou par les sens » comme l’objet de
son doute-v. Mais l’objet du doute-v, de ses raisons de doute-r
autant que de la révocation elle-même, s’arrête-t-il là ? Même si
62
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Descartes n’avait, comme intention psychologique explicite, que
le projet de douter seulement de son « érudition », il conduit son
expérience de doutes-v bien au delà, lorsqu’il recherche tout ce
en quoi il peut soupçonner une ingérence du doute-r ou une
connivence avec lui.
« Et pour cela il n’est pas besoin que je les examine chacune
en particulier, ce qui serait d’un travail infini ; mais, parce que
la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le
reste de l’édifice je m’attaquerai d’abord aux principes, sur
lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées. »
Remarquons bien et comprenons bien le rapport posé :
particulier/fondement-principe, par lequel Descartes entend
« généraliser » son doute-v. Ce n’est pas le rapport aristotélicien
et scolastique « particulier/général », même s’il en emploie ici le
premier mot et ailleurs le second. Il entend douter « au
fondement » et non « en général », bien qu’il parle aussi de
« doute-v général » et de « douter généralement ». Ce n’est pas
sur la connaissance de l’être en général ou sur l’ensemble de
toutes les déterminations de l’être ou sur une partie seulement
qu’il veut faire porter son doute-v mais sur les « principes » de
ses anciennes opinions. Descartes ne délimite pas l’objet de son
doute par abstraction généralisatrice. Elle serait « fiction ».
Descartes, en effet non seulement ne veut pas douter avec
l’intention des sceptiques, mais il ne veut pas les suivre dans
leur manière de douter. Ceux-ci en effet doutent de toutes les
réalités objectives selon un discours lui-même objectiviste, c’està-dire approprié à la description de ces réalités et par là ils
situent leurs doutes-r et leurs affirmations dénégatrices (doute-v)
parmi ces réalités objectives.
En agissant ainsi les sceptiques donnaient à leurs adversaires
un moyen facile de les réfuter, sans les obliger à se dépasser euxmêmes pour répondre à leurs critiques. Il était facile à ceux-ci de
réfuter les sceptiques en leur faisant remarquer que leurs doutes-r
ou leurs négations étaient eux-mêmes des réalités et que pour
affirmer que rien n’était vrai ou que rien n’était réel, ils devaient
poser leurs doutes-r comme vrais et comme réels, donc qu’il y
avait des réalités objectives et qu’ils avaient tort de les rejeter.
Mais ces réfutations des sceptiques étaient purement défensives.
Elles rassuraient la conscience empirique de l’existence d’un
ordre objectif de choses, sans reconnaître son insuffisante
intelligibilité, (laquelle autorise pour une part le rejet sceptique
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
63
et justifiera pleinement le doute-v et -V cartésien) ni sans dépasser
la déception du scepticisme envers le monde objectif, en lui
faisant découvrir une autre voie de connaissance de la réalité.
Entre la conscience naïve qui absolutise la réalité sensible et la
certitude construite qu’il n’y a rien de certain dans le sensible,
Descartes, par exigence intérieure, opterait pour la seconde
position et il ne reviendrait pas vers l’assurance empirique des
choses. « Je m’efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la
même voie où j’étais entré hier, en m’éloignant de tout ce en
quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que si
je connaissais que cela fût absolument faux ; et je continuerai
toujours dans ce chemin, jusqu’à ce que j’aie rencontré quelque
chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu’à
ce que j’aie appris certainement, qu’il n’y a rien au monde de
certain. »
Descartes, on le voit, ne repose pas la vérité du monde objectif
du fait qu’il sait qu’il n’y a rien de certain au monde. Il ne réfute
pas le scepticisme en écartant l’obstacle qu’il représente sur la
voie de la connaissance des choses, obstacle qui condamnerait la
pensée au silence ou à la seule affirmation qu’il n’y a rien de
certain dans le monde ; mais il dépasse le scepticisme en lui
opposant une toute autre voie de connaissance, une voie que le
scepticisme n’est plus capable de venir barrer. Réduit à l’impuissance sur le plan de l’exercice réflexif de la pensée, le
scepticisme perd aussi tout pouvoir paralysant, y compris dans
l’ordre d’une pensée objective, car celle-ci sera désormais
fondée réflexivement.
En effet l’exigence obscure et implicite d’une intelligibilité
supérieure à celle de notre connaissance sensible, qui prête au
doute-r, exigence qui nourrissait précisément le scepticisme dans
son refus de cette connaissance sensible, se trouve satisfaite par
l’affirmation explicite de la voie réflexive et de sa certitude. Le
scepticisme se trouve ainsi dessaisi de son argument tandis que
la connaissance objective se trouve fondée dans sa validité
propre (qui certes n’est pas absolue, mais relative à un absolu)
par la réflexion de la conscience en sa réalité relationnelle propre
spécifique.
De plus Descartes ne fait pas la chasse aux vérités empiriques
pour faire triompher un doute-v objectif, mais il fait la chasse aux
pseudo-vérités empiriques, avec l’arme du doute-r pour que
puisse apparaître en un horizon dégagé la vérité authentique. Au
64
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
premier chef, il ne prend donc pas comme adversaires les
sceptiques, mais les crédules. Sa victoire sur le scepticisme est
un résultat de « double effet », dans la mesure où la vérité
authentique qui n’est plus dans le champ des pseudo-évidences
ne prête plus occasion aux critiques du scepticisme comme ces
dernières.
Descartes doute donc aussi loin que les sceptiques, peut-être
même plus loin que les sceptiques qui peuvent cantonner leur
doute-r dans l’ordre objectif seulement, mais il ne doute pas à la
manière des sceptiques. Il ne donne pas à son doute-r comme
objet une réalité saisie sous un concept plus ou moins général, de
la compréhension et de l’extension duquel le doute-r ne devrait
pas faire partie, sous peine d’impuissance méthodologique, et
dont cependant il ne pourrait se soustraire s’il prétend être
« universel » et affirmer qu’il n’y a aucune vérité. Cela emprisonne le doute-à-la-manière-des-sceptiques, qui doutent sur un
arrière-fond de pensée conceptuelle, dans une inévitable contradiction exercée. Il y a incompatibilité pour le doute à prétendre
être universel absolument et être un instrument de refus ou le
refus même de toute vérité. Descartes ne doute pas de cette
façon, mais il doute de ses connaissances en « leur fondement ou
principe ».
C. RADICALISATION DU DOUTE-R DANS
LE PREMIER DOMAINE DU DOUTE-V
1. La mise en doute du savoir objectif
Quel est donc ce fondement et que faut-il entendre par les
« principes sur lesquels toutes ses anciennes opinions étaient
appuyées » ? On peut d’abord dire qu’il se les représente « en
grande profondeur » ou du moins que c’est en profondeur qu’il
va porter contre eux son attaque. Il ne s’agit pas seulement de
renverser une construction ni même d’arracher — de l’extérieur — ses fondations, mais de creuser sous ses fondements, de
les saper et de les excaver.
Cela ressort d’une remarque au Père Mersenne par laquelle
Descartes refuse une modification du texte latin des Méditations
proposée par son correspondant. Il maintient l’ablatif absolu
« suffosis fundamentis » plutôt que d’écrire « erutis fundamentis », expression, qui avec le verbe « eruere », est pourtant
plus couramment utilisée en latin.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
65
Quel est donc le premier fondement que vient saper le
doute-r ? La phrase suivante du texte nous donne un début de
réponse : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus
vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai
quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de
la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont
une fois trompés. »
Si les sens sont « principes » de connaissance, le terme de
“ principe ” renvoie alors à un ordre subjectivement constitutif
du savoir et non à une proposition exprimant en axiome une
conception de la réalité comme le serait l’adage aristotélicien :
« la nature a horreur du vide » ou encore « tout ce qui est reçu
est reçu à la manière du recevant » ou comme le deviendront les
principes de la science moderne, tel le postulat de Lavoisier :
« rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » ou le
principe d’entropie de la thermo-dynamique. Les sens sont
même tellement bien considérés comme principe subjectif du
savoir qu’ils se prêtent facilement sous la plume de Descartes à
une personnification et qu’ils passent « pour des gens trompeurs
en qui on ne peut se fier entièrement. »
Bien qu’en philosophie l’objectivation ou la réification de nos
concepts ait les plus pernicieux effets, en même temps qu’elle
révèle la pente naturelle de l’esprit humain vers l’objet extérieur,
et bien que la personnification des aspects de notre connaissance
mérite la même suspicion, c’est moins cette défaillance
répréhensible que nous voyons dans le texte de Descartes, que
l’expression par le truchement de cet objectivisme d’un rapport
réflexif.
Ce rapport, le voici : celui qui nous a trompé une fois et même
plusieurs fois, nous savons qu’il ne nous trompe pas chaque fois,
et cependant nous savons que nous ne pouvons plus avoir en lui
une confiance absolue, car même lorsque ce qu’il nous dit est
vrai, nous ne pouvons savoir que c’est vrai que par un autre
chemin que sa parole, car il ne parle pas absolument selon la
vérité.
Et nous devons nous méfier ainsi tant qu’il ne prend pas
conscience en face de nous de ses mensonges et ne s’en
convertisse expressément et définitivement.
Semblablement nos sens nous ont trompés, ou plutôt nous
nous sommes trompés et pas seulement une fois, dans l’ordre de
nos connaissances sensibles. Bien que nous sachions que nous ne
66
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
nous trompons pas toujours et que nous parvenons souvent à la
vérité, et malgré le fait même de savoir que si nous nous
trompons cela implique que nous ayons conscience aussi de
notre capacité d’atteindre une certaine vérité, nous savons
cependant qu’en cette voie de connaissance nous ne sommes pas
assurés d’être toujours dans la vérité, toutes les fois que nous
l’empruntons.
En raison de quelques erreurs, parmi de nombreuses vérités, il
est pleinement rationnel d’être réservé envers la méthode qui,
permettant d’acquérir certaines vérités ne permet pas d’éviter
l’erreur. En raison de la possibilité d’erreur, il est justifié de
penser que la méthode qui lui concède une place ne peut être la
source d’une intelligibilité qui ne laisserait plus rien à désirer.
Cette première inférence en autorise une seconde, en un mouvement de retour : l’insuffisance du pouvoir de vérité et d’intelligibilité, propre à une méthode qui laisse place à l’erreur — ou
même au doute — rejaillit par contrecoup sur les vérités que
cette voie de connaissance permet d’établir. Bien que vraies
selon les exigences de cette méthode, elles ne sont pas d’une
intelligibilité telle qu’on n’en puisse désirer une meilleure — au
contraire ! En raison de ce désir d’intelligibilité supérieure, il est
donc possible de suspendre son jugement envers la totalité des
vérités acquises selon une méthode qui laisse place à l’erreur.
Cette inférence qui joue sur plusieurs niveaux d’intelligibilité ne
permet pas d’assimiler en un même niveau, en l’occurrence en
un niveau inférieur, ce qui est vrai avec ce qui est douteux et ce
qui est douteux avec ce qui est faux, en identifiant ainsi de façon
absurde le vrai avec le faux.
Il n’est donc pas nécessaire d’établir que chaque connaissance
en particulier, apprise des sens ou par les sens, est douteuse.
Cela ne serait pas seulement une tentative impossible, par
manque de temps, mais ce serait une vaine supposition. Former
même ce projet serait une erreur objective par rapport à la vérité
propre au sensible. Pour soumettre au doute-v philosophique
toutes nos connaissances sensibles, il suffit de pouvoir douter du
principe de telles connaissances et pour cela de le trouver
incapable de satisfaire notre exigence de vérité indubitable et
absolue, du fait de son ouverture à l’erreur et au doute-r.
« Parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement
avec soi le reste de l’édifice », on conclura qu’aucune connais-
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
67
sance sensible n’est vraie d’une vérité indubitable et absolue,
même si elle est vraie dans son ordre.
Descartes n’étend pas par généralisation indue en un même
plan conceptuel à toutes ses connaissances, acquises et potentielles, la qualité de fausseté de quelques-unes, mais partant de
l’erreur ou du caractère douteux de quelques-unes, il porte un
jugement de « doute », c’est-à-dire un jugement sur l’insuffisance du pouvoir d’intelligibilité de leur principe et par là sur
toutes les connaissances qu’il peut générer. En doutant au
fondement, Descartes doute « par » le fondement et son doute-r
en passant « par » le fondement a changé de nature.
Cette double inférence allant de quelques connaissances
particulières à leur fondement et de leur fondement à la totalité
de ces connaissances avec mutation du jugement de doute, n’est
pas facile à comprendre pour la conscience empirique et la
pensée objective pour laquelle il n’y a qu’un type de vérité et
qu’une forme de connaissance. Cette conscience objective se
représente en effet la vérité comme une conformité d’elle-même
avec un objet autre qu’elle. Lorsque cette adéquation est réalisée,
il y a vérité à ses yeux, sinon il n’y en a pas. Il ne lui est pas
possible d’estimer qu’il y ait diverses qualités ou formes de
vérité. Ce qu’elle souhaite, ce n’est pas connaître une vérité de
plus haute qualité, c’est de pouvoir toujours en chaque acte se
trouver en adéquation avec ses objets. Or cela est démenti par
l’expérience. Et ce démenti autorise le philosophe à douter « au
et par » le fondement de cette forme de vérité.
Mais pour amener un homme de conscience empirique et
objective à mettre en question « sa » forme de connaissance — il
lui est attaché comme à quelque chose d’unique — pour le faire
douter de la valeur absolue qu’il lui prête, bien que ses faiblesses
la démentent à l’occasion, il faudrait rendre douteuses toutes ses
connaissances, et il faut le faire en passant par les présupposés
de « sa » forme de penser. C’est là que Descartes joue pour
l’empiriste le jeu du « leurre objectif » qui dans une certaine
mesure télescope le passage du doute-r « au et par » le fondement
et sa mutation du raisonnable au rationnel. Le jeu du « leurre
objectif » risque d’induire une lecture « homogène » des doutes-r
cartésiens en laquelle la généralisation est alors elle-même la
première fiction.
Comme l’homme empirique ne peut comprendre que sa
pensée objective, par le fait de ses erreurs, de ses ignorances et
68
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
de ses doutes, n’est pas une forme de connaissance absolue (ce
que comprend le scepticisme) mais qu’il a cependant la
possibilité de connaître autrement et absolument (ce que ne
comprend pas le scepticisme), sinon il ne pourrait en aucune
manière et pas seulement par incompétence, juger que sa
connaissance objective n’est pas absolue, il faut amener la
conscience empirique et objective à jeter le soupçon sur toutes
les connaissances qui résultent de son pouvoir de connaître
objectif ; il faut l’amener à suspecter tous ses propres contenus
représentatifs et cela pour des raisons qui bien qu’inexistantes se
présentent à elles en statut d’objectivité et ne font pas appel à la
mise en doute du pouvoir de connaître « objectivement » luimême.
Tandis que le scepticisme ne comprend pas la possibilité
d’une connaissance absolue en dehors de l’objectif et du formel
— c’est pourquoi, sa prétention qu’il n’y a pas de vérité
objective absolue est une vérité désespérante, parce qu’elle n’est
qu’une demie vérité — le sens commun empirique au contraire
s’imagine trouver dans l’ordre objectif ou par une voie objective,
une vérité absolue qui ne peut s’y rencontrer — et c’est pourquoi
tout ce que le sens commun érigera en absolu, selon cette voie et
dans cet ordre, ne pourra que décevoir. Entre la crédulité
empirique et le scepticisme n’y a-t-il plus alors qu’à se contenter
d’un relativisme généralisé ?
S’il est possible à la conscience objective de douter de certains
de ses jugements, comme le font les scientifiques à l’esprit
critique, il lui est impossible de douter d’elle-même et de la
forme de sa vérité à partir de ses erreurs occasionnelles et
circonstanciées. Mais lorsqu’on invite en guise de propédeutique
ou de détours psychologiques, l’homme de la conscience empirique à douter de toutes ses connaissances, afin de « douter »
réellement (bien que pas sous le même angle ni par rapport aux
mêmes repères) de sa pensée empirique elle-même et à
reconnaître le faux absolu dans lequel il s’enferme, lorsqu’il en
fait une forme unique de connaissance ; alors naturellement il
s’insurge et se rebiffe car il sait aussi, très justement d’ailleurs
que par elle, il atteint des vérités qu’il ne peut récuser et qui sont
en fait irrécusables dans leur ordre, même s’il n’est pas dans la
nature de la connaissance objective d’atteindre indubitablement
ses vérités. Ce privilège de l’indubitabilité n’est le propre que de
la conscience réflexive, d’elle seule et non de ses ébauches, ni
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
69
surtout de pensées usurpatrices qui sont légions dans l’histoire
de la philosophie. Mais ce dernier point, la pensée objective ne
le sait pas et ne peut le savoir, et c’est cependant de lui qu’il faut
convaincre l’homme de cette pensée. Aussi l’homme empirique
doute-t-il de la valeur du doute-r « généralisé » dans lequel on
veut l’engager.
Descartes se fait donc à lui-même l’écho des réticences de la
conscience objective ou du sens commun : « Mais, encore que
les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu
sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup
d’autres, desquelles on ne peut raisonnablement douter,
quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple,
que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre,
ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature.
Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce
corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à
ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué
par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment
qu’ils sont rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus
d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être
des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des
fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur
leurs exemples. »
Il n’est donc pas possible de douter pour des raisons objectives
de toutes nos connaissances objectives. Ce serait de la démence.
Comment alors amener l’homme empirique à douter de son
objectivisme sans paraître à ses yeux verser dans la folie, en
prétendant objectivement réelles nos raisons de douter de la
réalité donnée dans l’expérience sensible, ni surtout sans que luimême, en étant éventuellement animé d’une généreuse confiance
envers le philosophe mais sans intelligence de son enseignement,
ne devienne fou et sombre dans la déraison de vouloir matériellement une dématérialisation de sa pensée, ainsi que tant de
courants de spiritualité ascétique l’ont proposé et en ont donné
l’exemple ?
La réponse de Descartes tient ici en un mot : “ feindre ”.
Comme nous sommes engagés dans un « détour pédagogique »
pour aider l’homme de conscience objective à se convertir, et
non dans un enseignement d’une vérité qu’il ne peut entendre, il
faut poursuivre le détour jusqu’à son terme : il faut feindre et
faire comme s’il existait une raison objective de douter de toutes
70
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
connaissances objectives, une raison qui ne porte pas sur la
manière de ressentir et d’apprécier psychologiquement toutes
nos représentations visuelles, auditives, tactiles et toutes les
autres, mais sur l’état des choses qui est censé leur correspondre.
Descartes fait porter son doute-r sur ce qu’il appelle selon la
terminologie scolastique, la vérité actuelle ou formelle de nos
pensées, et que nous, nous appelons « vérité objective ».
Descartes parle de « vérité formelle » de nos pensées parce que
nos pensées renvoient dans cette optique à la « forme » (morphè
= forme) qui constitue les choses. Aujourd’hui nous parlons de
pensées objectives parce qu’elles renvoient à des objets qui ne
sont pas la conscience-sujet. En revanche ce que Descartes
appelle la « réalité objective » de nos idées, ce sont nos idées
elles-mêmes en tant que représentations en la pensée, « objets
pour elle ». En tenant compte de cette inversion du vocabulaire,
il faut bien comprendre que le « feindre » de Descartes implique
en fait un renversement de la définition commune de la vérité.
Le sens commun estime que l’homme doit « conformer sa
pensée aux objets » et que dans les cas de jugements vrais, il y a
vérité parce que cette conformité est acquise. C’est ici
qu’intervient la ruse de Descartes. Et si cette conformité n’était
pas acquise, alors que je le crois ! « C’est donc que je me suis
trompé, parce que je ne me suis pas conformé à la réalité » !
pensera l’homme empirique et il s’estimera responsable de son
erreur, qui est toujours pour lui une erreur particulière, pour
n’avoir pas exactement reçu dans un cas déterminé la vérité que
la réalité lui apporte ! Soit ! Mais si j’étais dans l’erreur parce
que les choses elles-mêmes se dérobent à cette conformité ! Que
faire alors en cette situation généralisée ? Tout serait représenté,
ressenti et vécu normalement par l’homme, même la distinction
entre le vrai et le faux objectif et pourtant il serait dans une
complète illusion, non par sa faute, mais par dérobade du réel.
Cette situation de dupes ne serait-elle pas sa condition
habituelle ? Et si toute notre pensée n’était que rêve et le monde
un songe !
L’argument du rêve ne consiste pas à s’imaginer que lorsque
nous sommes éveillés, nous sommes en fait en train de dormir et
de rêver, car alors nous serions assimilables à des fous et à des
déments. Le rapport du rêve à l’état de veille a une valeur
allégorique comme la caverne de Platon. La fiction porte non sur
notre état de veille qui serait confondu avec un état onirique,
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
71
mais sur la réalité extérieure qui en elle-même, comme c’est le
cas lorsque nous rêvons, ne correspondrait pas à ce que nous
nous représentons d’elle lorsque nous sommes bel et bien
éveillés. Descartes compare le rapport des phantasmes de nos
rêves à la réalité, qui entoure le dormeur et qu’il reconnaît
différente à son réveil, au rapport de nos représentations
éveillées à la réalité extérieure, tout en étant cette fois dans
l’impossibilité de nous en affranchir, pour la considérer avec
quelque distance comme le rêveur revenu à la conscience claire.
Or comme nos phantasmes oniriques ne sont guère différents de
nos représentations et qu’ils ne correspondent cependant pas à la
réalité, nous avons tout lieu de supposer qu’il en va de même, en
l’état de veille, de nos représentations elles-mêmes sans que
nous puissions jamais mesurer cette inadéquation, car il n’y a
pas d’état de « surveille » qui serait à l’état de veille, ce que
l’état de veille est au rêve.
À ne raisonner que sur nos contenus de conscience, sur les
phantasmes du rêve et nos représentations éveillées, il y a de
quoi être ébranlé. L’effet de cette fiction sur la conscience
objective, spontanément absorbée par ses représentations est
donc considérable. Se mettant à sa place, ou se situant au niveau
de sa conscience empirique, Descartes écrit : « mon étonnement
est tel qu’il est presque capable de me persuader que je dors. »
Par la fiction du rêve, ce n’est pas notre psychisme qui est
ébranlé, c’est la représentation du modèle de vérité pour notre
conscience objective. Nous en doutons réellement et non
fictivement, même si c’est pour une raison feinte, c’est-à-dire
qui extrapole notre expérience psychologique du réel.
Ainsi doutant de « sa » représentation de la vérité en général,
la conscience objective en viendra à mettre en question la nature
de sa forme de connaissance et à relativiser le mode de vérité
auquel elle peut prétendre.
2. L’argument du rêve : son efficacité, sa faiblesse
La conception objective de la vérité, du fait qu’elle focalise la
conscience sur le « représentatif » de la pensée et néglige son
exercice, permet la construction d’une fiction qui aboutit à jeter
la pensée objective dans le doute-r le plus complet. C’est que la
fiction du rêve ne s’arrête pas à estimer que le monde sensible
n’est qu’une illusion par rapport aux opinions que nous en
72
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
avons, ou que nos opinions ne sont qu’illusoires, mais elle laisse
deviner qu’il est impossible d’en jamais sortir, non seulement de
fait, parce qu’il n’existe pas d’état de « surveille », mais parce
que même si un tel état supérieur de conscience existait, le même
problème se reposerait à son tour pour lui et ainsi indéfiniment.
Cela ne peut qu’accroître jusqu’au paroxysme le désarroi de la
conscience objective et justifier déjà le sentiment qu’éprouve
Descartes comme sujet empirique, d’être enseveli vivant en des
flots hostiles.
En procédant « par feindre » de la sorte, l’argumentation de
Descartes reprend les ressorts troublants du diallèle des
sceptiques. Elle en a la même force inquiétante pour la pensée
objective et représentative, mais aussi la même faiblesse aux
yeux de la pensée réflexive. Cependant celle-ci, parce qu’elle est
consciente des faiblesses intrinsèques de cette argumentation et
parce qu’elle ne se laisse pas abuser par son pouvoir apparent,
est en mesure de conduire, au bénéfice final de la conscience
objective, précisément sous le couvert de cette force apparente,
et en jetant astucieusement un voile sur ses faiblesses, une
inquiétante instillation de doute-r en la pensée paresseusement
paisible de l’homme empirique.
Comme Descartes, en tant que philosophe véritable, a
l’intention d’amener la conscience bloquée dans son objectivisme représentatif, à découvrir et à reconnaître explicitement
les vérités de son exercice réflexif, il se sert de la force
troublante que cette fiction a sur elle pour la déséquilibrer, et la
mettre en mouvement vers le Cogito.
Lorsqu’elle sera arrivée à l’intuition réflexive d’elle-même,
elle comprendra certes la faiblesse de la fiction comme celle du
diallèle des sceptiques, mais elle comprendra en même temps
que cette faiblesse n’était pas autre chose que le prolongement
de la faiblesse de la pensée objective commune. Cependant
comme pour le moment, la conscience empirique se rassure dans
sa propre faiblesse tenue pour force, la faiblesse du diallèle et de
l’argumentation « par feindre » passe pour puissance. Ainsi, par
là où elle se trompe, le philosophe reprend la conscience
empirique pour l’arracher à son empirisme, tout en connaissant
comme philosophe la supercherie de son argument.
Lorsque l’homme, exclusivement empirique dans son passé,
aura remarqué cette supercherie, il se sera libéré de son empirisme. Il n’y a pas tromperie de la part du philosophe, lorsqu’il
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
73
pousse jusqu’à l’absurde les présupposés empiriques, érigés en
absolu, qui empêchent l’homme de se comprendre dans sa
véritable essence.
De même que les sceptiques usaient du raisonnement pour
détruire le raisonnement, Descartes se sert des a priori, que la
conscience objective érige en absolu, pour détruire le caractère
absolu de ces a priori, notamment que la connaissance vient du
monde extérieur par les sens, qu’elle est vraie lorsqu’elle dépend
uniquement de ce monde extérieur, et absolument vraie
lorsqu’elle en dépend absolument et qu’elle est faussée lorsque
l’esprit produit ses propres représentations. Or c’est bien du
monde extérieur que nous vient la certitude que les phantasmes
de nos rêves ne correspondent pas à la réalité et que ces images
oniriques, c’est nous qui les produisons. C’est aussi l’expérience
du monde extérieur qui nous montre que nous pouvons généraliser nos connaissances. Le soleil ne s’est-il pas levé tous les
jours passés ? Il se lèvera donc demain ! Mais alors on peut aussi
généraliser le rapport du rêve à la réalité pour l’état de veille. Et
voilà la conscience empirique troublée autant que le raisonneur
candide l’est par le diallèle.
Mais entre les sceptiques et Descartes, la différence est
grande. Leurs efforts vont en sens inverse. Le sceptique veut
convaincre par un raisonnement fallacieux que le raisonnement
valable n’a pas de valeur véritable. Descartes veut convaincre
par une argumentation correctement construite à partir d’a priori
erronés que ces a priori sont erronés et consécutivement montrer
ce qu’est véritablement l’intelligibilité de la vérité.
Descartes se sert de l’inquiétude provoquée en la conscience
empirique pour l’amener à reconnaître que l’intelligibilité qui lui
est spécifique en tant que conscience objective, est une intelligibilité insuffisante et qu’à vouloir l’ériger en absolu, ce qui est
absurde, on aboutit à des absurdités. En manifestant l’absurdité
qui découle des présupposés objectivistes, à partir de leur
absurdité latente, il espère provoquer une réaction salutaire et
voir l’homme se libérer de cette sujétion aux insuffisantes
évidences objectives.
Parvenu à la réflexion en son être propre, et du point de vue de
cette réflexion, l’homme comprend alors la supercherie de
l’argumentation « par feindre » qui lui a permis sa libération.
L’argumentation « par feindre » du rêve, ou plus exactement
l’argumentation qui absolutise par fiction le rapport onirique à la
74
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
réalité tourne en un cercle pernicieux comme le diallèle des
sceptiques sur la valeur du raisonnement : « On ne peut, dit le
sceptique, démontrer la valeur du raisonnement que par raisonnement ; donc on ne parviendra jamais à démontrer la valeur du
raisonnement, car il faudra sans cesse démontrer la valeur du
raisonnement par lequel on établit que le raisonnement a de la
valeur. Autrement dit, si c’est par le raisonnement “ A ” qu’on
démontre que le raisonnement a de la valeur, il faudra établir par
un raisonnement “ B ” la valeur du raisonnement “ A ” et ainsi
de suite. On peut aussi bloquer sur place ce cercle qui roulerait
en un processus indéfini et dire : « on ne peut démontrer la
valeur du raisonnement car on ne pourrait le faire que par un
raisonnement pour lequel on n’a pas établi la valeur. »
Ce genre de raisonnement impressionne beaucoup la conscience objective qui raisonne avec candeur et qui sur le plan du
langage fait plus attention à ce qui est dit qu’à ce qui est fait par
la pensée qui s’exprime. D’abord pourquoi se laisser impressionner par la conclusion du diallèle plutôt que par un autre
raisonnement puisque après tout ce n’est qu’un raisonnement !
L’impossibilité prétendue de démontrer la valeur du raisonnement qu’invoque le scepticisme pour ruiner notre assurance dans
la valeur du raisonnement, ruine d’abord le diallèle lui-même qui
n’est qu’une supercherie de démonstration et qui faisait appel à
notre confiance spontanée au raisonnement, lequel suppose
toujours une ou plusieurs propositions premières indémontrées
ou indémontrables.
De même pour la fiction cartésienne du rêve, celle-ci fait
appel à notre disposition spontanée à considérer que notre
pensée est naturellement ordonnée à une réalité objective pour
que l’on donne une certaine réalité à la fiction, pour qu’on la
prenne au sérieux comme une objection contre notre assurance
objective spontanée. Comme le diallèle, elle ébranle la pensée
objective et représentative par ce qu’elle dit, tout en se gardant
de faire comprendre que l’hypothèse fictive qu’elle pose sur la
réalité objective s’appliquerait à elle-même comme fiction et
l’invaliderait en premier lieu. De plus elle cache une généralisation indue qui est en fait la première des fictions et le premier
masque pédagogique pour ébranler la confiance aveugle de
l’homme empirique en ses inductions.
User en parole du raisonnement pour saper notre confiance
dans le raisonnement, c’est poser en acte la valeur du
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
75
raisonnement. De même user d’une fiction en parole pour douter
de la réalité objective, c’est poser en acte notre rapport à une
réalité objective et c’est même poser un rapport dont l’homme
est la source.
C’est quand l’homme doute au maximum de l’existence en soi
de l’objet et de la primauté de l’action de celui-ci sur sa pensée
qu’il découvre sa propre initiative de sujet conscient dans
l’intelligibilité représentative donnée aux choses et qu’il se
découvre lui-même comme conscience en soi. « N’y a-t-il point
quelque Dieu, ou quelque autre puissance qui me met en l’esprit
ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire, car peut-être que je suis
capable de les produire de moi-même. » Mais lorsque la conscience retrouvera son assurance dans le raisonnement et dans la
réalité objective après le diallèle et la fiction du rêve, elle ne se
retrouvera plus dans son état antérieur de confiance spontanée et
naïve, comme si sa connaissance objective et formelle était
absolue et n’avait pas besoin de fondement. Ayant au contraire,
après une déception initiale, mesuré leur insuffisance, elle aura
aussi découvert leur vrai fondement : son être relationnel. En
effet, la conscience de l’existence d’une réalité extérieure et
objective, n’est pas reçue de l’extérieur, produite par l’objet ;
mais elle est constitutive de l’être du sujet en tant qu’être. Le
sujet comme être est « vouloir » que soit un être autre que lui.
C’est sur la base de ce « vouloir » que nous reconnaissons et
accueillons l’être objectif qui est déjà devant nous et que nous
n’avons pas « produit » objectivement.
Désormais le philosophe doute de sa connaissance sensible
« au fond » ainsi qu’il le fera pour sa faculté de raisonner.
Comme il y peut actualiser un pouvoir de doute-r, il en mesure
l’insuffisance et il se pose la question de leur fondement. Il
reconnaît par là que ce fondement ne peut être trouvé dans la
connaissance sensible, ni même dans l’activité raisonnante,
puisqu’à l’évidence, il peut se servir d’elles pour les retourner
contre elles-mêmes.
En posant l’exigence de leur fondement, il postule l’existence
d’une voie de connaissance qui fonde l’expérience et le
raisonnement et qui se justifie elle-même. Même si la conscience
reste sur l’angoisse de son premier doute suite au diallèle ou à la
fiction, sans qu’elle en voit encore la supercherie, elle comprend
que ce ne sont pas les connaissances auxquelles elle s’est jusque
là attachée qui peuvent la satisfaire, qu’elle porte donc en elle
76
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
une autre exigence de vérité, et qu’une autre voie de
connaissance doit la satisfaire. Laquelle ?
3. L’argument du rêve : les limites de son pouvoir
dubitatif
Quelle démarche de la conscience peut donc fonder la
connaissance objective ? Proposons d’abord avec Descartes une
réponse négative et éliminatoire. Elle est certainement autre
chose que ce que vise la fiction du rêve. Quel est donc l’objet ou
le domaine de réalité que la fiction du rêve permet d’affecter de
l’exposant du doute-r ? Rappelons que la fiction du rêve s’appuie
sur le contenu représentatif onirique et sur sa correspondance
avec la réalité et non pas sur l’assimilation de l’état de veille à
l’état du rêve. Si une telle réduction était opérée, il n’y aurait
plus de possibilité de transférer par analogie le rapport à la
réalité propre au rêve sur le rapport à la réalité propre de l’état de
veille. Que ce soit sur nos représentations et leur relation au
monde que porte la fiction du rêve, cela apparaît clairement dans
l’effort et l’analyse détaillée que Descartes fait pour déterminer
sur quels contenus de conscience la fiction étend ses effets et
répand le doute-r. Que la fiction du rêve porte sur la relation au
monde apparaît très bien dans le texte du Discours : «... ne sont
pas tels qu’ils nous les font imaginer. », «... illusions pas plus
vraies que les illusions de mes songes. »
Peut-on délimiter l’efficience de la fiction du rêve en disant
que l’imagination onirique ne correspond pas à la réalité dans ses
compositions seulement mais bien dans ses éléments. Il se
pourrait faire alors que ce qui joue le rôle d’éléments dans nos
connaissances sensibles correspondrait à la réalité et que c’est à
leur niveau qu’on découvrirait de l’indubitable. Mais peut-être
aussi que la fiction du rêve les rende caduques et qu’il soit
possible d’en douter !
Lisons le texte : « Toutefois il faut au moins avouer que les
choses qui nous sont présentées dans le sommeil, sont comme
des tableaux et des peintures, qui ne peuvent être formées qu’à
la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ;
et qu’ainsi, pour le moins, ces choses générales, à savoir des
yeux, une tête, des mains, et tout le reste du corps, ne sont pas
choses imaginaires, mais vraies et existantes. Car de vrai les
peintres, lors même qu’ils s’étudient avec le plus d’artifice à
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
77
représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et
extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des
normes et des natures entièrement nouvelles, mais font
seulement un certain mélange et composition des membres de
divers animaux ; ou bien, si peut-être leur imagination est assez
extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que
jamais nous n’ayons rien vu de semblable, et qu’ainsi leur
ouvrage nous représente une chose purement feinte et
absolument fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils le
composent doivent-elles être véritables. »
« Et par la même raison, encore que ces choses générales, à
savoir, des yeux, une tête, des mains, et autres semblables,
pussent être imaginaires, il faut toutefois avouer qu’il y a des
choses encore plus simples et plus universelles qui sont vraies et
existantes ; du mélange desquelles, ni plus ni moins que de celui
de quelques véritables couleurs, toutes ces images des choses
qui résident en notre pensée, soient vraies et réelles, soit feintes
et fantastiques, sont formées. De ce genre de choses est la nature
corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des
choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ;
comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur
durée, et autres semblables. »
L’efficience de la fiction du rêve s’arrête donc aux représentations formelles en tant que nous les appliquons aux choses
et aussi en elles-mêmes. En d’autres termes la fiction du rêve
s’applique à tous contenus d’expérience mais non aux représentations formelles construites a priori en la pensée, celles que
nous regrouperions aujourd’hui sous le titre de sciences
formelles, logiques et mathématiques. « C’est pourquoi peut-être
que de là nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la
physique, l’astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences
qui dépendent de la considération des choses composées, sont
fort douteuses et incertaines ; mais que l’arithmétique, la
géométrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent
que des choses fort simples et fort générales sans se mettre
beaucoup en peine si elles sont dans la nature, ou si elles n’y
sont pas, contiennent quelque chose de certain et d’indubitable.
Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints
ensemble formeront toujours le nombre cinq, et le carré n’aura
jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des
78
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
vérités si apparentes puissent être soupçonnées d’aucune
fausseté ou d’incertitude. »
Est-ce dans la rationalité des vérités logiques et
mathématiques que Descartes trouvera l’indubitable et pourra
fonder les vérités d’ordre sensible ou expérimental ? Pas encore.
D. RADICALISATION DU DOUTE-R DANS
LE DEUXIEME DOMAINE DU DOUTE-V
1. La mise en doute du savoir formel
Bien que la fiction du rêve s’avère impuissante à nous faire
douter de la logique et des mathématiques (arithmétique, géométrie et les autres sciences de cette nature qui ne traitent que de
choses fort simples...). Descartes entend cependant les soumettre
toutes au doute-r, car selon cette voie de connaissance aussi il
sait qu’il peut se tromper par paralogismes et même ignorer des
choses fort simples, comme le principe d’identité, celui de noncontradiction ou l’application récurrentielle tant de nos concepts
déterminatifs en logique que de nos concepts opératoires en
mathématiques.
Il lui faut donc concevoir une autre fiction afin de faire
prendre conscience à l’homme objectiviste que même ses
connaissances formelles — qu’il représente et visualise —, que
même les formules régulatrices du fonctionnement de sa pensée
se prêtent au doute-r et donc ne satisfont pas l’exigence
d’indubitabilité, c’est-à-dire d’intelligibilité insurpassable, et
donc qu’elles demandent à leur tour d’être fondées.
Le thème de la fiction va changer mais la nature et le rôle du
« feindre » reste le même et la supercherie pédagogique, que ne
remarque pas la conscience objective ou formelle, est la même.
Au sujet de sa ruse, le silence averti du philosophe, complice
pour un temps des faiblesses de l’objectiviste et du formaliste,
est aussi le même que pour la fiction du rêve, au cours de cette
deuxième étape du « feindre » par lequel Descartes poursuit son
investigation du pouvoir de douter et sa justification de la
révocation en quasi-fausseté.
Semblablement, il pourra même démasquer sa ruse à l’homme
de conscience objective ou formelle lorsqu’il se sera arraché à
son objectivisme et à son formalisme et qu’il comprendra le bien
que cette libération signifie pour lui. Parvenu à la réflexion du
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
79
Cogito, il apparaît alors clairement que ce « feindre » en tant que
ruse, n’était que « pour un temps ». Il est temporaire en tant que
procédé pédagogique, mais non en tant que forme de radicalisation du pouvoir de douter pour en apprécier définitivement les
limites extrêmes.
Il n’est sans doute nécessaire que de feindre une fois dans sa
vie, comme le dit Descartes, que toutes nos connaissances sont
fausses, tandis que l’on comprend de façon permanente et
définitive que le savoir sensible expérimental et la connaissance
formelle ne répondent ni l’une ni l’autre à l’exigence, qui est en
l’esprit, d’une vérité indubitable, au dessus de tout soupçon et de
toute possibilité de doute-r et que dans l’ordre de l’activité de
l’esprit c’est elle, cette exigence qui est le moteur de la recherche
même de l’intelligibilité qui puisse la satisfaire.
Dans la démarche de Descartes le « feindre » est un déguisement que la pensée réflexive prend pour s’approcher sans trop
l’effaroucher de la pensée objectiviste captive de ses représentations sensibles et formelles et lui montrer le chemin de la vérité
libératrice.
Selon le type d’asservissement dont il faut libérer l’homme,
soit qu’il s’enferme dans ses pensées expérimentales, soit qu’il
se complaise dans ses constructions formelles, ou dans les deux,
le philosophe réflexif se déguise sous tel masque ou sous tel
autre, celui du rêve ou d’une puissance trompeuse, mais il
conduit son « feindre » de la même façon, s’avançant vers le
même but. « Lavatus prodeo » !
« Toutefois, il y a longtemps, poursuit le texte, que j’ai dans
mon esprit une certaine opinion qu’il y a un Dieu qui peut tout,
et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis. ». Descartes
invoque ici une pensée bien rassurante. C’est que surtout il ne
faut pas troubler le charme que la fiction peut exercer sur une
pensée objective ! Ne lui faites pas remarquer que cette opinion
a déjà été rejetée avec toutes les connaissances reçues par
l’entremise des sens ! Ou si elle n’a pas encore été rejetée, elle
sera rejetée avec la conclusion du doute qu’elle sert à justifier.
Rejeter en conclusion ce qui justifie les prémisses ! Voilà un
bien curieux cercle qui tourne en sens inverse de celui qui
consiste à supposer dans les prémisses ce que la conclusion est
sensée établir ! Tout cela le philosophe le sait ; mais ce n’est pas
pour lui qu’il parle, mais pour l’homme de pensée objective qui
ne comprend pas qu’un mode de connaissance en lequel
80
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
l’homme a la possibilité de douter, même une fois, fait place au
doute révocatif et n’est pas un mode de connaissance qui de luimême et par nature permettrait une conscience de l’indubitable.
Cette vérité n’est évidente que pour le philosophe qui sans
mettre en cause la valeur de la science formelle, pas plus que la
science expérimentale, comprend pourtant qu’elle n’est pas un
savoir de vérité absolue, à laquelle cependant elle renvoie et
qu’il recherche, comme homme, sans avoir besoin de douter
fictivement, car cette intelligibilité absolue le constitue aussi et
plus fondamentalement que le savoir objectif ou formel.
« Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait
qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu,
aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins
j’aie les sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me
semble point exister autrement que je le vois ? » Sous la fiction
du Dieu trompeur, Descartes reprend et rejette tout ce qu’il a
écarté sous la fiction du rêve et exactement sous le même
rapport, à savoir que rien ne correspond aux représentations qu’il
a des choses, représentations dont il ne doute pas qu’il les a et
qu’il les prend pour objectives, (c’est-à-dire actuelles et
formelles dans la terminologie de Descartes) sans pouvoir faire
autrement, alors qu’elles n’ont peut-être pas d’autre réalité que
celle d’être de pures représentations mentales (n’ayant qu’une
réalité objective au sens de Descartes).
« Et même, comme je juge quelquefois que les autres se
méprennent, même dans les choses qu’ils pensent savoir avec le
plus de certitude, il se peut faire qu’il ait voulu que je me trompe
toutes les fois que je fais l’addition de deux et de trois, ou que je
nombre les côtés d’un carré, ou que je juge de quelque chose
encore plus facile, si l’on se peut imaginer, rien de plus facile
que cela. »
En développement du texte du Discours, Descartes soumet
donc maintenant à son « doute-r » — ce qui l’autorisera par la
suite à les révoquer — non seulement les démonstrations de
logique et de mathématiques mais leur fondement même, leurs
vérités premières et les plus élémentaires.
Il y a en effet possibilité que je me trompe, c’est-à-dire que je
comprenne mal des vérités aussi simples que lorsque
j’additionne l’unité à elle-même ou « que je juge de quelque
chose encore plus facile, si l’on se peut imaginer rien de plus
facile que cela. »
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
81
À propos de cette phrase, nous nous poserons plus loin, et le
moment sera venu d’y répondre, la question déterminante de
l’objet du doute-r et -v cartésien, de ses plus extrêmes limites,
c’est-à-dire de ce qui est révocable, et doit être révoqué.
