Dialogues d'histoire ancienne
Où en sont les problèmes du gnosticisme ?
Monsieur Jean-Daniel Dubois
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Dubois Jean-Daniel. Où en sont les problèmes du gnosticisme ?. In: Dialogues d'histoire ancienne, vol. 7, 1981. pp. 273-296;
doi : https://doi.org/10.3406/dha.1981.1435
https://www.persee.fr/doc/dha_0755-7256_1981_num_7_1_1435
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DHA
7
1981
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OU EN SONT LES PROBLEMES DU GNOSTICISME ?
Le 16 mars 1933, Henri-Charles Puech donnait une conférence à
l'Université Libre de Bruxelles sous le titre «Où en est le problème du
gnosticisme?» (0. C'était un large tour d'horizon entrepris par un phénoménologue des religions sur la cinquantaine d'années d'études gnostiques qui venait
de s'écouler. On était alors en pleine découverte du mandéisme et à la fin de
la période où les études des phénomènes religieux étaient dominées par
l'Ecole de l'Histoire des Religions. H.-C. Puech traçait un état de la question, une
sorte d'historique des recherches, tout en présentant un point de vue sur le
contenu des études gnostiques de son époque. Cet article de Puech,
récemment republié, nous paraît marquer un bon point de départ pour notre
enquête ; cependant nous en modifions légèrement l'intitulé. Si l'on considère
les recherches gnostiques des années 1930-1980, l'usage du pluriel s'impose
à cause des bouleversements considérables entraînés par les découvertes des
manuscrits coptes de Nag Hammadi, en Haute Egypte (1945), et par la
diversité des travaux qu'elles ont suscités. Avec la publication lente et progressive
de ces textes dont l'importance historique dépasse sans doute celle des
manuscrits de la mer Morte, une mode de congrès et de publications s'est
développée ces dernières années. Au milieu de ces publications, nous allons
indiquer quelques pistes; après un rappel de la problématique de l'article de
Puech, nous évoquerons la distance qui nous sépare de cette problématique;
nous proposerons ensuite un panorama limité et partial de tendances
significatives des études gnostiques aujourdTiui.
I - L'ARTICLE DE H.-C. PUECH (1880-1930 env.)
En guise d'introduction, Puech présentait deux citations célèbres, l'une
de A. Harnack, l'autre de H. lietzmann ; elles résumaient d'un trait les deux
courants de recherches marquant le demi-siècle étudié. Harnack prôna cette
définition du gnosticisme : «les conceptions gnostiques représentent une
sécularisation portée à son plus haut point, une hellénisation radicale et
prématurée («aiguë», akute Hellenisierung) du christianisme, avec rejet de l'Ancien
Testament; le système catholique, au contraire, une sécularisation, une
hellénisation qui s'est faite graduellement et en conservant l'Ancien Testament»(2).
C'était 1886! En 1932, H. Lietzmann revint à cette formule pour la modifier:
«Nous pourrions tout aussi bien ajouter (à la formule de Harnack) que la
gnose est une régression vers ses origines orientales, une réorientalisation
(Ruckorientalisierung) également extrême du christianisme» (3). Fallait-il
comprendre la gnose à partir de l'hellénisme ou à partir des religions orienta-
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les ? Une affirmation est-elle censée nier l'autre ? H.-C, Puech dépassait ces
deux extrêmes pour souligner l'évolution de la recherche gnostique, de Harnack à Lietzmann, malgré les difficultés inhérentes à cette recherche : la
gnose touche à tout (histoire de l'Eglise, situation du judaïsme à l'avènement du
christianisme, mystères hellénistiques, religions orientales...); elle recouvre
une infinité de systèmes; peut-on même traiter la gnose comme un tout ? Au
temps de Puech, traiter du gnosticisme signifiait tout d'abord «toucher aux
problèmes de son origine et de son évolution» (4).
1. H.-C. Puech décrivait ainsi les sources de nos connaissances sur le
gnosticisme vers 1930 :
a) les premiers écrits chrétiens (II Pierre, Epîtres Pastorales, Ignace d'Antioche,Hermas...);
b) les premières réfutations des hérésiologues ; parmi les oeuvres
perdues dont on a quelques traces, on relève le Syntagma de Justin Martyr et
celui d'Hippolyte (cf. aussi Eusèbe, H.E., IV, 7; IV, 25; IV, 28; V, 23 et les
Mémoires d'Hégésippe); les principales réfutations sont celles d'Irénée,
Adversus Haereses (vers 185), d'Hippolyte, Elenchos (après 222) et d'Epiphane, Panarion (375-377);
c) les citations des textes gnostiques dans les oeuvres des Pères de
l'Eglise, comme les fragments de Théodote chez Clément d'Alexandrie, ou
d'Héracléon dans le Commentaire de Jean d'Origène;
d) les auteurs païens : Celse (vers 170), Platon et Porphyre (vers 260),
des écrits alchimiques comme ceux de Zosime (fin du 3e s.);
e) les écrits gnostiques eux-mêmes, souvent rédigés en grec et conservés
aujourd'hui en copte, comme laPistis Sophia, les Livres de léou, Y Apocryphe
de Jean ; il existe peu de pages conservées en grec, à côté des textes coptes.
Sur l'ensemble des sources qui font connaître le gnosticisme, la plupart
de ces documents représentent des témoignages indirects sur le gnosticisme,
émanant d'hérésiologues. Il n'est donc pas étonnant que jusqu'au 19e s. les
phénomènes gnostiques aient été considérés essentiellement comme des
hérésies chrétiennes. Les gnoses étaient alors décrites comme des formes de
christianisme contaminées par la philosophie grecque (pythagorisme, platonisme,
cynisme...) ou par l'astrologie. De plus, l'hérésie était considérée comme
postérieure à l'orthodoxie chrétienne , et cela dès l'époque des Pères de l'Eglise,
ainsi que l'indique par exemple la position de Tertullien dans son traité De la
prescription, 29, 4-6 (5). Or la documentation dont on dispose ne confirme
pas toujours ces affirmations. Certaines gnoses relèvent des hétérodoxies du
judaïsme (cf. les Samaritains, les Elchasaïtes, les Nazoréens...), alors que
d'autres semblent sans relation avec les systèmes théologiques chrétiens,
comme les Ophites, les Caïnites, peut-être les Simoniens, les Dosithéens. Celui que
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les Pères de l'Eglise désignent comme le «père de toutes les hérésies», Simon
le Mage, se rattacherait même à des disciples de Jean le Baptiste, et
précéderait donc le christianisme. Bref, ce sont autant de questions qu'il faudrait
reprendre aujourd'hui avec un regard neuf.
Ces options hérésiologiques sur le gnosticisme ont parfois laissé place à
des réflexions plus systématiques sur la dispersion géographique des systèmes
gnostiques. On a rattaché depuis longtemps Simon et Ménandre à la Samarie,
Satornil à Antioche, Cérinthe à l'Asie Mineure, Cerdon à la Syrie, Basilide et
Carpocrate à l'Egypte, Valentin et Marcion à Rome. Mais un examen plus
approfondi des sources laisse apparaître une grande circulation des gnostiques et
de leurs systèmes tout autour du Bassin méditerranéen. Et il semble
maintenant difficile, pour ne pas dire exclu, de parler de gnose syriaque, égyptienne
etc. Tout au plus reconnaît -on les différences entre unebranche occidentale du
Valentinisme, avec Héracléon et Ptolémée, et une branche orientale de ce
courant, avec Théodote et Marc le Mage.
2. Sur ce tableau marqué d'impasses, H.-C. Puech rappelle que la
critique moderne a essayé, depuis la fin du 19e s., de résoudre deux sortes de
questions, l'une plutôt littéraire, l'autre plutôt historique. La première sera
toujours d'actualité : quelle est la valeur des sources utilisées par l'historien ?
Ce questionnement insiste surtout sur le caractère partial et polémique des
sources indirectes du gnosticisme. On soupçonne les Pères de l'Eglise d'avoir
mal compris leurs sources, ou d'avoir mal interprété les systèmes qu'ils
rapportent. En France, le nom d'E. de Faye illustre ce soupçon (6).
Sur le plan historique d'autre part, cette attitude critique provoque
un renversement progressif de la perspective hérésiologique adoptée
jusqu'alors. Au lieu d'être des déviations, des produits dérivés, seconds, du
christianisme primitif, les théologiens gnostiques s'inscrivent de plus en plus au
coeur du christianisme jusqu'à devenir dans certains cas les précurseurs du
canon du Nouvau Testament, de la règle de foi de l'Eglise du 2e s., des
premières formules dogmatiques, de la théologie sacramentelle, de la vie
monastique. Comme le remarque cependant Puech, «nous ne sortons guère de la
thèse traditionnelle de la Gnose, hérésie chrétienne née d'une contamination
du christianisme et des systèmes paï ens, sauf qu'ici on se montre parfois très
favorable à cette tentative et qu'on réhabilite, alors qu'ailleurs on
condamnait» ( '). Par delà la critique un peu désabusée de Puech, il faut reconnaître
que ce courant de recherches gnostiques montre une fois pour toutes que
«le gnosticisme est un problème qui, par essence, relève de l'histoire de
l'Eglise» (8).
