Le bien commun aujourd`hui, entre éthique publique et vie privée

Studia Theologica VI, 3/2008, 202 - 208
Le bien commun aujourd’hui, entre éthique publique et vie privée
Luigi Alici
1. Logos e pathos
Dans le cadre d’une culture narcissique, qui s’éloigne de plus en plus du domaine public,
l’«idéologie intimiste» tend à s’imposer comme le critère dominant pour établir le sens du
réel; selon Richard Sennett, celle-ci «définit l’esprit humanitaire d’une société sans dieux»1,
devenant ainsi «le trait distinctif d’une société incivile»2. Pourtant, même à notre époque la
question de l’intersubjectivité, avec laquelle une réflexion sur le bien commun doit de toute
façon se confronter, continue à être au centre d’une attention qui vient de loin.
On a tendance aujourd’hui, la plupart du temps, à vivre l’ancienne difficulté à mettre en
relation le particulier et la multitude comme un héritage irrésolu de la modernité: l’abandon
d’une «raison forte» a alimenté le renoncement à tout projet d’émancipation collective,
poursuivi au nom d’un idéal commun, d’une «grande narration» inclusive et partagée.
L’époque de l’individu isolé, fils de ses propres préférences, atomistiquement condamné à
poursuivre les fragments de sa propre existence, sans la promesse d’une synthèse globale,
supplante l’époque des grands phénomènes collectifs.
L’époque moderne avait élaboré deux grands paradigmes pour chercher à contrôler
cette relation: le paradigme illuministe du logos, garanti par le tribunal suprême de la
rationalité analytique, et le paradigme romantique du pathos, élaboré selon une authenticité
expressive, capable d’assurer un contact empathique immédiat. Il semble qu’aujourd’hui ce
dilemme, qui a nourrit un débat riche et complexe, chargé même de violentes conséquences
idéologiques, est absorbé par un instable mélange syncrétiste, typique de la koinè
postmoderne. Ce mélange équivoque des deux modèles est le fruit, d’une part, d’une
transformation du logos, appelé à gérer de façon contractuelle le réseau des «rapports longs»,
se basant le plus souvent sur une rationalité qui calcule et qui mesure, et de l’autre, d’un
R. Sennett, The fall of public man, Cambridge University Press, Cambridge – Knopf, New
York 1974, 1976 (trad. it., Il declino dell’uomo pubblico, Mondadori, Milano 2006, p. 319).
2
Ibidem (loc. cit., p. 416). Même selon Godbout, le narcissisme de l’individu moderne
comporte une confiance illimitée en ses propres capacités personnelles à être indépendant et
autonome et une crainte tout aussi illimitée de se retrouver «absorbé par l’autre». Cfr. J.T.
Godbout, L’esprit du don, La Découverte, Paris 1992. Cfr. aussi Ch. Lasch, The culture of
narcissism: American life in an age of diminishing expectations, Norton, New York 1978.
1
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affaiblissement émotionnel du pathos, selon lequel seule la spontanéité est source
d’authenticité, dans l’horizon plastique et à géométrie variable, des «rapports courts» 3.
C’est effectivement de là que semble naître la divergence grandissante entre éthique
publique et éthique privée. L’inconciliabilité des modèles éthiques qui dominent,
respectivement, en écologie et en bioéthique peut offrir une représentation exemplaire de cet
écart: des modèles normatifs et hétéronomes dans le premier cas; des modèles subjectivistes
et
inspirés
du principe d'autonomie, dans
le deuxième. Alors qu’en écologie
l’anthropocentrisme, contre lequel se lève une éthique sévèrement engagée à défendre la
primauté du biocentrisme, s’avère le véritable ennemi des fragiles équilibres de la biosphère,
en bioéthique ce qui est bon semble coïncider parfaitement avec la sphère de ce qui est
volontaire, remis au libre choix du sujet et jalousement préservé de toute interférence
extérieure.
2. La liberté et le bien
Une réflexion sur le bien commun qui ne veuille pas se limiter à un appel ingénu et
moraliste doit se confronter avec ce problème de fond, qui touche au point de soudure le plus
radical entre anthropologie, éthique et politique. En effet, il ne suffit pas d’augmenter la
pression normative de l’éthique publique pour contrebalancer une dérive libertaire qui tend à
soustraire à la juridiction morale des espaces toujours plus vastes de la vie privée. La
difficulté à accepter la «valeur ajoutée» du bien commun coïncide donc avec l’incapacité à
reconnaître dans la sémantique du commune le renvoi à un munus –don et tâche- qui ne peut
se réduire à un artifice contractuel ou à une simple addition d’intérêts (ou pire, d’égoïsmes)
individuels, vu qu’il atteste d’un horizon originel qui précède la même distinction entre public
et privé.
