Philosophie et dialogue interculturel

Philosophie et dialogue interculturel
(FILO 2500)
Essai de synthèse
L’objectif fondamental poursuivi par la réflexion proposée tout au long de ces
lectures était d’articuler la relation de la philosophie au dialogue interculturel
avec l’identification des conditions d’un apprentissage collectif.
I.
Apport d’une éthique interculturelle
Le premier argument rencontré dans cette perspective fut celui présenté en
introduction par Ricardo Salas Astrain, professeur au Chili, à partir de son
ouvrage Ética Intercultural (2003). Dans ce qu’il nomme lui-même un « essai
d’éthique discursive pour des contextes culturels conflictuels », Ricardo propose
de relire l’exigence d’une éthique interculturel selon l’emboîtement de quatre
principes de base conduisant de la prise en compte des situations vécues jusqu’à
la construction d’un cadre légitime d’interaction et de propositions communes.
Ces quatre principes tentent d’établir un pont entre le procéduralisme (des
Habermas et des Apel) et l’herméneutique (des Ricoeur et des Gadamer), à la
manière notamment des recherches menées par Jean-Marc Ferry dans Les
puissances de l’expériences, mais aussi d’un auteur comme Enrique Dussel
(chap. 3, § 4).
Le premier principe est celui de la reconnaissance de la conflictualité des
cultures, tant interne qu’externe. Toute culture est d’abord divisée en elle-même
par les tensions issues des rapports sociaux. Elle comprend toujours des
tendances à l’ouverture et à la fermeture, des formes d’assimilation et de
syncrétisme croisées avec des formes de résistance et de repli identitaire. Les
divisions sociales entre riches et pauvres, hommes et femmes, les conflits
intergénérationnels, les stéréotypes sociaux traversent les formations culturelles
et les structurent. Il n’y a pas d’expérience d’une ou plusieurs cultures sans
expérience des conflits qui les habitent.
Le deuxième principe est celui du dialogue. Celui-ci consiste a inscrire par
rapport à la reconnaissance de la conflictualité une exigence de rationalité qui
consiste à maintenir active la tension structurante de l’ouvert et du fermé dans le
cultures, à éviter de réduire cette tension à une simple opposition manichéenne
du bien et du mal, comme si seule la société ouverte était synonyme de bien et
que toute forme d’affirmation identitaire relevait du particularisme qu’il faut
combattre au nom d’un universel abstrait. La force anthropologique de la culture
Marc Maesschalck, le mai 2004
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provient de l’équilibre qu’elle parvient à réaliser entre l’ouvert et le fermé. Le
dialogue évite l’« extrémisation » des tensions inhérentes aux cultures.
Le troisième principe est celui de la réflexivité. Dans la recherche d’un
maintien de la tension entre l’ouvert et le fermé, il est nécessaire d’identifier les
ressources internes à une culture qui favorise ce travail d’équilibre. Il s’agit de
ressources réflexives, des ressources que l’on a parfois identifiées avec les
grandes sagesses et les récits contenant les croyances fondatrices des entités
culturelles. Selon ce principe, il n’y a pas de monopole culturel des ressources
réflexives, ni du point de vue des différentes cultures ni du point de vue de la
forme. Chaque culture possède de telles ressources et selon des formes
d’organisation différentes (poème généalogique, mythe, philosophie, religion,
etc.). Ces ressources ont pour point commun de rendre possible une attention
thématique aux contenus d’expression culturelle selon leur signification pour la
réalisation d’un monde en commun ou d’une forme de vie commune. Elles
donnent donc accès à une distance évaluative.
Le quatrième principe est celui de la normativité. Celui-ci permet d’articuler la
perception évaluative d’une culture propre avec les règles génériques d’un cadre
d’interaction avec d’autres cultures. Au-delà du travail sur les conflits rendu
possible par l’exigence dialogique et la distance critique, une exigence
normative est nécessaire pour tracer le cadre d’un espace de confrontation sur
les conditions d’un monde en commun. Les règles qui en ressortent constituent
uniquement un cadre idéal de communication qui doit être rempli par les
principes précédents. Il s’agit de se donner le moyen d’une légitimité commune
dans l’échange des points de vue de manière à former des significations
communes.