3. Dans ce type de travaux intervient l'impact de l'étude des religions
comparées. Le gnosticisme devient alors un mouvement religieux, mythologi-
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que, théosophique. On étudie les gnoses à partir des textes issus de milieux
religieux variés. On recherche en Orient, mais aussi dans l'hellénisme et dans
le christianisme ambiant l'origine des conceptions gnostiques. On présuppose
une indépendance originelle de la gnose face au christianisme. Comme le note
Puech, on assiste à une sorte de «généralisation» du problême de la gnose :
on passe «d'une définition de la Gnose au sens restreint à un conception de
la Gnose au sens large, Gnose dont le gnosticisme chrétien ne serait qu'un cas
particulier... Le gnosticisme devient un phénomène de l'Histoire générale des
religions» (9). R. Reitzenstein avec ses études sur le mystère du salut iranien,
et W. Bousset constituent les meilleurs représentants de ce courant de
recherches (10), encore vivant aujourd'hui 0 1).
4. Au temps où Puech écrivait son article, il participait de ce
mouvement de recherches. Il pouvait résumer ainsi la problématique de son temps
par une triple question, «le problème historique, dit -il, revient alors à établir :
d'où ce mouvement est sorti - par où il s'est transmis à l'Occident - comment
s'est faite sa fusion avec le christianisme »0 2). Poser en ces termes le
problème d'une définition de la gnose à partir de son origine consistait pour Puech
à brosser un tableau des différents domaines géographiques ou littéraires où
l'on pouvait relever des rapprochements significatifs avec la gnose. Avec
l'Egypte, c'était insister sur la parenté des textes gnostiques et hermétiques,
ainsi que sur l'enracinement égyptien des références mythologiques des
gnostiques (13). Vers la Mésopotamie, c'était rechercher le dualisme iranien pour
expliquer le dualisme gnostique et en montrer les différences (14). Parmi les
cultes d'Asie Mineure, c'était mettre en valeur les figures de la Déesse-Mère
(15) pour comprendre le rôle de Sophia déchue dans les textes gnostiques.
Au sein du judaï sme de la Diaspora, c'était encore accepter l'existence d'une
gnose juive antérieure au christianisme et à la gnose judéochrétienne que
M. Friedlànder identifia aux Minim condamnés par la littérature rabbinique
(16). Avec le christianisme primitif, c'était enfin préciser l'influence des
conceptions christologiques primitives sur les figures mythiques du Sauveur
gnostique 07). L'éventail des domaines abordés faisait qu'on ne pouvait pas
réduire la gnose à une hérésie du christianisme ; Puech d'ailleurs terminait
son article par l'évocation de la contribution espérée des études mandéennes
et manichéennes (18) pour les recherches gnostiques. Avec de nouvelles
découvertes en vue, il concluait : «Peut-être n'est-il pas trop téméraire de dire
que nous sommes à un tournant décisif de l'histoire du problème du
gnosticisme» (19). D'une part, il évoquait la fin d'une étape de la recherche :
entre l'hypothèse d'un Harnack, la gnose comme «hellénisation radicale et
prématurée du christianisme», et l'optique des historiens des religions, la
gnose puisant ses sources dans le creuset des religions orientales, Puech af-
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firmait l'existence d'une gnose pré -chrétienne. D'autre part, les découvertes
de texte coptes manichéens à Médinet-Madî en 1930 (Kephalaia, Lettres,
Psautier, Homélies), encore inexploitées, permettaient de nouveaux espoirs.
II - L'ÉVOLUTION DEPUIS L'ARTICLE DE PUECH
La découverte des manuscrits coptes de Nag Hammadi vint relancer le
débat sur le gnosticisme. Sur la cinquantaine de textes de la collection de Nag
Hammadi, une trentaine au moins sont de facture gnostique, les autres étant
seulement utilisés par des gnostiques (actes apocryphes, textes hermétiques,
commentaires, des paroles du Sauveur, etc.). Parmi les textes gnostiques,
quelques-uns seulement sont connus (par ex. L''Apocryphe de Jean qui existe
maintenant en plusieurs versions, avec le Codex de Berlin). Autrement dit,
avec Nag Hammadi, la documentation directe grossit d'un bond. Jusqu'au
19e siècle on connaissait la gnose grâce aux Pères de l'Eglise; avec les quatre
principales collections de textes gnostiques dont celle de Nag Hammadi (20),
on peut relire maintenant le témoignage des Pères sous un jour différent.
1 . Quand on examine la liste des sources directes et indirectes sur la
gnose, établie par Puech dans l'article mentionné ci-dessus (21), on peut
constater un rapport totalement différent entre sources directes et sources
indirectes. D'une part on enregistre un certain progrès dans l'édition des textes patristiques, et un renouveau des études les concernant. D'autre part, avec la
collection des textes de Nag Hammadi on assiste à un accroissement
impressionnant de travaux sur les textes eux-mêmes, et sur les relectures des textes
patristiques, qu'ils entraînent . La bibliographie de DM. Scholer compte déjà
plusieurs milliers de titres qui couvrent des études sur la gnose en général, les
grandes figures de la gnose, les textes gnostiques, et la cinquantaine des textes
de Nag Hammadi (22), д l'heure actuelle quelques traités seulement ont fait
l'objet d'études systématiques et de commentaires détaillés. Il faudra donc
encore attendre quelques décennies avant de voir refleurir des grandes
synthèses sur la gnose comme celles de H. Jonas (23).
2. Nous ne disposons pas encore de traduction française de toutes les
sources gnostiques mentionnées par Puech. Si les premières éditions critiques
des sommes hérésiologiques des Pères de l'Eglise ont paru à la fin du siècle
dernier et à l'aube du XXe s., on possède en français dans la collection des
«Sources Chrétiennes» la totalité, ou presque, de YAdvenus Haereses d'Irénée (24) . le livre I décrit en particulier plusieurs systèmes gnostiques -,et de
Tertullien on a La prescription contre les hérétiques (25), La chair du Christ
(26) et YAdvenus Valentinianos (27). UElenchos d'Hippolyte ainsi que
lePanarion d'Epiphane sont en chantier. M. Tardieu vient de traduire la sec-
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tion du Panarion concernant les «gnostiques» (28),Les oeuvres de Clément
d'Alexandrie sont presque toutes éditées aux «Sources Chrétiennes», en
particulier les fragments du gnostique Théodote, ou Extraits de Théodote (29).
Les fragments du gnostique Héracléon sont conservés dans le Commentaire de
Jean d'Origêne, et l'oeuvre de Celse nous est connue par le Contre Celse du
même Origène (30). Sans mentionner les éditions étrangères, voilà toute une
série de travaux et d'éditions de textes qui élargissent Ге champ de recherches
décrit par Puech.
3. Sur la découverte de Nag Hammadi (1945) on peut rappeler qu'une
première traduction de l'ensemble des textes n'a paru qu'en 1977 (31).
C'était là l'un des points d'aboutissement d'une longue série de démarches
(plusieurs fois avortées) pour la mise en place d'un comité international
chargé de la publication et de l'étude de chacun des textes. Mais à la
différence des manuscrits de la mer Morte qui défrayèrent très vite la chronique,
les textes de Nag Hammadi ont pris 20 à 30 ans pour émerger dans les milieux
scientifiques. L'annonce officielle de l'importance de la découverte parvint à
la presse en 1952. Les premiers textes édités parurent en 1956 (Evangile de
Vérité), 1958-1959 (Evangile de Thomas), 1962 (Ecrit sans Titre; Apocryphe
de Jean) et 1963 (Sur la résurrection). L'ensemble des textes est maintenant
à disposition sous forme de fac-similés (32). Et plusieurs équipes de travail
ont pris en charge l'édition et le commentaire des textes de la collection.
UInstitute for Antiquity and Christianity de l'Université de Claremont
(Californie) a favorisé les efforts de publication des fac-similés, sous la
conduite de J.M. Robinson (33). Ц s'est associé une série de collaborateurs pour
l'étude de ces textes. A part les recueils de fac-similés et le volume collectif
des traductions, seuls ont paru dans les Nag Hammadi Studies (N.H.S.), chez
Brill, VEvangile des Egyptiens (34), les codices V-VI (35) et IX-X (36). Ц faut
ajouter à ces volumes la réédition des Codices Askewianus et Brucianus,
accompagnés d'une traduction anglaise (37).
A Berlin -Est, une équipe dirigée par H.-M. Schenke a publié
régulièrement depuis 1973 dans Theologische Literaturzeitung une douzaine de
traductions allemandes de textes de Nag Hammadi (38).
Sur le plan francophone, l'Université Laval de Québec a lancé sous la
direction scientifique de J.-E. Ménard, et maintenant sous celle de P.-H.
Poirier, la collection «Bibliothèque Copte de Nag Hammadi». Avec une section
«Textes» et une section «Etudes» , cette collection au projet ambitieux
consacrera un fascicule à chacun des textes de Nag Hammadi. Cinq titres ont
déjà paru (39) ; une vingtaine d'autres seront publiés d'ici cinq ans.