Ne perdons pas de vue, lorsque nous lisons les Méditations,
que c’est Descartes qui forge les fictions du rêve, du Dieu
trompeur et du Malin Génie.
Prêtons suffisamment de considération au fait que ces fictions
sont des instruments par lesquels Descartes fait réellement la
chasse aux pseudo-vérités absolues et qu’il contraint par là
l’objectiviste et le formaliste, qui est en lui et surtout en son
lecteur, à rabattre de ses prétentions naïves.
Descartes philosophe mène l’offensive et il n’est pas du tout
sur la défensive, comme s’il était menacé par des puissances
sceptiques redoutables qui l’obligeraient à battre en retraite
jusque dans le donjon du Cogito, d’où reprenant ses forces il
pourrait partir ensuite à la reconquête du terrain perdu.
Comprendre le doute cartésien comme une réfutation du
scepticisme, c’est donner de la Méditation première une lecture
apeurée, minée d’un sentiment d’infériorité. Elle ne pourrait
conduire qu’à une philosophie en laquelle le sujet conscient se
replie sur lui-même, bref au solipsisme. Même si Descartes n’a
pas développé une ontologie relationnelle — le développement
de la pensée humaine dans l’Histoire ne peut pas brûler les
étapes nécessaires de son évolution — ce serait une erreur de
penser que le doute et le Cogito lui ont fermé par avance toute
possibilité de voir le jour.
Le doute cartésien au contraire, lorsqu’il est vraiment
radicalisé, détrône définitivement les prétendues évidences
objectives sur lesquelles se sont appuyées et continuent de
s’appuyer les philosophies de l’Objet et de l’Unité indivise.
Celles-ci ou bien subordonnent le sujet à l’objet ou bien
enferment le sujet en lui-même mais sont incapables de
comprendre l’initiative première du Sujet envers l’Objet,
initiative de perfection et non d’indigence ou de besoin, initiative
de communication et non de désir possessif.
Les fictions forgées par Descartes servent à nous faire prendre
conscience de tout ce qui est par essence « révocable », lorsque
nous nous efforçons de juger la vérité à l’aune d’une exigence
insurpassable et sans faille, ni possibilité de faiblesse. Nous
disons « révocable » ; Descartes aussi le disait. Relisons le titre
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
82
de la première méditation : « Des choses qu’on peut révoquer en
doute. »
2.
L’argument du Dieu trompeur :
la dissimulation de ses faiblesses
Comme la fiction du rêve, la fiction du Dieu trompeur est
marquée d’une irréalité spécifique, connaturelle à la nature du
réel dont elle doit permettre le doute-r pour l’homme objectif et
non réflexif. Puisqu’elle doit me permettre de douter des bases
mêmes de la logique, la fiction du Dieu trompeur est en ellemême illogique, comme l’argument du rêve était inexpérimentable, lui qui devait m’induire en doute envers toutes vérités
d’expérience sensible.
Ces contradictions internes aux arguments de fictions sont
requises, non par l’exigence de la vérité philosophique de nature
réflexive, mais parce qu’elles sont inévitables en raison de la
faiblesse même de la pensée objective et formelle et de l’erreur
non formulée que l’homme fait lorsqu’il les érige à son insu en
forme absolue de connaissance, du fait qu’il n’a pas une
conscience explicite de leur fondement réflexif.
L’objectiviste et le formaliste — celui-ci n’étant autre dans le
contexte de cette étude, que l’homme qui a une conception
objectivée des vérités formelles, un objectiviste spécialisé,
somme toute — n’ont de la vérité et des exigences d’intelligibilité qu’une conception indifférenciée, homogène, celle qui
convient à l’objet qu’il considère selon l’intentionnalité de leur
conscience. Ils n’en voient pas l’insuffisance intrinsèque. Ils sont
seulement sensibles aux jugements erronées particuliers qui ne
respectent pas les exigences de l’intelligibilité expérimentale ou
formelle. Ils ne perçoivent l’erreur ou le doute que dans le cadre
de ses exigences lesquelles sont elles-mêmes insuffisantes. Mais
cette insuffisance, ils ne la voient pas ! Pour essayer de la leur
faire voir et pour se mettre en un premier temps à leur propre
niveau de pensée — d’une façon temporaire seulement — le
philosophe est obligé — sans être dupe du masque qu’il porte
alors — de recourir à une argumentation intrinsèquement contradictoire en forme de fiction. Il use d’un argument inexpérimentable, mais fait comme s’il relevait du domaine de l’expérience
pour ébranler le faux absolu de certitude que nous plaçons dans
les vérités d’expériences ; il use d’un argument illogique, mais
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
83
fait comme s’il relevait de l’origine même de la logique pour
ébranler le faux absolu de certitude que nous plaçons dans les
principes logiques de la raison. Il y a bien là une contradiction à
vouloir de façon pseudo-expérimentale montrer l’insuffisance de
toute vérité expérimentale et à proposer à l’origine des principes
rationnels, une puissance pseudo-rationnelle pour montrer
l’insuffisance de toute vérité logique et mathématique pensée
dans sa seule « formalité ».
Cette voie d’argumentation par fictions, intrinsèquement
contradictoires, est la seule possible pour pénétrer dans le
confinement objectiviste ou formaliste en lequel la conscience
s’auto-emprisonne et pour lui ouvrir les portes de la réalité avec
les moyens mêmes qu’elle emploie pour les fermer. C’est là une
gageure, voire une impossibilité, si l’homme objectiviste
n’accepte pas de jouer le jeu de la fiction ou au contraire d’en
démasquer franchement et nettement la supercherie. Mais alors,
s’il démasque la supercherie « pédagogique » il est devenu
philosophe et est décidé à fonder la connaissance expérimentale
et formelle sur une forme de pensée plus rigoureuse et véritablement autosuffisante. Il a également compris par là leur insuffisance puisqu’elles rendent possible cette supercherie et peuvent
en être victimes, c’est-à-dire être victimes d’elles-mêmes. En
démasquant la supercherie des fictions il comprend que ces
formes de connaissances sont douteuses ; « douteuses » ! non
seulement parce qu’il est capable de douter d’elles par le moyen
des fictions, mais aussi d’être illusionné par ces fictions.
Enfin, il est conscient de sa capacité toute raisonnable de
pouvoir et de devoir « douter » selon ces formes de connaissance, en tant que cette capacité est la marque de leur
insuffisance. Seule la voie de connaissance en laquelle il y a
pleine conscience d’une impossibilité de douter satisfera
pleinement l’exigence d’une intelligibilité insurpassable.
De plus la fiction du Dieu trompeur présente une autre
faiblesse dissimulée. Elle pose une réalité hypothétique, extérieure au sujet — et celui-ci l’admet en raison de sa conviction
naturelle à admettre l’existence d’un Réel hors de lui — pour le
faire douter de cette réalité extérieure. En cela aussi il y a
contradiction pour une pensée réflexive, mais elle n’est pas
vraiment perçue par l’homme objectiviste et c’est pour cela qu’il
peut se laisser décontenancer dans ses certitudes objectives qu’il
érige en absolu et dans lesquelles il se confine. Descartes glisse
84
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
sur ces contradictions et cherche seulement à se défaire de la
plus choquante, à savoir la contradiction formelle entre
puissance trompeuse et bonté infinie. Pour faire alors accepter
cette fiction il revient au donné d’expérience, enlevant par là
toute valeur philosophique aux fictions comme telles.
3. Seule l’argumentation réflexive donne crédit à la
fiction
« Mais peut-être que Dieu n’a pas voulu que je fusse déçu de
la sorte, car il est souverainement bon. Toutefois, si cela
répugnerait à sa bonté, de m’avoir fait tel que je me trompasse
toujours, cela semblerait aussi lui être aucunement contraire, de
permettre que je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne puis
douter qu’il ne le permette. ». Ainsi par un juste retour du
naturel qui frémit sous le masque de la fiction, c’est l’évidence
de nos doutes et de nos erreurs qui donne crédit à la fiction et au
doute extrapolé qu’elle soutient. « Je ne puis douter, dit
Descartes, que Dieu ne permette que je me trompe. »
Affirmation qui repose sur l’évidence plus immédiate encore :
« je ne puis douter que je me trompe quelquefois ». En raisonnant je me laisse aller à des paralogismes comme tous les autres
hommes.
À partir de cette affirmation, il suffit de remonter la chaîne des
implications : si je me trompe quelquefois, je ne puis douter que
j’ai quelques motifs de doute sur mes raisonnements. Si j’ai
quelques motifs de douter de mes raisonnements, c’est qu’il est
dans la nature de ma connaissance par raisonnement de permettre le doute-r. Si je tiens ma nature de Dieu, il est vrai de dire
que Dieu « permet » tout cela : que je puisse douter et que je me
trompe quelquefois.
Cela suffit pour la conscience qui n’est pas totalement asservie
à l’objet et au représentatif objectif pour estimer qu’une manière
de connaître en laquelle je puis selon sa nature me tromper n’est
pas une voie de connaissance absolue, pleinement intelligible et
que le fait de prendre conscience de cette imperfection me
renvoie vers une forme de connaissance plus parfaite et insurpassable en ce sens que je n’y trouverai pas la même insuffisance
constitutive.
Mais si ma conscience d’homme est entièrement asservie à
l’objet, aux objets, je ne conclurai d’une erreur sur un objet qu’à
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
85
la possibilité d’objets connus en vérité et d’autres connus
erronément. Vu le caractère restreint d’une telle inférence qui
reste dans les limites de la connaissance objective, il faut pour le
dépasser jeter le doute sur tous les objets, ce que Descartes tente
par le « feindre » en se disant que l’objectiviste ne verra pas
l’incohérence interne des fictions. S’il en voit l’insuffisance,
alors on pourra se passer de la fiction et procéder par
implications inflexives et s’acheminer « démasqué » aussi vers
la réflexion du Cogito. « Mais en attendant « larvatus prodeo »,
je m’avance masqué », se dit Descartes au fond de lui-même !
Le but de la fiction n’est d’ailleurs pas de prouver mais de
faire admettre comme révocable, en usant des arguments
accessibles à l’objectiviste ou auxquels il est sensible, et donc
nécessairement faux, puisqu’ils peuvent être objectivistement
compris, toute la part de ses certitudes naïves.
Si l’objectiviste dépiste la fausseté véritable de la fiction, il a
alors déjà quitté son objectivisme et on peut être d’accord avec
lui pour reconnaître cette fausseté qu’on utilisait au titre de
« ruse » : « ruse de la raison ». Coup de poker et de bluff ! Et s’il
y a place pour un tel bluff en une voie de connaissance, c’est
qu’elle n’est pas parfaite.
Il est même souhaitable de se passer de la fiction d’un Dieu
trompeur ou de son idée confuse, car elle fut acquise par
l’entremise des sens au cours de l’éducation reçue et elle aurait
déjà dû être révoquée en vertu de la fiction du rêve. De plus elle
fait de Dieu un être piégé qui serait de connivence avec ma
faiblesse et mes erreurs lui qui, bien que bon, n’a pu empêcher
que je ne me trompe quelquefois, et peut-être toujours !
On comprendra mieux en revanche que moins parfaite est mon
origine ou la raison de mon existence, et plus imparfaite
on suppose l’activité dont je suis le produit, plus alors graves
seront en moi les défauts et les insuffisances et que « plus il sera
probable que je suis tellement imparfait que je me trompe
toujours. »
En vertu de toutes ces raisons, Descartes achève sa démarche
« je suis contraint d’avouer que, de toutes les opinions que
j’avais autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n’y en
a pas une de laquelle je ne puisse maintenant douter, non par
aucune inconsidération ou légèreté, mais pour des raisons très
fortes et mûrement considérées: de sorte qu’il est nécessaire que
j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et
86
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
que je ne leur donne pas plus de créance, que je ferais à des
choses qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire
trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les
sciences. »
Enfin pour garantir contre tout oubli la connaissance explicite
de tout ce qui est douteux ou même simplement de connivence
ou ombragé par le doute, et donc révocable en faux et afin de ne
pas retomber dans sa crédulité et ses certitudes naïves pratiques
et rationnelles, Descartes reprend toute sa démarche sous un
nouveau masque : la fiction du Malin Génie11.
Mais il reprend sa démarche en quelque sorte en raccourci, car
l’étape des sciences formelles est omise dans cette reprise qui
sonde son pouvoir de douter : « Car je suis assuré que cependant
il ne peut y avoir de péril ni d’erreur en cette voie, et que je ne
saurais aujourd’hui trop accorder à ma défiance, puisqu’il n’est
pas maintenant question d’agir, mais seulement de méditer et de
connaître. »
« Je supposerai donc qu’il y a non point un vrai Dieu, qui est
la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie,
non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute
son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la
terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses
extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et
tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me
considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point
d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun
sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je
demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce
moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la
connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma
puissance de suspendre mon jugement. »
Pourquoi la mise en doute des sciences formelles, par la
reconnaissance du pouvoir de douter qui peut s’y exercer sous le
couvert d’une fiction, est-elle passée sous silence ? La fiction du
Malin Génie ne serait-elle pas assez « puissante » pour permettre
de jeter la suspicion sur les principes logiques régulateurs de la
pensée. Peut-être ! Puisque ce Malin Génie n’est pas supposé
être mon créateur, ma cause, ou mon origine et donc l’auteur
suspecté des principes de ma pensée.
La mise en doute des principes rationnels est-elle seulement
sous-entendue, absente dans le texte mais présente en la pensée
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
87
de Descartes, ou absente même de sa pensée ? Plusieurs
hypothèses sont possibles pour expliquer cette différence à
propos de laquelle se pose de la façon la plus nette la question de
l’objet du doute-V cartésien.
VI. Itinéraires et caractéristiques du doute-v
cartésien
A. UNE DOUBLE VOIE D’ACCES AU COGITO
Nous pouvons en effet distinguer deux parcours dans la
démarche cartésienne des doutes et donc deux degrés d’extension de son objet, ou de son champ d’application. Un trajet long :
celui que Descartes accomplit sous le masque du Dieu trompeur.
C’est aussi le parcours de la Méditation première prise dans son
ensemble où la fiction du Dieu trompeur prend le relais de la
fiction du rêve. Le trajet court est celui où son doute s’avance
sous le masque du Malin Génie et se superpose au parcours
qu’effectue la seule fiction du rêve.
Prenons conscience de cette différence par une lecture en
parallèle des textes.
Trajet long de l’itinéraire
des doutes-v ou
objet complet du révocable ou
revue complète de tout ce qui
ne satisfait pas à l’exigence
maximale d’intelligibilité.
Itinéraire parcouru par la méditation prise dans son unité
et sous les auspices du Dieu
trompeur.
1) « Toutefois il y a longtemps
que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu
qui peut tout, et par qui j’ai été
créé et produit tel que je suis.
Trajet court de l’itinéraire
des doutes-v ou
objet partiel du révocable ou
échantillon significatif
de quelque chose qui ne
satisfait pas l’exigence
maximale d’intelligibilité.
Itinéraire parcouru
sous les auspices du Malin
Génie ou de la seule fiction
du rêve.
« Je supposerai donc qu’il y a
non point un vrai Dieu qui est la
souveraine source de vérité,
mais un certain mauvais génie,
non moins rusé et trompeur que
puissant, qui a employé toute son
industrie à me tromper.
88
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
2) Or qui me peut avoir assuré
que ce Dieu n’ait point fait qu’il
n’y ait aucune terre, aucun ciel,
aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu,
et que néanmoins j’aie les sentiments de toutes ces choses, et
que tout cela ne me semble point
exister autrement que je
le vois.
3) Et même, comme je juge quelquefois que les autres se méprennent même dans les choses qu’ils
pensent savoir avec le plus de
certitude, il se peut faire qu’il ait
voulu que je me trompe toutes les
fois que je fais l’addition de deux
et de trois, ou que je juge de
quelque chose encore plus facile,
si l’on se peut imaginer rien de
plus facile que cela.
4) De sorte qu’il est nécessaire
que j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas
plus de créance que je ferais à
des choses qui me paraîtraient
évidemment fausses, si je désire
trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les
sciences ».
Je penserai que le ciel, la terre,
les couleurs, les figures, les sons
et toutes les choses extérieures
que nous voyons, ne sont que des
illusions et tromperies, dont il se
sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même
comme n’ayant point de mains,
point d’yeux, point de chair,
point de sang, comme n’ayant
aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses.
O M I S S I O N.
Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce
moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le
moins il est en ma puissance de
suspendre mon jugement. C’est
pourquoi je prendrai garde
soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune
fausseté, et préparerai si bien
mon esprit à toutes les ruses de
ce grand trompeur, que, pour
puissant et rusé qu’il soit, il ne
pourra jamais rien imposer. »
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
5) Accès au Cogito existentiel
indubitable et fondateur, avec
connaissance exhaustive
du programme de fondation
et ouverture complète sur
son essence.
89
Accès au Cogito existentiel
indubitable et fondateur, mais
omission d’une partie du
programme de fondation
et ouverture partielle sur
son essence.
La reprise du doute-V au début de la Méditation seconde
adopte aussi un trajet long, mais moins nettement marqué dans
sa désignation d’une connaissance formelle pure. Il s’agit
davantage de mathématiques appliquées et de mécanique que de
mathématique et de logique pures.
« Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont
fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que
ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense
n’avoir aucun sens, je crois que le corps, la figure, l’étendue, le
mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit.
Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien
autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain. »
Pourquoi cette imprécision ? Sans doute parce que la Méditation Deuxième accentue le caractère existentiel de la démarche
de Descartes. Cette tendance lui fait même utiliser le terme de
fictions pour désigner ce qu’il rejette plutôt que comme un
recours pour son argumentation. De plus il prépare le passage à
la découverte d’une certitude fondamentale en reprenant d’abord
la certitude de forme aristotélicienne, relevant de l’ordre de la
détermination objective, que « s’il n’y a rien de certain au
monde », cette proposition est quant à elle certaine.
La question de l’objet du doute-V ne s’en pose que de façon
plus pressante, non seulement pour mieux apprécier la pensée de
Descartes, et pour savoir s’il n’y a pas deux façons d’accéder au
Cogito ou plutôt deux composantes dans cette accession, l’une
touchant l’existence du sujet et l’autre concernant son essence en
tant qu’il doit être fondateur, mais aussi afin de déterminer
nettement notre démarche personnelle.
Il y a donc deux parcours pour la démarche des doutes-v, selon
qu’elle passe par le champ des vérités d’expérience seulement ou
par celui des vérités d’expérience et par celui des vérités
formelles. On pourrait aussi envisager un second trajet court,
celui qui passerait seulement par le domaine des sciences
formelles. C’est là une hypothèse théorique, car psychologique-
90
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
ment et pédagogiquement elle suppose que l’on soit déjà passé
par le domaine des sciences expérimentales. En effet c’est un
confinement dans les réalités objectives et une pratique de la
pensée formelle selon son symbolisme objectivable qui retient
l’esprit loin de la réflexion philosophique.
Quel parcours faut-il choisir : le long ou le court ? Ou bien les
deux itinéraires conduisent-ils au même but et le choix est-il
alors indifférent ? Ou bien faut-il prendre les deux successivement, dans ce qu’ils ont de compatible, pour que notre expérience des doutes-v soit valable et notre entrée en philosophie la
meilleure possible. La philosophie que nous pourrions alors
construire par la suite n’en serait que mieux fondée aussi. Toutes
ces questions font que nous ne pouvons pas donner de réponse
unique à la question de l’objet du doute-V et de la révocation en
faux, mais que nous pouvons seulement répondre à la question :
« quel est l’objet de chacun des deux domaines du doute-r ? »
sans pouvoir encore dire quel est l’objet du doute-V qui fait
l’objet de la révocation en faux.
Pour répondre à cette dernière question il faudra étudier les
trois composantes du doute dans leur interaction et si la question
ne peut être tranchée pour le doute cartésien du seul point de vue
historique, nous devrons pourtant prendre position sur le plan
spéculatif, chacun sous sa propre responsabilité.
B. LES OBJETS DES DOUTES
Il ne semble pas que l’on puisse hésiter sur l’objet de la première étape du doute-V. Descartes est assez explicite à son sujet
quelle que soit la manière dépendante de la scolastique, selon
laquelle il l’exprime. Il s’agit de toutes nos connaissances obtenues par les sens et par l’entremise des sens. Par l’entremise des
sens nous entendrons nos connaissances linguistiques d’abord,
non pas le langage comme capacité de parler, mais notre langue
maternelle et les autres et toutes les connaissances d’érudition
véhiculées par le langage, parmi lesquelles toutes les connaissances scolaires ou autres sur la philosophie et les philosophes,
tout enseignement religieux ou artistique ou scientifique ou autre
encore, bref tout ce que nous avons pu apprendre de la part
d’autrui par la voie d’une communication symbolique. Le doutev
porte aussi sur toutes connaissances obtenues directement par
les sens, non sur le fait que nous ayons des contenus de
conscience objectifs, ce que le doute ne peut nier sinon il ne
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
91
serait même plus possible d’en douter, mais sur l’existence
autant que l’essence, sur la nature ou l’ensemble des qualités des
choses qui pourraient correspondre à ces représentations
objectives que nous avons, bref le monde et notre corps comme
appartenant à ce monde.
L’objet de la deuxième étape du doute-V en parcours long ou
le deuxième domaine du doute-r est nettement moins explicité
chez Descartes. S’agit-il seulement de douter de toute démonstration, non dans son contenu — ce qui est déjà réalisé par
l’étape précédente pour autant que les mathématiques et la logique recourent pour leurs démonstrations à une symbolisation
matérialisée — mais dans sa « correction » selon des règles et
des principes, en quoi effectivement nous nous trompons
souvent et plus encore que lorsque nous jugeons des choses du
monde phénoménal. Ou bien s’agit-il de douter aussi des règles
et des principes, c’est-à-dire de l’existence et de l’essence d’un
univers formel, comme nous doutons de l’essence et de
l’existence des choses du monde. Descartes ne le dit pas
nettement. Personnellement et dans notre propre doute-r et -V,
nous estimons que l’exigence de vérité ou d’intelligibilité
absolue qui anime la radicalisation du doute (radicalisation que
Descartes conduit « par feindre » mais que l’on peut conduire
par une voie inflexive plus franche) exige de faire porter le doute
sur les principes même du raisonnement et même sur les plus
fondamentaux, tels : le principe d’identité ou de non-contradiction. Les paralogismes, faiblesses de la pensée raisonnante,
manifestent la faiblesse de la pensée formelle dans sa nature
même, en ses principes qui ne sont pas capables de se garantir
eux-mêmes, même si pour penser, nous ne pouvons pas nous
passer d’eux : ce que démontre à l’évidence l’arme dialectique et
polémique de la rétorsion. Ces principes, qui ne sont pas
douteux, au sens courant et objectif du terme, qui sont même
universellement reconnus comme normatifs pour toutes pensées
et comme l’expression la plus générale de la rationalité
demandent précisément en tant que normatifs, d’être fondés en
une voie de connaissance qui se fonde elle-même et
de laquelle il tire leur validité universelle. C’est là une exigence
que reconnaît implicitement la philosophie classique idéaliste,
lorsqu’elle considère ces principes comme innés et donc fondés
dans l’intelligence et la volonté divines. Principes purement
formels, ils ne peuvent être fondés « formellement », aucun
92
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
système formel ne pouvant se fonder en fondant ses exigences de
cohérence ; et comme principes normatifs, ils requièrent de
trouver en une nécessité absolue de l’être conscient un
fondement à leur normativité pour les actes de la pensée
explicite.
La question ultime du fondement de ces « principes »
normatifs sera de savoir s’ils sont normatifs, parce que Dieu en a
décidé ainsi, pour sa création, tout en supposant qu’il aurait pu
en décidé autrement, ou si ces principes sont fondés dans l’être
même de Dieu et ne peuvent donc pas être pensés comme l’objet
d’un « choix divin », mais comme une fidélité de Dieu à luimême, dans son acte créateur.
Bien que Descartes — et il ne fut pas le seul — ait vu dans les
mathématiques un modèle pour la pensée, de par leur organisation claire et le caractère indiscutable de leurs déductions, il
ose cependant mettre en doute-r le socle sur lequel ce bel édifice
repose, non pas tant pour détruire ce socle ni méconnaître sa
valeur, mais pour estimer qu’il doit être cependant fondé afin
que la certitude que nous plaçons en lui ne soit pas vaine et
illusoire, en ce sens qu’elle ne serait pas consciente de sa valeur.
Cette inquiétude que de telles certitudes — pourtant si solides —
puissent être illusoires suffit pour que j’aie l’obligation de leur
chercher un fondement indubitable. Descartes doit recourir pour
cela directement et dans l’ordre de la connaissance à la véracité
divine. Ne peut-on former ici l’hypothèse que les principes
premiers du savoir sont fondés, dans l’ordre de l’être, d’abord
sur le Cogito lui-même et que l’être relationnel de celui-ci qui en
est leur proche fondement est à son tour fondé dans l’Être absolu
et sa parfaite relationnalité ? Les « vérités éternelles » sont-elles
créées dans leur essence par Dieu ou sont-elles les vérités de
l’être même de Dieu, mises en l’homme à son image par l’acte
créateur ? Le principe rationnel de non-contradiction par
exemple est-il le fruit d’un vouloir de Dieu qui l’a décidé tel et
qui aurait pu en juger autrement, ou est-il fondé en l’être même
de Dieu qui ne peut être autre que Dieu. Ce problème est aussi
lié à la manière de comprendre le passage du doute au Cogito.
Descartes ose donc douter de ce qu’il pense, lorsqu’il pose que
deux et trois font cinq, lorsqu’il compte les côtés d’un carré ou
juge de quelque chose encore plus facile si l’on peut imaginer
quelque chose de plus facile que cela. Ce qui est encore plus
simple et plus facile que cela, ce sont l’identité, la négation, le
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
93
principe d’identité et le principe de non-contradiction sans
lesquels aucun raisonnement n’est possible.
Or Descartes entend douter de tous ses raisonnements, non
qu’il affirme que tous ses raisonnements sont incorrects par
rapport à ces principes, parce que quelques uns n’étaient que des
paralogismes, ce ne serait qu’une généralisation indue, et un
paralogisme de plus, mais douter de tous ses raisonnements y
compris des raisonnements corrects en vertu de la suspicion qui
peut se porter sur leurs principes normatifs. N’entendait-il pas
douter « au fondement » de son savoir et non pas de chaque
connaissance en particulier par rapport à leurs normes
spécifiques.
Descartes ne prospecte pas le champ de ce qui est douteux, et
donc révocable en faux, en généralisant la constatation de
quelques cas de doute-r explicites et caractérisés par rapport à
des exigences limitées de vérité, mais « en radicalisant » son
investigation par rapport à une exigence de vérité implicite et
insurpassable. Pour cela il met en œuvre son propre pouvoir de
douter et il le fait en la forme d’une suite de fictions. Une
généralisation indue ne serait qu’une fiction, la première de la
série, et comme fiction, elle ne serait acceptable que parce que
sous elle comme sous les autres se déguise une double inférence
dubitative commandée par une exigence première d’intelligibilité.
Le « feindre » cartésien, répétons-le, est un masque pédagogique. La radicalisation de l’épreuve des doutes — épreuve pour
l’homme par la mise à l’épreuve de ses pseudo-certitudes —
qu’il est censé soutenir doit être totale et sans demi-mesure. Elle
ne comporte pas de degré, car elle vise les fondements du savoir.
Si la fiction du Dieu trompeur par rapport à celle du rêve semble
plus puissante, ce n’est pas parce que le principe de la mise en
doute : à savoir qu’un défaut de vérité manifesté dans nos actes
judicatifs rejaillit sur la forme même de connaissance dont ils
procèdent, et permet de « suspecter » même les jugements vrais
par rapport à une norme de vérité supérieure, serait davantage
radicalisé, — c’est impossible — mais parce qu’il s’agit de
l’appliquer à une forme de connaissance qui fait abstraction de la
contingence existentielle. Par là, la fiction du Dieu trompeur
révèle une insuffisance d’intelligibilité d’un autre type, montrant
également qu’elle doit être « fondée », mais elle ne constitue pas
94
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
une radicalisation plus grande dans l’actualisation du pouvoir de
douter12.
Mais si dans la fiction du Dieu trompeur, il n’y a pas variation
du « feindre », il y a cependant changement de masque par
rapport au rêve. En ce sens que le doute ne s’étend plus comme
dans le rêve à tout ce que notre pensée pourrait se représenter en
dépendance d’un monde extérieur, mais à ce qui en notre pensée
pourrait relever de la puissance créatrice divine, comme d’avoir
des connaissances innées et normatives, lesquelles ne sont pas de
fait soumises à la contingence d’un usage effectif de notre
pensée. Que nous soyons éveillés ou rêvions, y pensions ou n’y
pensions pas, elles sont toujours valables. C’est pour cela que les
anciens les considéraient comme des essences en soi, des
« vérités éternelles ». C’est pour cela que pour en faire douter, il
faut feindre que leur auteur auquel on rapporte ses principes
rationnels est en lui-même trompeur. Le masque du Dieu
trompeur que revêt la pensée critique du philosophe instille son
doute-r jusque sur tous les principes rationnels de la pensée et ses
concepts les plus fondamentaux.
Le doute-V cartésien, en tant que doute philosophique est à ce
prix ou il n’est pas, c’est-à-dire un chemin — parmi d’autres —
pour suivre implicitement d’abord l’exigence absolue
d’intelligibilité et la reconnaître ensuite explicitement réalisée
dans l’exercice de l’activité relationnelle de conscience. En un
exercice d’être relationnel de conscience, en un Cogito, non pas
individualiste mais interpersonnel, les principes rationnels se
trouveront être fondés absolument. Ils ne seront pas seulement
fondés en un « choix » divin — que l’on imaginerait pouvoir
avoir été autre —, mais en l’être même de Dieu, en Dieu, qui en
son être relationnel absolu, ne peut être autre que Dieu. Cette
solution ne porterait nullement atteinte à la liberté infinie de
Dieu, car la liberté de Dieu transcende tout « choix ». Nous ne
pouvons prêter à Dieu les caractères de finitude de la liberté
humaine, tel précisément la nécessité de devoir « choisir » les
moyens par lesquels nous nous réalisons selon notre nature
humaine.
C. UN DOUTE HYPERBOLIQUE ET UNIVERSEL ? EN QUEL SENS ?
Si certains auteurs qualifient le « doute » de Descartes de
doute hyperbolique, en faisant ici porter ce terme sur la pros-
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
95
pection de ce qui peut être révocable et non sur l’assimilation du
douteux au faux dans la révocation elle-même (en effet le point
d’application de cet adjectif varie selon les commentateurs) il
faut que ce mot ait un sens et que ce ne soit pas seulement de
l’emphase littéraire ou affective. S’il y a « excès », ce n’est pas
en soi dans la démarche même de Descartes. Pour caractériser le
mouvement de la pensée de Descartes, il vaudrait d’ailleurs
mieux parler de « dépassement » ; dépassement par rapport à une
limite ou une frontière, en l’occurrence celles de l’intelligibilité
objective et formelle.
Mais pas plus que le doute-r sur le monde ne permet de rejeter
nos représentations comme telles de ce monde et notre aptitude à
nous le représenter, pas davantage le doute-r sur la validité des
principes rationnels, ne nous permet de rejeter notre aptitude à
raisonner selon leur normativité. Au contraire l’acte du doute-r
pose l’une et l’autre aptitude, celle de nous représenter un monde
et celle de construire nos pensées en raisonnements, tout en nous
faisant comprendre la nécessité de leur donner une intelligibilité
qu’elles n’ont pas en elles-mêmes. En conséquence, le doute-v
révocatif suspendra à leur égard mon assurance spontanée et
naïve. Elles doivent être fondées sur une connaissance absolue et
nécessaire qui se fondant elle-même les fonde également in
ordine cognitionis. Reconnues comme fondées dans la réalité du
Cogito, d’un Cogito interpersonnel, il est ensuite possible de les
reconnaître comme fondées in ordine essendi, dans l’Être absolu
d’un Dieu interpersonnel aussi.
Le doute cartésien ne tire pas sa valeur universelle et même
transcendantale à la manière d’un concept, en suivant un mouvement de généralisation abstractive. Il n’est pas une conduite
symbolique et représentative. Ce qui différencie Descartes des
scolastiques, ce n’est pas le fait que pour chercher la vérité, ces
derniers partiraient volontiers d’une intuition de la réalité empirique et de l’affirmation conceptuelle transcendantale de l’être,
tandis que Descartes la mettrait en doute et ne pourrait plus
récupérer après son jeu de massacre que la squelettique affirmation d’un « je pense », mais c’est le fait que Descartes cherche
réellement, même par le détour du « feindre », surtout par le
mouvement inflexif qui sous-tend ce « feindre », pour lui-même
et pour les autres, la voie véritable d’une intuition de l’être et pas
96
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
seulement la possession garantie de son symbole ou de sa
représentation conceptuelle.
Voilà pourquoi le doute-V cartésien ne s’étend pas par
généralisation jusqu’au niveau ultime de celle-ci, l’être transcendantal des scolastiques, des thomistes notamment : « quod omnia
continet ». Descartes n’est pas préoccupé de régions objectives
de la réalité, englobées dans nos concepts mais de la voie pour
atteindre cette intuition de l’être, bien que, par le détour des
fictions, il parle d’objets et de choses qu’il révoque en doute.
C’est pour cela que dans l’effectuation concrète de ses doutes-r
et -v
, il procède — en son doute-V —en suivant les voies de
connaissance constitutives de la conscience : d’abord la voie
intentionnelle et expérimentale, ensuite la voie formelle et constructive. Après leur élimination ou bien leur dépassement il
accède à la voie réflexive, celle du Cogito. Descartes entendait
douter « au fondement » et non « en général ». Son doute ne vise
pas une transcendantalité conceptuelle, qui se prendrait pour un
absolu objectif. Celle-ci ne cesserait jamais d’englober conceptuellement le doute-r — si on le pense « objectivement » — par
lequel on tenterait en vain de la révoquer en une démarche
contradictoire, mais le doute-V philosophique de Descartes ouvre
sur une transcendantalité existentielle — qui est à elle-même son
propre fondement dans la connaissance. La transcendantalité
conceptuelle du terme “ être ”, selon sa valeur propre, n’est que
l’expression représentative et symbolique de la transcendantalité
existentielle du sujet relationnel existant. La transcendantalité
conceptuelle n’est pas niée par le doute, en tant qu’elle est un
contenu de conscience, elle est reconnue comme insuffisante et
dépourvue de fondement et incapable de se fonder elle-même.
C’est dans le Cogito qu’elle sera « fondée » comme représentation valable en même temps que démasquée dans sa prétention
à une intelligibilité absolue plus ou moins objective13.
Nous venons de préciser les domaines sur lesquels s’étend le
doute-r et -v philosophique, c’est-à-dire ceux en lesquels nous
voyons sans en pouvoir douter, que nous « y » pouvons douter.
Par là même nous comprenons que nous ne pouvons pas nous y
cantonner pour trouver une vérité comme notre esprit l’exige,
absolue et indubitable. Il nous faut les révoquer en doute comme
en quasi-fausseté. Il nous faut chercher ailleurs et donc
emprunter une autre voie de connaissance.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
97
Pour trouver cette intelligibilité insurpassable de la façon
appropriée, et telle qu’elle doit être comprise, faut-il dans notre
démarche des doutes-v tenter et éprouver toutes les voies de
connaissance et éliminer après un essai infructueux celles qui ne
pourront que nous décevoir, si nous sommes fermes dans notre
exigence, mais qui nous abusent, si nous sommes faibles et
accommodants.
Ou bien est-il possible de prendre directement la bonne voie
du Cogito, ou du moins est-il possible de reconnaître l’existence
de cette voie après un premier échec, après avoir pensé par
exemple trouver dans les sciences une intelligibilité pleinement
satisfaisante, si du moins nous comprenons la raison de cet
échec ? Ou bien encore, convient-il de s’approcher de cette
vérité du Cogito par les deux voies d’accès successivement, afin
qu’après avoir reconnu son existence, nous ne nous fermions pas
à une part constitutive de son intelligibilité ?
En d’autres termes, suffit-il pour aboutir au Cogito d’y
accéder par le trajet court, celui du doute sur le monde, en
recourant ou non à la fiction du rêve et du Malin Génie14 ? Si
oui, quel est alors l’aspect du Cogito que l’on découvre. Mais
est-il découvert dans toutes ses composantes ? Enfin la découverte du Cogito, ou le Cogito découvert est-il le même lorsqu’on
y arrive après un parcours long ou un trajet court ? La réponse à
cette question peut en effet être déterminante pour tout le reste
de la philosophie, comme nous l’avons déjà fait remarquer.
Après avoir tenté de préciser les rapports entre les étapes de la
démarche cartésienne des doutes-v, et la radicalisation « par
feindre » du doute-r, il convient maintenant de reprendre l’étude
de la procédure de révocation en quasi-fausseté, afin de mieux
cerner son rôle méthodologique dans l’accession au Cogito,
compte tenu de la dualité des trajets possibles à cet effet sous la
double égide des fictions.
Précédemment nous avons étudié la révocation en doute,
assimilée à une révocation en faux, en quelque sorte en ellemême, comme une des trois composantes analytiques de la
démarche cartésienne (les deux autres étant la radicalisation du
doute-r et les itinéraires du doute-V) et nous avons tenté de définir
son rôle méthodologique d’après ce que Descartes nous en disait
explicitement par comparaison seulement avec un comportement
ascétique.
98
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Il faut maintenant modeler ce rôle explicite selon ses
interférences avec la radicalisation « par feindre » du doute-r et
avec la dualité des domaines en lesquels le pouvoir de douter
peut s’actualiser.
Il faudra ensuite confronter ce rôle explicite et nouvellement
modelé avec sa mise en œuvre effective, dans l’accession réelle
au Cogito selon un double itinéraire, afin de déterminer si une
« révocation en faux » peut conduire à la découverte du Cogito
et à quel Cogito elle peut conduire.
Enfin il conviendra de déterminer avec plus de précision, la
signification du « feindre » propre à la révocation en quasifausseté, comme nous l’avons tenté pour l’emploi des fictions
dans la radicalisation du doute-r, en vue d’une révocation.
Nous avions précisé le sens des fictions en corrélation avec les
domaines de réalité que le doute pouvait investir. De même
c’est dans une semblable corrélation qu’il faudra préciser la
nature du « feindre » propre à la révocation en quasi fausseté,
c’est-à-dire compte tenu de la connaissance réelle que nous
aurons alors du Cogito, connaissance qui nous affranchira du
modèle ascétique pour comprendre rétrospectivement la nature
du doute-V cartésien.
VII. La révocation en quasi-fausseté suite à
une double radicalisation du doute et le
passage au cogito selon un double itinéraire
révocatif
En trois phases, comme en trois vagues qui progressent l’une
sur l’autre, nous allons à nouveau nous interroger sur le rôle
méthodologique de la révocation en doute-r ou en quasi-fausseté
dans l’avènement du Cogito. Relisons les compte rendus de
l’accession au Cogito que Descartes nous propose dans ses
textes.
A. LECTURE EXISTENTIELLE DU COGITO
D’abord dans le Discours : « Mais aussitôt après, je pris
garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était
faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse
quelque chose. »
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
99
Dans la Méditation Première, Descartes résume ainsi l’acquis
de sa démarche. « C’est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et
préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand
trompeur, que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra
jamais rien imposer. »
Dans la Méditation Deuxième Descartes, après avoir récapitulé
son épreuve des doutes, décrit par le détail son accession au
Cogito. Suivons le texte. « Archimède, pour tirer le globe
terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne
demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurais
droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux
pour trouver seulement une chose qui soit certaine et
indubitable. » « Trouver seulement une chose qui soit certaine et
indubitable. »
Faut-il comprendre les mots « une chose qui... » comme s’il
agissait d’un « objet » en face de la pensée, en face de moi qui
cherche ? On peut l’entendre ainsi selon une mentalité naïve, au
début de l’épreuve des doutes, mais on ne peut pas garantir que
ce que l’on trouvera soit « une chose » et que ce soit quelque
chose comme un objet face à ma pensée, qui soit ce point
d’appui archimédien en philosophie.
Descartes s’engage une nouvelle fois dans l’épreuve des
doutes-v « Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont
fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que
ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense
n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le
mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. »
La totalité de nos contenus de conscience est donc suspendue.
C’est comme si rien ne correspondait en réalité à ce que je puis
penser en mon esprit. Tout jugement sur quelque réalité
objective que ce soit est donc suspendu. « Qu’est-ce donc qui
pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon
qu’il n’y a rien au monde de certain. ». Toute vérité objective
suspendue, il n’en reste qu’une seule, mais cette seule vérité,
qu’il n’y a rien de certain au monde ne fait pas resurgir au moins
une vérité dans le monde et ne réhabilite pas notre conscience
naïve des choses comprises empiriquement. Elle peut seulement
réanimer l’espoir qu’il y aurait peut-être une réalité inconnue,
c’est-à-dire dont nous n’avons pas de représentation consciente
100
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
encore, mais qui pourrait si nous la connaissions être en accord
avec la représentation que nous en aurions.
Cet espoir mort-né Descartes l’éprouve cependant. « Mais que
sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles
que je viens de juger incertaines de laquelle on ne puisse avoir
le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque
autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? »
Cet espoir mort-né, mais qui montre que la conscience est
orientée vers un Réel objectif, Descartes l’enterre aussitôt. Une
telle réalité objective serait encore plus suspecte que les autres
pour s’être ainsi dissimulée.
De plus : « cela n’est pas nécessaire, car peut-être que je suis
capable de les produire de moi-même. » Tout fondement absolu
en statut d’objectivité est dénié à mes représentations. Ce sont
elles qui sont « l’objectivité » par rapport à moi, car elles ne sont
pas moi puisque je les produis, mais je les produis sans véritable
efficace ou plutôt sans que je puisse mesurer la réalité de cette
efficacité, puisque je n’ai pas encore pris conscience de ma
propre réalité en mon agir.
C’est ici que mon pouvoir de douter sur la réalité objective est
sondé à l’extrême pour une conscience objectiviste qui s’imagine
que ses représentations lui viennent du monde extérieur. Mon
pouvoir de représentation objective est d’une déficience insurmontable et je ne puis trouver en lui de vérité absolue. Descartes
vit devant nous en direct l’aventure de sonder sa pensée
objective et de passer en revue sa faiblesse.
Puis surgit sans transition dans le texte l’objet d’ultime
recours : moi-même. Est-ce que je n’existe pas objectivement ?
« Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? » Il est
en effet facile et naïf de n’avoir de soi, ou plutôt de ne parler de
soi que comme si nous n’avions de nous qu’une représentation
objective. Cette représentation aussi est suspendue. « Mais j’ai
déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite
néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? » Il peut s’en suivre de là
que ma conscience objective et intentionnelle qui se donne de
moi une pensée représentative, en continuant à raisonner conceptuellement, conclura que je n’existe pas, puisque je me suis
décidé à feindre l’inadéquation, et même peut-être l’inexistence
du réel, à ce que je me représente. Elle soutiendra alors le sophisme suivant, dans lequel les prémisses sont contradictoires :
aucun être n’existe ; or je suis un être ; donc je n’existe pas.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
101
Devant cette double absurdité, elle conclura qu’il est absurde
de feindre et de douter de la sorte. L’homme de conscience
objective et représentative ne comprend pas que c’est la
représentation objective qu’il se fait de lui et à laquelle il se
réduit, qui est suspendue. Mais comme il est facile de
comprendre que pour un tel homme le doute soit un suicide !