Dans un deuxième temps, nous avons tenté de reconstruire cet argument en
dissociant explicitement les deux dérives que rendraient possibles des
argumentations réduites à l’un des points de vue que tente d’associer Ricardo.
Qu’en serait-il des mêmes principes s’ils étaient énoncés excluvisement du point
de vue d’une éthique procédurale, d’une éthique herméneutique ou d’une
éthique pragmatique ? Il apparaît que dans chacun des cas un aspect essentiel de
la tension qui structure l’enchaînement des principes proposés par Ricardo serait
manqué.
□ Procéduralisme : Dès que l’on considèrerait, en effet, que les conflits de
valeurs sont de nature indécidable et qu’il faut trouver une manière de
tester les positions en présence selon des critères différents de ceux
mobilisés immédiatement dans le conflit, on engage un déplacement du
dialogue qui emmène plutôt vers l’intérêt à dialoguer lui-même que vers
l’usage du dialogue en lien aux éléments irréductibles du conflit.
Marc Maesschalck, le mai 2004
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□ Herméneutique : De la même manière, si le dialogue devient une
manière commode de réinterpréter les expériences vécues de manière à les
détacher de leur contexte pour les mettre en corrélation avec d’autres
figures génériques de l’émotivité, c’est la volonté de symétriser les
contextes qui l’emportent en vue de rendre possible possibles des fusions
d’horizon1.
□ Pragmatisme : Enfin, si les capacités réflexives se réduisent uniquement
à des capacités de redescriptions multiples des mondes vécus, selon une
approche perspectiviste, l’effet de thématisation attendu de la prise de
distance possible se perd au profit d’une ironie permanente à l’égard de
toutes les formes de description possible en tant que manifestations
provisoires et partielles d’un arrière-plan intarissable. La sagesse n’est
plus évaluation critique en fonction d’une signification, mais elle devient
dérision de la volonté de puissance que masque toute fixation sur une
singularité.
Il ressort de cette reprise que ce sont les trois premiers principes mis en évidence
par Ricardo qui sont le plus directement mis en question par la séparation des
trois registres qui s’y articulent. L’exigence de normativité est un acquis typique
des réflexions actuelles sur les modalités de la communication visant
l’intercompréhension des sujets engagés dans la recherche d’un monde commun.
Mais la manière dont cette exigence s’articule d’abord avec les contraintes
spécifiques d’un contexte d’auto-structuration des mondes vécus où se jouent,
selon les termes de habermas, les solidarités naturelles, les identités et le sens –,
ceci reste au contraire un point aveugle des théories normativistes d’inspiration
kantienne. L’exigence éthique telle que comprise par Ricardo est de s’impliquer
dans les tensions internes (et contradictoires) des vécus culturels de telle sorte
d’y introduire une logique dialogale suffisamment attentives au maintien des
tensions que pour mettre en évidence les ressources qui déjà rendent possible ce
genre de maintien et freine les tentatives de réduction par un travail d’autolimitation des termes en opposition. La normativité n’est alors constructible
comme principe éthique qu’en fonction de ce moment interne d’éthicisation des
cultures par la maîtrise dialogique et réflexive des conflits qui les traversent et
les structurent.
Par cette clarification des enjeux du premier argument apporté par Ricardo
pouvait alors se mettre en place un deuxième argument : celui-ci porte sur le lien
Dans cette perspective, certains modèles délibératifs cherchent à favoriser l’agrégation de « different semiotics
universes which deal with alternative descriptions of the realities of policymaking » (Gottweis H., « Theorical
Strategies of Poststructuralist Analysis », p. 264) en renforçant la capacité de réinterprétation par les différents
groupes concernés des différentes lectures possibles d’un même problème politique en fonction des univers
cognitifs mobilisés.