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Par ailleurs dans le cadre du Laboratoire des Religions du Livre (Ecole
Pratique des Hautes Etudes, 5e section), M. Tardieu ouvre une collection de
traductions annotées de textes gnostiques, «Sources Gnostiques et
Manichéennes», aux éditions du Cerf ; de format analogue à «littératures
anciennes du Proche-Orient» (L.AP.O.), cette collection couvrira l'ensemble
des textes de Nag Hammadi en quelques volumes, mais aussi d'autres textes
gnostiques et des écrits manichéens. Le premier volume consacré au Papyrus
de Berlin va paraî tre au courant 1982. Il offrira le premier commentaire
véritable de cette somme théologique gnostique que représente YApocryphe de
Jean .
4. Les découvertes liées à la collection de Nag Hammadi peuvent être
de différents ordres. Chaque étude d'un traité jusqu'alors inconnu constitue
une découverte minuscule. Parmi les textes de Nag Hammadi il existe
plusieurs traités nouveaux, issus des courants valentiniens : le Codex I ou Codex
Jung (avec La Prière de Paul ; YApocryphe de Jacques ; le traité Sur la
résurrection ; Y Evangile de Vérité - cf. aussi fragments parallèles dans le Codex XII-;
le Traité Tripartite); Y Evangile de Philippe (II, 3); la Lettre de Pierre à
Philippe (VIII, 2); le Témoignage de Vérité (IX,3); 1' 'Interprétation de la
Connaissance (XI, 1); et des fragments d'exposés valentiniens(XI, 2). C'est une
documentation encore largement inexploitée qui améliore l'état de nos
connaissances sur les sources du valentinisme. Quelques textes, au contraire, ne
manifestent pas de trace de spéculations gnostiques connues ; il est parfois
impossible de les mettre en relation avec des sectes gnostiques identifiées.
Dans d'autres cas enfin, Ц faut reconnaître que plusieurs textes ne sont pas
de facture gnostique, comme des apocryphes du Nouveau Testament {Actes
de Pierre et des XII Apôtres, VI, 1 ; Dialogue du Sauveur, III, 5 ; etc.).
Par chance il existe plusieurs versions différentes de YApocryphe de
Jean (II-III-IV et BG 8502), et au moins deux versions de YEvangile de Vérité
(I et XII); un texte de sagesse Eugnoste (III, 5) apparaît sous une forme
christianisée avec la Sophia de Jésus-Christ (III, 4). Entre deux traités du Codex VI
figure un fragment de la République de Platon (588b-589b). On a aussi
retrouvé des fragments d'un texte parallèle à l'un de ceux de Nag Hammadi
parmi les papyri du British Museum de Londres ; il s'agit de 35 morceaux
d'une nouvelle version de YEcrit sans Titre (II, 5) (40). A l'inverse, Stephen
Emmel a identifié une dizaine de fragments formant une feuille d'un Codex
de Nag Hammadi dans la collection Beinecke de l'Université de Yale (41).
On peut s'attendre à d'autres trouvailles de ce genre, quand on sait que près
de 200 feuilles des codices originaux n'ont pas été récupérées lors des
découvertes de Nag Hammadi ; si ces feuilles ne sont pas perdues définitivement,
elles dorment au fond de tiroirs d'antiquaires, ou sont gardées jalousement
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Jean-Daniel DUBOIS
par quelque commerçant avide de profits.
Depuis les publications des textes de Nag Hammadi, l'assemblage des
traités dans la douzaine de reliures retrouvées a suscité plusieurs hypothèses,
mais n'a pas encore reçu d'explication satisfaisante. Aujourd'hui il faut
admettre le caractère disparate de cette collection; on ne peut plus parler
de «la bibliothèque gnostique» de Nag Hammadi, comme si l'on pensait à
une bibliothèque monastique d'un couvent démoli (42), Comment
comprendre l'existence d'une telle collection hétéroclite de textes gnostiques,
hermétiques, sapientiaux, apocryphes ? T. Sàve-Sôderbergh avait lancé au Congrès
de Messine (1966) l'hypothèse d'une collection de textes rassemblés dans un
but hérésiologique, pour ceux qui auraient voulu rédiger une sorte ďAdversus
Haereses ou de Panarion contre les gnostiques (43). Cette hypothèse fut
reprise par le papyrologue J.W.B. Bams, après l'examen des cartonnages des
reliures; selon lui, certains fragments de lettres et de relevés de comptes,
datés des années 340 env., indiqueraient une origine pachômienne de la reliure
du Codex VII par ex. (44). Ц faudrait alors expliquer la présence de ces textes
dans des couvents pachômiens. Aujourd'hui, les fragments qui ont servi à la
confection des reliures sont publiés (45). Une étude parue ces derniers mois
remet à l'ordre du jour l'identification de ces fragments et contredit cette
hypothèse (46). On peut donc prévoir de nouveaux développements sur
cette question, à moins qu'il ne faille retenir une hypothèse plus simple : cette
collection découverte dans un cimetière du village de Nag Hammadi a pu
appartenir à un personnage aisé qui se serait fait ensevelir avec sa propre
collection de manuscrits précieux (47).
5. Sans deviner ce que serait un jour l'impact des textes de Nag
Hammadi pour les études patristiques, H.-Ch. Puech avait conclu son article de
1933 avec l'espoir de nouvelles découvertes manichéennes, à cause des
documents de Medinet-Mâdi. A l'heure actuelle deux tiers de ces textes sont
publiés; mais il reste encore à éditer près de trois cent pages de papyrus
contenant des fragments d'hymnes. Une cinquantaine d'années après la
découverte, on vient de confier l'année dernière seulement, la mission de
publier les pages restantes au Danois Soren Giversen. Malgré cette lenteur,
la situation des études manichéennes s'est profondément modifiée depuis
l'article de Puech. Il suffit, pour s'en convaincre, d'examiner la liste des
publications des sources manichéennes qu'a dressée Puech lui-même dans un
article de présentation du manichéisme (48). Cet article de 1972 devrait
être complété par les publications et études de textes iraniens (49) 9 sans
compter de nombreuses sources chinoises sur le manichéisme encore
inédites (50). Enfin, la publication tant attendue du Codex Manichéen de
Cologne (51) permet aussi de nouvelles perspectives sur les origines du ma-
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nichéisme. Ce Codex contient non seulement des éléments biographiques sur
le fondateur du manichéisme, mais il offre surtout un tableau nouveau des
débuts du manichéisme au sein des controverses avec FElchasaïsme.
III - LA SITUATION PRÉSENTE : TENDANCES NOUVELLES
On constate d'abord l'apparition de sections gnostiques dans les
congrès de Nouveau Testament; depuis la grande période de l'Ecole de l'Histoire
des Religions, la recherche gnostique a en effet été menée jusque vers les
années soixante-dix principalement par des exégètes néotestamentaires. Il
existe aussi des développements gnostiques dans les congrès de patristique
(par ex. Oxford, 1975), d'histoire des religions (par ex. Stockholm, 1970),
d'études islamo-chrétiennes (par ex. Rome, 1980) (52). ц а été fondé une
Société Internationale d'Etudes Coptes (I.A.C.S.) qui a tenu son premier
congrès au Caire en 1976 (53). Un nouveau genre de congrès est né dans
cette mode de congrès internationaux : le congrès d'études gnostiques
(Messine, 1966; Yale, 1978) (54) ; à part ces deux grands rassemblements, des
congrès moins importants ont été organisés à Stockholm (1973),
Strasbourg (1974), Hamilton (1978), Québec (1978), Louvain (1980), Rome
(1980). Ces colloques donnent naissance à des publications (55) et aussi
à un genre de livres peu aimés des bibliothécaires, les volumes de mélanges.
On relève ainsi les volumes offerts aux spécialistes du gnosticisme comme
H. -Ch. Puech, H. Jonas, G. Quispel, ou aux spécialistes de l'histoire du
christianisme ancien comme G. Widengren, M, Simon, C. Andresen, R.M.
Grant (56).
Le congrès de Messine (1966) sert parfois de référence à cause d'un
document final qui cherche à définir ce qu'on entend par gnose (au sens
large de «connaissance des mystères divins réservés à une élite »),et
gnosticisme (systèmes gnostiques du 2e s. principalement) (57). Sur la lancée de
Messine, U. Bianchi a tenu à faire adopter par les participants du Colloque
de Louvain (1980) un nouveau document qui ne marquera pas plus la
recherche gnostique que le précédent. Par contre, à cette foire de la gnose
qui rassemblait à Yale (1978) chercheurs et partisans de gnoses anciennes et
contemporaines, l'idée de travailler sous forme de séminaires, l'un sur l'école
gnostique de Valentin, l'autre sur le groupe de textes dits «séthiens», a eu
l'avantage de spécialiser une recherche sur les textes eux-mêmes au lieu de
sombrer dans les spéculations sur les origines de la gnose ou sur les
influences étrangères des gnoses, pré-gnoses ou gnoses pré -chrétiennes.
Dans le premier séminaire sur Valentin, il n'a guère été possible de
préciser les étapes de l'évolution du valentinisme ou de clarifier la fiabilité des
sources du valentinisme, comme cela avait été prévu. Par contre, les partici-
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Jean-Daniel DUBOIS
pants ont souligné l'urgence d'une réécriture de l'histoire des idées
théologiques, à partir d'un nouvel examen des rapports entre orthodoxies et
hétérodoxies du christianisme ancien. De plus, les communications de J.Whittaker
sur les principes autogénérés des gnostiques, et de M. Tardieu sur les relations
du valentinisme aux Oracles Chaldaïqites ont manifesté la nécessité d'une
recherche gnostique qui tienne plus compte de l'environnement philosophique
de l'époque (5°).