L’épreuve des doutes impose une véritable mort. Mais la mort de
ce qui n’est qu’apparence de vie pour que la vie véritable
apparaisse. Pour lui-même et pour cet homme, Descartes
continue sa méditation : « Suis-je tellement dépendant du corps
et des sens, que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis
persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y
avait aucun ciel, aucune terre, aucun esprits, ni aucun corps ; ne
me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non
certes ; j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement
si j’ai pensé quelque chose. »
Peut-on dire que le doute-V nous conduit au Cogito lorsqu’il
nous prend à la gorge et nous étrangle ? On peut douter d’une
façon lointaine et comme désengagée, lorsqu’on doute des
choses, des astres, des plantes et des animaux et même d’autrui
comme corps parmi les choses, c’est-à-dire de toutes nos représentations objectives étrangères à nous. Mais c’est à la représentation que nous avons de nous-mêmes que se produit une
réaction de survie ou une réaction de fuite. Fuyard, nous abandonnons l’épreuve des doutes, nous fermons les yeux,
épouvantés devant les conséquences de la radicalisation du
doute-r et de ses fictions. Nous les déclarons nulles et non
avenues. Soit ! Mais elles nous suivrons désormais comme des
Érynies. Plus courageux, nous découvrons alors le Cogito en
même temps que nous voyons les fictions perdre tout pouvoir
objectif devant lui, parce que nous comprenons qu’elles sont
notre œuvre et que nous avions l’initiative du doute et de la
révocation. « Ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je
n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis
persuadé (que je n’étais pas objectivement) ou seulement si j’ai
pensé quelque chose. » (à savoir que tout était faux). Cette
découverte du Cogito que nous faisons lorsque nous révoquons
en faux notre propre réalité objective est de nature existentielle.
Jusque là nous pouvions nous penser comme quelqu’un qui
parmi d’autres et parmi les choses révoquait en faux tout son
environnement. Nous nous pensions comme révocateur en
102
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
troisième personne. Ce faisant nous étions en tant qu’agent en
troisième personne également révocable en faux. Pour continuer
cette révocation, il nous fallait nous découvrir comme le sujet en
première personne qui accomplit toute révocation du révocable.
« J’étais sans doute, si je me suis persuadé que je n’étais pas. »
Cette découverte existentielle du Cogito était également celle
que nous avions lue dans le Discours et que la Méditation
Deuxième reprend brièvement : « ou seulement si j’ai pensé
quelque chose ». « Mais aussitôt après, je pris garde que
pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait
nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose. »
C’est aussi ce Cogito existentiel, c’est-à-dire l’existence du
« Je conscient » qui est requise par la pensée d’une réalité extérieure, si perturbatrice peut-on la concevoir de notre activité
consciente. « Mais il y a un je ne sais quel trompeur très
puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me
tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me
trompe. » Et cette conscience que le sujet a d’exister en tant
qu’auteur de toute suspension de jugement est en dehors de son
pouvoir de douter le plus extrême. S’étant représenté l’extrémité
de ce pouvoir sous la forme d’une fiction, celle d’un trompeur
tout-puissant et très rusé, Descartes ne peut affirmer que l’échec
de ses tromperies devant la vérité de sa propre existence « et
qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que
je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. » Et
nous pouvons ajouter à cette affirmation l’acquis du paragraphe
précédent : que je suis tant que je penserai à quelque chose
même si c’est pour en douter ou me le figurer comme objectivement illusoire.
L’existence du « Je » est ainsi reconnue indubitable, et comme
les fictions qui expriment toute l’ampleur possible de mes
doutes, ne peuvent rien sur elle, c’est-à-dire qu’elle est en dehors
de toute actualisation, même la plus extrême de mon pouvoir de
douter, il y a adéquation entre la conscience que je suis et celle
d’être moi-même comme sujet de mes doutes et de mes fictions.
Je me connais et peux me connaître adéquatement en mon
existence.
L’expérience éprouvante des doutes a atteint son terme avec la
découverte du Cogito comme existence du sujet pensant, mais
est-elle pour cela achevée ou plutôt une lecture existentielle du
Cogito rend-elle compte de façon exhaustive du passage des
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
103
doutes-v au Cogito ? Il convient en effet de tenir compte de tout
ce que l’expérience des doutes-v peut révéler de l’essence du
sujet.
B. L’ECUEIL D’UNE LECTURE PSYCHOLOGISEE
Nous avons tous dans notre mémoire d’enfant le souvenir de
craintes factices que nous nous imposions à nous-mêmes, qui
se développaient parfois en véritables frayeurs avant que nous
ne retrouvions notre calme dans la présence protectrice de nos
parents. Quel émoi que d’entendre par exemple la voix de l’Ogre
dans l’écho du soir, par lequel nous nous disions sa volonté
cruelle de venir nous manger !
Nous ne disons pas que le Dieu trompeur et le Malin génie
sont des « ogres méthodologiques », quoique certains lecteurs
les ressentent ainsi, et que Descartes se soit plu à leur faire
éprouver un sentiment comparable à l’angoisse du naufragé.
« La Méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de
doutes, qu’il n’est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai
résoudre ; et comme si tout à coup j’étais tombé dans une eau
très profonde, je suis tellement surpris, que je ne puis ni assurer
mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. »
Mais cette angoisse cesse, et doit cesser, parce qu’elle devient
insupportable, quand nous prenons conscience plus nettement
que c’est nous qui en sommes l’auteur. C’est le petit garçon qui
donne réalité à la voix de l’Ogre dans l’écho, c’est Descartes qui
donne réalité à la fiction. Que l’ogre fasse tout ce qu’il veut pour
me dire qu’il va me manger ! Il ne pourra même plus me le dire
si je refuse de parler pour provoquer l’écho, si je suspends ma
voix. Pour rusé et puissant que soit ce grand trompeur, il ne
pourra jamais rien m’imposer, car il est en ma puissance de
suspendre mon jugement, non seulement de suspendre mon
jugement à l’égard de toutes mes perceptions et conceptions,
comme l’enfant qui se boucherait les oreilles pour ne plus
entendre les bruits et l’écho de sa voix, mais suspendre mon
jugement envers la réalité de cette fiction elle-même. Cette
conscience de soi après avoir surmonté une peur, ou une fiction
agressive est certes plus explicite que celle qui naïvement prête
réalité aux fictions et s’en abuse tandis qu’elle n’en voit pas
encore les contradictions.
104
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Si nous comparons une certaine lecture du doute cartésien
avec des souvenirs d’enfance, ce n’est pas pour minimiser la
portée de la Méditation Première, mais pour faire comprendre
qu’une lecture psychologique de ce texte — sans être dépourvue
d’intérêt — n’a cependant pas beaucoup de valeur philosophique, et il serait plaisant de prêter à Descartes une psychologie
d’enfant que dissimulerait mal le sérieux d’une recherche
philosophique.
Bien que protégée par le sérieux de la philosophie, une telle
lecture psychologique du doute cartésien n’en resterait pas moins
enfantine. Nous ne pouvons donc pas la prêter à Descartes. Tout
au long de sa méditation, il sait pertinemment qu’il est l’auteur
des fictions du rêve, du Dieu trompeur et du Malin génie et qu’il
ne s’en sert pas pour douter artificiellement de connaissances
qu’il sait par ailleurs bien établies dans leur ordre propre et
rejeter pêle-mêle le vrai avec le faux et le douteux, et se donner
le frisson exacerbé de l’incertitude.
Mais il se sert de ces fictions, comme d’un truchement ou d’un
masque pour sonder ou plutôt pour faire voir jusqu’où il peut
sonder l’ampleur de son pouvoir de douter. Sous ce masque il
entend bien sonder ce pouvoir jusqu’à sa racine, c’est-à-dire
jusqu’en la nature de nos modes de connaissance. Mais comme il
ne peut pour un lecteur non-initié aborder ceux-ci thématiquement en un discours réflexe, il les aborde pratiquement, dans le
parcours même de son enquête : l’expérience sensible d’abord, la
construction formelle ensuite. Il montre par là, en faisant croire
« par feindre » que leurs objets dans toute leur généralité
peuvent être mis en doute, que ces modes de connaissance, en
tant que manières de connaître sont en eux-mêmes — et non pas
seulement dans certaines de leur application seulement —
affectés d’une déficience d’intelligibilité. Pour Descartes personnellement, les fictions ne sont pas des « épouvantails », mais des
ruses de sa part pour piéger l’insensé objectiviste par les défauts
de sa propre déraison et l’amener à la Sagesse. Il est vrai que les
épouvantails sont des ruses de la part de celui qui les forge, afin
d’obtenir par l’épouvante artificiellement provoquée un effet
qu’il ne peut obtenir en procédant à découvert.
Mais ce que révèle cette investigation du pouvoir de douter,
même si elle est démasquée, et surtout si elle est démasquée,
suscite réellement — et non pas imaginairement — trouble et
inquiétude, voire même scandale. Affirmer le défaut d’intelligi-
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
105
bilité de l’expérience sensible et de la pensée logique provoque
indignation et scandale, mais pas le scandale du faible qui est
obligé de supporter la cause qui le scandalise, mais le scandale
des puissants, celui des doctes qui recourent alors à la force, à la
perfidie ou à l’arme du silence imposé, pour éliminer celui qui
est la cause de leur scandale, c’est-à-dire de leur chute, en
l’occurrence le scandale des aristotéliciens et des scolastiques, le
scandale de tous les philosophes du primat de l’Objet sur le
Sujet.
Une lecture psychologisée du doute cartésien non seulement
serait étrangère à la pensée de Descartes, mais elle empêcherait
d’avoir une conscience claire de tout ce qui est révocable et qui
doit par conséquent trouver un fondement dans le Cogito. De
plus en prenant les fictions naïvement au sérieux, et non d’une
manière critique en tant que fiction, dans les suppositions
qu’elles font, une lecture psychologisée du doute cartésien
induirait une compréhension objectivée du Cogito. Il serait dans
cette optique la seule chose que les fictions ne pourraient mettre
en doute. Le Cogito serait « objectivement » constaté comme
indubitable et comme tel à nouveau récusable.
En conséquence, une lecture psychologisée du doute se
contenterait bien trop facilement d’une simple affirmation
existentielle du Cogito pour ne pas dire qu’elle réduirait sa
découverte à la seule constatation de son existence : « Il y a » le
Cogito. « Il y a » le sujet pensant que je suis. Ainsi je m’empresse de me placer devant moi comme la première vérité que je
peux me représenter. Elle vient prendre la place de tout le réel
objectif, que j’estime avec précipitation avoir rejeté dans le néant
par les fictions ! Le résultat de mon doute-V est alors dérisoire.
L’accession au Cogito comporte certes, une dimension existentielle, mais elle n’est pas la seule et surtout elle ne doit pas se
faire sous la poussée de l’intentionnalité psychologique en un
statut d’objectivité. Elle ne peut être dissociée de la découverte
de son essence et celle-ci se compose initialement de tout ce que
le Cogito doit être pour pouvoir fonder tout ce qui fut révoqué
en doute pour défaut d’intelligibilité, notamment l’existence
d’un monde, objet d’expérience et les principes rationnels.
L’itinéraire court des doutes-r et -v sous l’égide de la fiction du
Rêve et du Malin Génie conduit, du fait que ces fictions portent
sur des données d’expérience, à l’affirmation existentielle du
Cogito ; mais il requiert aussi, il ne faut pas l’oublier, que soit
106
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
fondé dans le Cogito l’existence de ce monde à l’égard duquel le
doute a suspendu ma croyance naïve. C’est ce que Descartes fera
en découvrant en lui-même la nécessité d’affirmer Dieu et de
trouver dans la véracité divine, reconnue par l’explicitation du
Cogito, le fondement de sa connaissance objective ainsi que des
principes rationnels qui permettent de l’organiser. Nous ne
discuterons pas ici la valeur de ses inférences fondatrices.
Nous constaterons seulement que Descartes les a tentées et
que cette tentative est par elle-même significative et montre que
c’est dans le Cogito — ou par le Cogito — qu’il faut fonder tout
ce que la vérité du doute-r permet de révoquer en faux. Il y a
donc un accès, non seulement existentiel mais « essentiel » aussi
au Cogito, c’est-à-dire un accès en lequel l’essence du Cogito
m’apparaît devoir être tel qu’il fonde ce que l’enquête sur la
vérité du doute m’a révélé être d’une intelligibilité insuffisante
en soi et cependant réel.
Mais c’est surtout l’accès au Cogito selon l’itinéraire long du
doute-V, celui qui se parcourt sous l’égide de la fiction du Dieutrompeur, qui requiert qu’à propos du Cogito soient recherchées
ses déterminations essentielles. En effet, c’est sur les déterminations essentielles du Cogito que doivent être fondés les principes
rationnels de la pensée, que le doute a rendus révocables, sous le
couvert de la fiction du Dieu trompeur, à la suite des données
d’expérience.
Les principes normatifs de la pensée devront trouver leur
fondement dans l’essence d’un Cogito existant qu’on ne pourra
se représenter comme clos sur lui-même puisqu’il doit fonder
des principes logiques de relations. La confiance spontanée que
je mettais en ces principes et leur validation par l’usage
avantageux que j’en avais fait se voient remplacées après le
doute-r par une réserve critique à leur égard. Ils n’ont plus après
le doute qu’une valeur hypothétique ou conditionnelle. J’en
userai désormais comme de l’argent d’un « crédit », comme d’un
argent que je devrai rembourser, car je dois me donner
l’évidence que les principes rationnels sont fondés solidement en
la réalité de l’esprit et ne sont pas seulement pour lui des règles
de fonctionnement. En attendant j’en use toutefois sans
inquiétude, car je sais que je peux en connaître leur fondement
absolu, comme j’use en toute tranquillité d’un crédit que je me
sais capable de rembourser et pas seulement d’emprunter. Je sais
en effet qu’en reconnaissant une nécessaire exigence de vérité
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
107
insurpassable, j’ai le pouvoir de l’accomplir et donc de fonder en
son accomplissement tout ce qu’elle me permet, en tant
qu’exigence, de relativiser en révocable.
Accéder au Cogito par l’itinéraire long, c’est donc comprendre
que le Cogito d’existence indubitable doit être aussi tel en
son essence qu’il sera le fondement des principes rationnels.
Descartes ne semble pas avoir été très sensible à cette exigence
fondatrice que le Cogito doit satisfaire quant à son essence vis-àvis des principes rationnels. Ce n’est pas une raison pour
l’omettre et pour estimer qu’elle serait étrangère à la démarche
d’un doute-V philosophique intégral. Nous pourrons même nous
inspirer de la manière dont Descartes découvre la certitude métaphysique du monde afin de trouver la manière de fonder
métaphysiquement les principes rationnels de la pensée. Nous ne
pourrons pas, certes trouver chez Descartes des textes susceptibles de nous servir de guide, comme celui de la première
Méditation pour la démarche du doute philosophique, mais on ne
peut pas dire que le doute et le Cogito cartésiens s’y opposent et
y répugnent par nature.
Ce qui s’opposerait à une intelligence de la dimension
« essentielle » du doute et du Cogito, c’est précisément une lecture psychologisée du doute, parce qu’elle se focalise naturellement sur les données d’expérience objective et l’affirmation
seulement « objective » de l’existence du sujet pensant. Selon
une telle lecture, on est porté à négliger et même à méconnaître
le doute-v sur les principes rationnels, tellement ceux-ci
dépassent la contingence de nos opinions et jugements.
L’itinéraire du doute-V passant par la révocation des seules
données de l’expérience permet certes d’accéder au Cogito sous
son aspect existentiel de sujet doutant, mais ne permet pas de
percevoir la totalité de son aspect essentiel. Et on perçoit
d’autant moins cet aspect constitutif de l’essence du Cogito que
cet itinéraire court est compris en catégories psychologiques.
Enfin une lecture psychologisée déforme le discours réflexe que
Descartes développe ensuite sur la découverte du Cogito,
laquelle est faite réflexivement dans l’immédiateté de l’exercice
de conscience.
C. LE DOUTE AVORTE OU LE COGITO ASSASSINE
Ayant donc ainsi accédé à l’intuition réflexive de lui-même,
Descartes peut maintenant parler du Cogito en langage réflexe,
108
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
c’est-à-dire rétrospectivement. Nous ne disons pas « réflexif »,
car la réflexion en tant que telle sous-tend le compte rendu « en
direct » et c’est sur ce compte rendu que s’appuie maintenant le
langage réflexe pour expliciter la réalité du Cogito. Descartes le
fait par une double affirmation, l’une sur l’existence du « je » et
l’autre sur son essence. « De sorte qu’après y avoir bien pensé,
et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut
conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis,
j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. »
« Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je
suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il
faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas
imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me
point méprendre dans cette connaissance, que je soutiens être
plus certaine et plus évidente que toutes celles que j’ai eues
auparavant. »
Beaucoup de commentateurs ont pris la première de ces deux
phrases pour l’aboutissement même du doute-V et comme étant
la première vérité de la philosophie cartésienne. C’est sans doute
la première formulation en style réflexe sur la découverte
réflexive — déjà faite — du sujet conscient, mais ce n’est pas la
découverte elle-même, que « force » en quelque sorte la
démarche des doutes-v sans pouvoir toutefois la produire.
Le « enfin il faut conclure » de la traduction française et la
division en alinéa des éditions critiques du texte ne doivent pas
ici nous abuser15. Cette « conclusion » (Adeo ut... statuendum
sit) ne peut être considérée comme la conclusion en laquelle
s’achève la démarche des doutes-v car elle aboutirait à la seule
affirmation existentielle du Cogito en tant qu’il est l’auteur du
doute et de ses autres pensées, et méconnaîtrait la première
découverte de son essence. L’intuition de son essence serait
rejetée comme une question à l’alinéa suivant, où l’on estimerait
que Descartes, déclarant l’ignorer totalement, se trouverait
placer devant la tâche toute nouvelle de la découvrir et pas
seulement d’expliciter ce qui est déjà découvert. En fait, cette
conclusion, qui ne l’est que dans la traduction, est une transition,
une reprise en jugements réflexes de ce que fut l’aboutissement
du doute-V, à savoir la découverte existentielle et essentielle du
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
109
sujet conscient en son intuition réflexive. Voilà pourquoi il faut
lier en un tout ces deux alinéas comme nous l’avons fait.
Cette conclusion-transition, ou plutôt cette reprise en jugements réflexes se pose (statuendum) comme une affirmation
dans le cadre implicite d’une controverse ou d’un entretien sur le
doute et la certitude et même plus largement sur le ou les
principes de la philosophie, selon la mentalité scolastique. Cette
reprise en style réflexe semble avoir un arrière-fond, c’est-à-dire
un interlocuteur théorique de tendance plutôt sceptique qu’un
empiriste crédule, mais qui comme lui déroule sa pensée au seul
plan des représentations du langage. Il est tout naturel que
Descartes, après avoir désarmé le crédule, attaché à ses pseudoévidences, s’en prennent maintenant au sceptique qui s’attarderait en un combat d’arrière-garde.
Lorsque Descartes « conclut » de la sorte, il s’est éprouvé luimême avec succès dans l’épreuve des doutes et il s’est déjà
affirmé lui-même comme existant et se connaissant selon un
mode d’intelligibilité insurpassable, indubitable dans son identité
d’être et de conscience. Devant lui, en son être-sujet s’ouvre le
chemin sûr, approprié et unique de l’intelligibilité de l’être. De
ce chemin il s’est approché par la voie des doutes-r et -v De la
philosophie, cette science possible — mais qui reste encore à
bâtir — on peut s’approcher par différentes voies, dira Kant,
jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit. Cet
unique sentier, c’est celui de l’intuition réflexive existentielle et
essentielle du Cogito. Mais ce chemin de la philosophie ne fait
seulement que « s’ouvrir » lorsqu’on se découvre comme sujet
réflexif, en puissance d’une pleine intelligibilité de soi et du
Réel. Il reste maintenant à le parcourir. La philosophie enfin peut
commencer.
Durant le compte rendu de son expérience et de son accès au
Cogito réflexif, Descartes parlait à la première personne, en
acteur, en style autobiographique. Lorsqu’il souscrit à la
traduction : « De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir
soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure
(traduisons plutôt : « statuendum » par : il faut décider ou poser
en principe) et tenir pour constant que cette proposition : « Je
suis, j’existe », est nécessairement vraie... », il parle par
jugements réflexes, en langage descriptif. Le « je suis, j’existe »
que l’imprimeur de Descartes a mis en italique n’est pas la
110
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
proclamation du Sujet spirituel, mais le contenu d’une
proposition (pronuntiatum) qui énonce une vérité.
De plus ce n’est pas le contenu d’une proposition, fut-elle
vraie et nécessairement vraie, qui peut servir de base à une
philosophie. Une proposition ne dit que ce qu’elle dit. Même
quand elle le dit exactement, elle n’exprime pas nécessairement
toute la réalité à laquelle elle renvoie. Le « je suis-j’existe »,
comme « proposition » n’est seulement que l’affirmation d’existence du sujet. Mais elle renvoie aussi à l’essence du sujet
découverte dans l’accession à la conscience réflexive de soi au
terme de l’expérience-V des doutes.
Mais cette conscience réflexive de soi au sortir de l’épreuve
des doutes-r et -v n’est qu’émerveillement et certitude absolue, elle
n’est pas encore l’intelligibilité pleinement déployée et transparente à elle-même : le Cogito n’est que le sujet ravi devant la
possibilité et le pouvoir qu’il a de se connaître lui et tout le réel
par lui, en pleine intelligibilité. Le Cogito, c’est la conscience
d’être soi et d’être sur la voie de la Sagesse.
Tout cela, le contenu d’une proposition, s’il ne renvoie pas à
une expérience existentielle et essentielle ne peut le signifier. La
dernière phrase de Descartes, celle qui clôture sa démarche
d’intériorisation de la pensée et la découverte de la voie réflexive
de la connaissance de soi et de l’être dans l’être du sujet, est des
plus claire sur ce point. « Mais je ne connais pas encore assez
clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis ; de
sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde
de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi,
et ainsi de ne me point méprendre dans cette connaissance, que
je soutiens être plus certaine et plus évidente que toutes celles
que j’ai eues auparavant. »
Ici se termine un alinéa de la traduction, tandis que le texte
latin continue et place l’alinéa plus bas. Le « C’est pourquoi
derechef : Quare jam denuo » fait pendant selon le sens au
« Adeo ut denique... qui est la dernière phrase de l’alinéa
précédent. Dans l’unité de sens que l’alinéa : « Mais je ne
connais pas... » forme avec la dernière phrase : « Adeo ut... de
l’alinéa précédent, le « denique statuendum sit » a son correspondant en « deinceps cavendum est... ».
Dans cette unité de sens — qui pourrait constituer un très
authentique alinéa — la première phrase vise la dimension
existentielle du Cogito : le « je suis », et la seconde s’attache à la
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
111
dimension essentielle du « je pense ». La nécessité de l’une,
l’évidence de l’autre auront à faire l’objet de plus amples
recherches, mais désormais le chemin de la philosophie est
identifié. Il reste à le parcourir : « quare jam denuo
meditabor... »
Une lecture attentive du Discours nous permettait déjà de
remarquer le même mouvement de pensée chez Descartes. Il
passe d’un compte rendu « en direct » à un discours en second,
formé de jugements réflexes. Relisons ce texte : « Mais aussitôt
après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que
tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais,
fusse quelque chose ». Voilà pour la description sur le vif, puis
nous passons au discours réflexe : « Et remarquant que cette
vérité : je pense donc je suis, était si ferme et si assurée, que
toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la
recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la
philosophie que je cherchais. »
Dans ce texte, on voit aussi nettement l’aspect de controverse
avec les sceptiques potentiels et la prise de position sur le thème
du principe ou de l’origine de la connaissance philosophique. Ce
principe, c’est le Cogito plutôt que le « nihil est in intellectu
quod non prius fuerit in sensu ». C’est l’intuition réflexive et non
l’intuition sensible, objet d’une activité intellectuelle abstractive,
qui est à la base de la philosophie. En effet il n’y a point de
véritable philosophie en dehors de l’analyse réflexive par
l’homme de son « être-sujet ».
Malheureusement la proposition qui accessoirement prend
position dans un débat avec les sceptiques et les scolastiques et
qui essentiellement leur présente une proposition vraie, dans le
prolongement de l’épreuve des doutes-r et -v en s’appuyant sur une
expérience existentielle et essentielle du Sujet conscient, fut
prise comme la conclusion même de cette épreuve et comme la
base « objective » d’un nouveau discours philosophique. Dès
lors la découverte réflexive du sujet et de la possibilité pour le
sujet de connaître réflexivement son essence fut comprise
comme une « vérité objective » parmi d’autres, comme la
première des vérités objectivement indubitables. Ce n’est plus
l’éblouissement proclamé : « je suis et je peux me connaître en
pleine intelligibilité » mais c’est : « il y a un « je » qui est une
chose qui pense ». Le langage de Descartes — qui certes peut
112
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
prêter à cette méprise, car il use du langage qu’il a sous la main
et cherche à se faire comprendre même de ceux qui ne sont pas
formés aux débats philosophiques — se voit interprété selon des
significations de la pensée intentionnelle et objective. La
démarche des doutes-r et -v a alors avorté, car elle devait suspendre tout usage de cette forme de pensée et le « cogito » est
assassiné, car ce n’est plus l’intuition réflexive de soi, riche de
promesse d’intelligibilité, mais un « objet spirituel » dont on
étudiera, après l’avoir isolé, les qualités et les propriétés. Tout
est à recommencer.
Aussi longtemps que je me représenterais le sujet comme
« un » sujet-devant-moi, j’aurais beau m’imaginer et protester
que je n’assimile pas le sujet à une chose, que je ne comprends
pas l’être du sujet comme l’être d’une chose qui n’est que ce
qu’elle est ; j’aurais beau même soutenir que je comprends l’être
du sujet comme un être spirituel ouvert à l’être qu’il n’est pas et
qu’il désire être, je ne pourrais jamais vraiment comprendre
l’être véritable du sujet — qui est un être relationnel à son égal :
le « toi » —, car en « le » plaçant devant moi, je circonscris « le
Sujet » et je le ferme sur lui-même, si grand et si vaste soit le
cercle que je lui donne à occuper et qu’il n’occupe pas encore,
même si ce cercle comprend... Dieu, ou « cela » qu’on prétend
être « Dieu ».
Si j’en viens ensuite à considérer l’existence de plusieurs
sujets, je les juxtapose l’un à côté de l’autre ou je les subordonne
à une réalité qui les englobe, tout comme je le fais pour les
choses. Même si de façon convaincue j’affirme que l’être des
sujets n’est pas de même nature que l’être des choses, tandis que
pour les connaître je les place devant moi, alors j’en fais malgré
tout et à tort un ensemble d’objets et de choses. Dès lors, je ne
puis comprendre adéquatement l’être d’un Sujet-autre qui me
fait face, ni ma relation à lui. De plus je ne puis le comprendre
comme spirituellement autre, si pour me comprendre comme
sujet en mon essence, je me place en face de moi-même, alors
que face à un autre sujet je ne suis pas en face de moi, et que
face à un autre je dois me comprendre moi-même en mon
essence et en elle ma relation à cet autre en tant qu’autrui.
Sans doute Descartes ne pose pas le problème d’autrui, et
lorsqu’il cherchera à expliciter quelle est l’essence du Cogito, il
y répondra comme s’il s’agissait d’un sujet isolé. Si Descartes
n’a pas, en explicitant la nature du Cogito, mis en évidence sa
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
113
nécessaire relation à autrui, comme il l’a fait pour sa relation à
Dieu, il ne faudrait pas en conclure que le Cogito en tant que
sujet réel est par nature un sujet essentiellement individualiste,
en relation avec autrui en raison de ses insuffisances et de ses
manques seulement.
Une telle interprétation du Cogito ne découle nullement de
l’expérience authentique des doutes-r et -v mais n’est autre qu’une
lecture objectiviste du Cogito, laquelle laisse ensuite supposer
une expérience inauthentique du doute-r en laquelle l’arrachement à la pensée objective ne s’est pas correctement
accompli. Peut-être que le sujet s’est libéré des sens (pour parler
en termes classiques) mais il ne s’est pas détaché de l’orientation
de sa conscience vers les sens et leurs objets. Pour lui l’épreuve
des doutes-r ne fut pas radicalisée et elle n’a pas mis en cause et
en discernement critique le mode même de la connaissance
objective.
Il ne s’agit pas bien sûr de néantiser cette orientation intentionnelle de la conscience, mais de ne pas y rester confiner, sans
quoi l’expérience des doutes-r et -v ne serait pas vraiment
philosophique. Le doute-V cartésien est un doute-V inflexif qui
s’avance masqué sous un doute-r objectif, mais une interprétation
objective du doute-v est radicalement rejetée par l’exercice du
doute-r lui-même. L’interprétation objective du doute-v reviendrait à prendre le masque pour le visage. On ne peut donc pas
comprendre le Cogito comme l’affirmation dans l’existence d’un
sujet ontologique individuel solitaire.
Ce serait faire avorter l’expérience cartésienne de l’intériorisation de la conscience et engager la philosophie une nouvelle
fois dans l’impasse du primat despotique de l’« l’unité indivisionnelle », dont souffre la philosophie classique, dans sa
manière de poser et de résoudre le problème de l’Un et du
Multiple, depuis Parménide et Héraclite.
Il y aurait contradiction en affirmant le Cogito selon un mode
d’affirmation qui a été rejetée par le doute-r. L’affirmation d’un
cogito ontologique individualiste comme conclusion inflexive du
Dubito (doute-V) s’écarterait de beaucoup, sur le plan de
l’explicitation, de ce que le Dubito autorise. Le Dubito autorise
l’affirmation d’un sujet capable de se connaître avec certitude
selon une voie aux caractéristiques différentes des autres voies
de connaissance mises en révocation en tant qu’elles sont
114
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
ouvertes au doute. Il n’autorise pas d’affirmer que le sujet est un
sujet autosuffisant en son individualité et dépendant d’autrui par
ses manques. Ce serait réintroduire subrepticement l’idée
objectiviste que la perfection ontologique pour un être conscient
consisterait dans la possession exclusive et sans partage de la
pensée, selon le modèle du Moteur immobile d’Aristote. Or une
telle manière de se représenter le sujet conscient propre à la
pensée objective a été révoquée en doute.
D. LA LIBERTE ET LE ROLE METHODOLOGIQUE
DE LA REVOCATION EN FAUX
Pour suspendre notre jugement quel qu’il soit, toutes les fois
qu’il est possible — ex parte subjecti — de le suspendre, c’est-àdire toutes les fois où nous ne jugeons pas des nécessités
exercées de notre activité consciente, notre décision seule de
sujet libre pourrait suffire, même dans le cas où elle se dénature,
lorsque nous refusons une vérité telle qu’elle se donne. Mais
quand nous nous proposons le but d’éliminer totalement comme
si c’était faux tout ce à propos de quoi nous décidons de
suspendre notre jugement, il faut aussi pour douter de la sorte un
motif valable de doute-r : une « ratio dubitandi » dit Descartes.
En effet nous sommes alors engagés dans une recherche de
vérité et nous ne pouvons pas suspendre notre jugement de la
même façon que lorsque nous refusons d’entrer dans cette
recherche de vérité. Le sceptique peut douter sans motif de doute
valable, tout simplement parce qu’il refuse de chercher la vérité
et donc de juger. Celui qui cherche la vérité ne peut s’empêcher
de juger. Impliqués dans son doute-r, il y a plusieurs jugements.
Non seulement le jugement qu’il doute, mais aussi un jugement
à propos de ce dont il doute, pour autant, que s’il décide de
suspendre son jugement à l’égard de quelque chose, c’est parce
qu’il estime que l’opinion qu’il en a ne satisfait pas à une
exigence donnée de vérité. Cette insuffisance, appréciée en un
jugement implicite, par rapport à une exigence de vérité est le
motif de son doute : la ratio dubitandi ; et c’est aussi par rapport
à cette insuffisance d’intelligibilité que Descartes, comme nous
l’avons vu, estime qu’il doit révoquer ce qui est douteux autant
que ce qui est faux, parce qu’il ne peut poser, dans aucun des
deux cas, un jugement vrai satisfaisant cette exigence de vérité.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
115
S’il lui est impossible de poser un jugement vrai dans le cas où
il voit que c’est douteux, la raison en est que son opinion ne
répond pas à l’exigence d’intelligibilité implicitement activée en
son esprit. Cette insuffisance d’intelligibilité est premièrement la
« ratio dubitandi » de son doute-r et consécutivement la justification de sa révocation en quasi-fausseté. Le projet de révoquer
en faux pour non-accomplissement d’exigence d’intelligibilité
requiert donc comme « ratio dubitandi » valable une reconnaissance préalable d’insuffisance d’intelligibilité selon le mode
d’intelligibilité impliqué dans la question à laquelle le doute-r et
la révocation répondent temporairement.
Le sceptique peut douter sans raison, et même contre toute
raison de douter ou de ne pas douter. C’est son affaire. Il doute
pour douter. Il peut même douter de son doute (et il le doit) s’il
prétend douter de tout. En doutant de la sorte, le sceptique met
en évidence son pouvoir de douter par décision arbitraire et
contradictoire. Son doute suppose une initiative libre, même si
elle se dénature en prétendant douter de tout. D’une part c’est
assurément parce que l’homme est un être de liberté qu’il peut
effectivement douter car son adhésion judicative ne lui est
jamais extorquée ; et d’autre part c’est parce qu’il est un être de
liberté déficiente qu’il peut douter pour douter, douter en se
dispensant de chercher la vérité.
Ceci ne signifie pas qu’étant de liberté limitée, et faillible, il
ne puisse faire autrement que douter pour douter. Il est
également libre et entièrement libre lorsqu’il donne son adhésion
à l’égard d’une vérité pour laquelle il a fixé les limites de son
doute en déterminant le mode d’intelligibilité qu’il recherche. Il
est même parfaitement libre lorsqu’il adhère à une vérité dont le
mode d’intelligibilité échappe à toute limitation du pouvoir de
douter, c’est-à-dire lorsque les limites du doute ne sont que
celles mêmes de la possibilité de douter.
Si donc l’homme a la possibilité de se dispenser de chercher la
vérité, et de douter du moins de ce qu’il croit être la vérité, et qui
n’est qu’une forme de vérité ; si donc il a la possibilité de ne pas
reconnaître comme vrai ce qui est vrai selon son idée —
incomplète — de la vérité, c’est parce que cette forme de vérité
— qu’il prend à tort pour absolue — de laquelle il peut effectivement douter n’est pas une forme de vérité effectivement
proportionnée à sa liberté et à la vérité de sa liberté selon sa
perfection, mais seulement selon une déficience d’intelligibilité
116
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
et une déficience de sa liberté. Car si une vérité était proportionnée à sa liberté selon sa perfection, il ne pourrait pas en
liberté se dispenser d’y adhérer et affirmerait seulement par
défaillance de liberté, c’est-à-dire mensongèrement, qu’il en
doute. Dans la mesure où une forme de vérité n’est pas
proportionnée à sa liberté d’homme, l’homme peut effectivement
refuser de s’y engager parce qu’il est libre, mais si s’étant
engagé dans cette forme de connaissance dont la vérité n’est pas
proportionnée à sa liberté, et dont il a déterminé les limites du
doute autorisé, et qu’il en refuse néanmoins ses vérités
spécifiques, c’est parce que sa liberté est déficiente.
L’homme peut à l’égard de vérités données suspendre son
jugement authentiquement, c’est-à-dire avec la connaissance
d’une exigence de vérité supérieure non satisfaite par ces vérités,
et inauthentiquement par ignorance de l’exigence de vérité supérieure non satisfaite et par méconnaissance des limites autorisées
pour son doute selon la forme de connaissance en laquelle ces
vérités sont affirmées.
Face à une vérité qui n’est pas proportionnée à sa liberté,
l’homme peut donc actualiser authentiquement et inauthentiquement son pouvoir de douter et son actualisation même inauthentique est une véritable actualisation du doute.
Inversement là où l’homme peut actualiser authentiquement
son pouvoir de douter et même aussi inauthentiquement, il
comprend qu’il n’est pas en face d’une vérité proportionnée à sa
liberté, et donc qu’il n’est pas en face d’une vérité apte à
satisfaire l’exigence suprême d’intelligibilité dont il est librement capable et envers laquelle il est librement dans
l’impossibilité de douter, étant face à lui-même et au-delà des
limites mêmes de son pouvoir de douter.
C’est seulement à une telle vérité qu’en liberté l’homme
adhérera et pourra s’engager tout entier, parce qu’il ne peut
actualiser envers elle aucun pouvoir de doute. À l’égard de toute
autre il manifeste sa liberté par le pouvoir, authentiquement ou
inauthentiquement exercé, de douter qu’il peut actualiser. Ce qui
ne signifie pas qu’il actualise nécessairement ce pouvoir, surtout
s’il juge raisonnablement d’après des exigences moins élevées
de vérité, ni que, lorsqu’il ne l’actualise pas, quand ses exigences
d’intelligibilité sont satisfaites, il cesserait d’être libre.
C’est ici que nous touchons sans doute au plus intime du
doute-V cartésien. L’actualisation effective en liberté du pouvoir
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
117
de douter, qu’elle soit authentique ou inauthentique, mais réelle
en vérité — et le scepticisme est vrai comme scepticisme — est
la ratio dubitandi, déterminant ce qui est douteux en vue de la
révocation en faux, dans la recherche d’une vérité insurpassable.
Le « feindre » cartésien est donc en tant qu’acte de feindre,
œuvre de liberté, tandis que son contenu est d’une part masque
pédagogique pour l’objectiviste qui ne sait ou ne veut pas douter
librement et d’autre part désarmement et estocade du sceptique
qui doute inauthentiquement, et par liberté déficiente. C’est en
actualisant librement au maximum mon pouvoir de douter que je
détermine et circonscris tout le champ de ce qui est douteux en
tant que révocable philosophiquement. Je le fais librement en
vertu d’une exigence d’intelligibilité exercée. La révocation en
faux de tout ce qui est ainsi douteux achèvera de manifester la
source de cette exigence que je suis, et fera en même temps
apparaître, que, parce que je l’exige, je suis ainsi dans ma réalité
celui qui la satisfait. La conscience est à elle-même sa vérité
insurpassable en intelligibilité et c’est en liberté qu’elle se la
manifeste à elle-même.
La connaissance de ce qui est douteux n’est pas une intuition
d’évidences. Il faut que l’esprit engage son pouvoir de douter
pour faire apparaître ce qui est douteux. En effet, puisque le fait
pour une chose d’être douteuse, n’est pas une propriété de cette
chose, mais de la relation de connaissance que j’ai à cette chose,
je ne puis en prendre conscience que par l’actualisation de mon
pouvoir de douter. Et comme cette actualisation de mon pouvoir
de douter ne peut être stimulée par une propriété objective en
l’objet, puisqu’elle n’y peut s’y trouver, il faut bien admettre que
je suis seul à pouvoir prendre l’initiative de douter et de considérer comme douteuses les choses envers lesquelles je suis
capable réellement de douter. Capacité dont je prends conscience
dans l’actualisation de mon pouvoir de douter.
Nous parlons, remarquons-le bien d’un pouvoir de douter,
consciemment et intelligiblement actualisé, et non de la prétention de douter de l’ignorant ou de l’homme de mauvaise foi.
Face à une affirmation vraie et intelligible l’ignorant peut
prétendre qu’elle est douteuse, précisément parce qu’il ne la
comprend pas.
Il peut ainsi prétendre douter d’une vérité scientifique ou d’un
raisonnement mathématique, non parce qu’il les rapporte à une
exigence supérieure d’intelligibilité, comme dans le doute-V
118
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
philosophique cartésien, mais parce qu’il est incapable de leur
accorder intelligiblement son assentiment.
A fortiori l’ignorant prétendra qu’il peut douter des vérités
réflexives les plus irrécusables. Soit ! mais sa prétention n’est
que signe d’ignorance. Le philosophe ne se détournera
cependant pas de l’ignorant et cherchera à l’éclairer, si du moins
celui-ci témoigne d’un peu de bonne volonté et de docilité
intellectuelle. Quant au doute de mauvaise foi, il est encore plus
opposé au doute philosophique que le doute de l’ignorant. Libre
au sceptique de mauvaise foi — tous ne le sont pas — de
prétendre douter de son existence et de son identité personnelle
et de sa distinction par rapport à nous ! Soit ! Libre à nous aussi
de ne pas continuer plus longtemps le dialogue avec lui,
puisqu’il s’y soustrait.
E. LES FORMES DE LA LIBERTE ET DU FEINDRE CARTESIEN
Le doute-V cartésien est aussi un doute libre et il l’est à un
double niveau correspondant au double moment du « feindre »
de cette démarche. Au niveau de la révocation en faux de ce qui
est reconnu douteux, révocation en laquelle l’homme par
engagement libre se détache de tout confinement dans la
connaissance objective ou formelle, mais aussi au niveau
antérieur de la détermination (par les fictions du rêve, du Dieutrompeur, du malin génie) de ce qui est philosophiquement
douteux et donc révocable par rapport à une exigence absolue
d’intelligibilité ainsi discernée.
C’est par l’exercice de son pouvoir de douter que Descartes
détermine ce qui est douteux, c’est-à-dire tout le champ du
révocable. C’est par décision libre que Descartes entreprend de
douter, aussi loin que les sceptiques peuvent douter avant qu’ils
ne se sabordent en prétendant douter de tout et donc de leur
doute.
En ce premier niveau ou en ce premier moment, il ne faut pas
dire que le doute de Descartes serait moins véritable que celui
des Sceptiques pour cela qu’il cherche la vérité par le doute —
une vérité qui est au-delà de la vérité du doute. Cela est certes
vrai, nous l’avons vu à propos de la signification que Descartes
donne à la révocation en faux, mais il faut comprendre que, s’il
se distingue des sceptiques par la finalité de sa démarche,
Descartes doute ici vraiment pour mesurer son pouvoir de
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
119
douter et tout ce que ce pouvoir peut affecter de notre
connaissance. Les sceptiques au contraire ne doutent pas
vraiment puisqu’ils doutent pour douter et que donc il leur faut
douter de leur doute et qu’ils ne peuvent être fixés sur la vérité
du doute. Dans la mesure où le doute devient sa propre fin, il se
saborde ; il n’est plus sérieux.
Descartes doute vraiment et sérieusement pour connaître la
vérité du doute, c’est-à-dire pour connaître vraiment tout ce qui
peut être affecté par le doute, même lorsqu’il a été vaincu et que
la vérité a été affirmée, et donc pour savoir tout ce qui doit être
reconnu comme philosophiquement douteux et par conséquent
révocable en faux en une seconde étape, suite à une seconde
décision libre.
Refusant de faire du doute un but, ce en quoi on saborde le
doute, Descartes transforme le doute sceptique en instrument
pour déterminer tout ce qui est douteux et établir la « ratio
dubitandi » philosophique de sa révocation en doute comme si
c’était en faux. D’initiative libre le doute sceptique entraînait la
liberté dans sa propre dissolution.
Usant par initiative libre du doute-r comme d’un instrument
pour déterminer en vérité ce qui est révocable, le philosophe
accomplit sa liberté d’abord dans la reconnaissance en vérité de
ce qui est douteux, ensuite par la ratification d’une norme
d’intelligibilité insurpassable lors de la révocation en faux de ce
qui fut déterminé douteux par l’actualisation du pouvoir de
douter et enfin par le passage et l’adhésion au Cogito en lequel
cette exigence insurpassable d’intelligibilité se trouve satisfaite,
parce que en fait elle procédait de lui.