À ce manque de synthèse entre la sphère publique et la sphère privée correspond une
sorte de dédoublement du bien commun en une somme arithmétique de biens matériels,
laissés à la libre jouissance individuelle, et en un cadre de conditions formelles et
axiologiquement neutres pour la réglementation extérieure de la tension compétitive. Cette
somme, calculée selon des critères utilitaristes, pourrait même augmenter comme une somme
algébrique, si l’on adoptait un critère d’exclusion des couches les plus faibles et
3
À propos de cette articulation de la différence entre «rapports longs»et «rapports courts», je
me permets de renvoyer à: L. Alici, Il terzo escluso, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004; Aa.
Vv., Forme della reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, L. Alici Éd., Il Mulino, Bologna
2004.
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improductives, mais elle ne pourra pas être, pour autant, assimilable à un bien commun,
auquel on doit penser plutôt comme au produit d’une multiplication, où l’annulation d’un seul
facteur rend nul le résultat total.
Ralf Dahrendorf a souligné le danger de l’altération des «relations optimales», entre
«ligatures» et «options», desquelles dépendent les «chances de vie» d’une société. Il est
indispensable qu’il y ait un équilibre dynamique entre ces deux facteurs qui ne doit jamais
s’orienter vers une direction ou vers l’autre: «Les ligatures sans options signifient oppression,
tandis que les options sans liens sont dépourvues de sens»4. Par rapport aux sociétés
prémodernes, caractérisées par la prédominance des ligatures sur les options, aujourd’hui
cette relation tend plutôt à s’inverser: «La destruction des relations dans d’importants secteurs
de certaines sociétés a amené à une réduction de leur complexité, ce qui porte à une
diminution des chances de vie»5, caractérisée justement par le désarroi et l’anomie. En effet,
«si ce que nous choisissons n’a pas d’importance […] alors non seulement, tout devient
indifférent, mais une absence générale de direction et d’orientation se manifeste aussi […].
L’anomie est le point où la plus grande liberté se traduit par un manque de liberté au plus haut
degré»6.
Partant d’un horizon philosophique différent, Charles Taylor aussi arrive à une
conclusion analogue, dénonçant les résultats discutables d’une culture de l’autoréalisation et
de l’authenticité, qui ne peut en réalité ne pas tenir compte d’instances éthiques
fondamentales : «L’authenticité – écrit-il – ne peut pas être défendue selon des modes qui
détruisent les horizons de valeur»7. Effectivement si on abolit les horizons de signification, la
déclinaison individualiste de cette culture finit par prendre le dessus, tout en légitimant une
sorte de «libéralisme de la neutralité»8 qui banalise la condition humaine, rendant toute
4
R. Dahrendorf, Lebenschancen. Anläufe zur sozialen und politischen Theorie, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1979 (trad. it., La libertà che cambia, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 42). Alors
que les «ligatures» indiquent des appartenances, des liens, des liaisons, qui définissent
l’identité personnelle en tant que relations socialement préconstituées et significatives, les
«options» se référent à l’éventail des biens disponibles par rapport auxquels le sujet peut
exercer concrètement ses propres choix.
5
Ibidem (loc. cit., p. 49).
6
R. Dahrendorf, Auf der Suche nach einer neuen Ordnung: Vorlesungen zur Politik der
Freiheit im 21. Jahrhundert, Beck, München, 2003 (trad. it., Libertà attiva. Sei lezioni su un
mondo instabile, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 35).
7
Ch. Taylor, The malaise of modernity, Anansi, Concord (Ont.) 1991 (trad. it., Il disagio
della modernità, Laterza, Bari 1994, p. 46).
8
Ibidem (loc. cit., p. 22).
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différence insignifiante: lorsque tout n’a de la valeur que parce qu’il est choisi, rien n’est
choisi parce qu’il a de la valeur.
Quand on ne reconnaît pas le bien comme le critère suprême de l’action humaine et
comme la mesure ultime de sa rectitude -comme MacIntyre nous l’a rappelé aussi- mais on le
réduit à un objet de choix possible, la dimension morale même finit par indiquer l’un des
domaines possibles qui définissent l’expérience humaine. En d’autres mots, on peut choisir de
soumettre notre façon d’agir à des critères d’évaluation différents: par exemple en adoptant le
paradigme éthique qui inscrit notre conduite entre les deux extrêmes du bien et du mal, ou
bien le paradigme esthétique, dominé par le critère du goût, ou encore le paradigme
économique, qui s’identifie dans le critère de l’utilité. De cette façon, «les principes qui
définissent la vie éthique doivent être adoptés sans aucune raison, mais sur la base d’un choix
qui dépasse la raison, justement parce que c’est le choix de ce qui doit avoir, pour nous,
valeur de raison. Et cependant, l’éthique doit avoir de l’autorité sur nous. Mais comment peutil avoir de l’autorité sur nous –se demande MacIntyre- un principe que nous adoptons sans
raison?»9.