Le séminaire séthien a été l'objet d'un débat entre partisans (J.M.
Robinson; С. Colpe; В. Pearson) et opposants (F. Wisse; K. Rudolph in
absentia) d'une définition du système dit séthien lancée par H. -M. Schenke
(59). Selon ce dernier, le système séthien serait caractérisé par un système
cohérent qu'illustrent plusieurs textes de Nag Hammadi (avec un père
primordial et Barbelo, le Fils 'Autogènes' et les quatre éons illuminateurs ; avec une
périodisation des temps; avec deux sacrements; avec une origine baptisté
(samaritaine ?) et une tendance à assimiler la philosophie grecque - cp. les
'gnostiques' de Plotin). Toutefois il ressort de cette discussion encore en
cours que le «séthianisme» existe plus dans les hypothèses des chercheurs
que dans une réalité historiquement déterminée, comme le valentinisme. Il
reste que la «gnose non valent inienne», selon l'expression prudente de M.
Tardieu, mérite autant d'attention que les systèmes valentiniens mieux
connus.
Si le gnosticisme a inondé le marché des recherches et des publications,
surtout depuis une dizaine d'années, il faudra sans doute encore attendre
quelques années pour évaluer l'impact véritable des découvertes de Nag
Hammadi, dans la période qui nous sépare de l'article de Puech (1933). Dans le
flot de ces travaux, dans les miliers de pages que constituent les publications
évoquées ci-dessus, nous relèverons quelques tendances significatives, par delà
les nombreuses pages peu utiles à l'avancement de la recherche.
1. Dans ses remarques sur le Congrès de Yale, M. Tardieu regrette la
part importante des études entreprises par des chercheurs «venus à la gnose
à partir du Nouveau Testament» (60). Malgré la vérité de ce constat il faut
avouer qu'on assiste au niveau des études néotestamentaires à un net
élargissement de la problématique gnostique. Alors que la publication de YEvangile
de Thomas, pour ne parler que de lui, ressentie comme l'effet d'une bombe,
produisit depuis 1958-1959 une vague de comparaisons minutieuses entre cet
évangile apocryphe et les traditions évangéliques canoniques, on s'oriente
aujourd'hui vers l'idée que YEvangile de Thomas aurait bénéficié d'une
collection de paroles indépendantes de la tradition synoptique (61). Grâce aux
travaux de H. Koester notamment (62) } la recherche porte davantage sur l'iden-
DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE
283
tification de ces sources de logia issues de milieux de sagesse du judaïsme
hellénisé, et sur la forme littéraire de cette littérature de sagesse attestée
par d'autres textes à Nag Hammadi, comme le Dialogue du Sauveur, le livre
de Thomas VA thlète et VEvangile des Egyptiens. Autrement dit, au niveau des
textes du Nouveau Testament, l'étude des logia de Jésus ne doit plus être
dissociée d'un examen de la littérature canonique, non canonique et patristique
primitive (63),
2. Cet élargissement du champ d'étude des exégètes néotestamentaires
est aussi significatif de l'optique de certains historiens de VEglise ancienne,
comme Kl. Koschorke (64) et Th. Baume ister (65), par exemple, pour qui la
recherche gnostique doit permettre une nouvelle approche de l'histoire de
l'Eglise ancienne. Plus encore que l'histoire de la théologie chrétienne
primitive, l'histoire des mouvements du christianisme ancien est à repenser en
fonction des questionnements des études gnostiques. Au lieu de se pencher sur
l'étude thématique des textes, les travaux de Koschorke soulignent à plusieurs
reprises leur enracinement social. UApocalyspe de Pierre (VII, 3) et le
Témoignage de Vérité (IX, 3) montrent que les gnostiques n'ont pas seulement
combattu la Grande Eglise mais d'autres gnostiques; le Témoignage de Vérité, un
exemple rare parmi les textes de Nag Hammadi, mentionne comme
adversaires les noms de Valentin et ses disciples, Isidore, Basilide, les Simoniens (p. 56
sq.). C'est dire qu'il faudrait établir une nouvelle typologie des conflits entre
branches diverses du gnosticisme et des églises chrétiennes anciennes.
Dans sa communication au Congrès de Rome, Kl. Koschorke relève
combien il importe de distinguer entre gnose chrétienne (Evangile de Vérité;
Témoignage de Vérité ; Epître à Flora) et gnose christianisée (Sophia de
Jésus-Christ). Si celle-ci se comprend comme un degré supérieur de
christianisme, il faut la situer par rapport aux catégories hérésiologiques des Pères de
l'Eglise, et préciser le portrait des destinataires de ces textes ou les relations
des partenaires en présence (cf. l'opposition d'Origène aux simpliciores dans
la foi; et l'étude de Th. Baumeister sur les transformations de la figure de
Pierre).
Kl. Koschorke s'attache aussi à relever les éléments de l'organisation
ecclésiastique de certaines communautés gnostiques. Le traité Interprétation
de la Connaissance (XI, 1) qu'il va éditer, relèverait du charismatisme paulinien, sans hiérarchie fonctionnelle; XApocalypse de Pierre (VII, 3)
contesterait au contraire certaines prétentions pauliniennes. L'étude des sacrements
illustrerait aussi diverses solutions adoptées par les gnostiques : polémique
anti-sacramentelle, spiritualisation des sacrements, pratique rituelle analogue
ou différente de la Grande Eglise (66). Bref, ce sont autant de pistes à pour-
284
Jean-Daniel DUBOIS
suivre; elles devraient aboutir dans plusieurs années à retracer l'histoire
interne et externe de mouvements gnostiques, grâce à de nombreuses relectures
des matériaux patristiques.
3. Ces recherches d'historiens de l'Eglise rejoignent en plusieurs points
Yanalyse sociologique du christianisme ancien. Après un silence de plusieurs
décennies, cette approche recommence à porter des fruits (67); mais elle reste
embryonnaire au niveau de l'étude spécifique du gnosticisme, malgré le voeu
pieux du Colloque de Messine (1966) (68). Dans les années cinquante
-soixante, la recherche gnostique était bloquée par les questions insolubles de
l'origine du gnosticisme ; on se bornait alors à dresser des catalogues de pistes
à défricher (69) ; ou à brasser des remarques vagues sur les syncrétismes et
les religions orientales de l'Empire romain (70). Plus récemment, les travaux
stimulants de H. Kippenberg, sur l'ancrage social élevé du gnosticisme
antique (71), et de G. Theissen sur les mouvements du christianisme primitif (72)
précisent l'interrogation portée sur les textes et les réalités sociales :
recherches d'éléments sociographiques, repérage des conflits, étude de l'autocompréhension d'un groupe social, analyse des niveaux de langage, étude des
comportements éthiques et des symboles ecclésiologiques, mise en valeur de cette
religion de salut par la connaissance, le gnosticisme, par rapport aux autres
religions de salut. Un certain nombre de facteurs permettent de rapprocher
utilement les cercles gnostiques d'associations et de confréries religieuses de
l'Antiquité. Au temps de l'accroissement du commerce oriental et des
déplacements de l'armée romaine jusqu'aux limites de l'Empire, le gnosticisme
correspond à l'invasion des cultes orientaux encouragés par la politique
impériale du 2e siècle. On remarque alors que l'idéal communautaire véhiculé
par certains textes, le refus de la distinction homme-femme, le rejet d'une
hiérarchie orthodoxe, l'aspiration à une vie de liberté par la connaissance
peuvent être considérés comme des expressions de rapports sociaux ; K.
Rudolph les prend pour les marques de protestation sociale de la bourgeoisie
des villes hellénistiques (73). Ц est vrai que la religiosité gnostique implique
un niveau de culture philosophique et littéraire appréciable. Mais il faudrait
montrer avec plus de précision comment la position des gnostiques face aux
autorités célestes et terrestres, leur docétisme souvent explicite, l'ambiguïté
radicale de leur «présence au monde», ou leur désir toujours inassouvi de
rejeter la création du démiurge servent effectivement à articuler la protestation
sociale des divers groupes sociaux.
C'est à Elaine Pagels, de Barnard College, que l'on doit une tentative
de compréhension de la fonction politique du phénomène gnostique. Dans un
livre de vulgarisation sur les découvertes de Nag Hammadi qui a fait sensation
aux Etats-Unis, The Gnostic Gospels (74), elle a rassemblé sous forme abrégée
DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE
285
plusieurs articles et études parues par ailleurs. Comme ses collègues de Yale,
elle se propose d'examiner les implications des attitudes et affirmations
théologiques qui sous-tendent les conflits entre le gnosticisme et les Pères de
l'Eglise. Elle consacre ainsi plusieurs chapitres à la croyance en la
résurrection, à la relation d'analogie un seul Dieu - un seul évêque, à la conception
gnostique d'un Dieu Père et Mère, à la représentation gnostique de la Passion
du Christ et à l'attitude des gnostiques face aux persécutions. On ne peut
mettre en cause le bien-fondé de cet essai de rendre compte des luttes sociales
et politiques qui informent le discours théo logique. Toutefois, si les intuitions
d'E. Pagels s'avèrent souvent justes, en particulier à propos du docétisme et
des persécutions, on peut se demander si la fonction politique de la croyance
chrétienne en la résurrection consiste vraiment à légitimer l'autorité
apostolique, ou bien si le monothéisme strict sert à établir l'autorité de l'épiscopat
monarchique. A lire E. Pagels, on peut avoir l'impression que ses sympathies
pour l'idéal antihiérarchique, communautaire, voire féministe, des gnostiques
reflètent l'écho de débats contemporains, ou la position romantique de
chercheurs pour qui le gnosticisme serait le christianisme véritable, comme on a
pu l'affirmer au XIXe siècle.