L’accomplissement de cette démarche représente pour la
conscience objectiviste un arrachement à ses entraves, une
conversion inflexive à la vérité réflexive du doute et du Cogito.
Étant une recherche d’intelligibilité le doute-V philosophique est
aussi accomplissement de liberté en toutes ses étapes. La liberté
que Descartes met à douter le conduit à douter sans restriction
préalable et sans prétention abusive, afin de pouvoir reconnaître
exactement tout ce à propos de quoi il peut douter. Ainsi il
pourra ne pas prendre pour évidence ce qui ne l’est pas ou du
moins ce qui ne l’est pas selon une exigence d’évidence philosophique qui doit transcender notre pouvoir même de douter.
Descartes ne met pas en conflit la liberté avec l’entendement
lorsqu’il décide « de rejeter comme faux tout ce en quoi il
120
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
pourrait imaginer le moindre doute. » On comprend aisément
que ce plus petit indice de doute, c’est la simple possibilité
subjective de douter d’une connaissance, possibilité qui demeure
comme justification d’une révocation philosophique (doute-V
philosophique) même si, cette connaissance étant vraie pour des
raisons objectives, je dois lever ma tentative de doute sur le plan
de ces raisons et de leur évidence.
Lorsque je dois lever une tentative de doute envers une
connaissance donnée, par rapport à un niveau donné de vérité ou
objectif ou formel, j’ai par là même pris conscience de mon
pouvoir d’en douter et donc je dois conclure qu’elle n’est pas
absolument indubitable et que par rapport à cette exigence
d’intelligibilité insurpassable, je dois révoquer en faux cette
connaissance, même si elle est vraie par rapport à d’autres
exigences de vérité.
Cette actualisation libre de mon pouvoir de douter, actualisation signalétique de ce qui doit être révoqué, Descartes la
développe, nous l’avons vu, par le truchement des fictions du
rêve, du Dieu trompeur et du Malin Génie. Ces fictions sont
donc œuvres de liberté. Et c’est de là qu’elles tirent leur réalité et
partant leur valeur probative, tout comme des masques que le
visage supporte.
L’initiative libre est donc sous-jacente au double « feindre »
que nous avons relevé dans la démarche de Descartes : celui des
fictions établissant, par actualisation du pouvoir de douter, la
ratio dubitandi de la révocation et celui de la révocation ellemême en laquelle le douteux est révoqué à l’instar du faux. Dans
l’ensemble de la démarche cartésienne la révocation en faux,
considérée en elle-même, semblait remplir, avons-nous vu, une
fonction éliminatoire. Il s’agissait selon les termes de Descartes
de « rejeter comme absolument faux tout ce en quoi il pourrait
imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne lui resterait point
après cela quelque chose en sa créance qui fut entièrement
indubitable ». « Pour voir si... » N’est-ce pas là la question
philosophique avec ses exigences propres ?
L’un et l’autre « feindre » cartésiens, qui sont de nature
différente, ne l’oublions pas, sont cependant soutenus par un
même engagement libre dans la recherche d’une vérité telle
qu’elle satisferait une exigence d’intelligibilité insurpassable et
telle que l’homme en tant que libre puisse la reconnaître comme
seule appropriée et apparentée à sa liberté, en sorte qu’il y
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
121
adhérerait pleinement et librement sans pouvoir suspendre son
jugement, se démarquant par là des autres connaissances pour
lesquelles il lui est nécessaire de vaincre et de rejeter le doute.
Si la liberté est d’abord sous-jacente au « feindre » des
puissances génératrices de doute ; c’est là un déguisement pour
notre propre pouvoir de douter. Elle est aussi sous-jacente sous
le « feindre », différent des fictions, de l’assimilation du douteux
au faux ; c’est là un déguisement pour notre déception envers
des évidences déficientes. La liberté est également active dans
l’élimination positive de ces connaissances insuffisantes ; active
donc dans ce rôle éliminatoire de la révocation. En ce cas la
liberté est-elle à l’œuvre à visage découvert ou également sous le
déguisement d’un « feindre » comme précédemment ? Ce rôle
éliminatoire qui « apparaît » comme le rôle de la révocation
n’est-il pas aussi un « feindre » destiné à l’homme, en nous et
dans notre interlocuteur, de conscience objectiviste ? En parlant
ainsi Descartes ne s’avance-t-il pas une nouvelle fois de façon
masquée ? Larvatus prodeo. « Je me résolus de « feindre que
tout ce qui m’était jamais entré en l’esprit n’était pas plus « vrai
que les illusions de mes songes » et donc que j’éliminerais et
rejetterais tout cela de ma créance « pour voir s’il ne resterait
point après cela quelque chose qui fut entièrement indubitable. »
Ce rôle éliminatoire est donc aussi un « feindre » tout comme
le Dieu trompeur est une fiction de raison de doute-s. Il
appartient au « feindre » de la révocation en faux non en tant
qu’elle comporte une assimilation judicative du douteux au faux
par rapport à une exigence d’intelligibilité supérieure, mais en
tant que fiction de détachement, de libération d’un confinement
dans l’ordre précis du « dubitable » et une intériorisation qui,
dépassant le champ du doute, va permettre l’adhésion à
l’indubitable dans la découverte du Cogito. Ce n’est que dans
l’ordre d’une révocation comprise comme un masque
pédagogique que la découverte du Cogito s’insère comme la
suite naturelle du doute-V et que s’achève le mouvement
d’intériorisation inflexif de la pensée qui découvre en elle
l’accomplissement de l’exigence d’intelligibilité qu’elle posait
dès le départ et qui animait toute sa démarche. Sous le refus d’un
confinement objectiviste ou formaliste, quel est donc à sa racine
(puisque la fiction permet la radicalisation du doute-r et v) l’acte
intellectuel en initiative libre et de nature philosophique que le
122
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
« feindre » révocatif dissimule pour remplir toutes ces
conditions ?
Nous posons en hypothèse qu’il s’agit d’un discernement —
suivi d’adhésion — des formes de vérité par hiérarchisation
selon leur degré de nécessité. Il y a discernement par « une
élimination qui n’élimine pas » mais qui ordonne, qui
hiérarchise, qui « met entre parenthèses » mais « ne met pas sur
la touche », qui met entre parenthèses pour ordonner les
opérations à effectuer. Aucune mise entre parenthèses en
mathématiques n’élimine les valeurs qu’elle encadre. On peut
dire qu’il s’agit d’une élimination qui permet de retrouver par la
suite ce qui a été éliminé ; ou encore qu’il s’agissait d’une
élimination « par feindre ». Ce qui a été ainsi éliminé est en fait
seulement mis à part et subordonné, c’est-à-dire ordonné selon
un degré ou hiérarchisé. Les deux termes de cet ordre seraient
d’une part le douteux et d’autre part le nécessaire, ce à l’égard de
quoi il est possible de suspendre son jugement d’une part et ce à
l’égard de quoi il est impossible pour le sujet de le suspendre. La
démarche de Descartes est une démarche de discernement
par mise en ordre des vérités selon leur degré de nécessité et
adhésion en parfaite liberté aux nécessités de l’activité
consciente ; ce qui implique un arrachement à tout
confinement objectiviste ou formaliste.
La technique de mise à l’épreuve éliminatoire n’est autre
qu’un déguisement objectiviste sous lequel Descartes ordonne
selon leur degré de nécessité les connaissances humaines
considérées en leurs fondements et pose, en principe du moins,
la règle de leur distinction et l’exigence de respecter l’originalité
de chacune. Dans ce discernement, ce qui s’avère absolument
nécessaire peut à juste titre être considéré comme le principe et
le fondement de la philosophie. Le doute-V pour Descartes est un
travail de discernement, en ce sens que le doute-r en est l’instrument et sa démarche qui est une démarche de liberté se conclut
par une adhésion sans réserve à ce discernement en lequel le
sujet libre reconnaît sa réalité comme étant la vérité appropriée à
ses exigences, en s’étant libéré de la domination de l’objet, sans
avoir nier la réalité du monde objectif, mais en ayant seulement
renoncer à l’absolutiser, comme le fait l’homme empirique, qu’il
soit matérialiste ou — inauthentiquement — spiritualiste.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
F.
123
CONFIRMATION D’UN DOUTE-V DE DISCERNEMENT
Nous pouvons trouver dans le Discours, lors du « passage au
Cogito » un premier indice pour confirmer cette hypothèse,
lorsque nous comparons le texte français à la traduction latine
d’Étienne de Courcelles. (traduction approuvée quant au sens du
moins par Descartes.)
Mais aussitôt après, je pris
garde que, pendant que je
voulais ainsi penser que tout
était faux, il fallait nécessairement que moi qui le
pensais fusse quelque
chose.
Sed statim postea animadverti,
me, quia cætera omnia ut falsa
sic rejiciebam, dubitare plane
non posse quin ego ipse
interim essem.
« Que je voulais ainsi penser que tout était faux. » Ce pronom
“tout” a fait penser que le doute-r de Descartes était universel de
la transcendantalité même de l’être. Ce qui est immédiatement
démenti par la suite : « il fallait nécessairement que moi qui le
pensais fusse quelque chose. » Ce « tout » n’est donc pas la
totalité de l’être et le « je suis quelque chose » n’est pas ce qui a
résisté à une élimination par le doute-r, élimination projetée au
départ comme transcendantale et qui devrait se démentir. Ce
serait là une lecture incohérente pour un philosophe, si l’on y
réfléchit un peu.
Dans la traduction latine ce « tout » est explicité en « cætera
omnia », « toutes les autres choses », ce qui suppose une
référence distinctive au sujet conscient. Celle-ci est rendue
grammaticalement possible parce que le sujet conscient, à savoir
Descartes qui parle, est mentionné sous la forme du pronom
personnel « me » et qu’il précède « cætera omnia ». Le discernement de nécessité entre le sujet connaissant et les autres
choses se fait avant qu’il ne soit qualifié d’indubitable et sa
découverte n’est pas le résultat d’une élimination. Si sous le
masque d’une sélection éliminatoire, on le déclare tel en fin de
parcours, c’est parce que en réalité, il était déjà auparavant
présent et se discernait lui-même par l’actualisation de son
pouvoir de douter et qu’on achevait seulement d’exprimer sa
propre nécessité comme une impossibilité de douter et non
comme une résistance invincible au doute. Sa « résistance au
doute » n’est qu’une image objectiviste — donc un déguisement
124
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
de son « existence au-delà du doute. », au-delà d’un doute
possible, mais qui s’avèrerait inefficace.
Que la nécessaire reconnaissance de notre existence puisse
s’exprimer par l’impossibilité absolue d’en douter et que par là
le douteux et le nécessaire soient les deux pôles du discernement
qu’opère le doute-V cartésien apparaît encore dans la traduction
de « qu’il fallait nécessairement que... je fusse quelque chose »
rendue par « me dubitare plane non posse quin ego ipse interim
essem. »
Quant aux deux relations, l’une temporelle et l’autre causale,
entre le Dubito et le Cogito, elles sont inversées dans la traduction latine. La subordonnée temporelle : « pendant que je
voulais ainsi penser que tout était faux » est rendue par une
subordonnée causale : « quia cætera omnia ut falsa sic
rejiciebam » tandis que l’idée de temps marquant la simultanéité
entre le Dubito et le Cogito est rendue par l’adverbe dans la
complétive : « ego ipse interim essem ». Quant à l’idée causale
du « quia » de la traduction, on peut dire qu’elle est prise comme
une nuance de la proposition relative « moi qui le pensais » :
parce que je le pensais. Cette idée de simultanéité liée à une
relation causale s’harmonise bien avec l’hypothèse d’un doute-V
de discernement et non pas avec la lecture d’une révocation
éliminatoire réelle.
Ce qui a pu faire penser que l’apparence d’un processus
éliminatoire était l’essence de la révocation en faux et non un
simple déguisement, un « feindre » pédagogique, c’est qu’il y a
bel et bien une progression dans la démarche de Descartes, un
parcours avec étapes dans l’itinéraire long, comme nous l’avons
analysé, et que l’on situe alors spontanément la révocation philosophique en faux comme la dernière étape éliminatoire, telle une
tentative qui échoue. « Le doute est vaincu » dit-on. C’était ne
pas avoir remarqué que ce parcours se fait à l’intérieur de ce qui
est douteux, dans le cadre de l’actualisation de mon pouvoir de
douter afin de déterminer d’abord tout ce qui peut être révoqué
et ensuite de distinguer tout ce qui est révocable en le
discernant de ce qui est nécessaire et qui s’impose par soi à la
conscience. La reconnaissance de ce qui est nécessaire et
indubitable n’est pas le résultat d’un tri mais d’un discernement
exhaustif. Il y a apparence d’élimination pour l’homme objectiviste en tant qu’il entreprend de renoncer à son confinement de
conscience dans le savoir expérimental pour passer au savoir
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
125
formel et de là faire le saut dans le savoir réflexif : celui du
Cogito. Mais un tel renoncement est libération du sujet mais non
élimination de la réalité objective à propos de laquelle le sujet
exerce son pouvoir de douter. Ne pas oser douter de tout le
champ de l’objectif et du formel, c’est précisément s’y enfermer.
Ce qui ne signifie pas qu’on doute ou rejette comme objectivement ou formellement faux ce qui est objectivement ou
formellement vrai. Ce serait tout simplement contradictoire et il
serait stupide de prêter une telle intention au philosophe. Il n’y a
donc pas élimination réelle, mais élimination « par feindre »,
comme masque pour un discernement et une adhésion réels aux
modes distincts et constitutifs du connaître.
Un autre indice que le rôle éliminatoire de la révocation en
faux est un rôle « par feindre », c’est qu’elle peut se situer en
tant que rejet de ce qui est faux, directement dans la ligne de la
fiction des puissances trompeuses sans que le doute-r serve
d’intermédiaire logique mais seulement existentiel. En effet, en
revenant sur le plan d’une lecture plus superficielle du texte de
Descartes, on comprendra aisément que la « ratio dubitandi »,
qui autorise Descartes à suspendre son jugement, justifiera non
seulement son doute mais aussi son assimilation du douteux au
faux, si elle est non seulement une ratio dubitandi, mais si elle
est une « ratio errandi ». Si la raison du doute suspensif est une
« cause trompante », une source d’erreur, l’assimilation d’une
révocation en doute à une révocation en faux se trouve en
quelque sorte directement justifiée. Et même le passage par le
doute suspensif devient en quelque sorte superflu pour rejeter
tout comme faux. En effet si je suppose que je suis trompé par
une puissance qui en a le pouvoir, je dois naturellement
suspecter directement comme faux tout ce que je puis connaître
et pas seulement le regarder comme douteux. La révocation en
faux en éliminant donc toutes mes connaissances se situe donc
tout naturellement dans le prolongement de ces fictions.
Mais alors, située directement en dépendance des fictions,
cette révocation en faux risquerait d’être aussi totalement fictive.
Certes elle perdrait toute valeur, et la démarche de Descartes
avec elle, si elle ne s’appuyait pas sur l’acte réel de la suspension
du jugement. Au plan du discours qui argumente sur les qualités
prêtées aux fictions, il n’est plus nécessaire de passer par l’étape
du doute suspensif. Mais alors pourquoi ce passage par le doute
suspensif auquel Descartes semble s’astreindre ? C’est que
126
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
précisément le discours par fiction n’est qu’un déguisement. Il
doit être soutenu par une démarche intellectuelle réellement
effectuée. En l’occurrence, c’est, pourrions-nous dire en ce
niveau de lecture, afin que la révocation en faux, c’est-à-dire
l’acte du « rejet » de toutes ses opinions, soit un acte réel. Or il
ne pourrait pas l’être s’il dépendait directement des « raisons
trompantes » que Descartes invoque, à savoir : le rêve et un Dieu
trompeur, ou un Malin Génie, car elles sont « fictives ». L’acte
réel du doute suspensif donne réalité à la révocation en faux, en
s’interposant entre la fiction insinuatrice de fausseté sur toutes
ses opinions et le rejet explicite de toutes ses opinions comme
s’il rejetait des pensées fausses.
Prenons une comparaison tirée de l’organisation du langage.
Les grammairiens connaissent bien cette originalité de la syntaxe
des propositions que l’on appelle l’« attraction modale », en
vertu de laquelle le mode verbal de la subordonnée se calque sur
le mode verbal de la subordonnante, au détriment du mode que
la signification de la subordonnée requiert réellement. La subordonnée emprunte à la proposition dont elle dépend un mode
verbal (subjonctif) qui n’est pas en accord avec le mode de sa
signification réelle (indicatif). Il y a dans le compte rendu, que
Descartes donne de son expérience philosophique, du moins si
l’on interprète le texte en raisonnant superficiellement à partir
des qualités prêtées aux fictions, une sorte d’attraction modale
existentielle, en ce sens que les fictions (mode d’irréalité)
auxquelles il recourt prennent le « mode de réalité » de l’acte du
doute-r dont elles dépendent en fait, au détriment de leur statut
véritable qui est celui de la fiction et ainsi la révocation en faux
comprise comme une procédure d’élimination à la suite des
fictions se présente aussi comme une élimination réelle.
Nous avons déjà montré que les fictions en « ratio dubitandi »
du rêve, du Dieu trompeur et du Malin Génie étaient supportées
par l’actualisation de notre pouvoir de douter, non que la réalité
de ce pouvoir puisse donner réalité aux fictions mais seulement
s’en habiller comme d’un déguisement. Bien que ce soit pour lui
donner un mode de réalité objective sous la forme d’une
procédure d’élimination, cette lecture superficielle situe la révocation en faux dans le prolongement des fictions justificatrices.
Gardons le fait de cette relation et restituons au « feindre » sa
signification de déguisement pédagogique, comme une étape de
la métamorphose d’une pensée objectiviste en pensée réflexive.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
127
Nous avons dit que l’actualisation, sous le masque des fictions,
de notre pouvoir de douter signalait l’insuffisance du mode de
connaissance qui y est prédisposé, que l’assimilation du douteux
au faux était justifiée par une conduite judicative qui se réfère
pour se prononcer en vérité à une norme d’intelligibilité donnée
et exigée comme telle. Nous disons ici que le rôle éliminatoire
apparent de la révocation en faux est supporté par la conscience
et l’adhésion à cette conviction qu’un mode de connaissance, s’il
est révélé comme déficient par l’actualisation du doute, ne peut
satisfaire l’exigence d’intelligibilité ultime que porte l’esprit en
lui et que seule sa propre réalité peut satisfaire. Cette adhésion
est par là même un discernement entre ce qui est douteux ou plus
largement ce qui donne droit de cité au doute et ce qui est nécessaire et d’où la possibilité du doute est naturellement bannie. En
cette adhésion et ce discernement, l’exercice du doute-V et
l’intuition du Cogito sont donnés dans l’unité du Sujet conscient
libre et relationnel.
Celui-ci se saisit comme tel en lui-même et comme celui qui
distingue sa propre intelligibilité de celle de toutes les autres
choses. Le doute-r ne conduit pas au Cogito, comme le chemin à
la ville, mais plutôt comme la fleur au fruit, parce que la conscience de l’indubitable est impliquée dans le discernement du
douteux et du nécessaire, ainsi que dans l’investigation de ce qui
est douteux, par libre actualisation de notre pouvoir de douter.
G. LE FEINDRE CARTESIEN OU LE DIFFICILE PASSAGE
DU DOUTE OBJECTIF AU DOUTE REFLEXIF SOUS LES
APPARENCES D’UNE ELIMINATION-POUR-FAUSSETE
Le doute-V cartésien n’a pas comme but de « marquer le pas »,
de permettre à la pensée d’assurer sa marche, d’être ensuite levé
pour lui permettre de poursuivre dans une même recherche, ainsi
que c’est le rôle du doute scientifique, mais au contraire de
permettre à la pensée de s’élever au-dessus de toutes les
connaissances, même vraies, à propos desquelles il lui a été
possible et il lui restera possible de suspendre rationnellement
son jugement et de découvrir la vérité indubitable de sa propre
réalité : réalité indubitable en elle-même et en ses relations
constitutives et aussi indubitablement engagée envers tout ce
dont elle peut effectivement douter.
128
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
C’est la possibilité de l’acte du doute-r en une forme de
connaissance quelle qu’elle soit, qui autorise la conscience à
juger cette connaissance comme insuffisante par rapport à son
exigence intérieure de vérité et d’intelligibilité. Celle-ci,
procédant d’une conscience libre et inventive ne peut se voir
satisfaite qu’en la propre réalité relationnelle de cette conscience
en elle-même et en tant que fondement de toutes intelligibilités
qu’elle répute insuffisante de par leur pouvoir inhérent de douter.
Toute exigence d’intelligibilité est exercée antérieurement à
l’acte du doute-r par l’intelligence questionnante. Le doute n’est
pas un acte premier. La pensée interrogative animée des exigences d’intelligibilité qui la constituent le précède et le rend
possible. Le doute-r n’est possible que comme réponse et il
traduit déjà « une » réponse en fonction de la question posée,
qu’il soit un doute sceptique de refus, qu’il soit un doute
raisonnable par rapport aux objets de la pensée, selon ses
diverses orientations, qu’il soit un doute rationnel (position de
discernement plutôt que suspension de jugement), par rapport
aux attitudes et orientations même de la pensée.
En chaque ordre de connaissance le doute-r est précédé et mû
par la pensée interrogative et ses exigences, y compris dans
l’élaboration réflexive d’une philosophie, après avoir découvert
la base et la voie indubitable en vue de sa construction. Tandis
que le doute « simple » ou raisonnable porte sur des connaissances distinctes de la pensée et est commandé par les exigences
exercées de cette dernière selon une méthode ou orientation
spécifique de la conscience, le doute « philosophique » ou
rationnel porte sur l’exercice indubitable de la pensée selon que
cet exercice tolère le doute ou l’exclut radicalement.
Il est donc un doute de discernement qui sans succession, fait
suite à un acte de doute-r, non en une série de doutes homogènes
mais en réduplication et en décalage de plan par rapport au doute
« simple ».
Il est « réflexif » par rapport au doute « objectif ». Mû par
l’exigence d’intelligibilité de l’interrogation philosophique, et lui
répondant déjà, tout en manifestant l’existence de cette question,
le doute philosophique est un jugement sur toute forme de
pensée en laquelle le doute simple est possible.
Le doute-V philosophique ne suspend pas son jugement, ni ne
rejette pas comme fausses les vérités expérimentales, pas plus
qu’il ne viendrait jamais à l’idée d’un mathématicien de douter
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
129
de la chaleur du soleil, ni de la déclarer mathématiquement
fausse. La pensée mathématique n’a jamais entendu parler de
chaleur solaire et elle ignorera toujours qu’il y a d’autre forme
de pensée, car elle n’est pas une pensée réflexive. Seule la
connaissance
en tant que réflexive se saisit elle-même en tous ses pouvoirs
de connaître, y compris en ceux qui ne sont pas « réflexifs »
comme la connaissance objective et expérimentale, la connaissance formelle logico-mathématique et la connaissance fiduciale,
lorsqu’une révélation se propose à elle.
Le doute-V philosophique suppose la réalité du doute-r simple,
comme acte en lequel j’ai librement consenti aux exigences
d’intelligibilité de mes questions et il met en œuvre un engagement de liberté décisif et insurpassable en lequel je consens à
l’exigence d’intelligibilité qui exclut toute possibilité de doute.
Au cœur même de toute connaissance déficiente, la conscience
spirituelle cherche fondamentalement une forme de connaissance
qui ne peut en rien être soumise au doute et par là elle consent à
la connaissance d’elle-même comme forme de connaissance qui
la satisfait pleinement. Le doute-V philosophique est un doute
réflexif sur le pouvoir de simple doute-r et une fois qu’il est
reconnu comme jugement — dans la révocation de ce qui est
douteux — il infléchit vers une connaissance réflexive de soi.
Dès lors il n’est pas un doute objectif qui opère un tri
éliminatoire parmi nos connaissances en les suspectant d’erreur.
Dans son discernement le doute philosophique n’élimine donc
pas ; il ne rejette pas en faux, mais il « ordonne » et hiérarchise
en vérité. C’est une bien triste lecture de l’histoire de la
philosophie que d’avoir pensé que la philosophie rejetait la
connaissance sensible ou objective et le raisonnement, alors
qu’elle les reconnaît et les fonde. Ce n’est que par compréhension objectiviste que la philosophie est opposée à la science,
car il y a alors incapacité de discerner les formes différentes de
vérité.
Dans la perspective réflexive il n’est donc pas nécessaire, il
est même totalement contre-indiqué, car ce serait de l’objectivisme, de chercher un motif de doute objectif même léger pour
douter d’un mode de connaissance, c’est la possibilité même et
la vérité d’une actualisation libre d’un pouvoir de doute qui
signe d’insuffisance toute vérité connue selon un mode de
connaissance en laquelle ce pouvoir peut subjectivement
130
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
s’exercer, même si cette vérité résiste objectivement au doute en
remplissant les exigences de vérité spécifiques de ce mode de
connaissance. Il n’est pas nécessaire d’imaginer une raison
fictive de douter pour « douter philosophiquement » même d’une
« vérité objective ». Ce serait, si l’on prenait cette « feinte » au
sérieux, une mystification et comment ne pas immédiatement
douter objectivement à son sujet ? Mais le fait même que je
puisse imaginer une telle fiction — et plus encore le fait de la
prendre au sérieux comme réalité objective — montre que la
pensée objective en tant que mode de connaissance et attitude de
conscience, selon laquelle je conçois librement cette fiction ne
peut être comprise comme la voie d’une intelligibilité absolue.
Telle nous semble être l’intuition philosophique profonde de
Descartes, mais vu sa formation dans le langage scolastique, il
lui était psychologiquement impossible de l’exprimer autrement
que sur le plan des représentations de la pensée, celui de nos
contenus de conscience. Il faisait par là de sa reconnaissance du
pouvoir de douter une représentation également.
Et cette représentation, qui aurait pu être en un discours
réflexe, l’expression du jugement de valeur que la reconnaissance réflexive du pouvoir de douter permet d’attacher aux
divers modes de connaissance, devient une représentation
« instrumentale » qui met toutes les autres à l’épreuve sans
s’éprouver elle-même. Il lui fallait donc trouver un motif de
douter qui s’étende à toutes nos représentations.
Il en résultait que ce motif devenait par là-même inversement
proportionnel en réalité à l’étendue de son champ application, et
fictif à l’extrême pour couvrir tout le champ du réel en lequel le
pouvoir de douter peut s’actualiser.
Le rôle instrumental que Descartes aurait fait jouer selon
l’interprétation classique, au doute-v révocatif représente donc un
« retour » — superflu en soi — dans l’ordre objectif d’une
pensée qui s’en était dégagée. Le rôle méthodologique instrumental par élimination prêté à la révocation en faux est donc
aussi à son tour un « masque », un déguisement objectif que
reprend le philosophe pour inviter l’homme empirique à achever
sa renonciation à tout ce qui l’entrave, et à ne pas prendre pour
une vérité nécessaire ce qui est connu à l’ombre d’un pouvoir de
doute et néanmoins très souvent vrai, dans l’ordre de son type de
vérité.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
131
L’élimination pour motif de doute et le rejet en faux est donc
aussi, comme les fictions inductrices du doute, un « feindre »
pédagogique. Et ce « feindre » est librement consenti par le
philosophe. Il demande à être librement accepté par l’homme
objectif. C’est donc par un acte de liberté — pour lequel il n’a
pas de justification objective, car il ne peut pas y en avoir — que
l’homme empirique entrera dans l’intuition réflexive du Cogito.
L’élimination manifestatrice de vérité est comme telle un
« leurre ». Elle ne produit aucune découverte du Cogito. Celui-ci
lui préexiste et il s’apparaît dans son essence, en déchirant le
leurre, comme un acte de liberté radicale de consentement à soi
dans le doute philosophique rationnel. Dans la démarche
cartésienne, le Cogito se dévoile comme fondement de toute
distanciation et de toute émergence à l’égard de ce qui est
objectif (et formel), d’abord par le doute simple et raisonnable
qui manifeste l’imperfection de sa pensée objective, laquelle
peut même ne pas consentir à sa vérité et ensuite par sa
transcendance comme pensée réflexive par rapport à ce qu’il
affirme objectivement puisqu’en doutant rationnellement, c’està-dire en appréciant l’imperfection de sa connaissance objective,
il n’est pas nécessité par ce qui est objectif, ne pouvant être
nécessité que par lui-même réflexivement et en ce cas en parfaite
liberté, comme être d’initiative relationnelle.
En attendant, le jeu du leurre oblige Descartes à soumettre à
l’épreuve du doute toutes ses connaissances afin de les tester et
donc à y trouver préalablement un motif de doute si minime soitil, pour justifier leur mise à l’épreuve par le doute récusateur. Là
où l’expérience commune fournit des raisons de douter, il suffit
de les invoquer, mais là où la connaissance spontanée n’en
trouve pas, ou voit, sur le plan objectif où elle se situe, qu’il n’y
en a pas, il faut alors en imaginer de toutes pièces, même de
façon irréelle pour autoriser un doute-r.
En effet la conscience spontanée, par ignorance encore de sa
liberté radicale à suspendre son jugement, n’est pas accoutumée
à douter-V rationnellement, c’est-à-dire à discerner réflexivement
l’imperfection de toute connaissance ouverte au pouvoir de
douter et à affirmer son indépendance envers toute vérité
objective ou formelle, eu égard à une exigence supérieure
d’intelligibilité.
132
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
H. UN DOUBLE PLAN DE FICTION
POUR LA REVOCATION EN FAUX
Nous avons montré qu’il y avait dans la révocation en faux,
comprise en parallèle avec un comportement ascétique, une
fiction celle de l’assimilation du douteux au faux. Cette fiction
comprise donc sur le plan psychologique se justifiait rationnellement, comme Descartes l’avait fait, par le souci de ne chercher
et de n’affirmer que ce qui était vrai. En ce plan d’analyse, la
révocation proprement dite se comprenait comme une technique
qui, par élimination progressive de tout ce qui était erroné ou
même simplement douteux devait mettre en évidence la vérité
indubitable parce que inéliminable.
Après avoir étudié et compris la nature des fictions qui
radicalisent l’enquête sur ce qui est douteux et donc révocable, il
convenait de replacer, dans la perspective de cette radicalisation
« par feindre » du doute, la révocation en faux qui en est la
conclusion obligée. Dès lors son rôle méthodologique, compris
dans le prolongement d’une conduite psychologique, comme une
mise en évidence du vrai par élimination du faux, apparaît à son
tour comme une « reconnaissance « par feindre » » de ce qui est
indubitable. Il est naturel de penser que Descartes ait gardé un
même style pour exposer sa recherche et sa découverte du
Cogito à l’homme empirique qu’il convient de libérer de ses
évidences faussement absolues. Persévérer dans ses décisions,
n’est-ce pas là aussi un trait cartésien ? « Larvatus prodeo » une
fois de plus ! En s’avançant masqué sous les fictions qui
radicalisent son enquête sur son pouvoir de douter, il continue de
s’avancer masqué, poursuivant par là les mêmes objectifs
pédagogiques, en feignant de « trouver » le Cogito par
élimination de ce qui est douteux. Dans toute la démarche de
Descartes, il s’agit de feindre par ruse pédagogique afin d’aller
d’une vérité implicite exercée, qui agit d’abord comme exigence
d’intelligibilité et norme de référence ultime, à sa reconnaissance
explicite comme réalisation de sa propre exigence : celle de
l’intuition réflexive du Cogito comme principe de la connaissance philosophique à construire. Il ne s’agit pas de prouver, ni
de raisonner, mais de se bien placer pour bien voir et bien
comprendre. Le « feindre » de Descartes en ces deux temps :
radicalisation du doute et révocation éliminatoire, est
essentiellement une œuvre de liberté; une œuvre de liberté en
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
133
deux temps indissociables et non successifs qui montre (il n’y a
de successivité que dans le discours qui les exprime) le caractère
double : spirituel et incarné de la conscience. Il s’agit d’abord de
feindre raisonnablement que toutes nos connaissances sont
douteuses, et ensuite de feindre les mettre à l’épreuve du rejet
comme si elles étaient fausses, afin de voir si elles y résistent. La
fiction des raisons de douter, autant que celle de l’élimination
révélatrice sont temporaires en tant que fictions, et sur le plan du
discours elles sont successives, mais la conscience de la réalité
du pouvoir de douter selon la connaissance objective et formelle
et la conscience réflexive de soi dans le Cogito ne sont pas
temporaires, mais permanentes de même que leurs rapports
mutuels, et en cette conscience réflexive il n’y a pas de
successivité de l’une par rapport à l’autre. Il y a successivité
dans la prise de conscience et dans leur explicitation discursive.
Quant à l’argumentation « par feindre » prise dans son ensemble
discursif comme passage d’une compréhension objectiviste de
l’homme à une compréhension réflexive, elle s’inscrit comme
une forme particulière, celle propre à Descartes, dans l’évolution
psychologique et historique d’une prise de conscience de
l’Homme par lui-même.
Dans le cadre de la démarche cartésienne, nous passons en un
premier temps d’une pratique du doute commun, simple
raisonnable et visant directement l’objet de nos connaissances à
un doute métaphysique, réduplicatif, rationnel, évaluant ce que
le doute commun représente pour les pensées qui le mettent en
œuvre. Le passage à cette évaluation réflexive s’effectue sous le
masque des fictions qui montrent jusqu’où s’étend notre pouvoir
de douter. En un deuxième temps nous passons du plan des
révocations objectives en faux envers des opinions traditionnellement admises mais dépassées ou envers des hypothèses
infirmées à une révocation réflexive des conceptions
indifférenciées de la connaissance introduisant par là même un
ordre structurant « la connaissance ». Le passage à une conception structurée de la connaissance s’effectue sous le masque
d’une élimination fictive de ce qui n’est pas fondamental et
fondateur, mais fondé seulement. Ces passages ne sont pas des
déductions logiques et aucune influence extérieure ne contraint
la pensée à les accomplir. Ils sont le fruit du pouvoir d’invention
de l’homme, de sa libre création d’intelligibilité en laquelle il se
134
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
révèle aussi être, en sa réalité propre et selon ses propres
nécessités constitutives, la norme ultime.
VIII. Quelques simplifications abusives
du doute cartésien
Beaucoup de lecteurs de Descartes ne distinguent pas les
diverses significations du mot “ doute ” et les divers modes de
connaissance en lesquels on en fait usage. Reprenons l’énumération de quelques-unes en rappelant leur sigle et en en précisant
les nuances, selon les formes de connaissances reconnues au
cours de notre analyse du doute-V cartésien :
1°) Le doute-r : suspension du jugement en général.
I) Il se différencie d’abord en tant que doute-r simple dans les
formes suivantes : a) le doute-r.o, c’est-à-dire le doute-r raisonnable dans l’ordre Objectif des phénomènes ; b) le doute-r.f qui est
le doute raisonnable dans les sciences Formelles ; c) le doute-r.ph
ou le doute raisonnable en matières et doctrines PHilosophiques,
pour autant qu’elles ne sont pas rigoureusement et réflexivement
établies. Dans le Discours, à l’avant-dernière page de la
première partie, nous lisons : « Je ne dirai rien de la philosophie,
sinon que, voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents
esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins
il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par
conséquent qui ne soit douteuse, je n’avais point assez de présomption pour espérer d’y rencontrer mieux que les autres ; et
que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions,
touchant une même matière, qui soient soutenues par des gens
doctes, sans qu’il y en puisse avoir jamais plus d’une seule qui
soit vraie, je réputais presque pour faux tout ce qui n’était que
vraisemblable »
II) Il y a ensuite le doute-r.r : le doute-r Rationnel et Réflexif qui
n’est pas un simple doute-r à l’égard d’une « affirmation
déterminée », comme c’est le cas envers une connaissance
particulière dans le cadre des exigences homogènes d’un type de
connaissance donné, mais plutôt une suspension d’adhésion à la
valeur d’intelligibilité de ce qui est accessible au doute-r . Le
doute-r.r, au lieu d’être un acte suspensif suite à une évaluation de
vérité entre deux valeurs opposées : « c’est vrai » ou « ce n’est
pas vrai (soit faux ou indiscernable) » est une retenue de
l’adhésion résultant d’une évaluation comparative entre des
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
135
exigences graduées et hétérogènes de vérité, selon les différents
modes de connaissance. Descartes le pratique sous la forme d’un
doute-test ou de vérification : doute-v ou comme un doute-v
discernant des « niveaux » de vérité, soit : doute-V
2°) Le doute-s : ou motif (raison) de la suspension du jugement. Il
se rencontre dans les formes suivantes : a) le doute-s.o : selon
qu’il s’agit d’un motif Objectif ; b) le doute-s.f : selon qu’il s’agit
d’un motif Formel ; le doute-s.ph selon qu’il s’agit de motifs en
matières ou doctrines PHilosophiques. Il y aussi le doute-s.r :
selon qu’il s’agit d’un motif sur le plan Réflexif. C’est par
exemple la « ratio dubitandi » que représente le fait de l’erreur
et l’actualisation d’un pouvoir de douter en matière de « sciences
expérimentales » ou de « sciences formelles ».
3°) Le doute-v : pour signifier une recherche de vérité qui se sert
de la connaissance qu’elle a du doute-r (r.o ; r.f et r.ph) pour porter un
jugement de révocation (le plus souvent) sur telle ou telle
connaissance Objective, Formelle ou prétendument Réflexive : le
doute-v.o scientifique ; le doute-v.f logico-mathématique et le
doute-v.r philosophique.
Le doute-r.r est un moment intégré dans le doute-v-r
philosophique, (doute-V) tandis que ce qui est objet d’un doute-r.o
est exclu du doute-v.o scientifique. Le moment majeur de cette
démarche en est le doute révocatif ou la révocation en quasifausseté de ce qui est douteux, c’est-à-dire l’adhésion
consommée à la reconnaissance du doute-r simplement suspensif
et à ce que sa présence manifeste comme déficience dans la
forme de vérité affirmée.
Ce qu’on appelle « doute cartésien » est un doute-v.r ou plutôt
une suite de doutes-v (soit un doute-V philosophique) intégrant
une suite de doutes-r. Cette suite de doutes, bien que réflexifs en
profondeur et comme en « secret » se présentent sous les
apparences de doutes-v.o, extrapolés à la philosophie, excluant
donc en apparence, comme par élimination, ce qui est objet de
doute-r.r, alors qu’il l’intègre en fait. Ce qui pourrait être
confusion et contradiction ne l’est pas, car Descartes présente
cette démarche comme un « feindre », c’est-à-dire comme une
réalité non réelle en tant que passage à réaliser allant d’une
pensée objective qui voudrait faire de la philosophie, mais ne le
peut pas, vers une pensée réflexive seule apte à répondre aux
questions qu’elle même pose.
136
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Il faut aussi distinguer le discours descriptif qui rend compte
de l’activité potentielle ou actualisée du doute-r suspensif et le
discours qui porte un jugement sur la réalité de ce doute en notre
activité consciente dans le cadre d’un doute-v.r.
Enfin il faut distinguer le langage qui exprime une connaissance réflexive claire de ces distinctions, d’un langage par
fiction qui met en œuvre implicitement ces distinctions tout en
les voilant sur le plan explicite. Cette dissimulation est temporairement, requise, en raison d’un interlocuteur qui ne peut pas
les comprendre et que l’on désire cependant amener au niveau
d’une connaissance réflexive d’où il pourra les comprendre
ensuite.
Le philosophe en effet ne peut rien construire de valable sur
des bases non philosophiques. Cette dissimulation peut aussi
représenter l’effort que l’homme fait pour passer d’une pensée
objective et d’une compréhension objectiviste de son existence à
une pensée et à une compréhension réflexive de lui-même.
Si l’on ne tient pas compte de ces distinctions, on s’engage
inévitablement dans l’une ou l’autre des innombrables simplifications qui dénaturent la démarche cartésienne.
A. LE DOUTE CARTESIEN RAMENE
A UN BANAL DOUTE-R.O COMMUN
Une première simplification du cheminement complexe du
« doute cartésien » consisterait à lire le texte en entendant le
doute cartésien comme un doute circonstancié qui consiste à suspendre son jugement et à rester dans l’incertitude en une affaire
déterminée. L’attitude du doute simple ou commun s’articule
alors habituellement sur la prudence et la circonspection.
Puisqu’il n’est pas possible à l’homme de se dispenser de juger ;
douter, ce sera juger que l’on suspend son jugement à propos de
telle ou telle question donnée.
Les motifs du doute, c’est-à-dire les raisons du jugement pour
lesquelles on s’abstient de se prononcer, peuvent dépendre ou du
sujet connaissant ou de l’objet de la question. Ils peuvent
s’imposer au sujet de l’extérieur et être ratifiés par lui ou
dépendre de ses propres initiatives. Ils peuvent être valables ou
ne pas l’être, mais il convient de les comprendre en raison de
l’intention même du doute. Inversement la nature des motifs peut
aider à comprendre l’intention du doute.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
137
Les motifs invoqués par Descartes nous autorisent-ils à
comprendre « son doute » comme un simple doute commun ?
Nous ne le pensons pas, car il y a disproportion entre les motifs
invoqués par Descartes et ceux qui s’accordent normalement à
cette première signification du doute.
Les motifs de doute avancés par Descartes sont : l’erreur en
des domaines définis mais très vastes de connaissance, le danger
d’illusion en d’autres ; et à l’erreur et au danger d’illusion
Descartes ajoute dans les Méditations la crainte d’être victime de
puissances mensongères surhumaines.
Remarquons que les motifs de ce doute (l’erreur présentée
comme « subie » et la possibilité d’être trompé) ne touchent pas
seulement telles ou telles de nos connaissances particulières,
(comme les erreurs d’un médecin qui nous autorise à douter de
ses compétences ou celles de chefs politiques ou religieux) mais
ils visent, par leur généralité et par le truchement de la totalité
des objets auxquels ils s’appliquent, notre capacité de connaître
comme telle selon deux formes fondamentales : la connaissance
par les sens et celle par le raisonnement.
De tels motifs dans une telle argumentation ne débordent-ils
pas le cadre d’un doute de simple prudence commune ? Celui-ci
se rencontre toujours en des matières particulières et déterminées
et il y est circonstancié, tandis que le motif, tant de suspicion due
à l’erreur que celui de crainte due aux fictions de puissances
trompeuses, s’en prend à notre pouvoir de connaître. Ces motifs,
bien peu impressionnants malgré la dramatisation par laquelle
Descartes les soutient, n’ont d’autre rôle que de « concrétiser »
une volonté d’étendre le doute-r aussi loin que les plus résolus
des sceptiques, d’en faire un doute « proportionné » à la visée
d’une démarche philosophique.
N’y a-t-il pas distorsion entre l’intention de ces raisons de
douter (doute-s.r) et l’acte de simple suspension du jugement du
doute-r.o commun ?
S’il y a passage d’un doute-r.o simple et commun à un doute-r.r
philosophique, en raison des motifs invoqués, ce passage sauvegarde-t-il une continuité dans la nature du doute-r, ou bien y a-t-il
rupture et partant impossibilité de comprendre la démarche
cartésienne par le moyen du concept de doute-r.o simple et
commun, même si on en généralise la portée et si on le déclare
« universel, hyperbolique et métaphysique » ? Et comme un tel
138
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
doute semble bien peu réel, on le qualifie de fictif, de temporaire
et, pour tout dire en un mot, de “ méthodique ” ! Est-ce sérieux ?