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entre les trois premiers principes et le quatrième, c’est-à-dire entre le moment de
l’éthicisation des cultures et celui de l’émergence de significations communes
grâce à la normativité construite en fonction de l’interaction.
II.
Phénoménologie et pragmatisme
Une première manière de formuler cet argument est de confronter Rorty et
Husserl. L’opposition du pragmatisme ironiste et de la phénoménologie comme
science rigoureuse conduit à poser les conditions d’un quelque chose en
commun comme corrélat du discours social. Or la carence majeure de la position
pragmatiste à ce sujet est de poser la raison publique comme un principe dérivé
sans véritable corrélat individuel. Il faudrait, à côté du pouvoir privé de redécrire
le monde vécu, un ordre public capable de se laisser surprendre par une
augmentation des capacités individuelles. Mais un tel ordre public ne saurait être
produit de manière volontariste en sélectionnant les bonnes et les mauvaises
redescriptions. Chaque redescription du sens de l’existence commune, des
espoirs et des valeurs vécues, comporte le risque d’humilier ceux qui la
reçoivent. L’option volontariste consiste à accompagner la redescription d’un
argumentaire de manière à investir le récepteur possible d’un nouveau pouvoir
de vérité sur son histoire (Contingence, ironie et solidarité, p. 135). L’option ironiste
consiste au contraire à partager simplement le sentiment d’un danger commun
d’humiliation et à laisser ouvert l’espoir qu’à la faveur d’un contexte historique
porteur certaines redescriptions parviennent effectivement à augmenter nos
chances d’être bon, d’éviter l’humiliation des autres (p. 134). Cet espoir tient à
peu de chose : des détails d’un sentiment d’estime de soi porté par un langage
privé qui tisse une signification finale et que l’on voudrait voir respecté par
autrui. La tâche de l’ironiste n’est que celle « d’accroître notre capacité de
reconnaître et de décrire les différentes sortes de petites choses autour desquelles
les individus ou les communautés centrent leur imagination et leur vie » (p. 137).
La seule garantie du pragmatiste est donc formel : disposer d’un espace social
qui reste ouvert au perspectivisme de la redescription du monde par les
significations privées. Mais le corrélat possible de telles redescriptions ne réside
que dans une exigence de solidarité par rapport à une menace commune, celle
d’imposer une vision dirigiste d’un pouvoir de vérité qui occulterait la possible
compassion entre des expériences non-linguistiques. On ne trouve donc pas de
place pour l’émergence de significations communes en lien à l’éthicisation de la
culture. Il manque cette corrélation entre la constitution de la signification et sa
justification selon une forme de validité dépendante de l’intersubjectivité que
permet d’élaborer Husserl.
Une deuxième manière de formuler l’argument d’un lien nécessaire entre le
moment de l’éthicisation des cultures et celui de l’émergence de significations
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communes grâce à la normativité consiste à reprendre l’insuffisance de la
position pragmatiste du point de vue même de ses propres prétentions, à savoir :
l’accroissement des capacité de solidarité face à la souffrance non dite. Rorty
affirme, dans cette perspective, que l’ironisme fonctionne à l’inverse des
prétentions métaphysiques à mettre en évidence un noyau d’humanité commune
par un effet de généralisation. Selon la culture ironiste, la solidarité doit se
construire à partir des particularités, grâce à l’observation quasi ethnographique
du privé et de l’idiosyncrasie (Contingence, ironie et solidarité, p. 138). « En
particulier, les romans et ethnographies qui sensibilisent à la douleur de ceux qui
ne parlent pas notre langue doivent faire le travail qu’étaient censées faire les
démonstrations d’une nature humaine commune » (ibid.). Mais comment, audelà de l’affirmation de cette exigence, un commun peut-il se dessiner,
s’entendre et se comprendre à travers ces redescriptions de vécus nonlinguistiques ? Rorty parle à plusieurs reprises d’éducation du sentiment, tout en
mobilisant le fameux slogan qu’une lecture de La case de l’oncle Tom vaut
mieux qu’une lecture de la Critique de la raison pratique. Mais le slogan ne
suffit pas à déterminer les conditions d’apprentissage social qui permettent à la
redescription littéraire d’être incorporée, imaginée de nouveau par le récepteur,
recomposée de manière à accroître sa propre capacité de solidarité.