Il n'empêcheque des travaux de ce genre montrent à quel point la
recherche gnostique est en train de sortir des débats sans fin sur l'origine des
idées gnostiques. Après la vague phénoménologique, contemporaine des
travaux de H. -Ch. Puech, où la gnose était définie essentiellement comme
une expérience intime de connaissance en soi, une expérience de découverte
de la nature spirituelle de l'homme 0$), après l'approche de la gnose par les
recherches néotestamentaires, encouragée à nouveau par la publication de
YEvangile selon Thomas, la recherche gnostique s'insère de plus en plus dans
un horizon plus vaste, soit l'histoire de l'Eglise ancienne, soit l'étude des
mouvements sociaux contemporains du christianisme antique. Même si les
textes gnostiques gomment systématiquement leurs points d'ancrage
historique à la manière de certains textes apocalyptiques, on considère moins
le gnosticisme comme un simple débat d'idées. L'existence de conflits
ecclésiastiques entre diverses tendances gnostiques, attestés par les textes de
Nag Hammadi, où l'existence reconnue d'églises hiérarchisées comme le
marcionisme ou le manichéisme, phénomènes proches du gnosticisme,
illustrent l'ampleur du champ de recherche pour qui veut rendre compte
effectivement de ce que le colloque de Messine appelait «la dimension cultuelle
et sociale du gnosticisme».
4. E. Pagels fait partie de cette génération de chercheurs pour qui
l'étude des textes eux-mêmes passe pour l'instant avant la mise en place de
théories d'ensemble (76), Elle propose pourtant d'expliquer l'unité de la
286
Jean-Daniel DUBOIS
collection des textes de Nag Hammadi ; pour ceci, elle définit le gnosticisme
surtout par son opposition à l'orthodoxie chrétienne des premiers siècles (77).
Dans un autre sens, M. Tardieu propose de lire l'ensemble des phénomènes
gnostiques sous l'angle de leur opposition au judaïsme (78).
Les relations de la gnose au judaïsme ont été abordées depuis
longtemps (79) ; leur importance n'est plus à démontrer, même s'il est difficile de
cerner les limites de cette tendance de recherche. Au début de ce siècle on a
cherché à rapprocher certains courants gnostiques des hétérodoxies du
judaïsme. Du temps de J. Danielou, on cherchait à identifier les sources juives de
telle ou telle conception gnostique. Aujourd'hui on veut plutôt rendre
compte des parallèles, des relations, des inversions possibles, entre exégèse rabbinique et exégèse gnostique 0*0). Cette tendance n'est pas propre aux seules
études gnostiques ; on la trouve ailleurs dans les recherches patristiques où
les frontières s'effacent progressivement entre exégèses targumique, midrachique, philonienne d'une part, et études sur les apocryphes et pseudépigraphes juifs, écrits esséniens et textes du christianisme primitif d'autre part.
Par delà ces recherches de détail, la position de M. Tardieu en revient
à définir le gnosticisme : «L' antijudaïsme est le dénominateur commun de
toute la littérature gnostique, il est à la base du système dogmatique» (81).
Cette affirmation redit un fait longtemps démontré : la haine des gnostiques
pour le Dieu juif de la Genèse, réduit aux fonctions d'un démiurge, arrogant
et lubrique, responsable du don de la Loi à Moïse. Cette haine explique le
mépris des gnostiques pour le monde dominé par la fatalité, pour la société
gouvernée par les puissances, pour le corps soumis à la sexualité et pour la
parole inventée par le démiurge de la Genèse (Gen 1, 2) (82), M. Tardieu va
plus loin en expliquant par l'antijudaïsme l'utilisation de textes non
gnostiques par les gnostiques : «L'antijudaïsme .... explique pourquoi des textes
non gnostiques ont joui chez eux d'une grande autorité, c'est en son nom
qu'ont été rassemblées les collections perdues, mais attestées par les hérésiologues, tout comme les collections retrouvées» (83). m. Tardieu justifie
ainsi la présence dans les collections gnostiques de textes apocryphes
comme YEvangile de Marie , la Genna Marias, les Apocalypses de Paul, de Pierre,
de Jacques (à Nag Hammadi), le Deuxième Traité du Grand Seth, et celui
sur Melchisedech.
Au-delà des travaux sur les racines juives de la gnose, M. Tardieu
définit le gnosticisme essentiellement comme un phénomène d'écriture, issu
du judaïsme et en réaction contre le judaïsme. Cette thèse nous paraîtexacte;
l'exégèse gnostique antijudaïque est indéniable. Au terme du parcours que
DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE
287
nous avons tracé sur la distance parcourue par les recherches gnostiques depuis la
parution de l'article de Puech en 1934, nous aimerions conclure par quelques
questions suggérées par la thèse de M. Tardieu.
a) Si la réaction des gnostiques face au judaïsme a été si vive, peut-on trouver
des traces dû gnosticisme dans les sources juives rabbiniques ? Cette réaction aurait
dû laisser, selon nous, quelques marques dans la littérature juive des trois premiers
siècles de notre ère. Les travaux de G. Stroumsa sur Aher le gnostique, cités cidessus, ouvrent peut-être la voie d'une nouvelle recherche. On peut nous objecter,
avec raison, que le silence des textes rabbiniques a constitué la meilleure arme de
défense du judaïsme contre le gnosticisme. Dans ce cas, il nous semble que ce
«silence» devrait être textuellement repérable, précisément si le gnosticisme est
d'abord un phénomène d'écriture. Comment retrouver les traces de cet
effacement, les signes de l'inscription de ce silence ?
b) De plus, si le gnosticisme est issu du judaïsme, contre quelle forme de
judaïsme s'est-il battu ? Il est peut-être illusoire de chercher dans les sources officielles
du judaï sme les traces de ce silence. M. Tardieu serait prêt à prendre pour le
judaïsme attaqué par les gnostiques non pas le judaïsme pharisien d'après la chute du
Temple, mais les tendances judaïsantes du christianisme. Sans entrer dans un débat sur la
définition de ce genre de tendances, il nous suffit d'indiquer ici combien il serait
urgent de rouvrir le dossier complexe du judéo-christianisme avec ces nouvelles
recherches gnostiques. En acceptant le Bible juive, l'Eglise chrétienne s'est condamnée
elle-même aux yeux des gnostiques. Est-ce que la réaction des gnostiques face au
judaïsme et à l'orthodoxie chrétienne permet de mieux cerner le profil de
cesjudaïsants.
c) Enfin, M. Tardieu décrit ce phénomène d'écriture gnostique comme un
«Massada idéologique», une sorte d'opération d'intellectuels «sans église, sans
temple, sans synagogue, sans monastère, sans école», où «l'anonymat de révélation
apparaît donc comme le subterfuge de l'anonymat social»(84)# Alors que l'on remet en
valeur les limites institutionnelles du gnosticisme, peut-on vraiment parler
d'opération suicidaire ? La durée du gnosticisme, et la vigueur de l'opposition des Pères de
l'Eglise à cette forme de croyance nous semblent illustrer le contraire. Nous nous
demandons surtout pourquoi le gnosticisme en est venu à ce phénomène d'écriture.
Peut-on comparer utilement l'émergence du gnosticisme à cet autre phénomène
d'écriture qu'est la pseudépigraphie juive née d'une transformation des structures
sociales et politiques du judaïsme au 2e siècle avant notre ère ? Il est peut-être trop
tôt pour pouvoir répondre à cette question. Nous sommes encore dans
l'effervescence des questions de détail concernant l'étude de tel ou tel texte gnostique. Nous
avons voulu pourtant indiquer diverses visées de recherche en soulignant combien
un approche pluridisciplinaire pourra seule rendre compte de l'insertion sociale du
gnosticisme au sein des querelles qui ont agité le christianisme ancien.
Jean-Daniel DUBOIS
Jean-Daniel DUBOIS
288
NOTES
1. Revue de l'Université de Bruxelles, XXXIX, 1934-1935, n° 2, p. 137-158,
et n° 3, p. 295-314; repris dans le recueil d'articles de PUECH sur la gnose En quête de
la gnose, Paris, Gallimard, 1978, (Bibl. des Sciences Humaines), t. I, p. 143-183. Nous
citerons dorénavant cette édition de l'article.
Ce même article est aussi paru en traduction allemande dans une anthologie
de recherches gnostiques : K. RUDOLPH (éd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975 (Wege der Forschung, 262), p. 306-351.
2. La traduction est de Puech d'après le Lehrbuch der Dogmengeschichte,
Tubingen 1931 5} t. I, p. 250 (traduction anglaise sur la 3e éd. allemande, repr. New- York
1961, p. 227). L'idée développée viendrait de Franz Overbeck. On remarquera que la
mention du rejet de l'Ancien Testament (ou de sa conservation par le christianisme)
n'apparaît qu'avec la 3e édition; cp. 2e éd., Freiburg 1888, 1. 1, p. 190.