Comment définir la généralité du doute-r.o, pour qu’il puisse
répondre adéquatement à l’intention des fictions qui le motivent,
car son degré de généralité n’est pas déterminé, comme pourrait
l’être un doute-r.o circonstancié par son objet. Si l’on dit qu’il est
proprement de généralité transcendantale, alors il y a opposition
au Cogito qu’il doit médiatisé. À moins qu’il soit déterminé par
l’objet formel propre d’un ou plusieurs de nos modes de connaissance ? Mais alors le doute-r qui répondrait à l’intention des
fictions ne serait plus une simple suspension du jugement en
matière objective ou formelle, mais un jugement, par l’intermédiaire de leur objet formel mis en doute, sur la réalité de ces
modes de connaissance qui véhiculent en eux-mêmes un pouvoir
de douter aussi étendu que leur pouvoir de connaître, et ce
jugement permettrait un doute-r.r(V) porté sur ces modes de
connaissance en référence à un pouvoir de vérité infaillible.
Nous retrouverions ainsi l’interprétation que nous avons
précédemment développée, si du moins nous voulons faire de la
philosophie; car inversement, si c’est par un doute-r.o qu’on se
force de répondre aux motifs de doute que sont les fictions, alors
celles-ci perdent toute leur valeur philosophique, pour
n’apparaître que comme des fables. En effet en se cramponnant à
un doute-r.o, on s’interdit au préalable tout passage à une pensée
réflexive et on se cantonne dans une conception empiriste des
choses et de l’existence humaine, en laquelle les fictions ne sont
que fables. Reste alors à expliquer pourquoi l’homme se donne
ces fables et pense par elles chercher la vérité !
On admettrait selon cette conception que l’intelligence est
passive sous la vérité, d’une passivité sensorielle à l’égard des
objets du monde ou bien d’une passivité spirituelle à l’égard
d’un monde des Idées ou d’un Auteur absolu des Idées.
Or c’est bien la possibilité même que nous avons de fabuler et
de feindre dans le cadre d’une connaissance de cette sorte, qui
doit nous faire suspecter la conception implicite particulière que
nous en avons en en faisant un idéal absolu. Aussi rejeter les
raisons fictives, pour assurer la valeur de cette connaissance
réceptrice, ne suffira pas, il faudra également dépasser ce qui
implicitement les accrédite dans les esprits ou simplement rend
leur production possible : à savoir notre conception empiriste de
la connaissance. Rejeter cette crainte d’une puissance trompeuse
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
139
et s’en libérer supposera donc non seulement de montrer que
l’action de cette puissance est vouée à l’échec, mais aussi qu’on
se libère du présupposé qui donnerait son apparente consistance
à cette fiction consciente et qui est donc lui-même une fiction
inconsciente. Si Descartes s’abandonne réellement, c’est pour
éliminer tout le fictif irréel qu’elle présuppose et que les hommes
prennent pour réalité quand ils se représentent marquée du signe
de la passivité la nature de leur connaissance.
Il resterait encore un problème, et non des moindres, lorsque
nous entendons le doute cartésien comme un doute-r.o de simple
suspension de jugement : celui du passage au Cogito. Dans ce
cas ce passage ne pourrait se comprendre que comme une
remontée allant d’un acte vers le sujet auteur de cet acte.
Cette remontée — très classique, par exemple sous la forme
aristotélicienne de la relation accident-substance — ne requiert
pas comme point de départ l’acte du doute plus particulièrement
qu’un autre.
La suite des termes, relevée par Spinoza : “ dubito, cogito,
sum ”, pourrait se voir remplacée sans dommage pour le sujet à
affirmer, par une autre suite telle : je perçois, je pense, je suis; ou
je juge, je pense, je suis ; ou toute autre que les hommes ont
inventée en pastichant les mots de Descartes, telle : je mange
donc je suis. je désire donc je suis ; etc.
Or Descartes tenait beaucoup au doute comme point de départ
dans la recherche du Cogito. Est-ce seulement parce que dans le
cas du doute, à la différence de celui de l’acte du jugement
objectif ou formel, toute voie d’accès vers une réalité autre que
le sujet est barrée et coupée et que seule reste possible la voie
vers le sujet auteur de l’acte du doute ?
C’est peut-être possible. Mais un doute-r.o simple nous
détourne-t-il vraiment de la voie objective de la connaissance ou
ne nous y emprisonne-t-il pas plutôt et bien davantage encore
qu’un jugement expérimental ou formel ? Le doute-r.o nous
montre-t-il, mieux que le jugement sur les choses du monde la
voie réflexive de la connaissance ? À en juger par les progrès
philosophiques des sceptiques, on ne peut pas être affirmatif.
Enfin cette réduction de la démarche cartésienne au doute-r.o
simple et commun ne fait pas de place à la révocation effective
en quasi-fausseté de tout ce qu’on peut révoquer en doute. Pour
pallier à cette insuffisance on peut interpréter la démarche
cartésienne comme une mise à l’épreuve éliminatoire par
140
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
l’instrument du « doute-r.o » de toutes nos connaissances. Nous
sommes ici en présence d’une deuxième simplification, qui
pourtant trouve dans le texte de Descartes plusieurs raisons pour
s’accréditer. Nous en reprenons donc l’étude pour la troisième
fois.
B. LE DOUTE CARTESIEN REDUIT A UNE SIMPLE
CONDUITE DE MISE A L’EPREUVE
Parler du « doute cartésien », ce ne serait pas parler d’un
« simple doute » ou de la seule suspension commune du
jugement, c’est-à-dire d’un acte qui est dans les habitudes de
tout homme ainsi que l’est l’acte du « jugement », quel que soit
l’objet de ce jugement ou de sa suspension dans le doute-r. Parler
du « doute cartésien », ce serait parler d’un certain usage que
Descartes ferait du doute. La manière de douter (au sens restreint
du terme) de Descartes serait celle de tout autre homme mais
l’usage ou l’utilisation qu’il ferait du doute pour chercher la
vérité lui serait propre et particulière — ce qui ne veut pas dire
« à lui réservée ». Il sait toutefois qu’elle n’est « peut-être pas au
goût de tout le monde », comme ses autres méditations. C’est
qu’il ne se cantonne pas dans le champ des réalités objectives.
Ses réflexions sont en effet « métaphysiques » et donc assez
rares dans les habitudes des humains.
Descartes use de la possibilité réelle de douter, qui comme
possibilité ne semble pas a priori limitée dans son objet à une
région définie de l’être et qui donc peut au prime abord être
acceptée par une pensée objective comme transcendantale, pour
se libérer de la nécessité illusoire de douter de tout comme le
voudraient les sceptiques. S’il est déraisonnable de ne pouvoir
« douter simplement » en une recherche déterminée comme le
requiert souvent la prudence — seuls les sots sont toujours sûrs
d’eux —, il est également déraisonnable de ne pouvoir s’arracher
à une généralisation abusive de ce doute, par ailleurs
circonspect, à l’ensemble de la connaissance comme le faisaient
les sceptiques.
Dans le cas des sceptiques, le doute n’est plus une marque de
prudence, mais une « extravagance », car il devient une fin en
soi puisqu’il n’est plus possible d’en sortir logiquement. Les
sceptiques « ne doutent que pour douter » parce qu’ils ne
peuvent plus se donner un but au-delà de leur doute. Ils lui ont
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
141
donné le même champ d’application effective que celui de l’être
en général. Après chaque affirmation survient leur doute pour la
saper.
Bien que contradictoire et impossible, dans sa prétention à être
réel et transcendantal, le doute des sceptiques, aussi paradoxal
que cela puisse paraître, oblige l’homme de bon sens à ne plus se
contenter des évidences spontanées que lui offre ou plutôt qu’il
se donne dans le monde des objets. Il y a dans le doute des
sceptiques une stimulation de l’esprit comparable à celle que
l’athéisme (forme particulière du scepticisme) peut imprimer à
notre religiosité instinctive. Il nous oblige, pour ne pas nous
laisser emporter par lui, à nous élever au-dessus d’un niveau de
pensée qui, bien que naturel, ne nous permet pas à lui seul un
harmonieux accomplissement, à savoir le niveau de nos pensées
intentionnelles et objectives. Le scepticisme : exigences de
vérités ? Sans doute, dirons nous en imitant Pascal, mais jusqu’à
un certain point seulement ! Dans ce vertige d’un doute, qui se
devra d’être transcendantal pour rivaliser avec les sceptiques,
mais qui évite la contradiction en se donnant seulement comme
potentiel, et comme une « tentative pour voir si.. », n’est-il
aucune affirmation qui pourra lui résister ? Telle serait, pourraiton penser dans cette perspective, la première application de la
« méthode » de Descartes : « ne rien comprendre en ses jugements qui ne se présenterait si clairement et si distinctement à
son esprit, qu’il n’eusse aucune occasion de le mettre en
doute. » Il estime qu’elle existe cette affirmation, qui ne se laisse
pas emporter par la tourmente et qu’elle peut ensuite servir de
fondement ferme. Mais cela suppose qu’avec sérieux on s’abandonne au vertige du doute potentiel, en navigateur expérimenté
et non en plaisancier suicidaire comme le sceptique.
Cette conduite peut dérouter le sens commun qui n’admet le
doute — en le pensant effectif et réel — qu’en des situations
particulières et pour des motifs raisonnables. Aussi l’urgence de
l’action suffit parfois à nous l’interdire. Descartes le sait. Aussi
tient-il à se justifier par son désir « de vaquer seulement à la
recherche de la vérité », estimant qu’il doit faire alors tout le
contraire du sens commun. Le sens commun se laisse interdire
l’acte précis et défini du doute. Descartes s’imposera d’actualiser
une possibilité infinie de douter. Il particularise ensuite cette
intention sur sa volonté de courir le risque du doute sceptique
afin de briser l’extravagance de son application illimitée en
142
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
découvrant une vérité qui lui résistera radicalement. Son doute
initialement propre à la pensée objective, comme acte déterminé,
mais dans l’obligation de rompre avec elle, prend donc un visage
contre nature, celui d’une possibilité non déterminée. Descartes
tente de justifier cet usage en nous exposant son dessein. «...
pour ce qu’alors, nous dit-il, je désirais vaquer seulement à la
recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait que je fisse tout le
contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en
quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne
me resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui
fût entièrement indubitable. »
Entendue selon cette deuxième signification, la démarche de
Descartes comporterait quatre temps :
* 1.° la constatation de raisons de douter,
* 2.° la généralisation du doute-r.o sous la forme
hypothétique d’un doute potentiel transcendantal
* 3.° l’acceptation du défi sceptique sous la forme d’une
révocation en quasi-fausseté qui va le soumettre à vérification
* 4.° l’élimination successive des vérités insuffisantes
jusqu’à la découverte de l’indubitable. Descartes agirait tel
Gédéon choisissant ses soldats en soumettant les volontaires à
l’épreuve de la soif exténuante. La démarche est cohérente, ainsi
comprise en des catégories objectives.
Pourquoi ne pas remarquer aussi au niveau de cette interprétation une analogie entre la démarche de Platon, pour qui la
possession de quelque bien particulier doit être considérée
comme une possession de rien si nous ne possédons pas le bien
en soi et celle de Descartes où la connaissance de quelque vérité
particulière doit être regardée comme une connaissance de nonvérité tant que nous ne connaissons pas l’indubitable. Toute
vérité particulière n’est pas pleinement vérité tant qu’elle n’est
pas rattachée en quelque manière, menacée par le doute des
sceptiques qui la guette, à une vérité fondamentale devant
laquelle le sceptique échoue.
Mais tandis que chez Platon, c’est un mouvement psychologique d’espérance qui accompagne sa pensée (en expliquant son
allégorie de la Caverne Platon emploie un mot qui signifie « espérance » et
aussi « pensée » La République. Liv. VII...), nous voyons en Descartes,
en raison même de la menace sceptique, un homme plus préoccupé de sécurité. L’idée de mise à l’épreuve est elle-même liée
étroitement à sa préoccupation de fermeté et de solidité. Cette
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
143
nuance psychologique de la pensée de Descartes est exprimée
par les termes : “ ferme ”, “ assuré ”, “ incapacité d’ébranler ”,
« solide », etc.
Malgré ses qualités, cette interprétation n’est pas pleinement
satisfaisante, car elle lit le texte sans perspicacité philosophique.
D’abord, ce n’est pas seulement dans l’ordre d’une pensée
objective que les idées de sécurité et d’élan d’espérance ont un
sens. Elles peuvent aussi parfaitement s’accorder avec les exigences d’une recherche réflexive de vérité, recherche fondamentale et libératrice à la fois. L’épreuve cartésienne des doutes peut
alors, ainsi que l’ascension platonicienne de l’âme, être comprise
comme une approche inflexive de l’intelligibilité de notre
existence. Mais alors n’est-elle pas plus qu’une mise à l’épreuve
éliminatoire, ainsi que nous l’avons montré ?
De plus la préoccupation d’une connaissance ferme et assurée
peut s’interpréter selon une double stratégie : selon une stratégie
défensive, en tant que nos certitudes sont menacées par le
scepticisme et que nous cherchons un roc puissant et élevé pour
y construire une forteresse imprenable, la vérité résistant à la
fausseté, ou selon une stratégie offensive en tant que nous usons
du doute face à l’homme empirique et crédule — qui ne se
rencontre pas que dans les autres, mais aussi en nous — dans le
but de le convaincre de ne pas placer son assurance en quelques
vérités immédiates particulières mais en une organisation cohérente et hiérarchisée de ses pouvoirs créateurs de vérité et
d’intelligibilité.
En outre peut-on voir dans le doute cartésien, compris réductivement comme une technique de mise à l’épreuve éliminatoire,
une voie qui conduise à la découverte du « je pense » et à la
conscience de son indubitabilité ? Une telle démarche, dans sa
prétention probatoire, pas plus que celle du simple doute, ne le
peut, car elle n’a d’application que dans un ordre d’objets,
d’objets réels ou d’objets de pensée formels, parmi lesquels il
faudrait ramener le Cogito et l’y situer préalablement.
Considérer que le « je pense » est par elle découvert et que sa
mise à l’épreuve par le doute, victorieusement supportée, en
montre l’évidence, c’est se donner une compréhension objectivée du « je pense » et le comprendre comme une « chose qui
pense » au sujet de laquelle j’énonce une « proposition » « je
pense, je suis ». Or je ne puis être assuré de la vérité de cette
proposition que si je puis la fonder sur mon expérience de
144
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
conscience d’être et d’être pensant. Mais je n’accède pas à cette
intuition du seul fait de rejeter comme fausses un certain nombre
de mes connaissances, voire toutes mes connaissances objectives
et formelles ou autres encore. Il serait en outre inconvenant de
ranger parmi elles ou à côté d’elles une connaissance propositionnelle réflexe du Cogito, de la soumettre subrepticement à
l’épreuve du doute et de se donner l’illusion qu’elle est alors
découverte. Ce serait jouer au prestidigitateur, prétendre avec
force geste qu’on n’a rien à sa disposition et faire sortir de son
chapeau une blanche colombe...
De plus on ne peut supposer que le Cogito est déjà connu et
ignorer qu’il est indubitable par transcendance à tout pouvoir de
doute, pour prétendre ensuite ne découvrir son indubitabilité
qu’après sa mise à l’épreuve du doute. Comme si le prestidigitateur nous montrait d’abord la blanche colombe pour nous
apprendre qu’elle sera blanche quand elle sortira du chapeau. Ce
serait en outre dénier au doute porté sur nos connaissances
expérimentales et formelles tout rôle dans la prise de conscience
explicite de l’existence et de l’essence du Cogito.
Comment, malgré de telles incohérences, expliquer la
fascination de cette interprétation ? Par l’analogie inconsciente
que nous établissons entre la recherche intellectuelle et nos
conduites d’homo faber. Une démarche dubitative de mise à
l’épreuve éliminatoire paraît bien être une « transposition » dans
l’ordre du devenir de la connaissance d’une technique propre à
l’activité industrieuse de l’homme : celle de la mise à l’épreuve
de ses ouvrages.
Pour être assuré de la solidité d’un pilier, je chercherai à
l’ébranler. S’il résiste, j’aurai tout apaisement. Soucieux de
trouver une vérité inébranlable pour servir de premier principe à
la philosophie qu’il cherche, Descartes soumet à l’épreuve du
doute toutes ses connaissances. Le test est sévère. L’ombre d’un
doute les lui fait mettre sur la « touche ». Ainsi dans l’industrie
exige-t-on de certains produits une fiabilité sans faille ! Le test
est d’apparence sévère, mais est-il bien approprié ? Mesure-t-il
vraiment ce qu’il prétend mesurer ? En d’autres termes, une
démarche sélective est-elle valable pour arriver à une première
vérité philosophique ?
Transposer cette technique dans l’ordre de la connaissance ne
doit se faire qu’avec précaution. En effet, la technique de la mise
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
145
à l’épreuve d’un ouvrage suppose la distinction de l’opérateur et
de l’ouvrage.
Qu’on puisse procéder selon un tel schéma pour les
connaissances objectives qui ne touchent pas la réalité du sujet
que je suis ; c’est concevable. Passe encore pour tous mes
contenus de conscience, même si ce sont des opinions philosophiques. Mais en philosophie, lorsqu’il s’agit de l’intelligibilité
même de l’être du « je » et pas seulement du devenir de mes
idées à mon propre sujet, « ouvrage » et « opérateur » sont
identiques, c’est le « je » en immédiateté avec lui-même. La
technique de la mise à l’épreuve par le doute n’est donc pas
appropriée à une pensée réflexive, elle restera donc toujours « à
la porte » de la philosophie, limitée à ce qui dans la conscience
n’est pas la conscience elle-même dans son acte.
Cette mise à l’épreuve est en fait l’habillement sous lequel se
déguise une approche inflexive de la réflexion, approche
conduite selon la structure de l’esprit, sans que celle-ci soit
explicitement reconnue réflexivement et que soient analysées les
diverses voies de connaissance.
Descartes en effet, en se conformant spontanément à la
structure de son esprit — identique à celle de tout homme —
effectue en fait un « passage vécu » d’une méthode de
connaissance à une autre, par le truchement de leurs « objets
spécifiques ». Dans ce contexte, et en langage « objectiviste »,
lequel forme toujours une ambiance hostile pour le philosophe, il
a « traduit » ce « passage vécu » en mettant successivement à
l’épreuve du doute des « contenus » d’affirmation plutôt qu’en
discernant explicitement des méthodes de connaissances, en
lesquelles il ne voulait pas rester confiné.
Le doute révocatif cartésien a une double valeur : une valeur
propédeutique inflexive, sur le plan psychologique de la
recherche de vérité, en tant qu’arrachement à un confinement
objectiviste ou étroitement formaliste et une valeur méthodologique réflexive en tant que discernement vécu de la structure de
connaissance de la conscience.
Mais alors comment se fait-il que Descartes n’ait pas
clairement explicité ce passage psychologique inflexif et cette
structuration méthodologique réflexive en termes appropriés et
donc réflexifs mais ait ainsi masqué sa pensée ? C’est que dans
l’histoire de la philosophie classique, la recherche d’une
intelligibilité réflexive de l’homme se présente sous les allures
146
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
d’une quête d’une vérité « objective » supérieure à toute autre,
absolue, qui s’impose à la pensée avec plus de force que les
objets de la perception et même que les objets formels
appréhendés par leurs idées « innées ».
Dans cette tradition de « vérités ayant statut objectif », le Vrai
absolu, c’est ce que l’esprit ne peut en aucune manière rejeter :
ce qui est inébranlable et indubitable parce que cela rentre en
force dans l’esprit ou lui est déjà « imprimé ». L’indubitable,
c’est ce que l’esprit ne peut pas se dispenser de « contempler » et
d’avoir présent face à lui.
La technique de la mise à l’épreuve qui suppose la dualité de
celui qui éprouve et de ce qui est éprouvé peut donc être
« transposée » et « appliquée » à la conduite de l’esprit face à
une vérité qu’il se représente en un statut « objectif ». Une telle
forme de connaissance en effet est bâtie également sur une
dualité.
La dualité impliquée dans la technique de la mise à l’épreuve
(par le doute-r) et la dualité du sujet connaissant et de son objet
connu se superposent ou du moins sont mis en parallèle l’une
avec l’autre.
Mais une vérité de nature réflexive, telle celle de la conscience
réflexivement reconnue, par la conscience elle-même, ne se prête
plus à une quelconque mise à l’épreuve. Il est insuffisant de dire
qu’une telle vérité résiste à l’épreuve du doute — comme ce
pourrait être le cas pour certaines vérités objectives ou formelles
éventuellement — mais que c’est une vérité telle que sa mise
même à l’épreuve est rendue impossible tant sa nécessité est
fondamentale.
Le montagnard mettra à l’épreuve la solidité des murets qui
clôtureront ses enclos, il ne mettra pas à l’épreuve la solidité de
la montagne qui le porte. Seule d’ailleurs une telle vérité reste
hors d’atteinte du doute sceptique et réduit à néant son travail de
sape.
C. QUEL « FEINDRE » DESCARTES PROPOSE-T-IL ?
UNE AFFABULATION IMAGINAIRE OU UN
DEGUISEMENT POUR UNE PENSEE REFLEXIVE ?
Enfin si l’on réduit la démarche cartésienne à un doute-r.o
commun généralisé ou à une procédure d’élimination, c’est-àdire à des conduites objectives de pensée, alors le recours aux
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
147
fictions, tant pour les raisons du doute-r que pour la révocation
en faux, devient dérisoire, car dans un discours sur le plan
objectif, les fictions ne sont plus qu’un stratagème ridicule. Elles
ne peuvent plus être comprises comme un déguisement objectif
d’une démarche réflexive réelle, mais comme un pur produit
d’imagination objective, sans que l’on s’interroge sur la faiblesse
qu’il y a pour une pensée à recourir à des fictions pour établir
une vérité indubitable.
Or nous pensons pour notre part qu’aucune démarche de
la pensée philosophique ne peut être fictive. Il lui est impossible
de l’être dans son acte, c’est évident, mais de plus il lui est
étranger de s’occuper de fiction, c’est-à-dire d’être fictive dans
ses contenus. Si l’on veut reconnaître à cette démarche une
valeur philosophique comme structuration de la connaissance ou
préphilosophique comme démarche inflexive, ce ne sera qu’à
condition qu’elle soit « réelle » et que le « doute-r » qui est par
elle utilisé le soit aussi.
À quel titre alors Descartes peut-il s’exprimer par fictions ?
Nous l’avons longuement expliqué : il s’agit d’une fiction objective qui sert de déguisement pour une pensée réflexive réelle afin
d’aborder pédagogiquement l’homme objectiviste, l’empiriste
claquemuré dans ses pseudo-évidences. Mais si l’on interprète le
« feindre » cartésien comme une fiction objective pour une
pensée objective, alors, et sous réserve de lui accorder un crédit
par complaisance, il devient ambigu et introduit ou s’associe à
une vision dualiste et même déchirée du Réel, pensé alors
exclusivement sur un mode objectif. On durcira un dualisme
platonicien en un dualisme cartésien. Deux dualismes qui sont de
tristes produits de la cohorte de leurs épigones !
D’abord un « feindre » objectiviste ratifie la maladresse
classique de désigner un ordre de connaissance par « ses objets »
(matériels ou spirituels, réels ou abstraits) plutôt que par la
« méthode » ou l’attitude de la conscience elle-même : intentionnelle, formelle, fiduciale, réflexive ; auxquelles il faut ajouter
la méthode herméneutique ou interprétative, faisant synthèse
entre d’une part les « affirmations » relevant de la méthode
réflexive et les énoncés judicatifs des trois autres non réflexives :
objective, formelle et fiduciale.
Cette première ambiguïté, qui pourrait n’être que nominale,
est liée à une autre, plus lourde de conséquences : celle de ne
considérer que deux groupes de connaissances mises en parallèle
148
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
avec la constitution supposée — ou consécutive — bi-polaire de
l’homme : esprit et matière, âme et corps.
Il y aurait ainsi d’une part la connaissance par les sens
pour tout ce qui est autre que le sujet conscient, connaissance
visée par un doute fictif, et d’autre part la connaissance intelligible pour les idées du sujet et son essence spirituelle dont on ne
pourrait feindre l’inexistence. Un doute en « feindre » objectiviste ne tiendrait compte ainsi que du seul trajet court du doute
et de la seule affirmation existentielle d’un Cogito fermé sur luimême.
Cette façon dualiste d’analyser la connaissance humaine et de
rendre compte de sa complexité par le biais d’objets, les uns
extérieurs, les autres intérieurs, plutôt que par la structure
interne de la conscience, aboutit à ce que des êtres spirituels
autres que le sujet (autrui par exemple et Dieu) ne puissent être
que le terme d’une connaissance intentionnelle et objective
(considérée comme uniquement sensible par les philosophes empiristes, et spirituelle aussi par les idéalistes) et à ce qu’ils soient
retirés du champ de la connaissance réflexive. Puisqu’il y aurait,
à partir de tels présupposés implicites, identification entre la
connaissance réflexive (intelligible) et le seul sujet (spirituel), il
faudrait en déduire qu’il n’y a pas de possibilité pour le Sujet
d’être reconnu comme Sujet par une autre personne et donc que
la « foi » est impossible entre les hommes, d’une personne
envers une autre.
Il faudrait également en déduire que ce même sujet comme
sujet spirituel ne pourrait être étudié « objectivement » dans ses
manifestations. De telles déductions, parce qu’elles heurtent par
trop l’expérience commune nous permettent de récuser en faux
leurs présupposés.
Cette double ambiguïté qui entoure une lecture dite
« méthodique » du « doute cartésien » compris comme une
procédure d’élimination, en application de la « première règle de
la méthode », s’accentuera dans l’interprétation dualiste facile
des rapports de l’âme et du corps et dans la double orientation de
la pensée occidentale : spiritualisme et matérialisme en
réciproque opposition. On a lu dans Descartes ce qui était
psychologiquement facile à comprendre !
Pour éviter cette ambiguïté, fruit d’une vision simplificatrice
— et en refuser les conséquences — nous dirons que « révoquer
en faux » pour raison de présence de doutes-r signifie : quitter,
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
149
sans s’en séparer, un domaine de connaissance donné dans
lequel on ne trouve pas le type de vérité recherché, inaccessible
au douter et donc faire « comme si » tout y était faux par rapport
à ce type de vérité ; et par là reconnaître et discerner comme
constitutifs de l’activité de conscience des modes différents de
connaissances. Certes dans le mode de connaissance reconnu
déficient par la présence en lui d’un pouvoir de doute-r, tout n’est
pas faux par rapport au vrai en général, abstraction conceptuelle
faite des différents types de vérité ou par rapport à un niveau
donné de vérité. On peut y trouver bien des vérités en grand
nombre, mais elles sont d’un autre type que celui de la philosophie, qu’on a voulu y chercher et qu’on n’y peut trouver.
On ne peut « nier » le Réel que nous atteignons par les voies
objective ou formelle de connaissance mais on doit reconnaître
que le type de vérité réflexive ne se trouve pas dans ces deux
savoirs. « Je me résolus de feindre que toutes les choses qui
m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que
les illusions de mes songes. » Refuser « par feindre » un ordre
défini de réalité : le sensible par exemple, signifie : refuser
réellement de se laisser emprisonner contre nature en cet ordre
de réalité particulier et non pas l’abolir mais au contraire
l’affirmer comme un champ de connaissance ouvert à notre
intelligibilité, mais à une intelligibilité ouverte au doute, donc
déficiente en soi, et qui requiert par le fait même une
intelligibilité plus fondamentale, indubitable en laquelle elle est
fondée.
Un emprisonnement dans le sensible objectif auquel nous
consentirions, par faiblesse ou par indifférence à l’exigence
réflexive d’intelligibilité, n’est pas en accord avec la nature de la
pensée. Ce ne serait que par illusion falsificatrice qu’on prendrait
le réel objectif pour l’essence de la réalité comme les Prisonniers
de la Caverne prennent les ombres pour la réalité, car ils ne les
reconnaissent pas comme ombres.
Descartes se comporte comme un anti-prisonnier, un nonprisonnier ayant une attitude intellectuelle inverse du prisonnier
naturel. Je rêve pendant mon sommeil, peut-il se dire, je sais que
mes songes ne sont que de médiocres reflets de la réalité. Ils ne
sont pas véritables. Je le sais parce que je perçois cette réalité
pendant la veille. Et surtout je sais que c’est moi qui rêve et qui
ensuite me réveille. Alors, que m’importe si ces perceptions
conscientes ne sont peut-être à leur tour que « comme des
150
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
songes » par rapport à une autre réalité. Je sais seulement que
« cette autre réalité », c’est moi qui la produit maintenant en
imagination.
De cette supposition, Platon aurait conclu à l’existence de
cette autre réalité, car sa pensée est spontanément affirmatrice
d’une réalité objective et parce qu’il comprend ce rapport en
fonction d’une ressemblance positive, si faible et ténue soit-elle.
Descartes au contraire, estimant implicitement qu’il ne peut pas
avoir l’expérience objective d’une autre réalité, mais qu’il a en
revanche une expérience réflexive, en conclut qu’il ne peut
même pas accorder à ses perceptions ce rapport à une réalité
supérieure comme il accordait à ses songes un certain rapport au
monde perçu, car il a conscience qu’aucune réalité supérieure ne
peut exister comme objet pour une perception même intelligible.
Platon articule sa conception de l’intelligible sur une interprétation positive du rapport : « image-chose ». Il en infère une
existence du quatrième terme “ x ” du rapport des proportions.
C’est une position en harmonie avec son engagement dans le
monde et la société.
Descartes pense un rapport semblable : « songe-perception »,
mais l’inférence d’une existence objective, même suprasensible,
lui est interdite par conscience lucide qu’elle ne pourrait être
qu’« objective ». Or cette expérience autre d’une autre réalité
n’est pas objective mais réflexive. Aussi au lieu d’écrire le
quatrième terme “ x ” du rapport a/b = c/x, il conclut que ne
pouvant écrire « x » par impossibilité d’une expérience
objective, la valeur de « c » disparaît et qu’il n’a même pas le
droit d’écrire la proportion a/b, car entre « a » et « b », il n’y a
aucun rapport de ressemblance qui pourrait lui faire comprendre
l’intuition qu’il a de lui-même.
Le rapport de ses songes à la réalité n’a d’autre vérité que sa
réalité propre sans aucune valeur symbolique. Dans la caverne
de Platon, Descartes aurait proclamé que les ombres ne sont que
leur propre réalité, que la caverne n’est que sa propre réalité, que
les liens qu’il a avec eux ne sont que leur propre réalité et donc
que son « emprisonnement » n’est que fiction et qu’il n’a pas à
sortir de la caverne, qui est son monde, pour contempler l’intelligible car l’intelligible, il le porte en lui et par lui il pourra
éclairer tout l’univers de sa caverne, de même que ce qui est en
dehors d’elle. Cogito-sum ! En conséquence, c’est en vertu de
cet intelligible, qu’il est, que pour lui les ombres ne sont que des
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
151
ombres, c’est-à-dire la seule réalité qu’elles sont dans la
Caverne, mais une réalité révocable en faux selon la conception
que s’en font les simples prisonniers qui les prennent pour réalité
absolue.
L’argument du rêve se lit différemment selon qu’on le lit
objectivement dans l’ignorance du Cogito ou rétroactivement à
partir de l’intuition du Cogito comme le fit réellement Descartes
quand il l’écrivit ou même s’il obéissait seulement aux exigences
d’intelligibilité philosophique : « je me résolus de feindre que
tout ce qui m’étais jamais entré en l’esprit n’était non plus vrai
que les illusions de mes songes. » Je ne prends pas mes songes
pour connaissance dernière du monde ; je ne prends pas ma
connaissance des choses pour connaissance ultime de la réalité.
Mes songes sont ce qu’ils sont et rien de plus et je le sais par
comparaison avec mon expérience éveillée des choses. Tout ce
que je connais pour l’avoir reçu en mon esprit n’est rien que
choses reçues et cela est bien peu consistant puisque je puis en
douter et je le sais par comparaison avec mon expérience
réflexive de sujet conscient indubitable.
Dans le dernier paragraphe de la première méditation,
Descartes retourne l’argument du rêve, passant de l’objet du rêve
au sujet rêvant, en ne comparant plus ses songes, c’est-à-dire ses
représentations oniriques à la réalité qu’il percevrait à l’entour
s’il était réveillé, mais en comparant le dormeur lui-même à
l’homme éveillé. Ce dormeur, c’est l’homme empirique qui
redoute de se lancer dans l’épreuve des doutes, de sonder la
déficience de ses opinions et qui, ignorant encore tout de l’éveil
dans la lumière du Cogito, s’estime suffisamment éclairé par ses
phantasmes oniriques. « Mais ce dessein est pénible et laborieux,
et une certaine paresse m’entraîne insensiblement dans le train
de ma vie ordinaire. Et tout de même qu’un esclave (et nous
ajoutons : et qui ne sait pas encore que le jour qui se lève est celui de sa
libération, s’il en saisit l’occasion), craint d’être réveillé, et conspire
avec ses illusions agréables pour en être plus longuement abusé,
ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes
anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet
assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui
succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de
m’apporter quelque jour et quelque lumière dans la
connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour
152
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
éclaircir les ténèbres des difficultés qui viennent d’être
agitées. »
À la différence des philosophes antérieurs qui témoignaient de
la richesse du Réel en en faisant un tableau objectif, au centre ou
au sommet duquel ils se plaçaient avec leur essence spirituelle
d’homme, Descartes affirme en dehors de tout statut objectif,
comme réalité d’expérience subjective cette présence immédiate
de la conscience à elle-même, en laquelle elle se connaît ellemême mieux qu’elle ne connaît les choses. C’est là la percée
réflexive qu’il réalise dans le front des philosophies de l’Objet.
Mais alors que cette intuition se suffit à elle-même, il cherche
— pour lui-même en raison de sa formation, et pour convaincre
ses lecteurs traditionnels — à en rendre compte par des
arguments qui ne sont pas à la hauteur de la vérité de cet agir de
la conscience. La poursuite soucieuse de l’indubitable, plus fort
que le doute, la recherche d’une vérité que le doute-r
n’ébranlerait pas, héritée de la pensée de l’objet, semble
entretenir un discours bien artificiel dans les termes et inadéquat
au but visé : la reconnaissance du « je pense » qui est « au-delà »
du doute-v, ou radicalement en deçà, puisqu’il en est la source.
Descartes veut conduire à la découverte du « sujet » par une
technique faite pour la confrontation des idées et la sélection des
meilleures de celles qui jouissent d’une évidence dotée d’un
statut objectif, parce que ce genre de technique — bien
qu’inadéquat au débat — est le seul que puisse comprendre
l’homme attaché exclusivement au réel objectif. Cela indique
que quelles que soient les astuces que l’on prenne pour passer
d’une pensée objective à une pensée philosophique, il y a, à un
moment donné, une rupture inévitable sur le plan logique et/ou
sur le plan psychologique. Cette rupture traduit la vérité
constitutive de la distinction des méthodes ou des attitudes de
conscience.
D. DIFFERENCE ENTRE L’EVIDENCE CARTESIENNE
ET L’EVIDENCE SPONTANEE
Pour la pensée grecque et scolastique, — comme pour le sens
commun — s’il y a bien différents domaines de réalité, il
n’y a qu’un « modèle » de vérité pour la pensée, le modèle
« objectif ». Les domaines particuliers sont donc étudiés par
des sciences particulières. La philosophie métaphysique, quant à
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
153
elle, est la science du général ultime. Elle étudie l’être en tant
qu’être dans le cadre d’une conception de la Science diversifiée
par niveaux de généralité conceptuelle. Les différences qualitatives des formes de pensée (que sont les cinq méthodes de
connaissances : 1- réflexive ; 2- objective ; 3- formelle ; 4fiduciale ; 5- herméneutique) sont traduites en variations quantitatives de généralité et de particularité conceptuelle : la vérité
la plus digne, la vérité supérieure, la plus absolue, la plus
indubitable étant la vérité la plus générale : celle de l’être, la
vérité métaphysique. Dans ce cadre objectif de l’être en tant
qu’être, il est possible de douter aux yeux du sens commun de
tout ce qui est particulier, en tant que particulier mais il n’est pas
possible de douter de l’être dans lequel tout est pensé et dans
lequel tout ce qui est particulier se trouve englobé. Vérités et
évidences, quelles que soient leurs différences, ont un statut
d’objectivité. Mais n’est-ce pas ce statut d’objectivité du vrai
que la fine pointe du scepticisme met en question ?
Douter de quelque chose, c’est toujours penser le Réel dans la
généralité de l’être. Je ne peux pas ne pas penser l’être, quelque
effort que je fasse pour ne penser à rien ou affirmer tout comme
faux. Cela est vrai, mais la question de l’essence de cet « être »
n’est pas posée. Or là est la question métaphysique par
excellence ! Mais encore ! Comment comprenons-nous cette
question ? Selon une façon conceptuelle de considérer l’objet de
la pensée, Aristote pouvait faire remarquer à ceux des sceptiques
qui acceptaient implicitement ce cadre de l’être en tant qu’être,
que vouloir nier la vérité, c’était l’affirmer. Affirmer que rien
n’est vrai, c’est affirmer la vérité de cette dénégation. Affirmer
que rien n’existe, c’est affirmer l’existence de cette affirmation
et mon doute pose dans ce cadre de l’être sa propre réalité de
doute. Quel que soit l’objet de mon doute, l’être est objet de ma
pensée. Il y a donc dans ce type de retour réflexe — mais non
réflexif — sur l’acte posé une démarche intellectuelle, qui
s’accomplit avec continuité en un même plan : celui de l’objet de
ma pensée.
Pour vraie que soit cette analyse, elle se situe seulement sur le
plan du langage en lequel la pensée s’exprime, où elle devient en
quelque sorte « objet » pour elle-même. Un tel type de vérité
reste sans cesse sous la menace du scepticisme et elle ne s’établit
que dans la dépendance de son acte. Elle requiert donc une vérité
plus fondamentale encore et qui lui soit en quelque sorte
154
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
antérieure16. Le terme “ être ” lorsqu’il est considéré comme
l’expression de l’ultime généralité de ma pensée et qu’il est
prononcé comme le terme qui dans mon langage englobe tous les
autres termes, n’est pas encore compris dans son entière intelligibilité. Celle-ci est d’un autre ordre, de l’ordre de la réflexivité
pour autant que nous y comprenons notre relationnalité sur le
plan transcendantal. Mais ceci suppose une rupture d’avec une
analyse objectivée.
Or dans la démarche radicalisée des doutes de Descartes, il y a
déjà une certaine rupture, c’est là la nouveauté et le progrès ! On
quitte le plan de l’objet des doutes successifs pour passer à
l’intuition (de nature réflexive) de l’acte du doute et du sujet de
cet acte : le « je pense, je suis », qui connaît aussi l’essence de sa
pensée en ayant mesuré exactement son pouvoir de douter et
corrélativement son pouvoir de vérité infaillible. Il y a progrès,
même si dans le bouleversement conceptuel, que cette rupture
provoque, toute la richesse de l’expérience humaine, « objectivement » interprétée par les synthèses scolastiques, n’est pas
encore retrouvée.
Aussi, dans l’orientation réflexive que prend la pensée de
Descartes, on peut estimer que l’idée de l’être n’est plus donnée
dans un concept général que tout autre concept présuppose
comme sa « toile de fond », mais dans l’expérience en immédiateté du « je pense » qui se reconnaît comme « existant » selon
une essence fondatrice de ce que le doute révèle comme nécessaire à son exercice et pourtant sans fondement en soi, à savoir ;
le monde et les principes rationnels qui ne sont pas leur propre
fondement de vérité. Elle est « conscience de l’être » et conscience subjective de l’être.
Mais il importe, après cette intuition réflexive de ne pas faire
de ce « je pense » un concept universel. Ce serait le replacer sur
la toile de fond de l’être en général. Sans doute est-il possible de
tenir, par la suite à son propos, un discours universalisé qui en
exprime les différents aspects, mais si au départ le « je pense »
est compris à travers un concept universel, ou y est ramené par la
suite, il ne sera plus compris dans toute sa réalité de sujet. Il sera
revêtu sous cet angle aussi d’un statut objectivé et pour cette
raison supplémentaire, sa relationnalité à tout autre être sera
davantage encore méconnue.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
155
IX. L’exemplarité de la démarche cartésienne
des doutes
A. PRELIMINAIRES POUR UNE SECONDE LECTURE
ET INVITATION AU DOUTE-VRR
Nous avons considéré ces textes comme le récit d’une
expérience intellectuelle vécue et devenue en quelque sorte
comme un état d’esprit permanent. Si nous avions voulu y
trouver des démonstrations, nous aurions été déçus car les
raisonnements y sont rares et nous aurions dû passer notre temps
à dénoncer des sophismes. Nous avons polémiqué en privé
autrefois de cette façon négative et regrettable, nous l’avouons,
lorsque nous lisions Descartes comme les commentateurs
classiques, c’est-à-dire en adoptant les catégories, les schémas et
les procédures de compréhension d’une pensée intentionnelle et
objective. Bien que préoccupé de développer dans nos propres
recherches philosophiques une démarche réflexive exigeante,
nous avions cependant, quand nous lisions Descartes, une intelligence bien objectiviste de son texte. Bien souvent en effet ce que
nous sommes portés, en raison d’un style où Descartes s’avance
masqué et l’est parfois pour lui-même, à prendre pour des
raisonnements, ne sont souvent que des glissements de sens. À
les comprendre selon les catégories objectives de la philosophie
grecque, on y voit alors des paralogismes, alors qu’ils sont des
modifications du regard de l’esprit, presque des métamorphoses
de la conscience. À les suivre nous constatons que nous sommes
rendus plus attentifs à la vérité première et immédiate de notre
propre réalité en ses relations ontologiquement constitutives.
Notre propre expérience philosophique peut et doit servir de
réverbérant afin de comprendre Descartes et en retour nous
pouvons et devons trouver dans ses textes un balisage pour notre
route. Expliquons-nous. En cherchant à comprendre les textes,
nous démêlons par là-même la complexité de notre propre
recherche, enchevêtrée aussi de traditions et d’attitudes
psychologiques. Réciproquement, en réfléchissant sur notre
propre effort philosophique nous voyons mieux se profiler la
tentative de Descartes, dissimulée dans ses textes et comme
masquée par son discours. Non que Descartes soit le
dissimulateur conscient d’une pensée plus claire que celle qu’il
exprime, mais parce que le langage dont on a hérité, même
156
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
lorsqu’on le modifie ne traduit pas adéquatement une intuition
philosophique inédite. Pour s’exprimer, Descartes ne disposait
pas d’un « lexique cartésien » clarifié, discuté, amendé et déjà
mis au point pour sa pensée. C’est là une évidence et un truisme
dont on oublie souvent de tenir compte. Aucun langage
n’existait, taillé au préalable pour la pensée de Descartes. Pour
cet esprit novateur, le langage dont il a hérité donne à son
discours une allure guindée et maladroite. Serait-il venu « trop
tôt dans un monde trop vieux », dans une vieille tradition de
philosophie de l’Objet qui resta longtemps mal préparée pour le
recevoir, et qui peut-être le reste encore aujourd’hui, malgré les
efforts qu’il fait pour s’en faire comprendre.
La compréhension de tels textes ne peut donc consister qu’en
une comparaison synthétique d’expériences, non en une
analyse qui les isolerait comme un « système clos » et les figerait
en une prétendue « objectivité ». On estimerait alors a priori
qu’ils véhiculent des significations objectives, et qu’ils doivent
obéir aux règles de cohérence d’une pensée scientifique ou
formelle, lesquelles sont précisément les unes et les autres,
« suspendues dans l’épreuve des doutes ».
Si l’on n’accorde pas assez de place à cette comparaison
des expériences philosophiques profondes, qui impliquent le
commentateur en tant que conscience réflexive, et que pourtant
on lise Descartes avec sympathie et attachement, on ne voit pas
toute la valeur de l’implicite de la démarche cartésienne et en
même temps on n’est pas assez sensible aux défauts de
l’explicite du texte.