III.
La « parole de nuit »
Pour mieux cerner cette insuffisance, j’ai choisi de travailler des auteurs qui ont
choisi de travailler directement sur leur mode d’expression en tentant une voie
intermédiaire entre la création romanesque et la critique conceptuelle. Ces
auteurs sont des essayistes, souvent à mi-chemin entre la littérature et la
philosophie, souvent marqué par leur formation intellectuelle, mais en même
temps soucieux de s’en libérer, pour donner plus d’espace à des métaphores et à
des schèmes expressifs, voire parfois à des types moraux, pour donner accès à la
pensée à une forme de référence qui dépasse la sélection opérée par l’idée claire
et distincte. Comme pour le Gadamer de Dichten und Deuten (Kleine Schriften II,
pp. 9-15), le poétiser indique un sens qui demeure à l’horizon du dicible.
Ce choix de l’entre-deux est indicatif néanmoins de la volonté de ménager un
chemin pour l’interprétant et d’ouvrir la possibilité de l’intercompréhension,
sans attendre tout d’une communication immédiate par la communion des
sentiments et émotions. Il n’est pas certain, en effet, que l’empathie empirique
puisse se concevoir comme un prérequis de l’empathie intellectuelle et qu’elle
ne doive pas se préparer par un déplacement de l’attention de la simple
projection spéculaire (vers un miroir de soi) vers la dépossession de soi par
l’autre (comme ce là-bas <en soi-pour soi> annulant la perspective de l’ici2). Un
2
Cf. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II, pp. 48-49 (cité par Todorov, Nous et les autres, p. 103)
Marc Maesschalck, le mai 2004
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tel déplacement demanderait un apprentissage que ces auteurs ont tenté de
concevoir par leur production intermédiaire.
L’exigence d’un principe d’apprentissage pourrait donc orienter une deuxième
formulation de l’argument visant à lier éthicisation et normativité. Nous avons
tenté de construire cet argument en quatre temps de manière à faire écho à la
première proposition de Ricardo Salas.
Le premier temps est celui de la crise de l’identité ou de la manifestation de
l’altérité. Il est primordial d’étudier ce temps pour ce qu’il est, c’est-à-dire un
moment de crise qui plonge l’écrivain et le lecteur dans une négativité
commune, une sorte d’indécision de la parole qui met en contact avec
l’expérience vive, sans laisser de sursis au concept. Nous avons construit ce
moment sous la modalité de la tension : une tension entre la démesure et l’exil
intérieur. Cette tension permettait de revisiter le principe de la conflictualité
proposé par Ricardo en l’incarnant cette fois dans une expérience plus intime
de la perception du champ existentiel préalable à toute construction du
champ social. Qu’il s’agisse de Glissant ou de Yanick Lahens étudiant la
littérature haïtienne, le moment de la dépossession du soi s’impose à la pensée
soit sous le mode de la spatialité (la terre chez Glissant : Le discours antillais, p.
471), soit sous le mode de la temporalité (l’exil intérieur chez Lahens : « L’exil
entre écrire et habiter », pp. 173-175). Cette tension spécifiquement perceptive qui
distend tout autant la mesure du monde environnant que la conscience intime du
temps reprend radicalement, dans l’ordre de la constitution des phénomènes
sensoriels, ce dépaysement existential ou cette étrangèreté qu’a sans cesse tenté
d’exprimer l’ontologie phénoménologique (cf. la conclusion de Ricoeur, Soi-même
comme un autre, pp. 408-409): l’inappropriation du soi pour dire l’éthique (selon
Levinas) ou la dérilection du moi pensant par rapport à l’origine de son être-là
(selon Heidegger). L’intérêt des expériences limites de l’essai littéraire est
qu’elle replace dans l’indécision perceptive l’origine de cette crise métaphysicoéthique que tentent de redécrire les constructions plus élaborées de la
phénoménologie ou de l’herméneutique.