3. Geschichte der Alten Kirche, I. Die An fange, Berlin 1932, p. 317 (traduction
anglaise, London 1961, 1. 1, p. 295).
4. En quête de la gnose, 1. 1, p. 145.
5. Cette perspective pseudo-historique fut heureusement critiquée par l'étude
maintenant classique de W. BAUER, Rechtglàubigkeit und Ketzerei im àltesten Christentum, Tiibingen 1934 (rééd. avec un appendice de G. STRECKER en 1964 ;
traduction anglaise, revue et augmentée, éd. R.A. KRAFT - G. KRODEL, Philadelphia 1971).
Sur le renouveau de l'intérêt porté à ce livre à cause des études gnostiques, cf. D. J.
HARRINGTON, The Reception of W. Bauer's Orthodoxy and Heresy in Earliest
Christianity during the last Decade, HThR, 1Ъ, 1980, p. 289-298.
6. Introduction à l'étude du Gnosticisme, Paris 1903; Gnostiques et Gnosticisme,
Paris 1913 (19252).
7. Op. cit.,p. 156.
8. Op. cit.,p. 157.
9. Op. cit.,p. 163.
10. R. REITZENSTEIN, Das iranische Erlôsungsmysterium, Bonn 1921 (on
trouvera un résumé en français de ses principales thèses dans A. BILL, La littérature
religieuse hellénistique et les religions à mystères d'après Reitzenstein, RHPhR, III, 1923,
p. 443-457); W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gôttingen 1907.
11. Cf. par ex. le colloque Gnosticisme et monde hellénistique, Louvain-la-Neuve,
11-14 mars 1980, dont les communications vont paraître dans les Publications de
l'Institut Orientaliste de Louvain (P.I.O.L.), et en particulier la contribution de U. BIANCHI,
Gnosticisme et origines chrétiennes. L'Institut Orientaliste publia sous le même titre
Gnosticisme et monde hellénistiques 1980, 149p. , les travaux préparatoires de ce
colloque (pour BIANCHI, cf. p. 60 sq.).
12. Op. cit., p. 169.
13. Par ex. F. DAUMAS, au colloque de Louvain (cf. n.ll), Travaux préparatoires,
DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE
289
p. 11-20.
14. Par ex. J. DUCHESNE-GUILLEMIN, au colloque de Louvain, Travaux
préparatoires, p. 41-43.
15. Cf. J. PRZYLUSKI, Les noms de la Grande Déesse, RHR , CV, 1932, p.
132 sq.
16. Der vorchristliche jiidische Gnosticismus, Gôttingen 1898; sur l'identification
très discutée de ces Minim, cf. R. MARCUS, Pharisees, Essenes and Gnostics, JBL, 73,
1954, p. 157-161, part. p. 159; et G. VERMES, The Decalogue and the Minim, In Memoriam Paul Kahle, ed. M. BLACK - G. FOHRER, Berlin 1968, p. 232-240.
17. Cf. un examen récent de ce dossier in H. -M. SCHENKE, Die neutestamentliche Christologie und der gnostiche Eilôser, in Gnosis und Neues Testament, ed. K.-W.
TROEGER, Gù'tersloh 1973, p. 205-229; et dans cette problématique deux essais sur
la christologie des évangiles de Marc et de Jean : W. SCHENK, Die gnostisierende Deutung des Todes Jesu und ihre kritische Interpretation durch den Evangelisten Markus,
ibid., p. 231-243, et K.M. FISCHER, Der johanneische Christus und der gnostiche
Erlôser, Ueberlegungen auf Grund von Joh 10, ibid., p. 245-266.
18. Avec les traductions de textes mandéens de W. BRANDT et M. LIDZBARSKI,
on avait parfois vu dans le mandéisme une sorte de gnose juive à tendance baptisté qui
expliquerait les origines du gnosticisme. Pour un état de la question récent, cf. K.
RUDOLPH, Der Mandàismus in der neueren Gnosisforschung, in Gnosis, Festschrift H. Jonas,
ed. B. ALAND, Gôttingen 1978, p. 244-277; sur le manichéisme, cf. G. WIDENGREN,
Der Manichàismus. Kurzgefasste Geschichte der Problemforschung, ibid., p. 278-315,
et surtout le bulletin annuel de M. TARDIEU in Abstracta Iranica, depuis le vol. I,
1978 (p. 17-22).
19.0p. cit., p. 183.
20. Voici les références de ces collections :
a) le manuscrit de Londres (Codex Askewianus, British Museum Add. 5114)
appelé communément Pistis Sophia; découvert à la fin du 18e s., il faut édité par C.
SCHMIDT, Copenhague 1925 (déjà en traduction allemande, Leipzig 1905; 3e ed. avec
W. TILL, Berlin 1959, repr. 1962 dans la collection G.C.S. 45, 13); en traduction
anglaise récente avec le texte copte de C. SCHMIDT, V. MACDERMOT, Pistis Sophia,
Leiden 1978 (coll. N.H.S. IX); en traduction française, E. AMELINEAU, La Pistis
Sophia, Paris (repr. Paris, Editions Arche, 1975).
b) le manuscrit d'Oxford (Codex Brucianus, Bodleian mss. 96) appelé
communément Livres de Ieou I-II et V Anonyme de Bruce; découvert en 1769 env., il fut aussi
édité par C. SCHMIDT, Leipzig 1892 (Texte und Untersuch., 8); en traduction
al emande dans le volume cité ci-dessus G.C.S. 45, 13 , repr. Berlin 1962; en traduction anglaise,
C.A. BAYNES, A Coptic GnosticTreatise , Cambridge 1933 (repr. Ann Arbor 1970) et
V. MACDERMOT, The Books of Jeu, Leiden 1978 (coll. N.H.S., XIII); en traduction
française E. AMELINEAU, Notice sur le papyrus gnostique Bruce, Texte et traduction,
in Notices et extraits de mss. de la B.N. et autres bibliothèques, 29/1, Paris 1891, p. 65305.
290
Jean-Daniel DUBOIS
c) le manuscrit de Berlin (BG 8502) qui contient M Evangile de Marie, Г'Apocryphe
de Jean, la Sophia de Jésus-Christ et un Acte de Pierre. Il fut édité et traduit par W. TILL,
Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, Berlin 1955 (1972^
avec H. -M. SCHENKE), coll. Texte und Untersuch. 60. Il existe une traduction anglaise
de ces textes dans le volume collectif éd. J.M. ROBINSON, The Nag Hammadi Library
in English, San Francisco 1977 = Leiden 1977. Une traduction française va paraître
dans le premier volume de la collection que lance M. TARDIEU, «Sources Gnostiques et
Manichéennes», Paris, Cerf. ; VEvangile de Marie a aussi fait l'objet d'une thèse de A.
PASQUIER, à paraître aux Presses de l'Université Laval, Québec, Canada.
d) la collection de Nag Hammadi (au Caire, Musée Copte n° 4851; 10544 à 55;
10589-10590; 11597 et 11640) découverte en 1945; elle a été entièrement publiée en
fac-similés: The Fac-similés Edition of the Nag Hammadi Codices, Leiden 1972-1979, 11
vol. (et une introduction et corrigenda) . On trouvera la liste des traités de Nag Hammadi
dans The Coptic Gnostic Library, in Novum Testamentům, XII, 1970, p. 83-85, ou dans
M. TARDIEU, Le Congrès de Yale sur le Gnosticisme, REA, XXIV, 1978, p. 208-209.
M. TARDIEU a présenté un essai de compréhension de l'ensemble de ces
collections dans l'article Gnostiqu es (collections), Encyclopedia Universalis, Supplément, t. I,
1980, p. 673-675, ainsi que dans Prurit d'écrire et haine sociale chez les gnostiques, in
Le racisme, mythes et sciences, Pour Léon Poliakov, éd. M. OLENDER, Bruxelles
Ed. Complexes, 1981, p. 167-176.
2l.Op.cit., p. 146-147.
22. Nag Hammadi Bibliography, 1948-1969, Leiden 1971 (coll. N.H.S., I), et son
supplément qui paraît en principe une fois par an dans le dernier fascicule d'une année
de la revue néerlandaise Novum Testamentům sous le titre «Bibliographia Gnostica,
Supplementum».
23. Gnosis und spàtantiker Geist, I. Die mythologische Gnosis, Gôttingen 1934
(3e éd. augmentée 1964); ПД Von der Mythologie zur mystischen Philosophie,
Gôttingen 1954 (1966^). Il existe une version très abrégée de ces recherches dans The
Gnostic Religion, The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,
Boston 1958 (1963^; repr. 1972); cet ouvrage a été traduit en français sous le titre
La religion gnostique, Paris, Flammarion, 1978, coll. «Idées et recherches». Malgré
quelques adjonctions et corrections, cette traduction française offre des recherches
datant pour la plupart de la période de l'article de Puech. Par contre, le volume bref
et parfois dense de H. LEISEGANG, La gnose, Paris, Payot, 1951 (repr. 1971), coll.