À lire le texte, comme s’il était un parfait miroir de la pensée
de son auteur, on se donne, que ce soit en vue de dénoncer ou au
contraire de défendre les thèses cartésiennes, un moyen facile de
contraindre la pensée de Descartes à se déployer et à se faire
valoir sur des terrains étrangers à la réflexion métaphysique. En
érigeant le texte en texte intouchable, on ne peut mieux
minimiser l’originalité de Descartes et ne faire exprimer au texte
qu’une vérité appauvrie.
Nous objectera-t-on alors que, semblablement à ce que nous
critiquons mais en sens inverse, nous nous donnons beau jeu de
voir dans le texte plus de choses que Descartes n’y a mises
(certains estimeront peut-être que nous en avons retranchées) !
Nous acceptons l’objection et par elle nous pouvons remercier
Descartes de ce que son texte nous ait donné à penser notre
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
157
existence d’homme avec quelque vérité. N’est-ce pas, après tout,
ce qu’il a voulu faire lui-même comme philosophe ?
Explicitons pour deux raisons encore, qu’il n’est plus possible
à nos yeux de parler « objectivement » du doute-pratiqué-parDescartes ou plutôt de l’exploitation réflexive qu’il fait de ses
doutes-r, comme s’il s’agissait d’un système objectif isolé ou
d’un raisonnement plus ou moins axiomatisable, mais seulement
d’en parler par comparaison synthétique, car le « doute
cartésien » n’est ni originel ni simple.
La première raison donc, c’est qu’une telle démarche,
considérée dans sa totalité, n’est pas, nous l’avons vu, une
conduite originelle — bien que très originale — qui préluderait
à notre pouvoir de connaître ou du moins serait au point de
départ de la reconstruction de notre connaissance. La démarche
cartésienne des doutes-r.v présuppose au contraire quant à sa
structure et quant à sa validité, ce pouvoir différencié de
connaître.
Quant à sa structure d ’abord. En effet, non seulement
cet aspect partiel de la démarche cartésienne qu’est le doute
révocatif, c’est-à-dire la révocation en quasi-fausseté, « porte »
sur des connaissances antérieures mais son application, en son
acte même, dépend pour ses caractéristiques de radicalisation et
d’extension de notre manière différenciée de connaître. Il
convient en effet de distinguer les variétés de doute-r selon les
types de jugements. On peut en effet douter selon que le doute
est « raisonnable » en matière objective ou formelle ou qu’il est
« rationnel », c’est-à-dire « en degré second », et donc plus un
discernement qu’une suspension, sur toute (forme de)
connaissance où on peut douter. On peut selon ces différents
doutes, associés à d’autres motifs de douter, soutenir différentes
révocations en doute ou en fausseté. De plus la révocation
philosophique en quasi-fausseté peut elle-même porter sur
différentes extensions du savoir. Elle peut en outre conduire par
une triple voie à la découverte du « Cogito ».
On peut d’abord estimer avec maladresse le découvrir comme
un objet indubitable après avoir éliminé comme douteuse toute
réalité d’ordre objectif ou formel, mais ne s’en donne-t-on pas
alors une représentation objective faussée ? (parcours par voie
d’objet et par boucle longue du doute selon le schéma
directionnel d’une technique de mise à l’épreuve). On peut aussi
avec plus d’à propos découvrir le Cogito comme un pouvoir-
158
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
sujet irrécusable de connaître l’indubitable, car il se connaît luimême irrécusablement en exercice d’un tel pouvoir dans l’acte
du doute radical (parcours par l’acte du sujet et par boucle courte
du doute selon le schéma directionnel de l’inflexion de la
pensée). C’est la voie existentielle. On doit surtout comprendre
la démarche cartésienne dans son intégralité, comme révélatrice
de l’existence, mais aussi de l’essence du Cogito, en même
temps que sur le plan psychologique nous éliminons de notre
pensée
ses entraves objectivistes, sans rejeter la réalité objective et
formelle que le Cogito doit fonder en explicitant réflexivement
son essence. La possibilité de ces interprétations du doute-V,
surtout harmonisées entre elles, suppose également un pouvoir
différencié de connaître selon l’intentionnalité et selon la
réflexivité de la conscience.
Quant à sa validité ensuite. La démarche globale du
doute cartésien tire sa valeur du fait d’être une identité vécue
évidente à elle-même, allant d’un Cogito implicite et requérant
vers un Cogito explicite et requis. Il n’est pas l’application d’une
règle de méthode ou d’un principe logique régulateur du langage
ou de la pensée parlée, qui tomberait comme tel sous le coup
d’une suspension de jugement dans le doute. Pas davantage il
n’est un procédé méthodologique qui vise à se détruire, et qui
pour cela ne serait que temporaire. Il faut en effet distinguer le
compte rendu autobiographique de l’épreuve métaphysique des
doutes, des artifices de présentation et des arguments « diplomatiques » dont use Descartes pour la faire accepter par ses lecteurs
et ses adversaires incapables d’une pensée réflexive explicite.
Par le doute de révocation philosophique le sujet conscient
suspend son jugement, suite à un discernement, envers toute
vérité établie selon un mode de connaissance en lequel il a la
possibilité active de douter, sans le suspendre toutefois envers
ces modes de connaissances comme s’ils étaient des objets qu’il
rejetterait, niant leur existence, mais en les excluant, en ce
discernement et par cette suspension, comme voie d’une vérité
philosophique, autrement dit, en leur refusant l’habilitation à
établir une vérité absolue. La révocation philosophique les
apprécie en tant qu’ils sont des manières de juger (des méthodes
de connaissance) qu’on s’interdira d’exercer en vue de satisfaire
l’exigence de vérité absolue qui anime l’esprit, car elles sont
inadéquates pour cela, puisque capables de doute.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
159
Par l’exercice d’un « doute cartésien », je discerne ainsi les
modes de connaissance dont l’existence et l’exercice apparaissent comme indubitables, voire aussi indubitables en tant que
modes de connaissance (de vérités réelles bien que non absolues,
dans le cas des méthodes non réflexives) que la connaissance de
l’indubitable est elle-même une réalité indubitable (dans le cas
de conscience réflexive). Il est évident, dans l’acte même de
douter, d’une part que toute forme de connaissance, lorsqu’elle
autorise l’exercice du doute en sa pratique, ne satisfait pas à
l’exigence de vérité absolue et qu’aucune de ses vérités n’est
vérité d’une intelligibilité absolue, et d’autre part que sont
nécessaires « ces » formes de connaissance dont on prend
conscience dans le doute, lorsqu’il révèle leur nature en
référence à la nécessaire, mais d’abord implicite, intuition du
Cogito qui les fonde.
Si un mode de connaissance est soumis au pouvoir actif de
douter, alors aucune des vérités qu’il peut affirmer n’est une
vérité d’une intelligibilité absolue, car son mode de vérité
implique qu’elle l’emporte sur ce pouvoir de doute par lequel
elle a d’abord été mise en doute. Mais l’existence et la nature de
ce mode de connaissance est indubitable en tant qu’il est l’objet
d’un mode de connaissance transcendant tout pouvoir de douter
et qui donc ne peut suspendre son jugement envers ce mode de
connaître qui est soumis au pouvoir de douter-r.r. Ce mode de
connaissance est indubitable en tant que mode de connaissance
ouvert au doute et comme tel il est fondé indubitablement et son
fondement est, doit être et ne peut être connu que de connaissance indubitable. En bref nous dirons donc que, quant à sa
structure et pour en montrer la validité, le « doute cartésien » ne
se comprend, une fois qu’il a été pratiqué, qu’en référence à
l’analyse que nous faisons de la connaissance humaine.
La seconde raison, pour laquelle nous ne pouvons comprendre
la pensée de Descartes que par comparaison synthétique, c’est
que le doute de type cartésien n’est pas un acte simple mais une
démarche complexe ; et ceci découle ou s’accorde avec la
première raison. Dès lors, lorsqu’on cherche, comme Descartes,
à rendre compte de cette complexité, on peut soit manquer à
l’intégralité en oubliant une de ses composantes, soit à
l’ordonnance en appréciant mal la manière dont elles sont liées,
soit encore y introduire des éléments parasites. Ces possibilités
d’imperfection et d’erreur (dans l’analyse thématique de ce qui
160
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
est douteux et de ce qui est indubitable) donnent lieu, dans la
mesure où on veut les corriger, à des exposés différents qui se
complètent et se rectifient. Mais à prendre conscience que nous
pouvons douter de notre recherche en une voie de connaissance
ouverte au doute, celle précisément de notre interprétation
philosophique de Descartes, il y a mouvement de progrès car ce
doute actif est compris comme une épreuve en laquelle on
s’engage. Si l’on comprend par ce doute-r sur les cheminements
constitutifs de nos doutes-v, que l’on ne peut donner une
formulation absolue de notre conscience d’atteindre absolument
notre être comme pouvoir de se connaître absolument, nous
comprenons aussi la nécessité de signifier le plus exactement
possible — mais toujours dans une certaine distance —
l’expérience réflexive de conscience sur laquelle ouvre le doute,
et dans laquelle il s’intègre à l’indubitable.
Sur ce point aussi, c’est par comparaison synthétique que nous
avons pu poursuivre l’analyse des doutes de Descartes. Nous
avons pu, en suivant les diverses recensions de son expérience,
que Descartes rédige à notre intention, comparer la structure des
diverses manière de douter-r et v ou plutôt, d’enchaîner les doutes,
de dérouler la chaîne des implications entre les doutes, selon
leurs différents plans, que décide d’effectuer le sujet conscient.
Cette confrontation comparative « objective » des recensions de
l’épreuve des doutes, nous l’avons inscrite « en synthèse » dans
la comparaison intersubjective entre l’épreuve des doutes vécue
par Descartes et la nôtre propre.
Il résulte de ces deux raisons que d’une part, c’est selon la
manière dont nous comprenons la connaissance que nous
interprétons la manière dont Descartes a conduit la chaîne de ses
« doutes-v » et d’autre part, que c’est dans la manière dont
Descartes « rend compte » de ses enchaînements des doutes
(doute-V), et relate une conversion opérée en sa pensée, sous le
masque des fictions étagées, que nous pouvons découvrir, impliquée dans ce témoignage, une démarche fondamentale de la
conscience pour traduire tout son pouvoir de connaissance. C’est
cette démarche fondamentale de la conscience qu’il convient de
comprendre en nous-mêmes et de retrouver comme en filigrane
dans la manière dont Descartes a effectivement raisonné par
implication de doutes-v, si nous voulons apprécier correctement
la signification authentique de son doute-r.r-V — de sa manière de
douter — dans l’explicitation globale qu’il en donne.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
161
Autrement dit, il nous faut comprendre la signification de
l’épreuve cartésienne des doutes de telle sorte que cette signification soit en accord avec son exercice, lequel a nécessairement
même nature que le nôtre, tant sous son aspect de structure avec
ses diverses voies de connaissance que sous son aspect évolutif
comme processus radicalisé de recherche pour « entrer en
philosophie » ; avec le double possibilité que cette entrée se
fasse, a) soit selon la voie objective : qui rejoindra l’impasse de
la philosophie de l’objet (celle d’un sujet pensé dans une solitude
ontologique et qui, en conséquence, ne peut vivre ses relations
que sur un mode d’imperfection), b) soit selon la voie subjective
qui laisse le chemin libre à une réflexion relationnelle
découvrant que la perfection de l’être, c’est d’exister relationnel
en Soi comme vouloir positionnel de l’Autre1 en personne
relationnelle en elle-même, et donc aussi comme du Tiers en tant
qu’il est l’Autre2 de l’Autre1, sans lequel Tiers, l’Autre1 de moimême ne serait pas pleinement distinct de Moi et mon amour
pour lui ne serait pas un amour de perfection, mais de manque,
de besoin et d’indigence.
Cette épreuve cartésienne ne peut être comprise comme si elle
était un simple « objet » unique et isolable pour notre analyse,
mais par comparaison de ses diverses effectuations entre elles et
avec notre propre expérience des doutes et notre aptitude
réflexive à élucider notre capacité de douter. Nous y voyons
alors le pouvoir de notre pensée de dévoiler un absolu de vérité
sous le signe même de ses impuissances. Finalement ce que nous
« mettons » dans les textes de Descartes, c’est la découverte et la
manifestation par l’homme de son ancrage dans l’être par
l’effectuation hésitante de son devenir de conscience.
À propos des affirmations que nous venons de poser, à savoir
que le doute de type cartésien n’est possible qu’en dépendance
du jugement et de la nature de la conscience relationnelle, on
peut aussi douter, mais comme elles expriment des nécessités
d’exercice de la pensée, l’exercice de ce doute en sera une
nouvelle application qui les confirmera, et que comprendra celui
qui consciemment doute de la sorte. Aussi comme il est possible
à tout lecteur ou auditeur de douter réellement de ces
affirmations, car elles sont des jugements médiatisés intégrés à
un système philosophique (celui de l’auteur de ce texte) duquel il
est possible de douter raisonnablement.
162
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Il s’ensuit que ces affirmations en tant que nôtres et telles que
nous les avons exprimées, doivent être effectivement
« réduites » ou suspendues par tout homme qui, nous lisant, ne
peut pas garantir, avant cette démarche personnelle du doute
rationnel, les bases existentielles qui les fondent. Plus généralement, qui ne doute pas rationnellement et avec discernement,
après avoir douter raisonnablement de ce que nous exposons
(objet de son doute) et de tout le reste, et donc comme nous
l’exposons (son acte de douter-r.ph et -r.r), à moins qu’il ne l’ait
déjà fait de semblable façon, n’accédera pas à la vérité que nous
exprimons et qu’il ne peut voir qu’en lui et non dans notre
discours.
Il reste enfin la possibilité raisonnable de douter déraisonnablement de ce que nous disons et de refuser de faire de la
philosophie en renonçant à voir les vérités qu’on porte « en soi »
et que ce refus même actualise encore. « Or c’est proprement
avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir que de
vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes les choses que
notre vue découvre n’est point comparable à la satisfaction que
donne la connaissance de celles qu’on trouve par la philosophie ; et enfin, cette étude est plus nécessaire pour régler nos
mœurs et nous conduire en cette vie, que n’est l’usage de nos
yeux pour guider nos pas.17 »
B. LA METHODE MECONNUE
Le doute de Descartes est-il si radical et si général qu’on le
prétend ? N’est-il pas arbitrairement limité ?, Nous n’avons pas
vu Descartes douter des religions et des croyances religieuses !
Lui qui ne craignait pas de douter des opinions de tous les
philosophes ! Pourquoi ?
Dans la première partie du Discours, Descartes nous confie :
« Je révérais notre théologie, et prétendais, autant qu’aucun
autre, à gagner le ciel ; mais ayant appris, comme chose très
assurée, que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus
ignorants qu’aux doctes, et que les vérités révélées, qui y
conduisent, sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé
les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais
que, pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était
besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et
d’être plus qu’homme. »
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
163
Une telle réserve à de quoi nous étonner aujourd’hui. Mais
dans le contexte historique de l’époque — Descartes venait
d’apprendre en 1633 la condamnation de Galilée par le Saint
Office de l’Église catholique et il avait ajourné pour cela la
publication de son Traité du Monde — il valait mieux être
prudent et ne pas avoir affaire avec l’Inquisition. Nous admirons
Socrate pour son courage à servir la vérité au prix de sa vie. Qui
ne paye pas un prix de souffrance pour chercher la vérité n’a pas
le droit de reprocher à Descartes sa prudence. Mais le souci de
ne pas provoquer des autorités doctrinales religieuses ou
universitaires ne peut nous tenir quittes d’un problème philosophique et de l’exigence de le résoudre : celui du statut de
vérité de ce que ces autorités enseignent et de notre devoir
envers un tel enseignement.
Le désir de vérité et le devoir de la chercher ne se limitent pas
à éviter l’erreur. S’il faut certes veiller à éviter toutes les erreurs,
il y aurait illogisme et illusion à s’estimer tenu dans ce but à
n’affirmer que peu, voire très peu de vérités. Il nous faut au
contraire chercher tout ce qui peut être affirmé comme vrai. Et
ce serait vivre dans l’erreur permanente que de ne vouloir
affirmer que peu de vérités pour éviter les occasions de nous
tromper.
L’exigence d’évidence n’est pas séparable, en effet, d’une
exigence d’intégralité ou de complétude. Descartes, dans les
règles de méthode qu’il se donne (Discours, deuxième partie) ne se
propose-t-il pas de « faire partout des dénombrements si entiers,
et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien
omettre » ?
Dès lors ne faut-il pas aussi se demander s’il n’y a pas
quelques vérités à reconnaître comme telles, après discernement
critique, dans les affirmations qui se donnent pour révélation ?
Ne faut-il pas aussi « discerner » leur niveau de vérité par
rapport à l’idéal d’une vérité indubitable ? Ne faut-il pas alors
les soumettre à l’épreuve du doute-v en leur fondement même,
c’est-à-dire en appréciant rationnellement la valeur d’une
adhésion de foi ?
On ne peut certes pas supprimer une telle exigence du nombre
de celles qui s’imposent à la pensée philosophique. Et un homme
qui se veut philosophe sans restriction, ne peut délibérément
l’éliminer, s’il en a effectivement pris conscience. Seul un
164
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
philosophe vivant dans une culture dépourvue de « tradition »
— est-ce possible ? — et ignorant jusqu’à l’idée d’une possible
révélation, pourrait éventuellement ne pas prendre effectivement
conscience de cette exigence de soumettre à un discernement
critique toute tradition de révélation conjointement avec
l’adhésion de foi qu’elle sollicite.
Semblablement et par ignorance également, pourrait aussi
éviter une telle exigence, l’homme qui se dirait croyant et qui
serait incapable de toute interrogation philosophique. Mais un tel
homme existe-t-il ? Et que vaudrait la foi d’un homme qui serait
incapable d’apprécier la vérité de ce qu’il croit, en lien avec le
bien-fondé qu’il y a à donner sa foi, là où elle est valablement
sollicitée ? Que vaudrait également son discours sur Dieu, sur
son existence et sa nature, s’il se fonde uniquement sur un texte
qu’il reçoit comme révélé par Dieu ? Ne s’enferme-t-il pas alors
dans une attitude intellectuelle illogique et dans un vice de la
pensée ?
Descartes a bien perçu cet illogisme. Dans son « Épître » : À
Messieurs les Doyen et Docteurs de la Sacrée Faculté de
Théologie, par laquelle il leur demande de faire bon accueil à ses
Méditations et de soutenir son entreprise, il fait remarquer, en se
plaçant en situation de dialogue avec des « infidèles », que ceuxci ne manqueraient d’objecter qu’il y a là « ce que les Logiciens
nomment un Cercle ». Descartes en conclut que le problème de
l’existence de Dieu doit donc aussi être traité rationnellement.
Mais il ne conclut pas qu’il faut aussi s’interroger rationnellement sur les conduites de foi du croyant et il ne présente pas
cette exigence, comme pour l’existence de Dieu, sous les formes
« diplomatiques » d’une justification, exempte de cercle vicieux,
à donner aux « infidèles ».
Il se montre au contraire seulement soucieux de distinguer son
discours philosophique sur Dieu et sur l’âme, de celui des
théologiens qui s’appuient sur la révélation et les Saintes
Écritures. Certes le philosophe peut méthodologiquement ne
s’appuyer que sur les pouvoirs de sa raison individuelle. Mais
est-il possible en revanche au théologien de ne se baser méthodologiquement que sur un message révélé, sans recourir en
aucune manière aux lumières de la raison humaine universelle en
son usage individuel, pour comprendre ce message et le recevoir
comme vrai ? Le théologien ne peut le prétendre raisonnablement. Son effort pour comprendre une révélation suppose
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
165
bien évidemment la réalité d’une révélation de Dieu, ou ce qu’il
tient pour révélation, et une philosophie, ou ce qu’il tient pour
une philosophie.
Dès lors, si le théologien est soucieux de vérité, il ne peut
se dispenser professionnellement de s’interroger critiquement,
en amont et comme vers ses sources, sur la valeur de vérité de
la philosophie qu’il utilise et également sur la réalité même de ce
qui se présente à lui comme révélation. Quant au philosophe, par
devoir d’envisager tout le champ de la vérité, il ne peut se
dispenser de chercher, en aval et comme en prospective, s’il n’y
a pas un domaine de vérité que sa seule intelligence individuelle
ne peut pénétrer, mais en lequel une autre personne, parce
qu’elle est libre peut l’y faire accéder, du fait que c’est par
liberté qu’elle donnera réalité à ce nouveau domaine de vérité.
Le philosophe n’a-t-il pas lui-même conscience de pouvoir se
révéler à d’autres, non comme philosophe, mais comme sujet
libre et de rendre réel pour d’autres un champ de vérités qui ne
dépendent que de sa liberté d’homme pour être réelles ?
Si l’on est à la fois et sans amalgame philosophe et croyant, on
ne peut donc absolument pas éviter d’aborder ce genre de
question en sa recherche personnelle, non dans un but
apologétique, mais par exigence intérieure et par devoir. Mais,
comme à l’égard de tout devoir, il est possible à l’homme, dont
la liberté peut collectivement ou individuellement défaillir, de ne
pas la respecter.
Descartes entend-il justifier la distinction entre la philosophie
et la théologie en disant que « les vérités révélées... sont au
dessus de notre intelligence... » ? Une telle justification est pour
le moins ambiguë. En certaines de ses acceptions, elle ne
manquerait pas d’être contradictoire. Dans les faits, en parlant
ainsi, Descartes est en parfait accord avec ce que disent les
théologiens chrétiens institutionnels. Et cette position permet au
philosophe de se mettre à l’abri des théologiens et les
théologiens à l’abri des philosophes au sujet des questions de
rapport entre la philosophie d’une part et la foi en une révélation
d’autre part.
Mais cette division sociologique en deux clans est-elle
compatible avec l’unité de l’esprit et de la conscience humaine ?
Est-elle rationnellement acceptable et méthodologiquement
fondée ? La formule même est-elle suffisamment univoque pour
ne pas prêter à des malentendus ? Ses significations valables ne
166
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
couvrent-elles pas des interprétations sophistiques par effet
d’amalgame ?
Pour clarifier cette expressions : « les vérités révélées sont audessus de notre intelligence », examinons le sens de chacun de
ses termes.
Le mot « vérité » peut s’entendre au sens ontologique, comme
réalité intelligible en elle-même. Écrivons alors le mot « vérité »
avec « o » en exposant, soit « véritéo ». Le mot « vérité » peut
s’entendre aussi dans un sens logique, comme une connaissance
vraie comprise comme telle. Écrivons alors le mot « vérité »
avec « l » en exposant, soit : « véritél ». Soit deux sens pour le
mot « vérité »
Le terme « intelligence » est pris comme synonyme de
« raison » et il signifie le pouvoir humain de connaître, la faculté
intellectuelle, considérée en son essence et non en ses niveaux
psychologiques.(intelligencef). Cette faculté de connaissance
peut aussi être considéré comme une réalité : celle de la
conscience humaine, de l’esprit humain, de l’homme en tant que
connaissant. (intelligencer)Soit deux sens pour les mots « raisonintelligence »
Le verbe « être au-dessus de » ou « dépasser » implique
d’abord qu’il y ait distinction entre deux réalités. L’existence
d’une distinction vaut non seulement pour des réalités en relation
d’infériorité-supériorité, aussi pour des réalités en relation
« d’égalité ». Ce verbe implique donc soit une plus grande
extension dans l’égalité, disons « horizontale », quelque chose
qui va au-delà d’une limite dans un plan donné, mais restant au
même niveau dans ce même plan (être égal à côté en plus : soit
dépassere) ; soit une relation de supériorité proprement dite avec
changement d’ordre de réalité (dépassers). Cela revient donc à
reconnaître également deux sens au verbe « dépasser ».
Pour apprécier la complexité d’une telle formule, considérons
les diverses hypothèses de sens. Formellement ou théoriquement
parlant, il y en a huit : 2 x 2 x 2 = 8. Voyons quelles
significations se présentent concrètement à nous.
— Il y a des véritéso ontologiques, c’est-à-dire des réalités, qui
dépassent en valeur d’être ou en degré d’être, la réalité de la
raison humaine. Cette affirmation est vraie (1).
Cette affirmation suppose que l’homme ait posé comme vérité
l’existence de Dieu. La valeur de vérité de cette affirmation
dépend donc de la valeur de vérité de l’affirmation de Dieu. Ou
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
167
elle est rationnellement établie ou elle n’est qu’une simple
opinion, celle d’une intuition vague et confuse ou celle d’un
groupe culturel religieux ou déiste. Ou l’affirmation de Dieu est
fondée en raison, et alors la transcendance de Dieu est affirmée
avec force. Dieu dépasse l’homme infiniment.
— Il y a des véritéso ontologiques qui dépassent le pouvoir
humain de connaître, en tant que pouvoir de connaître. Cette
affirmation est vraie, mais cela ne signifie pas que l’ampleur
d’intelligibilité de ces réalités les soustrait à l’intelligence
humaine.(2)
Un préalable doit être formulé. Le pouvoir humain de
connaître ne peut excéder la réalité de l’esprit de l’homme. On
ne peut concevoir pour le même être un pouvoir de connaître qui
serait supérieur à son pouvoir d’être. L’un est proportionnel à
l’autre. L’homme connaît à la manière humaine et non d’une
manière qui serait supérieure à sa nature. Une manière de
connaître supérieure à la manière humaine de connaître serait
celle d’un être supérieur à l’homme. Dieu connaît à la manière
de Dieu, l’homme à la manière de l’homme. L’intelligence ou la
raison divine est infinie et parfaite, l’intelligence humaine est de
qualité humaine seulement dans les limites d’aptitude qui sont
les siennes. Celui qui regarde le ciel étoilé, les yeux nus, en a
une certaine connaissance : une poussière d’étoiles groupées en
figures. Celui qui le regarde, les yeux habillés d’un télescope, en
a une vision bien plus précise, plus complète et plus cohérente.
La même réalité du ciel est l’objet de deux capacités de voir
différentes, l’une dépassant l’autre. La réalité scientifique du ciel
dépasse donc l’intelligence qu’on en a selon une simple vision.
Ainsi, on peut dire non seulement que des vérités ontologiques,
d’un degré d’être supérieur à l’être de l’homme dépassent la
raison humaine, mais que des réalités qui sont connues par
l’homme, sont en elles-mêmes intelligibles, d’une manière qui
dépasse l’intelligibilité que l’homme peut y reconnaître. Dieu
connaît mieux le monde des atomes et de la vie que l’homme ne
le peut. Non seulement Dieu, mais le monde et l’homme sont
mieux connus par Dieu que par l’homme. Mais cela ne signifie
pas que l’homme ne puisse connaître Dieu, le monde et luimême. Il peut tout connaître, mais de manière humaine
seulement, non de manière divine. Pour tout ce que l’homme
connaît et peut connaître, il y a une intelligibilité (véritéo) qui
168
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
dépasse infiniment celle qu’il donne à ce qu’il connaît (véritél à
la mesure de sa raison).
De plus le pouvoir humain de connaître est un pouvoir
différencié. Nous repérons par habitude le plus souvent trois
formes de connaissances : les sciences formelles, logico-mathématiques ; les sciences expérimentales de la nature, de la vie et
des conduites humaines ; et les sciences réflexives philosophiques. Dira-t-on que les sciences expérimentales « dépassent »
les sciences formelles ? Elles nous donnent du réel, une intelligibilité autre, complémentaire des premières. De même pour la
philosophie. Dépasse-t-elle la logique et la mathématique et les
sciences ? Son intelligibilité est d’une autre nature, indispensable
et non exclusive. Les unes jointes aux autres permettent de
dépassere une raison ou une intelligence considérée dans une
partie de ses pouvoirs seulement (3).
Les trois formes d’intelligibilité concourent de façon cohérente à former une intelligibilité rationnelle plus complète, souvent tenue, à tort, pour équivalente à « toute » la raison. Est-elle
entièrement complète ? Si ce n’est pas le cas, alors une forme
d’intelligibilité différente de ces trois premières et néanmoins
spécifiquement humaine « dépasseraite » dans l’égalité la
« raison » ainsi comprise.
Or c’est une donnée de la tradition culturelle grecque de
n’envisager comme rationnelles que ces trois formes de
connaissance. Elles ont comme caractéristiques communes de
pouvoir être mises en œuvre par un homme seul. Non qu’il n’y
ait qu’un seul homme qui les mette en œuvre ; au contraire, tous
les exercent, mais tous peuvent les pratiquer en tant qu’individu
en leur identité personnelle, même lorsqu’ils les pratiquent en
équipe, collaborent ou dialoguent entre eux.
La « rationalité » de ces connaissances est liée à la dimension
strictement individualiste de leur exercice. Serait donc considéré
comme rationnel, le savoir que l’on peut acquérir par soi seul.
Un savoir « reçu » d’un autre n’est pas rationnel, à moins qu’il
ne soit, en principe, réapproprié et refondé par soi seul, c’est-àdire reconnu, dans l’acte où il est « reçu », comme étant fondé
par un homme seul, en connaissance autarcique en quelque
sorte.
Mais une telle conception de la « rationalité » est-elle
vraiment rationnelle ? Ne faudrait-il pas définir la rationalité
comme une conformité entière du pouvoir de connaître à la
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
169
nature du sujet connaissant en tant qu’être ? Les trois méthodes
classiques de connaissance sont certes rationnelles, chacune en
elle-même ; mais à elles trois seules, elles ne sont pas toute la
raison humaine. Elles ne sont que la raison partiellement
considérée, la raison en un sens réduit. La raison en son sens
intégral requiert, en plus des trois modes classiques du
connaître, cette forme de connaissance sui generis qui a comme
objet propre les véritéso qu’un autre, par initiative libre de sa
part, rend réelles pour moi et me donne à connaître, c’est-à-dire
tout ce qu’un autre, parce que libre, me révèle entreprendre de
faire et de réaliser pour moi. Cette forme spécifique de
connaissance, fondée sur l’être relationnel de la personne, nous
l’appelons « fiduciale ».
— « Les vérités révélées dépassent la raison » : entendons la
raison en sa forme étroitement grecque, c’est-à-dire la raison
comprise sensu reducto, réduite aux trois formes de connaissance individuelle : réflexive, expérimentale et logicomathématique.(3)
Cette affirmation est vraie, car ni les mathématiques, ni les
sciences expérimentales, ni la philosophie ne peuvent me donner
à connaître une véritéo qu’un autre, non seulement me
« transmet », comme le scientifique peut transmettre des véritésl
découvertes par lui et son expérimentation personnelle, mais
qu’il fait exister pour moi en vue de mon accomplissement.
La foi n’a pas comme objet des véritéso qui seraient déjà
« dans le réel », mais que je suis incapable, en raison de mes
limites, de découvrir seul par moi-même. Dans ce cas une
révélation viendrait pallier à mes déficiences comme un maître
compétent viendrait en aide à un étudiant en difficulté. Elle ne
serait pas liée à une initiative personnelle, créatrice d’une réalité
spécifiquement appropriée pour une autre conscience libre, en
vue de son accomplissement et que cette dernière est capable de
reconnaître comme telle dans une adhésion de foi. Un telle
réalité ou véritéo révélée ne préexiste pas dans un réel qui est
« là » devant moi ou que je suis moi-même et que je puis aborder
seul pour le connaître, comme en philosophie, en sciences, ou en
mathématiques. De telles vérités pour la conscience fiduciale
humaine peuvent être l’œuvre d’autres personnes humaines ou
d’une personne divine. Elles sont à la mesure de l’être du révélateur. Une œuvre humaine et une œuvre divine de révélation
dépassente l’une et l’autre mon intelligence et ma raison consi-
170
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
dérée partiellement en ses pouvoirs autarciques de connaître (3).
L’œuvre divine dépasses en outre par sa réalité et son
intelligibilité ontologique supérieures la réalité humaine de ma
raison et la mesure de mon pouvoir d’en connaître de façon
proportionnée l’intelligibilité transcendante (2).
— Les vérités révélées dépassente et s la raison entendue en son
sens intégral, c’est-à-dire en tant qu’elle est apte aussi par
constitution ontologique à reconnaître l’initiative libre d’un
révélateur qui lui communique les vérités qu’il rend réelles, pour
son accomplissement (4).
Cette affirmation est fausse in materia et contradictoire in
forma, puisqu’il est de rationalité intégrale, qu’il y ait révélation,
si un être libre est en relation avec moi, et que ce qui est révélé
est par définition en tant que véritél révélée, approprié à mon
intelligence humaine. Parler de véritésl révélées qui seraient
incompréhensibles, c’est vouloir nous faire « croire » au cercle
carré. De plus il est pleinement rationnel, dans le cadre d’une
rationalité relationnelle, que croire fiducialement, c’est toujours
croire en une personne — ou en plusieurs personnes — qui
librement me révèle l’action que librement elles accomplissent
pour mon propre accomplissement et bonheur.
Aussi la nature des véritéso révélées dépendent de la nature du
révélateur, selon qu’il est un « autre » humain, ou un « Autre »
divin, un être humain ou Dieu. S’il est évident que la véritéo
qu’un autre de nature humaine me révèle est proportionné en
humanité à ma propre humanité, comme dans le cas de l’amour
conjugal (l’amour de l’un pour l’autre n’est cependant connu ni
par la philosophie, ni expérimentalement, ni logico-mathématiquement, mais seulement par la foi en la révélation de l’autre), la
véritéo, objet de la révélation de Dieu dépasse en réalité et en
intelligibilité ce que j’en peux comprendre humainement.
Toutefois si la réalité des véritéso, qui sont l’objet d’une
révélation divine, dépassent notre pouvoir présent de les
comprendre adéquatement et de façon proportionnée, la révélation elle-même qui nous les manifeste nous est proportionnée
et humainement intelligible, si nous usons correctement de nos
pouvoirs rationnels.
Descartes semble pourtant ne pas en être convaincu... « ayant
appris... que les vérités révélées, qui y (au ciel) conduisent, sont
au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumettre à la
faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que, pour
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
171
entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin d’avoir
quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus
qu’homme. »
La générosité et la grâce de Dieu, c’est-à-dire la réalité de son
libre engagement en notre faveur, est analogique autant que
notre intelligence de l’être, lorsque nous considérons Dieu
comme l’être infini et parfait. Cela écarte l’idée que les vérités
d’un révélateur divin serait pour nous, selon notre intelligence
naturelle, incompréhensible et qu’il faudrait que notre
intelligence naturelle soit transformée par une action particulière
de Dieu pour comprendre analogiquement ce que sa révélation
nous manifeste de cet engagement dont la véritéo nous dépasse
en réalité. Ce ne serait pas prendre au sérieux la réalité d’une
révélation divine, qui s’adresse à notre intelligence, que de « ne
pas oser la soumettre à la faiblesse de nos raisonnements ». Le
révélateur divin demande au contraire, par sa démarche même,
que nous nous interrogions sur la vérité de ce qu’il nous
manifeste. Ne pas en apprécier la vérité, reviendrait à ne pas en
accueillir la réalité ou au contraire à accepter, comme des
ignorants, une fausse révélation, une supercherie de révélation
divine.
La possibilité de comprendre une révélation divine d’un
engagement libre de Dieu pour nous est constitutive de notre
nature créée comme telle. Et cette possibilité s’affermit, se
développe et arrive à maturité dans l’histoire. Elle ne nous est
pas surajoutée à une « première » création. Cette possibilité est
bien sûr un « don » comme tout notre être en tant que créé est un
« don », et elle est un « don » en notre être créé comme tel,
puisque nous sommes créés en capacité de croire, en aptitude
« naturelle , non pas « naturaliste et comme par nous seul » de
donner notre foi en un « autre » qui s’engage pour nous.
La grâce de pouvoir croire est une grâce originelle ; elle est
constitutive de la grâce d’existence. Comme la conscience en
nous et la liberté, elle est plus fondamentale que la possibilité de
faire le mal, car elle relève de l’aspect de perfection de l’être
tandis que la possibilité de faire le mal, c’est-à-dire de nous mal
faire relève de notre imperfection de créature, de notre limitation
ontologique.
Cette aptitude à croire s’épanouit progressivement dans
l’histoire, tout comme les autres possibilités de la raison, jusqu’à
atteindre un niveau de développement tel que Dieu peut entre-
172
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
prendre alors de se révéler à l’homme humainement avec l’assurance que celui-ci lui accordera sa foi en connaissance de cause.
Devant le « don » de la révélation comme « moment » de
l’histoire de la création, l’homme actualise sa possibilité
originelle de croire. Nous sommes créés originellement pour
croire. Il y a donc un devoir de croire, lorsqu’une révélation
divine vient à la rencontre d’une humanité qui réflexivement a
pris conscience de sa dimension fiduciale dans sa relation à
Dieu, en analogie avec les relations de foi entre personnes
humaines.
— Considérer que les véritésl révélées dépassente et s la raison
humaine en ce sens que leurs lois d’intelligibilité seraient autres
que celles de la raison humaine selon sa différenciation fiduciale
constitutive, cela aussi serait une contradiction et une impossibilité. Une telle interprétation ne pourrait être invoquée que pour
permettre un abus de « pouvoir » d’autorités religieuses pour
pouvoir imposer des croyances, sans avoir à en rendre aucunement compte.
Comment concevoir philosophiquement la forme a priori ou
le cadre ontologique de l’objet d’une telle révélation ? De même
qu’il nous est impossible de voir une chose corporelle en dehors
du cadre a priori de l’espace, qui est la « forme » même de notre
sensibilité, forme indépendante de tout objet perçu particulier,
ainsi il nous est impossible de concevoir une « révélation » en
dehors de la « forme a priori » de notre conscience fiduciale.
Sous cet aspect une révélation et les véritéso qu’elle manifeste ne
peuvent se voir subordonnées à aucun autre projet dont
l’initiative ne serait qu’individuelle.
Or cette originalité propre à une vérité révélée semble avoir
aussi échappé à Descartes... Du moins ne la revendique-t-il pas
pour ne pas contrarier ceux qui seraient portés par goût du
pouvoir à y voir un « moyen », surtout indispensable, mais un
moyen seulement, mis à la disposition des hommes pour
« gagner le ciel », moyen offert par Dieu, certes, et dont ils
auraient la gestion pour le plus grand bien de tous... de tous ceux
qui reconnaissent leur pouvoir... « Je révérais notre théologie, et
prétendais, autant qu’aucun autre, à gagner le ciel ; mais ayant
appris, comme chose très assurée, que le chemin n’en est pas
moins ouvert aux plus ignorants qu’aux doctes, et que les vérités
révélées, qui y conduisent, sont au-dessus de notre intelligence,
je n’eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements,
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
173
et je pensais que, pour entreprendre de les examiner et y réussir,
il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel,
et d’être plus qu’homme. » Descartes accepte ou se donne
comme but de « gagner le ciel ». Par quels moyens ? Par un
chemin qui n’en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu’aux
doctes, et que les vérités qui y conduisent, sont au-dessus de
notre intelligence... ». Comment comprendre le rapport entre ces
vérités qui conduisent au ciel et le chemin vers le ciel qui est non
moins ouvert aux ignorants qu’aux doctes ? Face à ces affirmations de Descartes, on éprouve quelque perplexité.
Les vérités révélées disent-elles seulement ce qu’est le chemin
? Sont-elles destinées alors aux doctes qui les comprennent et
non aux ignorants qui ne le comprennent pas ? Descartes se
range-t-il parmi les ignorants et conscient de cette ignorance
n’ose-t-il pas alors les soumettre à la faiblesse de ses raisonnements ? Que pour faire partie des doctes et pour entreprendre de
les examiner et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus qu’homme ».
Si ces vérités révélées ne font que « dire » ce qu’est le chemin
pour aller au ciel, mais que ce chemin est également suivi par les
ignorants, quel peut être leur intérêt pour « aller au ciel » ? Bien
médiocre ! Sont-elles seulement un moyen pour aller au ciel
réservé ou imposé en plus aux doctes ? Être docte, malgré
l’assistance du ciel pour les comprendre, serait donc plutôt un
handicap pour aller au ciel ! Mieux vaut alors être ou rester
ignorant !
Ces vérités sont-elles au contraire le chemin même pour aller
au ciel ? Pour les ignorants comme pour les doctes ? Si oui, alors
qu’on les comprennent ou qu’on ne les comprennent pas, il suffit
« d’affirmer qu’elles sont vraies ».
Indépendamment des difficultés intellectuelles internes de ces
interprétations — difficultés qui suffisent déjà à les faire rejeter—
on peut se demander si le fait de recevoir des vérités « révélées »
en tant que conditions d’un salut (gagner le ciel) respecte bien la
nature transcendante et gratuite d’une démarche de révélation et
l’authenticité d’une adhésion de foi envers celui qui se révèle et
révèle son engagement. Soutenir que le chemin pour aller au
ciel, c’est de « croire », c’est-à-dire d’affirmer comme vraies —
sans même connaître de et sans avoir conscience de la forme de
vérité affirmée —des vérités (matière de jugements) qu’on ne
comprend pas, c’est obscurcir complètement la réalité originale
174
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
d’une parole de révélation et la confondre avec le simple fait de
transmettre une vérité utile à quelqu’un qui n’a pas été capable
de la découvrir seul, alors qu’il le devait ; voire pire, la ramener
à un rite initiatique auquel il faut se soumettre pour gagner
certains avantages.
Dieu ne nous révèle pas des vérités pour que notre adhésion
envers elles devienne une sorte d’épreuve à franchir pour en
obtenir les avantages promis : le salut, mais il nous révèle qu’il
est lui-même notre sauveur et quel est notre salut en lequel il
s’engage lui-même. Il révèle qu’il est le sauveur de toute
l’humanité, non seulement de l’humanité future ou présente,
mais aussi de l’humanité passée, non pas globalement, mais sans
exception d’aucun, absolument d’aucun.
Une véritéo de révélation recevant toute sa réalité de
l’initiative libre, gratuite et généreuse, de celui qui la révèle, ne
peut en aucune manière dans l’acte où elle est révélée et produit
ainsi une véritél pour celui qui l’écoute, être subordonnée, ni
comprise ou présentée, même symboliquement, comme subordonnée à un quelconque dessein ou à une finalité différente
d’elle, ni même être pensée, par maladresse illogique, comme
subordonnée à elle-même. Une vérité de révélation divine révèle
un « dessein » ; elle n’est pas subordonnée à un dessein. Elle ne
le peut sans perdre sa liberté transcendante et cesser d’être
divine ; mais est alors pensée avec les déficiences inhérentes à la
liberté humaine.
Pourquoi Descartes ne s’est-il pas aussi préoccupé de
discerner le mode des vérités de la foi ? Sans doute pour ne pas
être accusé par ceux qui s’estiment les gardiens de l’orthodoxie.
Aussi s’est-il contenté en quelque sorte de reprendre leur propre
manière de voir et de se retirer ainsi du débat philosophique sur
la nature de la vérité de foi et sur son rapport avec la vérité
réflexive, comme il l’avait fait pour la vérité sensible et
scientifique et la vérité formelle logico-mathématique.
Si Descartes l’avait fait, il aurait certes été amené à découvrir
que le Cogito ne se situe pas seulement en tant qu’individu seul,
en face d’une connaissance du monde et de son propre pouvoir
de construire un savoir de relations abstraites, mais il aurait aussi
découvert un Cogito relationnel qui se saisit non seulement en
acte de douter de ses connaissances sensibles sur le monde,
parce qu’il ne peut se dispenser de poser a priori qu’il y a un
monde, mais aussi en acte de doute de croyances révélées, parce
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
175
qu’il ne peut éliminer de sa conscience l’assurance qu’il y a
aussi des êtres libres capables de se révéler à lui.