La tension radicalisée permet aussi de mettre en évidence la nécessité d’un
deuxième dans son incapacité à simplement cerner la forme d’un commun. Avec
Glissant et Juminer, dans La parole de nuit, nous avons abordé cette sorte
d’aporie liée à l’extrémisation de la tension. La tension conduit soit à la
juxtaposition des univers, soit à leur imbrication, sans véritable intersection ou
échange. La syntaxe nègre parle les mots de l’Europe, nous dit Juminer, tandis
que Glissant ne trouve de commun possible que dans la suspension du geste
impérialiste soucieux d’administrer et la reconnaissance de l’irréductibilité d’un
autre dans l’horizon du même : une Afrique qui demande réparation à une
Europe qui cherche à être aimée…
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Melchior Mbonimpa nous a permis de trouver une autre voie vers le principe du
dialogue en tant, cette fois, que reconnaissance d’un commun. Dans la
conversation de deux personnages du Totem des Baranda se découvre
progressivement une communauté d’appartenance au-delà de la complicité
linguistique (la langue vernaculaire) et des structures de parenté (lois du lignage,
etc.). Ce commun est découvert grâce à la récitation du poème généalogique. Ce
poème relie les interlocuteurs au-delà de quinze générations et de la dispersion
géographique (temps et espace). Le poème libère ainsi de l’indécision perceptive
par la simple déclaration d’un quelque chose en commun qui libère plus qu’il
n’oblige. Le poème inaugure ce que Melchior Mbonimpa appelle ailleurs le
principe du « petit reste » ou, encore, le principe prophétique : la capacité de
déterminer des éléments particuliers susceptibles de former une contre-culture
ou une culture résistant à la normalisation, à la dissolution (Défis actuels de
l’identité chrétienne, p. 191). Des auteurs ont pu parler de ce principe comme de
celui d’une « réserve eschatologique » : il est ici inséré radicalement dans le
poème fondateur d’une existence, comme un accroissement possible de
solidarité.
Deux autres temps peuvent encore être explorés en fonction des principes
proposés par Mbonimpa dans ses travaux sur Eboussi Boulaga et Georges
Morel. Dès que la tension perceptive n’annule pas la possibilité d’émergence
d’une culture commune de ces « petits restes » difficiles à percevoir, mais
essentiels pour constituer un dialogue qui permettent le passage de l’éthicisation
à la normalité, cette culture ne peut s’effectuer qu’en mettant en question la
marge limitée qu’elle peut atteindre dans le monde des vérités déjà établies et
assurées. Elle va jouer sur l’écart du rationnel et du raisonnable, comme dit
Ricoeur, mais en cherchant à déterminer une marge de « croyable », un idéal
réfléchi qui tend au dépassement des limites données par les perceptions
certaines et les connaissances génériques3. Au-delà du principe du « commun »
c’est donc un principe d’inférence qui se concrétise.
Le dernier temps qui permet d’achever le mécanisme d’apprentissage recherché
est celui du principe de constructibilité de la destination ouverte par l’inférence
partie d’une résistance possible. L’accès à la normativité dans l’apprentissage
collectif dépend ainsi de l’accroissement des capacités à organiser la réalisation
d’un monde possible en commun grâce à l’acquisition de nouvelles croyances
liées au dépassement (inférentiel) des perceptions certaines (indécisions
perceptives) et des connaissances génériques (poème généalogique).
3
Sur ces distinctions notionnelles, voir D. Dubois et H. Prade, « Conditionnement, inférence plausible et
révision », in P. LIVET (dir), Révision des croyances, Hermès, 2002, pp. 147-166.
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