«Petite Bibliothèque», garde encore de son intérêt, malgré son ancienneté (original
Stuttgart 1924, 1955 4).
24. Livres I et III-V, n° 100 (1965), 152-153 (1969), 210-211 (1971) et 263264 (1979), éd. A. ROUSSEAU, B. HEMERDINGER, С MERCIER, L.DOUTRELEAU.
L'introduction du Livre I (n. 263) ne tient pas compte de l'état des connaissances
actuelles sur la gnose. L'ouvrage de R. BERTHOUZOZ, au contraire, Liberté et Grâce
suivant la théologie d'Irénée de Lyon, Paris-Fribourg 1980, qui porte sur l'anthropologie
de la Grande Notice d'Irénée (Livre I, 1-8 et IV, 37-39) est un modèle d'exégèse iré-
DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE
291
néenne.
25. № 46 (1957) éd. P. de LABRIOLLE - F. REFOULE.
26. № 216-217 (1975) éd. J. -P. MAHE.
27. № 280-281 (1981) éd. J.-C. FREDOUILLE; cette édition est précieuse pax
les nombreuses précisions de l'auteur sur le vocabulaire de Tertullien comparé à celui des
gnostiques.
28. Epiphane contre les gnostiques, Tel Quel, 88, 1981, p. 64-81 avec un
commentaire (p. 81-91).
29. Pour Clément : depuis 1941, cf. n° 2, 30, 38, 70, 108, 158, 283-284, éd.
С MONDESERT, H. -I. MARROU, M. HARL, A. PLASSART, C. MATRAY, A. LE
BOLLUEC. Pour les Extraits de Théodote conservés par Clément (cf. n° 23, 1947,
repr. 1970), éd. F. SAGNARD, à qui l'on doit un monument d'études valentiniennes,
La Gnose valentinienne et le témoignage de S. Irénée, Paris 1947.
30. Cf. n° 120, 157, 222 (depuis 1966), éd. С BLANC. Sur Hcracléon, cf. les
chapitres du livre de F. SAGNARD, op. cit. ; de plus on peut comparer utilement ces
Extraits à l'un des grands textes de la collection de Nag Hammadi, le Traité Tripartite
(CG I, 5) que les éditeurs attribuent à l'école occidentale du Valen tinisme à qui
appartenait Héracléon (cf. R. KASSER - M. MALININE - H. -C. PUECH - G. QUISPEL J. ZANDFE, Tractatus Tripartitus, Berne, t. I, 1973; t. II, 1975; il s'agit d'un texte
très long, près de 100 pages de texte copte. Pour le Contre Celse, cf. n° 132, 136, 147,
150 et 227 (1967-1976), éd. M. BORRET.
31. The Nag Hammadi Library in English, éd. J.M. ROBINSON, San Francisco
1977 = Leiden 1977.
32. 1972-1979 (cf. notre note 20 (d) ).
33. J.M. ROBINSON a rédigé une présentation des diverses branches de cet
institut dans The Institute for Antiquity and Christianity, in NTS, 16, 1969-1970, p. 178195; pour le projet de la bibliothèque de Nag Hammadi, op. cit., p. 185-190, avec une
liste des collaborateurs (p. 188-190); cette liste a quelque peu évolué in The Coptic
Gnostic Library, NT, XII, 1970, p. 83-85. On doit aussi à J.M. ROBINSON un premier
état des recherches sur Nag Hammadi dans The Coptic Gnostic Library Today, NTS, 14,
1967-1968, p. 356-401, et une présentation illustrée de la découverte, dans un numéro
spécial du Biblical Archeologist , 421 A, 1979, p. 195-256.
34. The Gospel of the Egyptians, éd. A. BOEHLIG - F. WISSE - P. LABIB, Leiden
1975 (N.H.S., IV).
35. Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 ans 4,
ed. D.M. PARROT, Leiden 1979, (N.H.S., XI). Il s'agit des 4 apocalypses du Codex V
et de tout le codex VI, avec YEvangile de Marie et V Acte de Pierre, du papyrus de Berlin.
36. Nag Hammadi Codices IX and X, ed. B. PEARSON, Leiden 1981, (N.H.S.,
XV).
37. Cf. N.H.S., IX et XIII dans notre note 20, (a) et (b).
38. On trouvera la liste dans M. KRAUSE, Die Texte von Nag Hammadi, in
Gnosis, Festschrift H. Jonas, ed. B. ALAND, Gôttingen 1978, p. 219 n. 26. Il faut ajou-
292
Jean-Daniel DUBOIS
ter H.-G. BETIIGE, Der sogennante «Brief des Petrus an Philippus», ThLZ, 1978, p.
161-170.
39. Lettre de Pierre à Philippe; L'Authentikos Logos, éd. J.-E. MENARD, (1977);
Hermès en Haute Egypte, t. I, éd. J.-P. MAHE (1978), il s'agit de l'Ogdoade et de l'Ennéade, et de La prière d'action de grâces; Protennoia Trimorphe, éd. Y. JANSSENS,
(1978); Hypostase des Archontes, éd. B. BARC, (1980). Deux volumes sont sous
presse : Le 2e Traité du Grand Seth (L. PAINCHAUD), et VEvangile de Marie (A. PASQUIER). Les Trois Stèles de Seth (P. CLAUDE), YExégèse de l'Ame (J.-M. SEVRIN), les
Sentences de Sextus (P.-H. POIRIER qui traitera aussi du fragment de Platon), ainsi que
le deuxième tome des Hermetica de J.P. MAHE vont paraître d'ici un an .
40. Ch. О YEN, Fragmente einer subachmimischen Version der gnostichen «Schrift
Ohne Titel», in Essays on the Nag Hammadi Texts, in Honour of P. Labib, Leiden
1975 (N.H.S., VI), p. 125-144; cf. catalogue du British Museum, ed. W. CRUM, n° 522
soit BM Or. 4926 (1).
41. A Fragment of Nag Hammadi Codex III in the Beinecke Library : Yale Inv.
1784, BASP, 17, 1-2, 1980, p. 53-60 (à propos d'une page du Dialogue du Sauveur,
Codex III, p. 145-146).
42. Cf. notre Les textes de Nag Hammadi en 1974 : un bilan, in EThR, 1974,
p. 377-390, part. p. 384-385.
43. Gnostic and Canonical Traditions, in Le origini dello gnosticismo, (Messina
13-18 Apríle 1966), ed. U. BIANCHI, Leiden 1970, p. 552-562.
44. Cf. J.W.B. BARNS, Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag
Hammadi Codices, A Preliminary Report, in Essays on the Nag Hammadi Texts, (coll.
N.H.S., VI), Leiden 1975, p. 9-17 (et une note de E.G. TURNER, ibid., p. 17-18); cf.
aussi notre Les textes de Nag Hammadi en 1974 : un bilan, ElhR, 191 A, p. 383-385.
45. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices : Cartonnage, (vol.XI),
Leiden 1979.
46. Nag Hammadi Codices, Greek and Coptic Papyri from the Cartonnage of the
Covers, ed. J.W. B. BARNS - G.M. BROWNE - J.C. SHELTON, Leiden 1981, (N.H.S.,
XVI).
47. Cf. M. KRAUSE, Die Texte von Nag Hammadi, in Gnosis, Festschrift H.
Jonas, Góttingen 1978, p. 241-243.
48. Le manichéisme, in Histoire des Religions, Encyclopédie de la Pléiade, Paris,
1972, t. II, p. 523-645, part. p. 636 sq.
49. Cf. par ex. W. SUNDERMANN, Mittelpersiche und partische kosmogonische
und Parabeltexte der Manichàer, Berlin 1973; M. BOYCE, A Reader in Manichean
Middle Persian and Parthian, Téhéran-Liège 1975.
50. Cf. les travaux peu connus en France de S. LIEU, A Lapsed Chinese Manichean's Correspondence with a Confucian Official in the Late Sung Dynasty (1265),
Bull, of the John Ry lands Libr., 59, 1977, p. 397-425; Polemics against Manicheism
as a
Subversive Cult in Sung China, B.J.R.L., 62, 1979, p. 132-167 ; Precept
and Practice in Manichean Monasticism, JThS, 32, 1981, p. 153-173;
DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE
293
et surtout The Religion of Light, An Introduction to the History of Manicheism in
China (Center of Asian Studies Occas. Papers and Monogr., 38), Hong Kong 1979.
51. Ed. A. HENRICHS - L. KOENEN, in ZPE, IX, I, 1975, p. 1-85 et XXXII,
1978, p. 87-200; et le tout récent Que sais-je ? (n° 1940) de M. TARDIEU, Le
manichéisme, Paris, 1981, p. 9 sq., 15 sq ., 67 sq .
52. Gnosis and Gnosticism, Vllth Intern. Conf. on Patristic Studies, {Oxford
1975),Ы. M. KRAUSE, Leiden 1977 (N.H.S., VIII); Proceedings of the Xllth Intern.
Congress of the Intern. Assoc. for the History of Religions (Stockholm Aug 16-22,
1970), ed. C.J. BLEEKER - G. WIDENGREN - E.J. SHARPE, Leiden 1975 (Supplts.
to Numen, XXXI), p. 179 sq. (pour Nag Hammadi).