On ne peut donc pas transformer de façon indolore les conditions du choix en objets
de choix possibles, et le lien de la réciprocité fait partie intégrante de ces conditions. S’il est
vrai qu’à toute époque historique a toujours lieu un processus physiologique de rectification
de l’écart entre les liens et les options, c’est l’écart en tant que tel qui ne peut devenir
facultatif! On ne doit pas confondre un processus ouvert et pluraliste, régi par une raison
publique, de révision et de remise à jour du panier des ligatures contraignantes, pour vérifier
des présences indues ou des absences inadmissibles, avec la tendance –en dernière analyse
nihiliste- à transformer chaque contrainte en option, dans l’illusion qu’elle ne puisse être
contrariée, étant dépourvue apparemment de capacité d’imposition.
L’augmentation indiscriminée des options ne peut compenser la dissolution implicite
des contraintes. Porté à ses extrêmes conséquences, ce processus conduit à une privatisation
totale de l’éthique publique qui dissimule, à un niveau encore plus radical, le déclin de l’idée
même d’un horizon commun et partagé. «Si toi, tu ne veux pas, pourquoi dois-tu empêcher
que moi, je puisse?»: ceci est l’axiome libertaire, par rapport auquel il est légitime de se
demander s’il ne devrait plutôt être considéré comme un véritable théorème qui impose à
celui qui l’énonce la charge de la preuve. Celui-ci, en effet, altère radicalement le profil de
l’éthos partagé, en substituant à une idée de réciprocité fondée sur un lien participatif originel
9
A. MacIntyre, After virtue. A study in morale theory, University of Notre Dame Press, Notre
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une vision radicalement conflictuelle de la vie commune, qu’on pourrait résumer par les mots
de Sartre: «Tout ce qui vaut pour moi vaut pour autrui. Pendant que je tente de me libérer de
l’empire d’autrui, autrui tente de se libérer de la mienne; pendant que je cherche à asservir
autrui, autrui cherche à m’asservir… Le conflit est le sens originel de l’être-pour-autrui» 10.
3. Au-delà de la politique
Ainsi sommes-nous renvoyés à la connexion profonde entre éthique et anthropologie,
face à laquelle une politique sincèrement intéressée à l’édification du bien commun ne peut
demeurer agnostique ou indifférente, d’autant plus dans un contexte de multiculturalisme
croissant, caractérisé par la présence de cultures différentes à l’intérieur d’une même société
politique11; un processus qu’on ne doit pas subir passivement, au nom d’une dérive relativiste,
typiquement postmoderne, ni, au contraire, contraster frontalement, avec une attitude sous
beaucoup d'égards antimoderne, au nom d’identités culturelles, ethniques ou religieuses
revendiquées de manière fondamentaliste.
La question qui sera toujours plus au centre de notre société concerne précisément la
pertinence anthropologique de la relation interhumaine: où et comment naît la relation entre le
moi et l’autre? Ne naît-elle qu’à l’extérieur d’un ego autocentré, qui ne croise son alter ego
que sous forme d’adversaire, ou pire d’ennemi, en tant qu’identités atomistiquement
constituées à une identité atomistiquement constituée, ou bien s’annonce-t-elle comme partie
intégrante de notre identité relationnelle, inscrite dans l’horizon d’un «nous» qui est à la fois
origine et tâche12? Nous ne pensons pas au «nous» qui reproduit au pluriel les poussées
antagonistes de la première personne, nourrissant des formes perverses d’égoïsme de groupe,
mais au «nous» qui embrasse, en des formes ouvertes et inclusives, la totalité des aspects de la
vie sociale où se rencontrent la première, la deuxième et la troisième personne. Ce n’est que
dans une relation dans laquelle le tiers –tout tiers- peut dire «je», devenant le «tu» de
quiconque, que les horizons de la réciprocité s’élargissent de façon réellement universelle. En
effet, la réciprocité authentique, symétrique et asymétrique, implique une convertibilité
illimitée du rapport entre le je et l’autre, rendue possible par un élément commun auquel tous
Dame 1981 (trad. it., Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Feltrinelli, Milano 1988, p. 59).
10
J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris 1943,
p. 431.
11
Cfr. F. Viola, Il ruolo pubblico della religione nella società multiculturale, in Aa. Vv.,
Multiculturalismo e identità, C. Vigna et S. Zamagni Éds., Vita e Pensiero, Milano 2002, pp.
108 ss.
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peuvent se référer au même titre, élargissant continuellement le processus d’interaction
dialogique et coopérative: la hauteur du bien commun est directement proportionnelle à la
largeur inclusive de la réciprocité.