X. L’impossible solitude du cogito
Nous avons longuement montré que la démarche cartésienne
des doutes n’est pas prisonnière d’une interprétation
isolationniste qui nous ferait rejeter l’existence du monde et
d’autrui en dehors des nécessités de la conscience. Nous tenons à
établir maintenant que le Cogito tel que Descartes l’analyse,
même s’il n’est pas une réponse au problème de la relationnalité
humaine, ne pose pas non plus en ses principes une fin de nonrecevoir à son égard ni ne la subordonne irrémédiablement
comme inférieure à un idéal — totalement surfait — de l’unité
indivise, c’est-à-dire d’une forme d’unité dont la perfection
absolue et unique consisterait dans l’indivision ; autrement dit
dans l’absence totale de distinction en elle-même18.
Au contraire, on peut même estimer que dans sa manière
d’établir la certitude de l’existence de Dieu, Descartes procède
plus par implication relationnelle, que par la voie objective de la
causalité efficiente ou finale, propre à la philosophie de l’Objet.
Ainsi, sur ce point aussi, Descartes ouvrirait la voie — ou
sèmerait, même si la graine est modeste, trouveront certains —
comme il le fit, en invitant par la démarche des doutes à une
réflexion plus explicite et mieux vérifiée de la pensée en sa
propre réalité. Un certain « style » de notre reconnaissance
philosophique de Dieu ne pourrait-il pas aussi être celui de notre
reconnaissance d’autrui ? Quoiqu’il en soit, l’affirmation
réflexive de la Transcendance et celle de la relationnalité de la
conscience sont indissociablement liées et se conditionnent l’une
l’autre.
A. NOS IMPUISSANCES A RECONNAITRE
LA RELATIONNALITE DU « JE SUIS »
Lisons le texte du Discours (IV partie). Nous l’éclairerons
ensuite par celui des Méditations.
« Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je
voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement
que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que
cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée,
176
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la
recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la
philosophie que je cherchais. »
« Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que
je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait
aucun monde, ni aucun lieu, où je fusse ; mais que je ne pouvais
pas feindre, pour cela, que je n’étais point ; et qu’au contraire,
de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres
choses, il suivait très évidemment et très certainement que
j’étais ; au lieu que, si j’eusse seulement cessé de penser, encore
que tout le reste de ce que j’avais imaginé eût été vrai, je n’avais
aucune raison de croire que j’eusse été : je connus de là que
j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que
de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne
dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-àdire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement
distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que
lui et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laissait point d’être
tout ce qu’elle est. »
Précisons en préalable le statut de la relationnalité de
conscience. C’est dans une intuition donnée en une immédiateté
réflexive que le sujet peut se reconnaître comme sujet en sa
relationnalité à un autre sujet. Cette intuition est au-delà de toute
possibilité de mise à l’épreuve ; toujours exercée, elle est
reconnue seulement après que l’on se soit arraché, non à la
réalité objective, mais à la fascination originelle de « l’objectif ».
Cette intuition peut cependant être obscurcie, pour une pensée
qui ne peut s’accomplir que dans le langage, par une
compréhension culturelle et un usage social objectivés de celuici. Elle est en outre déformée par les représentations « ponctualisées » et les symboles spatialisés par lesquels les hommes
échangent entre eux la compréhension qu’ils en inventent.
Cette fascination de « l’objectif », avant, pendant et même
aussi après l’intuition réflexive du sujet en sa relationnalité,
fascination qui nous fait négliger de la reconnaître explicitement,
en est une preuve exercée révélant avec force mais sans clarté
tout le mouvement de notre être vers un Réel « autre » que nous.
La relationnalité du « je pense » peut donc être méconnue
pour de multiples raisons, toutes liées entre elles et concourant
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
177
toutes à donner du « je pense » une conception objectivée,
chosifiée ou substantifiée, individualiste, ponctualisée et close.
Quelques-unes de ces raisons se retrouvent dans les interprétations classiques de la démarche cartésienne, dans la mesure où
elles restent les héritières des philosophies de l’Objet.
Vouloir soumettre en effet l’intuition du « je pense » à une
autre forme de vérification, de nature objective par exemple, par
le moyen d’un doute éliminatoire, c’est ou bien vouloir
introduire dans la réflexion la distinction entre sujet et objet sous
la forme artificielle d’un je-sujet et d’un moi-objet, et dès lors se
rendre incapable de reconnaître la relationnalité du Sujet-Je à
l’Objet-Autre, c’est-à-dire au Sujet-Toi, ou bien c’est vouloir
considérer en un statut d’objet l’existence et la réalité du Sujet et
dès lors se rendre également incapable de reconnaître sa
relationnalité de Sujet, puisque celui-ci est saisi sous les traits de
l’Objet. Sa relationnalité à l’Autre ne peut plus être saisie
comme telle puisqu’il est pensé en position d’objet, position qui
n’est pas apte à exprimer la Source de la relationnalité, qui est en
la position de sujet. De plus, si l’on ne saisit pas réflexivement à
sa source la relationnalité constitutive de la perfection du Sujet
conscient, il devient impossible de reconnaître dans l’Autre
conscience-sujet, une relationnalité en laquelle on la veut en tant
que constituée comme vouloir d’un Tiers, un Tiers
conjointement reconnu avec l’Autre et voulu par lui dans
l’existence.
La relationnalité de la conscience est aussi méconnue parce
que l’approche inflexive du Cogito — approche par passage d’un
mode de connaître à un autre, jusqu’à rejoindre l’intuition
réflexive du « je », irrécusablement discernée comme indubitable, par différence d’avec tout le champ du « douter » —, est
présentée — en cela il y a ambiguïté — comme une élimination
des divers domaines du Réel ; élimination non absolue, certes
mais « fictive » dit-on, sans que la nature de cette fiction soit
analysée au-delà de l’opposition usuelle entre le « perçu » et
« l’imaginaire ».
Aussi lorsque la démarche cartésienne accède à l’ordre de la
réflexion, et pose le « Cogito », elle le pose, lorsqu’elle est
comprise telle une élimination, comme une réalité singulière,
seule et détachée de tout, du fait d’avoir rejeté par éliminations
successives, non pas physiquement mais en pensée, les autres
domaines de réalité. Or Descartes pose au contraire la
178
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
conscience existentielle de se penser soi-même, en corrélation
avec la non moins indubitable conscience existentielle de douter
et surtout il refuse implicitement de placer l’affirmation du Sujet
par lui-même comme un objet possible de ses jugements dans le
monde objectif.
Placer le sujet comme « une chose dans le monde » serait une
hypothèse contradictoire et frappée d’impossibilité mais qui, si
elle était soutenue, bloquerait tout progrès dans l’expression de
ce qu’est la pensée consciente, puisque sur le plan du discours
elle empêcherait — mais en parole seulement — la reconnaissance indubitable du soi et de ses relations.
En outre, cette démarche éliminative, dans la mesure où elle
quitterait quand même le mode objectif de penser par
l’affirmation subjective du « je pense », n’offre plus, par recours
à une généralité plus englobante, le moyen d’affirmer à nouveau
un ordre objectif des choses en y posant la réalité de son doute,
comme dans le cas de la réfutation des sceptiques par Aristote.
La technique du doute, dit méthodique, après avoir vidé tout
l’horizon de la pensée de l’être en tant qu’elle procéderait par
éliminations successives, ne laisserait subsister qu’un « je
pense » solitaire. En effet, ce « je pense », qui est pensé comme
ne pensant pas l’horizon objectif de l’être avec la même
nécessité qu’il se pense lui-même puisqu’il l’a révoqué en doute
(par élimination), se clôt sur lui-même et se représente comme
seul dans l’horizon de l’être, c’est-à-dire comme co-extensif à
cet horizon, si ce n’était son imperfection de douter qui le met en
relation avec l’Être Parfait : Dieu.
L’interprétation classique du Cogito cartésien, en raison de
son ambiguïté, isole donc le sujet dans la conscience qu’il a de
lui-même, sans voir que cette conscience de soi, par sa démarche
de douteV de discernement, pose aussi la condition nécessaire, à
la fois méthodologique et existentielle, de l’intelligence de sa
relationnalité constitutive. On voit donc par quel processus de
pensée, on en arrive à fermer complètement sur lui-même un
Cogito, compris comme une entité ontologique unique, alors que
Descartes voulait nous faire comprendre en son intention
profonde et créative, quelle est la nature de l’unique voie —
l’unique sentier, dira Kant — pour nous connaître
véritablement, la voie de l’indubitable, la voie de l’intuition
réflexive de soi, qui doit se discerner de toutes les autres voies
de connaissance, voies très réelles avec leurs objets bien réels
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
179
mais en lesquelles nous ne pouvons pas nous découvrir dans
notre essence véritable.
Si donc le processus de pensée suivi par Descartes ne conduit
pas de soi à une compréhension solipsiste du Cogito, comment
expliquer que Descartes n’ait pas explicité la relationnalité
interpersonnelle du Sujet ? Cette question est souvent un piège,
car de la difficulté qu’il y a à y répondre et du fait que les
réponses proposées ne peuvent nullement se présenter comme
nécessaires, on voudrait alors plus ou moins subtilement
conclure que la relationnalité, que nous disons constitutive du
sujet, n’est pas non plus nécessaire.
« Si elle était nécessaire, Descartes l’aurait dit ! Et si elle était
si évidente, pourquoi tout le monde ne la reconnaît-il pas ? »
objecte-t-on. Qu’on ne nous demande pas de citer ici des
références ! Ou bien le lecteur qui demande ces références n’a
pas reconnu encore que notre relation à autrui est constitutive de
notre être en raison de ce qui est parfait en lui, et il lit donc
Descartes dans une perspective individualiste. Il est alors luimême pour lui-même la « référence » qu’il réclame et qu’il
partage avec toutes les sources de son érudition, ou bien il a
reconnu déjà cette perfection transcendantale constitutive de
notre être qu’est la relationnalité à l’altérité et au tiers, et alors, il
est très largement conscient des lectures individualistes qui sont
traditionnellement faites du Cogito de Descartes.
Pourquoi cette relationnalité n’est-elle pas reconnue par tout le
monde, si elle est constitutive de notre être ? Répondons !
Précisément parce que « tout le monde », c’est-à-dire les
hommes selon leur attitude spontanée, tels que cette expression
les désigne, cherchent une évidence « objectivement saisie »,
c’est-à-dire une forme d’évidence sous laquelle la nécessité de
notre relationnalité ne peut précisément en aucune manière être
perçue.
Pourquoi Descartes, lui, ne l’a-t-il pas explicitée ? Les préoccupations philosophiques thématiques ne sont jamais séparées de
l’ensemble du contexte culturel en lequel vit un philosophe, ni
ne sont étrangères à ses préoccupations personnelles. Or celles
de Descartes sont axées sur les sciences de la nature physique et
sur les mathématiques et nullement sur les sciences de l’homme.
Le thème d’autrui n’apparaîtra explicitement dans l’histoire des
idées qu’avec Hegel et avec le développement de la psychologie
180
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
et de la sociologie. Descartes n’aborda pas le problème de la
relationnalité interpersonnelle. Il l’ignorait. Cela ne signifie pas
que sa façon d’aborder d’autres problèmes philosophiques s’y
oppose ou lui donne par avance une réponse négative. Au
contraire !
Outre les raisons extérieures, il y a aussi les difficultés
spécifiques de l’exercice de la réflexion et celles de son
expression dans le discours. Entre la réflexion exercée et la
description qui en rend compte, entre cette description en direct
et sa reprise en un discours réflexe se logent des « décalages » à
la faveur desquelles l’intuition réflexive de soi s’étire dans le
temps et dans lesquels se glissent des significations d’origine
introspective propres à la pensée objective. Le discours réflexif
— qui se doit de serrer d’aussi près que possible l’intuition
réflexive exercée en la conscience — se laisse contaminer par
des significations psychologiques et objectives, d’où la
relationnalité est nécessairement absente.
Comment donc bien lire les textes de Descartes exposant
l’émergence du Cogito, afin de comprendre leurs richesses et
aussi leurs limites ?
D’abord, nous l’avons déjà fait remarquer, en distinguant le
discours de description directe de la vie de conscience d’avec sa
reprise en un discours réflexe. Ensuite en contrôlant critiquement
si le discours réflexe reprend au moins toute la richesse de la
description réflexive, et en s’assurant que celle-ci est toujours
comprise en référence au vécu permanent de l’activité
consciente. Pour cela, avons-nous dit, il faut comparer le texte de
Descartes à notre propre expérience de conscience, sans quoi la
lecture est simplement littéraire ou historique ; elle n’est pas
philosophique. Enfin, il faut considérer que dans un texte cette
reprise réflexe ne se fait pas nécessairement dans les lignes et les
phrases qui suivent immédiatement la description réflexive et
qu’une description réflexive initiale est souvent incomplète
parce qu’elle ne fait qu’« identifier » l’expérience de conscience,
comme une fiche d’état civil le fait pour la personne du citoyen.
Appliquons ces remarques aux textes et montrons comment à
l’occasion de ces ruptures du discours se glissent des
« réductions » objectivistes de l’essence relationnelle du Sujet
conscient et libre.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
181
« Mais aussitôt après, je pris garde que, pendant que je
voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement
que, moi qui le pensais, fusse quelque chose. » Voilà pour la
description réflexive, puis nous passons à un discours réflexe.
« Et remarquant que cette vérité : je pense donc je suis, était si
ferme et si assurée que... »
Nous avons montré précédemment comment ce texte, par le
développement d’une idée de simultanéité et de causalité entre le
doute révocatif et le Cogito, renvoyait à une authentique expérience réflexive qu’il ne faut pas ramener à la seule explicitation
immédiate du discours réflexe. Nous devons ici montrer
comment d’autres aspects du texte témoignent d’une inadéquation de la description réflexive et comment la méconnaissance chez le lecteur des différents plans d’explicitation induit
un appauvrissement regrettable de l’expérience réflexive vécue.
Le « Je pense, Je suis » est certes une vérité inébranlable et on
peut la recevoir comme principe premier de la philosophie, mais
ce n’est pas le seul principe, ou plutôt cette affirmation « Je
pense, Je suis » ne formule pas entièrement et complètement ce
qui est « au principe » d’une philosophie pleinement réflexive.
Descartes fut bien près pourtant de la solution. Il la rencontra
tangentiellement, mais il la laissa s’éloigner. Et ce n’est pas sans
un certain regret qu’on peut assister à son éloignement en
suivant le texte même. « Mais, aussitôt après, je pris garde
que... ». Le « aussitôt après » passe souvent inaperçu à la
lecture. Il est pourtant tragiquement révélateur. Il dénote un
retard dans la pensée réflexive, un décalage où va se perdre
l’intuition de l’exercice même de l’agir conscient pour n’en
garder que le souvenir, certes tout proche, de sa réalité et c’est ce
souvenir-là qui va ensuite être analysé selon un mode
introspectif.
« Je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que
tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais,
fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense
donc je suis, était si ferme et si assurée, que... »
Les verbes au temps imparfait soulignent et amplifient le
décalage dans lequel va s’écouler et disparaître le terme objectif
et « intentionnel » de toute pensée, fut-elle dubitative. Du simple
point de vue grammatical, considérons comment s’efface jusqu’à
disparaître le complément d’objet direct du verbe « penser ». Il
est d’abord une proposition : « penser que tout était faux »,
182
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
ensuite un pronom qui en tient lieu : « moi, qui “le” pensais ».
Enfin, dans la reprise réflexe, plus aucun signe linguistique ne
l’évoque : « je pense donc je suis ». Ce qui s’impose dans le
souvenir que Descartes garde de son doute, c’est l’existence de
sa pensée, tandis que sa structure, sa relationnalité s’efface,
s’évanouit, non qu’elle disparaisse dans sa pensée implicite,
mais elle passe inaperçue sur le plan du discours réflexe
explicite.
Bien que réflexivement exercée, elle n’est pas réflexivement
exprimée. Et pourtant, cette relationnalité est bien implicite dans
le « pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux » et
même sous plusieurs points de vue. D’abord dans le simple fait
d’exprimer « que tout était faux », Descartes pense déjà à autre
chose que lui. Certes, c’est là une de ses pensées et on peut la
considérer comme immanente en lui, ainsi que Descartes le dira
au début de la Méditation troisième. Mais pour penser que ses
jugements sur les choses sensibles, que ses raisonnements,
comme ceux de géométrie, ainsi que les pensées de ses états
psychiques, sont faux, c’est-à-dire ne s’accordent pas avec la
réalité, il faut bien admettre que cette réalité existe et que lorsque
Descartes doute de ses jugements, il est dans l’instant même de
son doute, conscient d’une réalité autre que lui, c’est-à-dire d’un
monde objectif existant en dehors de lui et par rapport auquel ses
jugements peuvent être faux, même s’il dit que chacun des objets
particuliers qui le composent n’existe pas. Et même s’il estimait
que ces pensées sont « fausses », parce que rien en dehors de lui
ne leur correspond, parce qu’il n’existe rien, il a donc, bel et
bien, a priori l’idée d’une réalité autre que lui. Son doute, même
s’il est interprété maladroitement comme une élimination de ce
qui est objectif, n’est pas possible sans requérir a priori une
structure intentionnelle de la conscience.
Si enfin le doute de Descartes refusait toute existence à toute
réalité extérieure, il faudrait encore admettre qu’il pense à cette
réalité avant de pouvoir la rejeter ; qu’il y pense en la rejetant et
qu’il ne peut se dispenser d’y penser. Si la pensée d’une telle
existence était une « erreur » et que cette erreur n’était pas
imputable à un jugement particulier visant une chose particulière
parmi d’autres, mais à une orientation générale de sa pensée
envers une totalité de réalité supposée inexistante à laquelle il ne
pourrait cependant pas se dispenser de penser dans l’acte même
d’en douter, c’est donc que cette « erreur » est alors imputable à
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
183
celui qui y pense lorsqu’il la rejette, et qu’elle est une marque
constitutive de sa conscience. Par où nous comprenons que cette
« erreur » est bien plutôt une « vérité » appartenant au « je
pense-je suis » et que le sujet est constitutivement porté à
affirmer autre chose que lui, que ce mouvement n’est pas une
« sollicitation ou une attirance de cette autre chose, mais une
initiative du sujet et que si cette initiative est également proportionnée au Sujet, cette autre chose y est aussi proportionnée
et donc est un autre Sujet : un Autrui.
La possibilité de feindre qu’il n’y a aucun monde, même si
nous interprétons cette élimination par fiction de façon
empiriste, nous fait reconnaître en acte — non dans son
contenu — que c’est par notre propre mouvement que nous
allons vers le monde et que, pour autant que ce mouvement nous
est connaturel et « innaturalisé » en quelque sorte, il nous porte
vers un Autre « Je », vers un « Toi », tandis que la seule
considération du jugement objectif spontané « qu’il y a des
choses », pouvait nous laisser dans l’illusion que nous sommes
sous la domination sollicitatrice et contraignante de l’objet
sensible. Dans ce cas, ainsi que nous le constatons dans le
platonisme et dans l’aristotélisme, l’intentionnalité de la
conscience vers une réalité autre s’expliquerait par l’attirance
exercée sur elle par cette réalité extérieure. C’est de l’extérieur et
en raison de son imperfection ou de son manque
d’autosuffisance dans l’être que la conscience serait conscience
d’autre chose qu’elle. Une conscience parfaite ne pourrait en
aucune manière penser et vouloir autre chose qu’elle19. Dans le
cadre des philosophies de l’Objet, qu’il soit pensé seulement
comme fini ou même comme infini, l’intentionnalité de la
conscience ne peut être qu’a posteriori, en raison de sa finitude
et non en raison de son être. Elle ne pourrait donc pas être une
propriété transcendantale de l’être.
B. LE COGITO ET SA COMPATIBILITE AVEC
LA RELATIONNALITE DU « JE SUIS »
Une lecture bien superficielle prétend que Descartes s’est
imaginé que nous pouvions exister comme une substance pensante en dehors du monde et de l’espace, séparé de toute matière.
Et l’honnête lecteur de s’étonner que Descartes ait eu une idée
aussi saugrenue ! Bien plus saugrenu est certes le fait que l’on
184
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
puisse prêter à Descartes une pareille idée et que les spécialistes
se soient seulement ingéniés à adoucir ce genre d’assertions en
prétextant le plus souvent que c’était un procédé méthodique,
que c’était une fiction, qu’elle n’était que temporaire, qu’après
avoir établi l’existence de Dieu et sa véracité, Descartes nous
restituerait, d’une façon plus assurée qu’avant, notre certitude
spontanée — mais paraissait-il : insuffisante — de l’existence du
monde.
Concédons à la décharge de beaucoup de lecteurs, que, si on
lit le texte avec une pensée spontanément « objective », on ne
peut s’empêcher de le déformer de la sorte et qu’après l’avoir
déformé, on le répétait maladroitement pour lui donner une
apparence philosophique acceptable.
Reprenons le texte et tâchons de bien y reconnaître le
mouvement de pensée qui le soutient, plutôt que de prêter aux
mots les significations du langage commun.
« Puis, examinant avec attention ce que j’étais,... ». Ayant en
un discours réflexe, non en une description réflexive, affirmé
les qualités de solidité et de certitude de la vérité « je pense,
donc je suis » et son intention d’en faire le premier principe de
sa philosophie, Descartes revient à l’expérience de conscience en
laquelle il a mesuré son pouvoir de douter et par comparaison sa
propre indubitabilité. Il renoue donc avec sa description
réflexive commencée plus haut : « pendant que je voulais ainsi
penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui
le pensais, fusse quelque chose. » Après avoir explicité
l’intuition de son existence, il va expliciter l’intuition de son
essence. Ce sera discursivement beaucoup plus long et plus
complexe. Les Méditations n’y suffiront pas, pas plus que les
quelques paragraphes du Discours au chapitre IV ! En retournant
à cette expérience de conscience que voit-il donc, sinon de
nouveau cette expérience elle-même sous l’angle de son essence
à propos de laquelle il s’interroge ?
« Voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et
qu’il n’y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse ; mais que
je ne pouvais pas feindre, pour cela, que je n’étais point... »
Remarquons que Descartes ne dit pas « qu’il n’a aucun corps,
qu’il n’y a pas de monde, ni d’espace ». Il n’est pas un dément.
Il ne dit pas non plus qu’il va faire comme si pour lui il n’y avait
pas de corps, de monde, ni d’espace. Il ne joue pas la comédie. Il
ne dit pas non plus qu’il s’imagine que tout cela n’existe pas. Il
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
185
ne fait pas de philosophie en se basant sur des fictions et sur ce
qu’elles présentent à notre fantaisie. Mais il voit qu’il a le
pouvoir de feindre que cela n’est pas. Nous avons tenté
d’expliquer ce qu’était le « feindre » cartésien. Descartes
réactualise ici en raccourci la description de son enquête sur son
pouvoir de douter : il passe, comme en une revue discriminative,
sur sa connaissance objective du monde et sur celle de son corps
dans ce monde et aussi sur sa connaissance de l’espace, de
l’espace réel en lequel est situé son corps — et peut-être aussi de
l’espace de sa pensée mathématique — mais ce pouvoir de
douter s’arrête à sa propre réalité de Sujet conscient : « je ne
pouvais pas feindre, pour cela, que je n’étais pas... »
Voilà pour l’aspect « dubito » de cette expérience ; l’aspect
« cogito » lui est indissolublement lié en un même discernement.
Aussi Descartes continue-t-il : « et qu’au contraire, de cela
même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il
suivait très évidemment et très certainement que j’étais... ». « Il
suivait... » Il ne s’agit pas d’une conclusion logique du
« dubito » au « cogito », mais de la nécessité réflexive pour
Descartes de se reconnaître d’existence indubitable tandis
qu’indubitablement il peut mettre en révocation tout autre
connaissance objective ou formelle du fait de pouvoir y
actualiser un pouvoir de douter, même lorsqu’il les reconnaît
objectivement ou formellement vraies. Descartes reprend si bien
son expérience initiale que cette phrase a même structure que la
première affirmation du Cogito, avec mise en parallèle de l’idée
de simultanéité temporelle dans l’une et de causalité ou d’origine
dans l’autre.
« pendant que je voulais ainsi
penser que tout était faux,
(cætera omnia : trad. latine)
il fallait nécessairement que
moi...je fusse quelque chose. »
de cela même que je pensais
à douter de la vérité des
autres choses, il suivait
très évidemment et très
certainement que j’étais.
Jusqu’ici donc Descartes se contente de « renouer » avec un
même vécu de conscience, avant d’en dégager la première
caractéristique d’ordre essentiel : « au lieu que, si j’eusse
seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que
j’avais imaginé eût été vrai, je n’avais aucune raison de croire
que j’eusse été. » Examinant donc avec attention, sous l’aspect
ici indiqué, cette intuition de lui-même dont il avait déjà exprimé
186
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
l’inébranlable existence, Descartes connut de là qu’il était « une
substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser,
et qui pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune
chose matérielle. »
L’importance de cette conclusion exige donc de bien
comprendre cette phrase caractéristique. Elle se rattache à une
expérience de conscience permanente. Elle ne peut pas être une
fiction étrangère au vécu réflexif. Si d’ailleurs, elle l’était ou si
on la lisait autrement, c’est-à-dire dans une optique objective,
elle ne serait pas en mesure de supporter la conclusion que
Descartes en dégage ou bien elle serait simplement une pétition
de principe ou un truisme.
Supposons donc d’abord, afin de mieux l’exclure, une signification objective à cette phrase : « au lieu que, si j’eusse
seulement cessé de penser,... ». Faut-il entendre un arrêt ou une
suppression observable de l’activité consciente, une mort totale
et un néant de pensée ? Supposons-le ! « encore que tout le reste
de ce que j’avais imaginé eût été vrai ». Est-ce l’existence du
monde et l’humanité sans moi ? Supposons le aussi : « je n’avais
aucune raison de croire que j’eusse été ». S’agit-il de
l’impossibilité de se souvenir d’avoir existé ? Supposons-le !
L’ensemble de la phrase signifierait donc que si je ne pense pas
ou si je ne pense plus, je ne pense pas ou je ne pense plus que je
suis ou que j’ai été, même si tout le reste existe ? Le « je n’avais
aucune raison » n’est-il pas une affirmation impersonnelle à la
première personne seulement par attraction stylistique : « il n’y
avait aucune raison ». Supposons-le encore ! Ce qui donne : « si
je n’avais pas été conscient, il n’y avait pas de raison de dire que
j’avais existé, bien que le monde existât ». Descartes a-t-il pensé
ainsi ? Je n’ose même pas le supposer. Lue dans une perspective
objective cette phrase n’est qu’une banalité attristante. Il en est
tout autrement dans une optique réflexive.
La comprendre réflexivement, c’est d’abord comprendre que
le verbe “ cesser de penser ” n’introduit pas une succession
chronologique entre un état où je pense et ensuite un état où je
ne pense plus, comme lorsque je considère un être vivant en
mouvement et ensuite sa mort et sa destruction totale. L’idée
d’une succession temporelle serait tout au plus métaphorique. Il
s’agit de considérer dans une structure complexe, ce que pourrait
représenter pour cette structure la présence ou l’absence d’une
de ses composantes. Pour la structure, l’absence supposée d’une
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
187
de ses composantes entraînerait-elle ou non la disparition de
cette structure ? En écrivant ces termes tout simples « si j’eusse
seulement cessé de penser... » — si simples qu’on peut passer
complètement à côté de leur signification philosophique, en y
lisant autre chose —, Descartes envisage l’hypothèse d’une
absence en moi de pensée intuitivement réflexive, tout en laissant
subsister en moi la possibilité de connaître objectivement tout le
reste par perception ou imagination et même de le connaître
adéquatement et sans erreur : « encore que, dit-il, tout le reste de
ce que j’avais imaginé eût été vrai ». Dans cette hypothèse, il
observe — réflexivement cela s’entend — qu’il n’avait lui
Descartes, aucune raison de croire qu’il eût été. Hypothèse
d’absence de pensée ou de conscience qui est à rejeter puisqu’il
vient d’affirmer que tandis qu’il doute, il est nécessaire qu’il soit
quelque chose. Descartes dit qu’il n’aurait aucune raison
d’affirmer de lui une conscience vraie d’exister s’il n’était pas
conscience de lui — c’est-à-dire « pensée » — même si ses
perceptions et imaginations s’accordaient dans leur contenu avec
une réalité extérieure, mais sans qu’elles soient par lui
« pensées ».
Une connaissance objective, même adéquatement représentative du monde, si je n’ai pas une conscience immédiate de
moi-même, si je ne « pense pas », si je ne suis pas « pensée
consciente-sujet », ne peut me permettre d’être conscient
d’exister, pas même de soupçonner ou de croire avoir existé.
Aucun contenu objectif de ma pensée ne peut ni me donner, ni
me conduire à, ni garantir la conscience de mon existence
laquelle ne m’est donnée que dans la conscience d’être moimême et de l’être indubitablement comme sujet existant. Or j’ai
conscience d’exister. J’ai donc aussi pleine conscience et
connaissance de ce que je suis. La conscience que j’ai de mon
existence requiert la conscience de mon essence ; non que ma
conscience d’exister soit identique, lorsque j’en parle à ce que
j’entends par la conscience de mon essence, mais la conscience
de mon essence me donne nécessairement la conscience de mon
existence et réciproquement. Nécessairement conscient de moi,
nécessairement j’affirme que j’existe et nécessairement
conscient que j’existe, je vois que je suis nécessairement
conscient de ce que je suis.
Je ne suis pas conscient que j’existe parce qu’il y aurait en moi
une parfaite représentation du monde. L’affirmation objective
188
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
d’une telle représentation m’autoriserait seulement à conclure à
un « support » de cette représentation, mais pas à un sujet
conscient, à moins que la conscience ne soit déjà par moi
impliquée dans l’idée de représentation, en ce sens que celle-ci
est préalablement dans mon discours supposée consciente.
Auquel cas il faut alors « quitter » la représentation pour dire
réflexivement ce qu’est cette conscience présupposée. Ce que
précisément est censée accomplir la démarche cartésienne :
Dubito-Cogito.
Je ne suis pas non plus conscient que j’existe parce qu’il y
aurait en moi une représentation de ma présence au monde,
c’est-à-dire une représentation du monde dans lequel je me
verrais existant, ni parce que je verrais adéquatement mon
existence en la pensée de Dieu ou qu’elle me serait une « idée
innée ». Toutes ces représentations en tant que contenus de
pensée sont réduites par le doute-v.r. J’ai ou plutôt je suis en
exercice direct la pensée de mon existence, ce qui implique que
je connais. « Je connus de là (de là, c’est-à-dire de ce que je me
pense nécessairement comme existant) que j’étais une substance
dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui,
pour être (à ne pas entendre au sens objectif comme une chose
nécessaire dans le monde objectivement considéré, mais pour
être comme conscient d’être) n’a besoin d’aucun lieu, ni ne
dépend d’aucune chose matérielle. » L’évidence réflexive est
indéniable.
Sous forme d’une conclusion, Descartes peut passer à une
reprise réflexive de cette intuition immédiate de lui-même. « En
sorte que moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je
suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus
aisée à connaître que lui et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne
laissait point d’être tout ce qu’elle est. » Aucune affirmation en
ces textes ne doit « être adoucie » par peur de choquer le sens
commun, si du moins l’on veut bien comprendre les mots en
suivant de près le mouvement de pensée qui les porte et non pas
en y glissant les significations empiriques du sens commun. Je
suis donc, moi en tant que conscience de moi comme existant,
entièrement distinct du corps en tant que le corps, c’est ce que je
peux connaître objectivement de moi. Ce qui ne signifie pas que
réflexivement je m’affirme sans relation à la matière, comme
esprit non-incarné. Ce serait plutôt le contraire, car cette
distinction entre moi, comme conscience réflexive exercée de
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
189
moi-même, et mon corps phénoménal est impliquée — avec
réciproque — dans ma reconnaissance de moi-même comme
esprit incarné, indivisiblement esprit et incarné, puisque j’ai
conscience réflexive de me connaître objectivement. Ce que
nous appelons « corps » habituellement, c’est l’objet de la
conscience objective de notre incarnation et comme telle la
réalité objectivement appelée « corps » est distincte entièrement
de moi comme esprit incarné réflexivement conscient de lui en
tant qu’esprit incarné, c’est-à-dire en tant que sujet humain en
relation à la matière.
Aussi moi-même, en tant que sujet incarné, c’est-à-dire « mon
âme » ou moi-âme, je suis plus aisé à connaître que lui (que mon
corps-réalité phénoménale objectivement connue) et qu’encore
qu’il ne fût point, je ne cesserais point d’être tout ce que je
suis. » Si je n’avais pas de conscience objective représentative
par sensation et perception de mon corps, je ne cesserai
cependant pas d’être réflexivement tout ce que je suis et
notamment d’être incarné, puisque j’ai conscience réflexivement
de connaître « objectivement » et intentionnellement le monde,
donc d’être incarné.
Une lecture du texte de Descartes, qui suit le mouvement
même de sa pensée — pensée que nous devons développer en
nous selon les nécessités de son exercice pour qu’elle soit en
accord avec celle que Descartes développa selon les mêmes
nécessités — ne nous conduit nullement à une compréhension
dualiste de l’homme, ni à isoler une âme seule à demeure dans le
corps. L’analyse de l’essence du Cogito ne ferme nullement le
sujet sur sa seule individualité mais pose seulement la radicale
indépendance et autonomie de l’esprit par rapport à un monde
avec lequel il est nécessairement en relation, mais qu’il n’a pas à
subir et de l’existence duquel ni de la connaissance de son
existence de monde, sa propre existence comme sujet et la
conscience de son existence comme sujet conscient ne dépend
pas. Une telle analyse ne s’oppose nullement à ce que le sujet
conscient, ainsi présent à lui-même, puisse reconnaître sa
nécessaire relationnalité à autrui. Tout au contraire. Il suffit de
poursuivre l’analyse de cette expérience fondamentale.
Descartes ne l’a pas fait ici sur ce point, mais il en a esquissé la
manière dans ses argumentations en faveur de l’existence de
Dieu.
190
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Nous pouvons suivre une démarche toute semblable mais
considérablement plus développée dans la Méditation deuxième
et au début de la troisième.
Après avoir explicité la conscience de son existence,
Descartes nous entretient sur la conscience de son essence.
« Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis,
moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il faut
que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas
imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me
point méprendre dans cette connaissance, que je soutiens être
plus certaine et plus évidente que toutes celles que j’ai eues
auparavant. »
Il s’agit d’éviter de retomber dans une connaissance
objectiviste de soi, celle que Descartes s’attribue avant qu’il ait
effectué la démarche inflexive du doute-v.r et ait accédé au
discernement réflexif de soi. En quoi consistait-elle ? « C’est
pourquoi je considérerai derechef ce que je croyais être avant
que j’entrasse dans ces dernières pensées ; et de mes anciennes
opinions je retrancherai tout ce qui peut être combattu par les
raisons que j’ai tantôt alléguées, en sorte qu’il ne demeure
précisément rien que ce qui est entièrement indubitable. »
Ayant renoncé à toute connaissance objective sur le monde —
et à toute connaissance formelle — dans le cadre d’un
discernement révocatif par rapport à une exigence insurpassable
d’intelligibilité, Descartes estime qu’il est maintenant
déterminant de ne pas réintroduire à notre insu, une connaissance
« objectivement formée » de notre nature humaine, mais de
s’attacher à cette connaissance réflexive indubitable de soi.
« Qu’est-ce donc que j’ai cru être ci-devant ? Sans difficulté,
j’ai pensé que j’étais un homme. Mais qu’est-ce qu’un homme ?
Dirai-je que c’est un animal raisonnable ? Non certes : car il
faudrait par après rechercher ce que c’est qu’animal, et ce que
c’est que raisonnable, et ainsi d’une seule question nous
tomberions insensiblement en une infinité d’autres plus difficiles
et embarrassées, et je ne voudrais pas abuser du peu de temps et
de loisir qui me reste, en l’employant à démêler de semblables
subtilités. »
Il écarte d’abord la forme d’une connaissance scientifique de
l’homme par classification de genre et d’espèce. Nous dirions
aujourd’hui qu’il « réduit » toute connaissance de nature
expérimentale, biologique, psychologique ou sociologique.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
191
« Mais je m’arrêterai plutôt à considérer ici les pensées qui
naissaient ci-devant d’elles-mêmes en mon esprit, et qui ne
m’étaient inspirées que de ma seule nature, lorsque je
m’appliquais à la considération de mon être. Je me considérais,
premièrement, comme ayant un visage, des mains, des bras, et
de toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle
paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de
corps. »
Descartes vient de réduire ensuite les observations empiriques
rudimentaires du sens commun. On remarquera au passage la
notion objective du terme “ corps ” qui est ici révoquée.
« Je considérais, outre cela, que je me nourrissais, que je
marchais, que je sentais et que je pensais, et je rapportais toutes
ces actions à l’âme ; mais je ne m’arrêtais point à penser ce que
c’était que cette âme, ou bien, si je m’y arrêtais, j’imaginais
qu’elle était quelque chose extrêmement rare et subtile, comme
un vent, une flamme ou un air très délié, qui était insinué et
répandu dans mes plus grossières parties. »
Il faut donc aussi se défaire de l’idée de l’âme présentée
comme principe vital des actions d’un être vivant. Elle est
inappropriée à l’homme et conduit à une représentation objective
de l’âme, forme de connaissance qui n’est appropriée qu’aux
choses du monde. En appliquant à la conscience ce mode de
connaissance, on matérialise l’âme et si pour éviter ce reproche,
on s’interdit de « l’imaginer », alors on la rejette dans l’inconnu.
Ce qui est un paradoxe : que le principe de nos pensées s’ignorât
lui-même ! et qu’on ne puisse rien en dire tandis que l’on
connaîtrait adéquatement ce qu’est un « corps ».
« Pour ce qui était du corps, je ne doutais nullement de sa
nature ; car je pensais la connaître fort distinctement, et, si je
l’eusse voulu expliquer suivant les notions que j’en avais, je
l’eusse décrite en cette sorte : par le corps, j’entends tout ce qui
peut être terminé par quelque figure ; qui peut être compris en
quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que tout autre
corps en soit exclu ; qui peut être senti, ou par l’attouchement,
ou par la vue, ou par l’ouïe, ou par le goût, ou par l’odorat ; qui
peut être mû en plusieurs façons, non par lui-même, mais par
quelque chose d’étranger duquel il soit touché et dont il reçoive
l’impression. Car d’avoir en soi la puissance de se mouvoir, de
sentir et de penser, je ne croyais aucunement que l’on dût
attribuer ces avantages à la nature corporelle ; au contraire, je
192
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
m’étonnais plutôt de voir que de semblables facultés se
rencontraient en certains corps. »
Pour la pensée objective, la distinction entre les corps inertes
et les corps vivants est l’occasion de poser le problème de l’âme.
Comme s’il fallait une âme, c’est-à-dire quelque chose de noncorporel pour expliquer cette distinction ! Mais d’un point de
vue empirique immédiat, cela s’impose. Si les corps inertes
« confisquent » déjà pour eux tout ce qui est matière, il faut bien
recourir à un principe immatériel pour expliquer les propriétés
du vivant ! Toutes ces idées donc, Descartes les rejette non pour
en avoir montré l’inexactitude objective et en quelque sorte
scientifique, mais pour « vice de forme » dans la pensée, pour
vice de méthode, surtout lorsqu’on applique une semblable
distinction empirique à l’homme en tant qu’être conscient de lui
et de son existence.
S’il faut bien choisir sa méthode quand on veut faire de la
philosophie et non se livrer à une investigation scientifique du
monde selon ses propres exigences — ce qui est par ailleurs
recommandé — il est a fortiori indispensable de ne pas tenter de
philosopher avec une méthode objective. La vérité scientifique
est vérité dans son ordre et n’est pas vérité philosophique, pas
plus que la vue d’un arbre n’est une opération mathématique. Je
ne peux donc choisir une méthode objective pour répondre à des
questions philosophiques. Si des systèmes de pensée ont fait ce
choix, qui est mauvais, alors a fortiori je dois me défaire et ici
rejeter comme réellement fausses toutes les idées qui ont été
engendrées par cette confusion des méthodes. Et s’il y a une
puissance que j’ai imaginée en train de me tromper, c’est bien
sur ce point que je dois voir que son industrie à le mieux réussi
et qu’il me faut révoquer de telles opinions.
« Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu’il y a
quelqu’un qui est extrêmement puissant et, si je l’ose dire,
malicieux et rusé, qui emploie toutes ses forces et toute son
industrie à me tromper ? Puis-je m’assurer d’avoir la moindre
de toutes les choses que j’ai attribuées ci-dessus à la nature
corporelle ? »
Le recours au Malin Génie est ici un astucieux moyen pour
rejeter toute la doctrine aristotélicienne et scolastique de l’âme,
forme du vivant organisé. Elle est méthodologiquement viciée.
« Je m’arrête à y penser avec attention, je passe et repasse
toutes ces choses en mon esprit, et je n’en rencontre aucune que
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
193
je puisse dire être en moi. Il n’est pas besoin que je m’arrête à
les dénombrer. »
Toutes théories objectives sur l’homme (en tant que scientifiques, même les vraies) et a fortiori toutes théories objectivistes
sur l’homme (en tant que prétendument philosophiques, mais
toutes fausses) doivent être écartées. Il n’est même pas besoin de
s’arrêter à les dénombrer. Passons donc à cette connaissance
réflexive de nous-mêmes, après avoir éliminé au passage
quelques connaissances introspectives que nous prenons trop
souvent pour philosophiques, en lesquelles nous analysons
objectivement certaines de nos actions que nous « attribuons » à
l’âme, allant même en cette forme de discours à « attribuer » à
l’âme la pensée, c’est-à-dire à attribuer l’âme à elle-même ! Le
discours objectiviste aboutit alors à rejeter l’âme derrière ellemême et donc à la rejeter de nouveau dans l’inconnu, car la
pensée que nous lui attribuons par introspection, ce sont les actes
de notre pensée objective, ce n’est pas la pensée réflexive qu’il
faut identifier avec l’âme même.
« Passons donc aux attributs de l’âme, et voyons s’il y en a
quelques-uns qui soient en moi. Les premiers sont de me nourrir
et de marcher ; mais s’il est vrai que je n’ai point de corps, il est
vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir. Un autre est de
sentir ; mais on ne peut aussi sentir sans le corps : outre que j’ai
pensé sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que
j’ai reconnu à mon réveil n’avoir point en effet senties. Un autre
est de penser ; et je trouve ici que la pensée est un attribut qui
m’appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. »
Mais l’analyse du doute et de son discernement nous a fait
reconnaître une pensée réflexive exercée, la conscience de nousmêmes comme existant, conscience indubitable et indivisible.
« Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ?
À savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se
pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en
même temps d’être ou d’exister. Je n’admets maintenant rien qui
ne soit nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément
parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un
entendement ou une raison, qui sont des termes dont la
signification m’était auparavant inconnue. Or je suis une chose
vraie, et vraiment existante ; mais quelle chose ? Je l’ai dit : une
chose qui pense. »
194
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Nous retrouvons ici en position centrale, l’argument du
« Discours ». Sous la forme d’une concomitance dans le temps,
Descartes exprime l’unité infrangible de la pensée, c’est-à-dire
de la conscience de soi, et de son existence. La cessation
supposée de la conscience de soi entraînerait la cessation de
l’existence, ce qui n’est le cas pour aucune autre des activités en
lesquelles je m’observe vivre dans le monde, pas même la
pensée pour autant que je l’observe dans ma vie psychique. Et
Descartes note avec beaucoup de pertinence qu’avant la
découverte du Cogito, c’est-à-dire qu’en dehors de cette
expérience réflexive de conscience, nous ne savons pas ce que
signifie les termes “ esprit, entendement et raison ”. Remarque à
méditer !
L’affirmation de cette vérité fondamentale entre toutes, en des
termes tout ordinaires, a de quoi surprendre. On en voudra
davantage. Et quoi davantage ? « J’exciterai encore mon
imagination, pour chercher si je ne suis point quelque chose de
plus. » poursuit Descartes. Mais c’est pour se détromper de suite
de s’engager dans cette voie des sirènes de l’objectivité.
« Je reconnais certainement que rien de tout ce que je puis
comprendre par le moyen de l’imagination, n’appartient à cette
connaissance que j’ai de moi-même, et qu’il est besoin de
rappeler et détourner son esprit de cette façon de concevoir, afin
qu’il puisse lui-même reconnaître bien distinctement sa nature. »
La distinction des méthodes, entre l’objective et la réflexive,
est des plus nettes, bien que ce soit en d’autres termes. Clair est
aussi le conseil de se détourner de l’objective et d’adopter la
réflexive pour nous connaître « distinctement ». Et si le dit
critère cartésien de la clarté et de la distinction s’appliquait au
premier chef aux attitudes de conscience et aux formes de pensée
et secondairement à leurs contenus, c’est-à-dire aux idées ! Et
s’il n’y avait pas d’« idées » claires et distinctes en soi dans leur
« contenus », mais en tant qu’elles procèdent adéquatement d’un
mode approprié de connaissance constitutive, clair en lui-même
et distinct des autres ! Et si Descartes avait effectivement visé
cette distinction des méthodes au travers de la distinction des
« idées » et entrevu l’évidence réflexive de conscience au travers
de « l’idée claire » : « je pense “ je suis ” » ! Lisons, en ayant ces
interpellations devant les yeux, un paragraphe du Discours,
repris d’ailleurs dans la Méditation troisième et qui fait chaque
fois la charnière entre le Cogito-sum et l’affirmation de Dieu.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
195
« Après cela, je considérai en général ce qui est requis à une
proposition pour être vraie et certaine ; car, puisque je venais
d’en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais
aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué
qu’il n’y a rien du tout en ceci : je pense donc je suis, qui
m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement
que, pour penser, il faut être, je jugeai que je pouvais prendre,
pour règle générale que les choses que nous concevons fort
clairement et fort distinctement sont toutes vraies ; mais qu’il y a
seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles
que nous concevons distinctement. »
La difficulté est en effet de bien comprendre ce que c’est que
penser réflexivement en philosophie, c’est-à-dire expliciter aussi
adéquatement que possible dans le discours une intuition
réflexive exercée. Cette intuition, Descartes l’abordera aussi à
travers le concept de « lumière naturelle ».
« Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense.
Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui
doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas,
qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n’est pas peu si toutes
ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y
appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui
doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois
certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules êtres
véritables, qui nie toutes les autres, qui veut et désire d’en
connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine
beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et
qui en sens aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes
des corps ? Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable
qu’il est certain que je suis, et que j’existe, quand même je
dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait
de toutes ses forces pour m’abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces
attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse
dire être séparé de moi-même ? Car il est de soi si évident que
c’est moi qui doute, qui entends, qui désire, qu’il n’est pas ici
besoin de rien ajouter pour l’expliquer. Et j’ai aussi
certainement la puissance d’imaginer ; car encore qu’il puisse
arriver (comme j’ai supposé auparavant) que les choses que
j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance
d’imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi, et fait partie
de ma pensée. Enfin je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui
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ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
reçois et connais les choses comme par les organes des sens,
puisqu’en effet je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la
chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et
que je dors. Qu’il soit ainsi ; à tout le moins, il est très certain
qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe ; et
c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir, et cela, pris
ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser. D’où je
commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière
et de distinction que ci-devant. »
Cette description de ce dont Descartes a conscience d’être, en
tant que « chose qui pense », et en tant que sujet, devait avoir à
ses yeux beaucoup d’importance. Il la reprend au début de la
Méditation troisième. Ce sont sans doute les métaphores
comportementales et psychologiques, sous lesquelles Descartes
reprend en un raccourci simplificateur l’épreuve inflexive des
doutes, qui ont pu faire penser que la nature du « je suis » était
par essence celle d’un sujet solitaire. Or si l’intuition réflexive
de soi est bien une conscience dans l’identité avec soi, cela ne
signifie pas que le sujet qui se saisit en identité avec soi se
saisisse comme étant fermé sur lui-même et que se saisissant en
identité avec lui-même, il ne se saisisse pas aussi en relation à
autre chose que lui, essentiellement relationnel à autre que lui.
C’est bien plutôt le contraire que ces textes importants laissent
entrevoir.
« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles,
je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée
toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce
qu’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et
fausses ; et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus
connu et plus familier à moi-même. » Voilà pour la mise en
condition psychologique. D’allure ascétique, elle n’est pas un
obstacle à la conversion inflexive, elle n’est pas non plus une
aide. Elle est tout simplement ambiguë. La pensée risque de s’y
diluer dans du psychologisme isolationniste. Ce ne fut pas le cas
de Descartes qui avait assez de trempe intellectuelle et il
poursuit :
« Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui
affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore
beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui
imagine aussi, et qui sent. Car, ainsi que j’ai remarqué ci-
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
197
devant, quoique les choses que je sens et que j’imagine ne soient
peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis
néanmoins assuré que ces façons de penser, que j’appelle
sentiments et imaginations, en tant seulement qu’elles sont des
façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi.
Et dans ce peu que je viens de dire, je crois avoir rapporté tout
ce que je sais véritablement, ou du moins tout ce que jusqu’ici
j’ai remarqué que je savais. »
La conscience de soi que Descartes met ici en évidence est
telle qu’elle garantit d’emblée le caractère relationnel du sujet.
Sans doute n’explique-t-il ce caractère relationnel qu’au travers
du langage courant et avec les termes de la psychologie
classique, celle des facultés dont il est pourtant très éloigné, et
donc de façon plus implicite qu’explicite.
L’appartenance à la pensée de ces opérations : douter,
concevoir, affirmer, nier, connaître, ignorer, vouloir, ne pas
vouloir et même imaginer et sentir, auxquelles la traduction
française ajoutera: « aimer et haïr », est si étroite qu’elles font
partie de la pensée, c’est-à-dire, en transposant le vocabulaire de
Descartes, partie du « je conscient » et s’identifient pour ainsi
dire avec lui.
Comment l’existence de toutes ces opérations peut-elle être
soutenue en tant seulement qu’elles sont des façons de penser,
c’est-à-dire en tant qu’opérations et non dans leurs contenus ou
objets, par celui qui a mis en doute et rejeter comme fausses
toutes ses connaissances ? « Certes ce n’est pas peu si toutes ces
choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? » Nous avons déjà dit que le doute-v.r de
Descartes était un discernement (doute-V). Et c’est précisément
en raison de la conscience réflexive de soi, qui y est discernée
que Descartes peut maintenant avec certitude affirmer la vérité
de toutes ces opérations en lui.
Chacun certes connaît l’existence de ces « opérations » de
façon exercée et intuitivement vécue et chacun aussi s’est donné
une représentation discursive plus ou moins adéquate de cet agir
de conscience, même l’empiriste. Mais Descartes par la pratique
du doute l’a discerné avec une justesse tout à fait remarquable.
Douter, concevoir, affirmer, nier, vouloir et ne pas vouloir sont
des opérations qui peuvent d’ailleurs être actualisées dans
l’exercice même de ce doute-discernement ; et la pratique de ce
doute peut servir pour les illustrer. « Ne suis-je pas encore ce
198
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et
conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules
être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d’en
connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine
beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et
qui en sens aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes
des corps ? »
Mais c’est la pensée de soi, la conscience de soi qui les
affirme. « Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable
qu’il est certain que je suis, et que j’existe, quand même je
dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait
de toutes ses forces pour m’abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces
attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse
dire être séparé de moi-même ? Car il est de soi si évident que
c’est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu’il n’est pas ici
besoin de rien ajouter pour l’expliquer. »
Comme toutes mes opérations conscientes ne sont pas
nécessairement actualisées dans le discernement du doute, sontelles alors garanties par cette conscience de moi-même surtout
lorsque leurs objets sont tenus pour nuls ou inexistants ou
réputés tels par le doute ? Le problème se pose pour l’imagination et la sensation. « Et j’ai aussi certainement la puissance
d’imaginer car encore qu’il puisse arriver (comme j’ai supposé
auparavant) que les choses que j’imagine ne soient pas vraies,
néanmoins cette puissance d’imaginer ne laisse pas d’être
réellement en moi, et fait partie de ma pensée. »
Ce n’est donc pas l’existence des choses dans le monde,
auxquelles correspondraient mes imaginations qui atteste que
j’imagine. Même si mes imaginations ne correspondent à rien de
réel, imaginer fait partie de ma pensée. Sur ce point l’homme
objectiviste, réaliste ou empiriste, aurait raisonné à l’inverse,
trouvant plutôt normal que l’imagination appartienne à la
pensée, puisqu’elle peut se passer de l’influence d’un objet
extérieur. Descartes au contraire dit « même si » au lieu de
« puisque ». La différence est considérable. « Enfin je suis le
même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses
comme par les organes des sens, puisqu’en effet je vois la
lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur. »
Le sens commun ne parle-t-il pas ainsi, et le philosophe
réaliste aussi ? Certes. Mais ici ce ne sont pas eux qui parlent.
C’est Descartes, qui après avoir renoncé à parler de manière
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
199
objective, pour faire de la philosophie, parle ici en philosophe
réflexif. Il ne faut donc pas se méprendre sur le sens de ses
paroles. Aussi se fait-il rappeler par un interlocuteur hypothétique les exigences de son doute.
« Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et que je
dors. Qu’il en soit ainsi ; toutefois, à tout le moins, il est très
certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je
m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir,
et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que
penser. »
Le philosophe réaliste suppose l’existence de l’objet matériel
pour attester l’existence de la sensation, car l’objet agit sur sa
sensibilité et il le voit agir ainsi. C’est selon une voie de
connaissance objective que le sens commun et la philosophie
réaliste expliquent et rendent compte de la sensation. C’est d’une
action de l’objet sur lui que l’homme objectif dit prendre
conscience. Or la connaissance objective n’établit jamais qu’une
nécessité de fait, à savoir que là il y a tel objet et que cet objet a
de fait agit sur ma sensibilité, ce qui m’a fait prendre conscience
de tel objet. Elle ne peut en aucune manière établir la nécessité
pour l’âme en tant qu’âme de connaître des réalités distinctes par
rapport à elle, car une telle philosophie accorde l’initiative à
l’objet sur l’intentionnalité du sujet conscient.
Or Descartes par le doute — qu’il soit compris comme un
discernement ou classiquement comme une élimination, peu
importe sur ce point ! — supprime l’initiative de l’objet, soit
que l’on estime classiquement qu’il fait comme s’il n’existe pas,
soit que l’on estime qu’il ait en fait juger devoir renoncer à un
mode de penser objectif.
Que l’objet existe ou qu’on s’imagine qu’il n’existe pas,
Descartes atteste la réalité de la sensation (et de la perception)
par le témoignage direct de la conscience. Sentir appartient à la
pensée et l’existence de la sensation est attestée par la conscience. Ce n’est pas un sentir sans conscience que Descartes
affirme, ni une « conscience de sentir » telle qu’au verbe sentir
je pourrais substituer un autre verbe, « désirer » par exemple,
sans changer le sens du terme “ conscience ”, comme si sentir et
désirer étaient des modalités que revêtirait la conscience sans en
être substantiellement affectée, mais c’est bien une conscience
sentante qui comme conscience s’affirme sentante.
200
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Dans ce cas l’initiative du rapport à l’objet appartient à la
conscience. L’affranchissement de la pensée à l’égard de la
sollicitation des objets, grâce au doute, est la condition requise
pour comprendre l’intentionnalité objective de la conscience
vers une réalité autre qu’elle. Qu’est-ce qu’une chose qui pense
et qui se pense ? C’est une chose qui en pense une autre et cet
attribut ne peut être distingué de la pensée, comme peuvent l’être
tous les objets particuliers de la pensée formelle ou objective.***
On objectera que Descartes conçoit la sensation comme une
réception, donc que l’initiative appartient à l’objet. « Je suis le
même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses
comme par l’entremise des organes des sens ». Certes Descartes
emploie la métaphore scolastique et commune du recevoir,
propre précisément à la pensée objective, mais en y mettant déjà
une restriction « comme par l’entremise des organes des sens ».
Mais de suite après, Descartes rappelle les exigences du doute
révocatif. « Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et
que je dors » et il conclut un peu maladroitement : « Il est
certain qu’il me semble que je vois. » Double subordination
grammaticale qui semble plus une redondance réflexe qu’une
reprise réflexive.
Mais dans le texte plus concis de la troisième Méditation,
Descartes est plus direct. « Car, ainsi que j’ai remarqué cidevant, quoique les choses que je sens et que j’imagine ne soient
peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis
néanmoins assuré que ces façons de penser, que j’appelle
sentiments et imaginations, en tant seulement qu’elles sont des
façons de penser, résident et se rencontrent certainement en
moi. »
Et ces façons de penser impliquent très évidemment que ce
que je suis conscient d’imaginer ou de sentir, je le pense comme
distinct de moi en statut d’objectivité même toutes les fois que je
me trompe, en matière particulière et même quand par « fiction »
j’imagine qu’en « statut objectif », hors de moi il n’y a « rien du
tout ». Aussi je ne me trompe pas sur le fait de penser ce statut
d’objectivité pour d’autres réalités que moi ; ce qui est
proprement reconnaître une relationnalité intentionnelle constitutive de ma pensée.
Enfin pour éviter l’incohérence qu’il y aurait à reconnaître une
nécessité réflexive : celle de ma relationnalité réelle en moi, et
une inadaptation de cette nécessité au Réel qu’elle postule
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
201
nécessairement, il suffit de comprendre que cette « absence
objective » n’était que pure fiction et que le doute cartésien
n’avait nullement « éliminé » ce réel, mais l’avait seulement
discerné, quant à la manière objective dont je le connaissais,
d’avec la manière réflexive de me connaître et de connaître ma
relationnalité à son égard.
Enfin revenons sur la signification de l’attitude « concessive »
qu’adopte Descartes envers une hypothétique inexistence des
choses senties et imaginées. Dans le texte de la Méditation
troisième, il place la sensation et l’imagination sur un pied
d’égalité — du point de vue d’où il parle seulement — et dit
« quoique les choses que je sens et que j’imagine ne soient peutêtre rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser, que j’appelle sentiments
et imaginations en tant seulement qu’elles sont des façons de
penser, (sentiments — au sens de sensations : ce que je sens :
comme imagination signifie : ce que j’imagine) résident et se
rencontrent certainement en moi. » Dans la Méditation
deuxième, cette « concession » s’était exprimée séparément pour
l’imagination d’abord, « ...encore qu’il puisse arriver que les
choses que j’imagine ne soit pas vraies, néanmoins... » et pour la
sensation ensuite, sous la forme d’une objection tirée d’un
argument du doute. « Mais l’on me dira que ces apparences sont
fausses et que je dors ».
Cette objection n’émeut pas Descartes, au contraire, il
l’accepte ; il se la fait ; il la veut. Même si à nos imaginations et
surtout même si à mes sensations (auxquelles nous faisons
correspondre spontanément en raison des relations physiques et
sensibles des choses en dehors de nous) je feins qu’il n’en existe
aucune, même alors, fait comprendre Descartes, si je ne
considère que la seule réalité de ma pensée, cette puissance
d’imaginer et celle de sentir se rencontrent en moi et fait partie
de ma pensée. Ce qui implique pour moi, en tant que conscience
de moi, de penser nécessairement un Réel objectif. Je dois donc
affirmer cette nécessité en moi en tant qu’ontologique et de droit
et pas seulement de fait comme dans la constatation expérimentale d’une chose particulière dont j’atteste l’existence. A
fortiori en est-il ainsi si les choses existent véritablement.
Il ne faut pas chercher la conception que Descartes se fait de
l’homme au stade d’un doute compris comme une élimination de
la réalité objective, mais bien plutôt au niveau d’une intuition
202
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
réflexive de soi que le doute a permis de discerner. C’est parce
que je renonce à me comprendre par la voie objective — qui ne
peut me donner de moi-même qu’une « représentation » en
laquelle je m’apparais comme fermé sur moi-même ou en
relation seulement contingente avec les choses et autrui — que je
peux me comprendre réflexivement et percevoir alors « clairement et distinctement » qu’en tant que sujet pensant je suis aussi
pensée d’autre chose.
Alors que par le doute, ou plutôt parce que je peux dans le
doute-v.r procéder à un discernement des voies de connaissance et
faire comme si les choses de mes connaissances objectives
n’existaient pas, je peux comprendre qu’en tant que sujet
conscient, je suis non seulement conscient de moi, mais
conscient indivisiblement d’être conscient d’autre chose que
moi, ou plutôt qu’être vraiment conscient de soi, c’est être
conscient de soi en tant qu’existant en relation de conscience à
autre chose.
Quel est ce Réel « autre que moi » que j’affirme nécessairement en m’affirmant moi-même comme être conscient ?
Descartes ne s’est pas posé la question de savoir ce qu’il pouvait
dire sur l’essence de tout ce réel, à partir de la conscience de son
propre exercice de pensée.
Dans la Méditation troisième, il établira seulement l’existence
de Dieu à partir de la manière dont il pense sa propre existence
de sujet conscient. Ensuite à partir de l’affirmation de Dieu, il
conclura déductivement à la valeur positive de nos connaissances
objective et formelle, dont le doute-r et v avait discerné seulement
les insuffisances.
Descartes aurait certes pu conclure a priori et directement à la
valeur de sa connaissance objective du monde et de ses
démonstrations logico-mathématiques. Il ne l’a pas fait. Mais
son inférence indirecte de leur valeur à partir de l’affirmation de
Dieu ne les fonde pas plus sûrement que s’il l’avait fait
directement à partir de la conscience de sa propre pensée. En
effet, puisque la valeur de l’affirmation de Dieu repose toute
entière sur la réalité de cette pensée en acte, l’inférence que
Descartes en tire, pour garantir la réalité du monde, repose aussi
toute entière sur cette même pensée consciente en acte. En
d’autres termes, c’est à partir du Cogito qui saisit comme
constitutive de son être ses activités « intentionnelles » que je
puis avec assurance affirmer la réalité du monde et d’autrui ainsi
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
203
que de la Transcendance. Dans l’intuition réflexive du Cogito,
ces activités intentionnelles impliquent nécessairement, sinon
elles seraient contradictoires en l’être du Cogito, l’existence d’un
Réel qui leur soit approprié et proportionné.
C. UNE APPARENTE CONTRADICTION : REVOQUER EN DOUTE
LE SENTIR ET L’AFFIRMER DANS LE COGITO
Dire que sentir « n’est rien autre chose que penser » et donc
que sentir appartient essentiellement à la « chose qui pense », à
la substance pensante affirmée par ailleurs « entièrement
distincte du corps », a de quoi surprendre, surtout que Descartes
vient d’affirmer, deux paragraphes plus haut, que sentir n’est pas
un attribut de l’âme, « car on ne peut sentir sans le corps ».
Comment lever cette apparente contradiction à laquelle une
lecture de Descartes est conduite, j’allais dire malgré elle, mais à
cause du vocabulaire philosophique classique. Dans la mesure
où Descartes doit exprimer à travers ce vocabulaire, c’est-à-dire
au travers de significations objectives, une conception
philosophique entièrement novatrice, profondément réflexive, en
opposition avec les significations traditionnelles de ces termes, il
n’est pas étonnant que nous rencontrions de semblables
difficultés, puisque à défaut de disposer d’un terme « objectif »
et d’un terme « réflexif » différent du précédent, c’est
l’acception d’un même terme qui doit changer.
Descartes a perçu cette difficulté dans les conclusions de son
analyse du morceau de cire. Et c’est pour une semblable raison
qu’on a cru déceler un « cercle » entre le Cogito, principe de
certitude, et l’affirmation d’un Dieu véridique garant de la vérité
de nos idées claires et distinctes. L’apparente contradiction qui
nous occupe ici vient donc de ce qu’on lit Descartes dans une
optique objective, car selon la manière dont nous avons analysé
les textes, il n’y a pas la moindre incohérence.
Mais lorsqu’une lecture objectiviste a fait naître une
contradiction, c’est bien entendu dans cette même optique
qu’elle va essayer de la « résoudre ». Ce faisant, on aggravera
l’erreur initiale, car la cause même de la contradiction, le
penseur objectiviste ne la voit pas. Il la cherche dans les termes
alors qu’elle est dans le vice de sa pensée. Lorsque l’œil est
mauvais et déformant, tout le monde est difforme ! On adoptera
pour résoudre une telle contradiction des présupposés
204
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
gnoséologiques issus de l’empirisme et du réalisme. Cela va
donner naissance à l’idéalisme solipsiste et ainsi faire souvent de
« l’idéalisme » une philosophie du Sujet interprétée en termes de
philosophie de l’Objet, au lieu de le comprendre dans son
ouverture à l’interpersonnalité de l’être.
Remarquons d’abord que la contradiction n’apparaît pas à
propos des opérations dites « intellectuelles » de l’âme :
affirmer, nier, connaître, vouloir. La scolastique les considérait
comme immanentes en l’âme spirituelle ou rationnelle. Elle
pourrait éclore à propos du doute, surtout si l’on considère les
objets « apparents » du doute cartésien : les choses sensibles et
les raisonnements. Mais la lecture classique de Descartes ne
relève aucune contradiction à ce sujet. Pourrait-on voir en cela
une petite disposition à accepter que l’objet « véritable » du
doute-v.r cartésien, ce ne sont pas des réalités existantes, mais des
« façons de penser » ? La contradiction apparaît avec l’imagination et surtout avec la sensation et on cherche à la résoudre
en un sens opposé à la pensée de Descartes. En effet, dans la
mesure où l’imagination n’implique pas l’existence de choses
corporelles, puisque nous pouvons imaginer des choses qui
n’existent pas, il n’y a pas trop de difficulté à la concevoir
comme partie intégrante de la pensée qui est incorporelle.
L’image mentale que je produis en imaginant, peut donc passer
pour suffisamment intellectuelle. Par ailleurs, bien qu’à cette
image puisse ne correspondre aucun objet existant — et c’est
une aubaine ! — mon pouvoir d’imaginer est bien réel, je
pourrais donc le rattacher à la pensée et l’en considérer comme
inséparable. Mais qui ne voit dans cette explication une dérive
objectiviste d’une intuition réflexive de conscience. C’est parce
que j’ai effectivement conscience d’imaginer, que j’atteste la
réalité de ce pouvoir et la propriété pour ce qu’il produit, à
savoir les images, de ne pas correspondre nécessairement, en
tant qu’images, à des objets existants, pour lesquels
réflexivement je conçois un statut objectif laissé vacant. Mais je
n’observe pas un pouvoir d’imaginer qui produirait une image
observable — à l’instar d’une peinture — de laquelle
j’observerais encore qu’elle n’est la copie d’aucune réalité. C’est
la conscience que j’ai d’imaginer qui m’autorise à considérer
cette opération comme partie de ma pensée, c’est-à-dire de moi
comme conscient et non pas le fait que l’image mentale n’est pas
liée à une chose matérielle. Certes pour une pensée objective, ce
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
205
qui la polarise, c’est le contenu imaginatif : l’image est rattachée
à la conscience, à condition d’être détachée de toute matérialité,
mais si elle est liée à un objet matériel, on ne pourrait plus la
concevoir comme liée à l’âme immatérielle.
Ensuite on résoudra sur le même modèle la contradiction du
sentir. On accorde à l’image mentale sensitive ou perceptive le
même statut qu’à l’image mentale imaginative. On la déconnecte
de l’objet sensible extérieur et on en fait un « mode de la
pensée ». Dès lors se posent les faux problèmes de l’idéalisme
nés d’une lecture empirique de la vie relationnelle de conscience.
Il faudra expliquer d’abord comment ces « contenus » se
trouvent dans la pensée et ensuite par quelle voie, ils peuvent
s’accorder à la réalité extérieure. Malebranche, Spinoza, Leibniz
donneront chacun leur solution, en partant du postulat d’un sujet
spirituel clos sur lui-même. Des auteurs modernes par contre, en
dénonçant ce faux problème, évacueront avec lui l’intuition
cartésienne du Cogito. Décidément même quand il affirme la
spiritualité de sa nature, il est bien difficile à l’homme de ne pas
la penser en empiriste ou en réaliste, c’est-à-dire dans une
optique objective.
Si l’on admet donc que la pensée, c’est-à-dire la conscience,
peut « avoir » : c’est-à-dire recevoir ou produire ou « naître
avec » des contenus de conscience qui correspondent à des
réalités autres que sa propre réalité de conscience et autres que
ces réalités elles-mêmes, il faudra encore montrer comment est
saisie et comprise la distinction ontologique entre cette image
mentale ou représentation et la chose extérieure. Il ne peut pas y
avoir identité ontologique, car alors si c’était le cas et compte
tenu que cette image est considérée comme une modalité de la
pensée, la chose extérieure matérielle serait une modalité de la
conscience. Or il ne peut y avoir de conscience matérielle. Il y a
donc distinction ontologique. Mais comment cette distinction est
alors consciemment perçue ? Nous voyons ici apparaître le
problème de la distinction et celui du fondement de la négation.
De plus comment rendre compte de l’identité ou au moins de la
similitude formelle entre l’image mentale et la forme de la
chose, entre la représentation et la chose selon sa nature, tout en
maintenant la distinction ontologique ?
Enfin reste la question du rapport de la pensée à ces/ses
modalités. On dira que la pensée ou la conscience est l’activité
pure et ne s’identifie pas avec l’une ou l’autre de ces modalités.
206
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Si l’on renonce à identifier les modalités de la conscience avec la
conscience elle-même parce qu’elle est pensée en acte, une avec
elle-même, et parce qu’il lui faudrait attribuer de multiples
modalités ; alors il faut bien admettre que ces modalités ne sont
pas la conscience, ni des parties de sa « forme » ou essence. À
penser rigoureusement, on ne pourrait parler que d’une modalité
de la conscience : la conscience elle-même selon sa nature
spirituelle et le terme “ modalité ” ne pourrait s’employer au
pluriel que pour expliciter des aspects constitutifs du sujet
conscient. Dès lors si les représentations — que nous avons des
choses — nous les pensons comme des images mentales spirituelles ou spiritualisées afin de donner consistance à notre idée
d’un sujet clos sur lui-même, ayant en lui les idées des choses du
monde — idées dont il ne peut douter, mais sans lien avec leur
existence dans le monde — parce qu’il peut douter de cette
existence, alors se pose la question — également insoluble car
elle engagerait un processus in infinitum — des rapports entre ce
sujet en lui-même et ces idées dites « en lui » et qui ne peuvent
lui être liée et donc doivent être ontologiquement « hors de lui ».
De plus en acceptant l’hypothèse de semblables « idées
mentales » ne faudra-t-il pas alors accepter aussi que la
conscience doit leur être en quelque manière relationnelle. Alors
autant admettre que la conscience est directement relationnelle
aux choses elles-mêmes et que l’hypothèse de telles
représentations est superflue.
Pour terminer, remarquons une fois encore que Descartes ne
dit pas que sentir appartient à l’âme parce que je peux avoir
représentation des choses sans leur existence, mais qu’il dit
« encore que... », « quoique, les choses que je sens et que
j’imagine « ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en
elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser
que j’appelle sentiments et imaginations, en tant seulement
qu’elles sont des façons de penser, résident et se rencontrent
certainement en moi ».(Méditation troisième § 1)
Si en général, la philosophie idéaliste peut être comprise
comme une lecture « objective » de la réalité subjective de la
conscience, elle s’origine chez Descartes bien malgré lui, du fait
que l’on transporte dans le Cogito, c’est-à-dire sur le plan
ontologique, la révocation méthodologique du doute, et que l’on
prend pour réalité isolée, pour « un je clos sur soi », l’unicité
distinctive de la connaissance réflexive de soi, qui pourtant ne
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
207
me révèle à moi-même en aucun isolement, mais au contraire en
une relationnalité constitutive.
Si je ne suis pas pour moi-même un objet de ma pensée
objective, mais que je me saisis réflexivement, il est réflexivement évident que je me saisis comme doué de « pensées »
objective et formelle en lesquelles j’ai pouvoir de douter. Que si
je ne puis me connaître comme un corps, ni observer qu’il y a un
corps en moi ou que je suis dans un corps ou que je suis associé
à un corps, je suis par contre réflexivement conscient d’être
corporel et incarné comme esprit puisque je connais « objectivement » le monde et mon « corps » dans le monde.
Cette intentionnalité au monde est-elle l’essence même de
mon existence relationnelle ? Mon intentionnalité ne vise-t-elle
nécessairement que des réalités qui ne sont pas conscientes
d’elles-mêmes, et seulement occasionnellement d’autres personnes conscientes comme moi ? Si oui, ma relation à autrui ne
serait pas constitutive de la conscience que j’ai de moi-même. Et
ma relation nécessaire au monde relèverait de l’imperfection de
mon être. On réintroduirait ainsi le postulat que pour un être, la
perfection c’est d’exister seul en lui-même. Bref, le modèle de la
perfection serait à nouveau le « Moteur immobile » d’Aristote.
Ce qui incline à une telle réponse, c’est l’évidence empirique
et objective de ma présence au monde. Le monde m’entoure en
permanence, autrui n’est présent empiriquement que par
intermittence. Je puis m’observer seul et non accompagné en des
endroits de la terre. Je puis souffrir seul et penser que c’est dans
la solitude que je mourrai ! De ce fait objectif dois-je conclure
que la relation à autrui est moins nécessaire ontologiquement
que ma relation au monde ? Ce serait vouloir faire de la
philosophie selon une manière de penser que le doute-V nous a
dissuadé de suivre. Disons qu’il faut renverser la problématique.
L’évidence de ma relationnalité à autrui n’est pas un donné qui
s’impose de l’extérieur, mais une nécessité dont j’ai à découvrir
l’intelligibilité réflexive. La reconnaissance cartésienne du
Cogito nous ouvre la voie d’une nouvelle compréhension de
l’être, même si Descartes ne nous l’a pas explicitement
proposée. Avec lui nous sommes « entrés » en philosophie. Il
faut en poursuivre l’élaboration systématique. Aussi avons-nous
tenté dans ce but une esquisse d’ontologie relationnelle dans
notre livre « L’être de l’Alliance », principalement dans les
première et deuxième parties20.
208
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
Eléments de bibliographie
1. * Sebba (Gregor), Bibliographia Cartesiana. A critical guide to the
Descartes literature, La Haye, Martinus Nijhoff, 1964, XVI-510 p.
(Bibliographie complète de ce qui a paru sur Descartes de 1800 à 1960.)
2. * Œuvres de Descartes publiées par Charles Adam & Paul Tannery. Nouvelle
présentation, en co-édition avec le C.N.R.S., Paris, Vrin, Vol. VI (1982), VII
(1983), VIII (1974-1982), IX (1978-1982).
3. * Gilson (Etienne), Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du
système cartésien, Paris, Garnier, 1963, 829 pages.
* Alquié (Ferdinand), Descartes, Paris, Hatier-Boivin, 1956, 174 pages.
* —, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, P.U.F., 1950
(2me 1966).
* —, Science et métaphysique chez Descartes. Paris, Centre de documentation
universitaire, 1955, 136 pages.
4. * Liard (L.), Descartes. Paris, Alcan, 1882.
(Chez qui nous trouvons pour la première fois l’expression « doute méthodique »
comme titre de chapitre.)
* Hamelin (Octave), Le système de Descartes. Paris, 1911.
5. * Beck (L.J.), The metaphysics of Descartes. A study of the meditations. Oxford,
Clarendon Press, 1967, 308 pages.
(Les Méditations sont des "séances d’entraînement à penser", comparables aux
méditations qui chez ses précepteurs jésuites étaient des "exercices de prières".)
6. * de Loyola (Ignace), Exercices spirituels. 1548 (trad. Guy (J.C.), 1982, p. 55 sq.
7. Pour se rendre compte de cette disposition d’esprit on peut aussi lire :
* Beyssade (Jean et Michelle), René Descartes. Correspondance avec Elizabeth et
autres lettres. Introduction, Bibliographie et chronologie. Paris, Flammarion,
1989, 314 pages.
8. * Husserl (Edmond), Méditations cartésiennes.
9. * Laporte (Jean), Le rationalisme de Descartes. (Bibliothèque de philosophie
contemporaine. Histoire de la philosophie et philosophie générale), Paris,
P.U.F., 1950, 390 pages.
« Déjà, par conséquent, le simple examen de la méthode nous ouvre sur
l’ensemble de la pensée de Descartes des perspectives assez différentes de
celles qu’une tradition de plus d’un siècle avait consacrées. »
« Cette méthode est inspirée des mathématiques, nullement asservie aux
mathématiques. » Laporte (Jean), op. cit., ch. I, La méthode de la connaissance, pp.
1-42.
(Comment le doute hyperbolique — et donc rationnellement intéressant pour
l’auteur — peut-il s’inscrire dans cette optique, puisque les vérités
mathématiques sont révoquées aussi en faux ?)
*. Ouvrage collectif, La passion de la raison. Ch. II, IV et V, (Épiméthée), Paris,
P.U.F., 1983, 454 pages.
e
*. Ouvrage collectif, Le discours et sa méthode. Colloque pour le 350 anniversaire
du Discours de la Méthode, (Épiméthée), Paris, P.U.F., 1987, 411 pages.
*. Guéroult (Martial), Descartes selon l’ordre des raisons. I L’ame et Dieu,
(Philosophie de l’esprit), Paris, Aubier-Montaigne, 1953, 390 pages.
« Or, si l’on veut aboutir à une certitude entière, il ne faut rien admettre en
nous qui ne soit absolument certain, en d’autres termes, il faut frapper de
doute tout ce qui n’est pas certain d’une certitude absolue, et, d’autre part, il
faut absolument exclure de nous tout ce qui est frappé de ce doute.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
209
Par là apparaît une triple nécessité :
1) Nécessité du doute préalable.
2) Nécessité de ne rien excepter du doute tant que le doute n’est pas
radicalement impossible.
3) Nécessité de traiter provisoirement comme fausses les choses ainsi
frappées de doute ; ce qui entraîne la nécessité de les rejeter entièrement.
À cette triple nécessité correspondent trois caractères du doute cartésien :
il est méthodique, il est universel, il est radical.
En outre, son caractère méthodique faisant de lui un simple instrument
en vue de fonder la certitude du savoir, c’est-à-dire le dogmatisme de la
science, il en résulte un quatrième caractère : le doute cartésien est provisoire.
« La Première Méditation met en application ce doute.
Après avoir défini le but : une connaissance "certaine et indubitable",
elle en indique le moyen : le doute hyperbolique, qui rejette entièrement tout
ce qui, si peu que ce soit, n’est pas assuré. » Guéroult o. c. p. 33 sq.
(Si on ne lève pas l’ambiguïté du terme « doute », l’univocité supposée de son
sens ne manque pas de soulever plusieurs questions. Comment peut-il être dit
« universel » , s’il n’est qu’un instrument et s’il ne porte pas sur les fins de
son emploi ? Comment peut-il être dit « radical » , s’il n’est que provisoire ?
Et ce qui n’est que provisoire comment peut-il être universel ? En fait, même
si l’on veut seulement expliquer le texte (Guéroult, Avant-propos), il faut
comprendre ce que fait la pensée qui s’y exprime ! )
10. * Gilson (Etienne), Texte et commentaire du discours de la méthode, Paris, Vrin,
1925, 3me éd. Paris, Vrin 1962, XVI-499 page.
11. Fontan (Pierre), Du malin Génie. Lecture de Descartes. Revue
Thomiste, 1982 (82), 434-448.
Guillamaud (Patrice), Le Sophiste et le Malin Génie, L’enseignement
philosophique, Nov-Déc. 1993 (44), n. 2, 28-39.
12. * Rodis-Lewis (Geneviève), L’œuvre de Descartes. (À la recherche de
la vérité), Paris, Vrin, 1971, 576 pages.
« Il n’est pourtant pas si simple de faire le partage entre le doute provoqué par
l’éventualité du Dieu trompeur, et celui que fait naître le malin génie. Le premier
soulève "le problème métaphysique de mon origine", le second affecte la validité
métaphysique de ma confiance en l’évidence actuelle. Encore faut-il noter qu’à s’en
tenir aux textes stricts de Descartes, les ruses du malin génie, à la fin de la première
Méditation, portent, comme le rêve généralisé, sur la réalité des corps et de mon corps,
alors que chaque fois que l’évidence mathématique est expressément ébranlée, c’est
par l’entremise du Dieu trompeur. » Rodis-Lewis, op. cit., p. 236
(voir aussi dans notre analyse le double trajet d’accès au Cogito)
13. *. Gouhier (Henri), Essais sur Descartes. (Essais d’art et de philosophie), Paris, Vrin, 1937, 302 pages.
* —, Les premières pensées de Descartes : contribution à l’histoire de
l’anti-Renaissance.(De Pétrarque à Descartes), Paris, Vrin, 1958, 168 pages.
* —, La pensée métaphysique de Descartes. (Bibliothèque d’histoire de la
philosophie), Paris, Vrin, 1962, 410 pages.
(Dans ses études historiques, Henri Gouhier montre que Descartes renverse l’ordre des
savoirs. Pour les Scholastiques, la métaphysique « suit » la physique : elle est une
210
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
connaissance qui va au-delà du sensible, lequel en est le point de départ. Elle
l’emporte donc en dignité comme la fin sur les moyens. Parce que Descartes renverse
cet ordre (ce qui est un effet déjà de ce que Kant appellera : révolution copernicienne)
les tenants du réalisme classique lui reprochent de se servir de la métaphysique et de
Dieu pour garantir sa physique et de fausser ainsi l’ordre des moyens et des fins, allant
jusqu’à l’accuser d’athéisme déguisé. C’était de leur part penser en empiristes et
n’avoir pas encore bien compris la nature de la pensée proprement philosophique,
nature réflexive, authentiquement méta-(anté)-physique, malgré les efforts faits par
Descartes pour s’adapter à ses interlocuteurs, comme le montre aussi Henri Gouhier.
« Renversement de perspective d’avec le réalisme classique » et « effort d’adaptation à
ceux qui en restent prisonniers » sont deux idées dont nous avons estimé devoir tenir
le plus grand compte dans notre interprétation.)
* Gouhier (Henri), Essai sur le discours de la méthode. Paris, Vrin, 1979, 304 pages.
14. Cf. ci-dessus : Note 12 : Rodis-Lewis.
15. (A. T. VII ; 25 , 10 ; IX-1 ; 19 ; 20).
16.* Moreau (Joseph), L’horizon des esprits. (Bibliothèque de
philosophie contemporaine), Paris, P.U.F., 1960. cf. Les réquisits du "cogito",
p 127 sq.
« Si l’évidence du Cogito n’est accessible que par le doute méthodique, l’entreprise
du doute, à son tour, est impossible sans une exigence absolue, un idéal de vérité
transcendant à toute expérience.... Je ne serais point en quête d’une certitude absolue,
je ne mettrais pas en question l’existence du monde naturel, si l’absolu n’était présent
à ma conscience par son idée. » Moreau (Joseph) op. cit., p.132.
(Vue très juste que de comprendre que le doute n’engendre ni ne fonde une vérité et
n’est donc pas une méthode, mais que son entreprise n’est possible que par l’exigence
préalablement exercée d’une vérité (de présence à soi) que l’effort réel et permanent
de douter me permettra de cerner comme étant « ce qu’il ne peut pénétrer ». Le doute
cartésien, ou plutôt l’usage cartésien des doutes est une technique de discernement de
l’absolument vrai.)
17. Descartes, Principes de la Philosophie. lettre de l’auteur au traducteur.
18. * Lewis (Geneviève), L’individualité selon Descartes. Paris, 1950.
— Idées et vérités éternelles chez Descartes et ses successeurs (Vrinreprise) [Receuil de textes extraits de diverses revues et publications, 19511983] Paris, Vrin, 1985, 181 pages.
Marello (Jacques Raoul), La croyance, la raison et la foi chez Descartes,
in * La croyance, p. 161-187. Paris, Beauchesne, 1982, 238 pages.
* Marion (Jean-Luc), Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie,
création des vérités éternelles et fondement, Philosophie d’aujourd’hui, Paris,
PUF, 1981, 488 pages
*— Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de
l’onto-théo-logie de la pensée cartésienne, Épiméthée, Paris, PUF, 1986, VI385 pages.
Meyer (Michel), Y a-t-il une structure argumentative propre aux
Méditations ? le Cogito, ses présupposés, sa nature et sa fonction. in
* Descartes. Objecter et répondre, Edit. Beyssade (Jean-Marie) et Marion
(Jean-Luc), Paris, PUF, 1994, XII-483 pages, 41-64.
Riedel (Manfred), Descartes’Ego sum-Argument und der Anfang der
ersten Philosophie, Kant-Studien, 1988 (79), 1-16.
ENTRER EN PHILOSOPHIE AVEC DESCARTES
211
Van Riet (Georges), Le Cogito cartésien, Pres. Filos. 1982 (8), n 1-2, 7982.
* René Descartes, Critical assessments. Edited by George J. D. Moyal.
(Critical assessments of leading philosophers). Vol. I : The method, belief,
and knowledge. Vol. II - III : The meditations and metaphysics. Vo. IV : The
sciences, from physics to ethics, London, Rontledge, 1991
19. (La double logique de l’unicité d’un être en sa nature, en vertu de son
degré de perfection, et de sa distinction d’avec un semblable en même nature,
en raison de l’imperfection de son être, est rigoureusement respectée par
Aristote dans sa démonstration de l’existence d’un être parfait et dans la
détermination de sa nature.)
« L’Intelligence suprême se pense elle-même ou elle pense quelque autre chose ; ou
bien c’est toujours la même, ou bien c’est tantôt l’une, tantôt l’autre. Importe-t-il
donc, ou non, que l’objet de sa pensée soit le Bien, ou la première chose venue ? Ou
plutôt, ne serait-il pas absurde que certaines choses fussent l’objet de sa pensée ? Il
est donc évident qu’elle pense ce qu’il y a de plus divin et de plus digne, et qu’elle ne
change pas d’objet, car ce serait un changement vers le pire...
« L’Intelligence suprême se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a de
plus excellent, et sa Pensée est pensée de pensée. Puis donc qu’il n’y a pas de
différence entre ce qui est pensé et la pensée dans le cas des objets immatériels, la
Pensée divine et son objet seront identiques, et la pensée sera une avec l’objet de la
pensée. » Aristote, Métaphysique, L. 9, 1074 b-1075 a. Trad. Tricot.
(Pour Aristote, Dieu ne peut donc ni créer, ni connaître autre chose que lui-même,
ni avoir de relation avec quoi que ce soit. Ce serait connaître des réalités finies et donc
se dégrader. Seules les réalités finies tendent vers Dieu et cherchent à le connaître et le
posséder comme leur propre perfection. Elles se grandissent dans la réalisation de ce
désir.)
20. * Duponcheele (Joseph), L’être de l’Alliance. « Le pouvoir de faire
être » comme lien philosophique et théologique entre le judaïsme et le
christianisme, Paris, Édit. du Cerf, Cogitatio fidei (170), 1992, 988 pages.
***
Joseph Duponcheele : docteur en philosophie
Contact email : <mailto:[email protected]>
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