Dans l’énigme de la rencontre de tous et de chacun avec le bien qui nous apparente on
saisit l’anomalie constitutive de la nature humaine que les formes extérieures de la vie
associée doivent reconnaître et protéger. Le premier pas de la politique pour ce qui est du bien
commun consiste donc à ôter tous les obstacles qui empêchent le libre accès à la jouissance
partagée du bien. Il n’est pas vrai que la hauteur métaphysique du bien impose un poids
insoutenable sur les épaules fragiles de la vie sociale; c’est exactement le contraire: le rempart
antitotalitaire le plus sûr est celui qui n’assigne pas à la politique la tâche de construire
artificiellement les coordonnées du bien, mais celui qui lui demande de se mettre à l’écoute
d’une réciprocité inscrite dans les formes primaires des relations humaines, à partir de la
famille, et dessinée à la mesure des tous derniers, en s’engageant à la libérer de fermetures
indues, pour en cultiver, en protéger et en promouvoir les potentialités originelles. Comme
Böckenforde nous l’a rappelé, avec une formule devenue paradigmatique, «l’état libéral
sécularisé vit de présupposés qu’il ne peut pas garantir» 13.
Le profil «commun» du bien postule donc une cohérence de fond à trois niveaux au
moins: l’ensemble des biens humains fondamentaux, qui doivent être considérés, en tant
qu’universels, comme des biens pour n’importe quelle personne; les conditions historiques et
politiques, qui en permettent une jouissance partagée; la nature relationnelle de l’être humain
qui demande à être respectée et promue dans sa vocation participative la plus personnelle. Il y
a en effet une relation étroite entre l’élévation de l’ordre du bien, l’élargissement, dans un
sens inclusif, de la vie sociale et la profondeur spirituelle de la vocation humaine14.
Dans ce cadre de nouvelles perspectives s’ouvrent pour revoir, dans un contexte postséculaire, le rapport entre religion et éthique publique, reconsidérant de façon critique la
prétention de neutraliser les valences publiques de la foi religieuse. On peut le dire avec les
mots non suspects de Jürgen Habermas: «Il est dans l’intérêt même de l’État constitutionnel
que de traiter avec soin toutes les sources culturelles dont se nourrissent la conscience des
À ce propos, cfr. L. Alici, Il “noi” come origine e come compito, in Aa.Vv., Forme della
reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, cit., pp. 11-61.
13
E.-W. Böckenforde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in Recht,
Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte,
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1991, pp. 92-114.
14
Cfr. à ce propos L. Alici, La doppia articolazione del condividere, in Aa. Vv., Forme del
bene condiviso, L. Alici Éd., Il Mulino, Bologna 2007, pp. 7-35.
12
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normes et la solidarité des citoyens»15. Le chemin qui s’ouvre ne va pas forcément dans la
direction d’une «religion civile», appelée à se dénaturer en une réduction symbolique de cette
morale publique que la politique n’est plus en mesure d’alimenter; au contraire, on doit
rechercher les conditions pour une rencontre sur de nouvelles bases, pour une correcte
interprétation de la laïcité.
Ce défi concerne tout particulièrement le christianisme: non seulement par égard à une
tradition historiquement consolidée16, mais à cause de sa vocation universaliste qui naît de
l’annonce d’une «comunione delle culture nella verità che le unisce»17. Par rapport à d’autres
religions qui tendent à exclure l’existence d’une loi naturelle commune à tous les êtres
humains, la contribution de la révélation chrétienne à la promotion d’un horizon commun, où
de différentes identités culturelles et religieuses puissent vivre ensemble, en termes de parité,
naît en effet de l’idée que la personne humaine a été créée par Dieu capable de distinguer le
bien du mal grâce à un usage correct de sa raison: sur cette base d’égalité originelle se fonde
l’idée d’une société humaine commune, voire d’une fraternité universelle, dans laquelle la foi
et l’intelligence peuvent dialoguer au nom d’une même vocation à la vérité: garder cet espace
ouvert (ou, au moins ne pas en accepter une fermeture préjudicielle) est une partie essentielle
de la jouissance partagée du bien commun.
15
J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.
M. 2005 (trad. it.,Tra scienza e fede, Roma-Bari 2006, pp. 15-16).
16
Cfr. à ce propos les volumes de Aa. Vv., Il destino dell’Europa. L’anima europea e le sue
ambiguità, F. D’Agostino et F. Macioce Éds., Cantagalli, Siena 2006; Aa. Vv., Filosofi per
l’Europa. Differenze in dialogo, L. Alici et F. Totaro Éds., Eum, Macerata 2006.
17
J. Ratzinger, Il significato storico di “Fides et ratio”, in Aa. Vv., Fides et ratio, R.
Fisichella Éd., San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, p. 120. En effet, selon Ratzinger, «chi
pone il problema della verità, è oggi […] necessariamente rimandato al problema delle
culture e della loro reciproca apertura» (Ibidem, p. 119).
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