53. M. KRAUSE fut le premier président de cette Société ; B. LAYTON en est
l'actuel président (R. KASSER, vice-président). Les actes du colloque du Caire ont
paru dans Nag Hammadi and Gnosis (Cairo 1976), ed. R. McL. WILSON, Leiden 1978
(N.H.S., XIV) et dans The Future of Coptic Studies, ed. R. McL. WILSON, Leiden
1978 (Coptic Studies, I), ainsi que dans la revue ENCHORIA, t. VIII, Sonderband
1978.
54. Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina, 1966, ed. U. BIANCHI,
Leiden 1967 (19702), (Studies in the Hist, of Rel., XII); une partie seulement du
Congrès de Yale est parue à l'heure actuelle : The Rediscovery of Gnosticism, Yale 1978,
t. I : The School of Valentinus, ed. B. LAYTON, Leiden 1980 (St. in the Hist, of Rel.,
XLI); cf. aussi un rapport détaillé de ce Congrès et la critique sur le Colloque de Messine
in M. TARDIEU, Le Congrès de Yale sur le Gnosticisme, REA, XXIV, 1978, p. 188-209;
le t. II des actes vient de paraître, Leiden 1981.
55. Proceedings of the Intern. Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973, ed.
G. WIDENGREN, Stockholm-Leiden 1977; Les textes de Nag Hammadi, Strasbourg
1974, ed. J.-E. MÉNARD, Leiden 1975 (N.H.S., VII).
Le colloque de l'Université McMaster, Hamilton, Canada, a donné lieu à la
publication de E.P. SANDERS, (éd.), Jewish and Christian Self-Definition, 1. 1 : The Shaping
of Christianity in the Second and Third Centuries, London 1980; le t. II -.Aspects of
Judaism in the Graeco-Roman Period, London, vient de paraître en juillet 1981.
L'équipe de recherche sur Nag Hammadi de l'Université Laval (Québec) a organisé
un colloque en août 1978; les actes de ce Colloque International sur les Textes de Nag
Hammadi, ed. B. BARC, vient de paraître dans la «Bibliothèque Copte de Nag
Hammadi», Section 'Etudes' I, Québec- Louvain 1981.
Le colloque de Louvain (mars 1980) - cf. notre note 11 - s'est déroulé dans
l'esprit du Colloque de Messine. Les actes vont paraître début 1982.
Les actes du congrès de Rome (I.A.C.S., Sept. 1980) vont aussi paraître sous la
direction de F. WISSE).
56. Mélanges d'histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech, Paris 1974 (cf. aussi
les recueils d'articles de PUECH, En quête de la Gnose, Paris 1978, 2 vol.; Sur le
Manichéisme et autres essais, Paris 1979); Gnosis, Festschrift fur H. Jonas, ed. B. ALAND,
Gôttingen 1978; Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, ed. R, VAN DE)N
294
Jean-Daniel DUBOIS
BROEK - M J. VERMASEREN, Leiden 1981 (E.P.R.O.E.R., 91); cf. aussi le recueil
d'articles de QUISPEL, Gnostic Studies, Istambul, vol. I-II, 1974-1975.
Ex Orbe Religionům, Studia G. Widengren, Leiden 1972, vol. I-II (St. in the Hist,
of Rel. XXI- XXII), surtout 1. 1, p. 389 sq.; Paganisme, Judaisme, Christianisme, Mélanges
H. Simon, Paris 1978; Kerugma und Logos, Beitràge zu den geistesgeschichtlichen
Beziehungen zwischen Antike und Christentum, Festschrift fur C. Andresen, éd. A. M.
RITTER, Góttingen 1979; Early Christian Literature and the Classical Intellectual
Tradition, in honorent RM. Grant, éd. W.R. SCHOEDEL - R. L. WILKEN, Paris 1979
(Théologie historique, 53).
57. Le origini dello gnosticismo, Leiden 1970^, p. XX sq. et la communication
de Jonas, Delimitation of the Gnostic Phenomenon - Typological and Historical, ibid.,
p. 90-108 qui a beaucoup inspiré ce document final; ср. les critiques de К. RUDOLPH in
ThRdschau, 36, 1971, p. 15-33.
58. Cf. respectivement The Rediscovery of Gnosticism, Leiden 1980, t.I, p. 176
sq. et 194 sq.; pour les remarques finales du séminaire, cf. p. 351-353.
59. Das sethianische System nach Nag Hammadi Handschriften, in Studia Coptica,
éd. P. NAGEL, Berlin 1974, p. 165-173.
60. Le Congrès de Yale ..., REA., XXIV, 1978, p. 207.
61. Pour un état de la question récent, cf. J.-D. KAESTLI, L'Evangile de Thomas,
ïnEThR, 1979, p. 375-396.
62. In Trajectories Through Early Christianity (avec J.M. ROBINSON),
Philadelphia 1971; et Dialog und Spruchiiberlieferung in den gnostischen Texten von Nag
Hammadi, Evangelische Theologie, 39, 1979/6, p. 532-556; Gnostic Sayings as Witnesses
for the Development of the Sayings Tradition, in The Rediscovery of Gnosticism, Leiden
1980, 1. 1, p. 238-261; cf. aussi les travaux de l'une de ses disciples E. Pagels.
63. Cf. particulièrement Apocryphal and Canonical Gospels, HThR, 73, 1980,
p. 105-130.
64. Hippolyt's Ketzerbekàmpfung und Polemik gegen die Gnostiker, Wiesbaden
1975 (Gôttingen Or. Forsch. VI, 4); Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchlichen
Christentum, Unter besonderer Berù'cksichtigung der Nag Hammadi-Traktate
«Apokalypse des Petrus» (NHC VII, 3) und «Testimonium Veritatis (NHC IX, 3), Leiden
1978, (N.H.S., XII); Eine gnostische Pfmgstpredigt. Zur Auseinandersetzung zwischen
gnostischen und kirchlichen Christentum am Beispiel der Epistula Petři ad Philippum
(NHC VIII, 2)», in Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 74, 1977, p. 323-343; Der
gnostiche Traktát «Testimonium Veritatis» aus dem Nag Hammadi-Codex IX, Eine
Úbersetzung, in ZNTW, 69, 1978, p. 91-117; Gnostic Instructions on the Organization of
the Congregation (Yale 1978, tome II ); Eine neugefundene gnostische Gemeindeordnung. Zum Thema Geist und Amt im fruhen Chrstentum, Z.Th.K., 76, 1979, p. 30-60;
Eine gnostische Paraphrase des Johanneischen Prologs. Zur Interpretation von Epistula
Petri ad Philippum (NHC VIII, 2) 136,16-137, 4, in VChr, 33, 1979, p. 383-392; Gnosis
als kirchengeschichtlicher Faktor, (Rome I.A.C.S., 1980, à paraître).
DIALOGUES D'HISTOIRE ANCIENNE
295
65. Die Anfánge der Theologie des Martyriums, Miinster 1980; Die Rolle des
Petrus in gnostischen Texten (Rome I.A.C.S., 1980, à paraître dans un volume collectif
sur La Lettre de Pierre à Philippe, préparé avec A.F.J. KLIJN, de l'Université de Groningen).
66. Cf. les travaux de J.-M. SEVRIN à Louvain, Les Noces spirituelles dans Y
Evangile selon Philippe, Le Muséon, 87, 1974, p. 143-193; A propos de la Paraphrase de Sem,
Le Muséon, 88, 1975, p. 69-96; La rédaction de V Exégèse de l'Ame (NH II, 6), Le
Muséon, 92, 1979, p. 237-271; La connaissance et le rite d'après quelques textes de
Nag Hammadi, Louvain 1980, à paraître (cf. notre note 11; on trouvera un aperçu de
cette communication dans Gnosticisme et monde hellénistique, Louvain, 1980, p. 144147); Vestiges d'une tradition liturgique baptismale dans des écrits gnostiques du groupe
Séthien, (Rome I.A.C.S., 1980, à paraître).
67. Sur le christianisme antique, cf. ces deux états de la question : R. SCROGGS,
The Sociological Interpretation of the New Testament : The Present State of the
Research, NTS, 26, 1979-1980, p. 164-179; D.J. HARRINGTON, Sociological Concepts
and the Early Church : A Decade of Research, Theological Studies, 41, 1980, p. 181190.
68. Le origini dello gnosticismo, ed. U. BIANCHI, Leiden, 19702, p. XXVI :
Par. VI du Document Final «... Le Colloque exprime le voeu que la recherche future
approfondisse le côté culturel et sociologique du gnosticisme»; cf. aussi l'état de la
question de K. RUDOLPH, in ThR,36, 1971, p. 119-124.
69. E.M. MENDELSON, Some Notes on a Sociological Approach to Gnosticism,
in Le origini, Leiden 19702, p. 668-675; cf. aussi les travaux de H. GREEN, Suggested
Sociological Themes in the Study of Gnosticism, VChr, 31, 1977, p. 169-180, et Valentinian Ritual. A Sociological Perspective (Congrès de Yale, 1978, tome II) , qui
soulignent l'importance d'une recherche sur l'institutionnalisation des mouvements
gnostiques et des catégories d'individus selon les gnostiques.
70. K. RUDOLPH, Randerscheinungen des Judentums und das Problem der
Entstehung des Gnostizismus, Kairos, 9, 1967, p. 105-122; P. POKORNÝ, «DerUrsprung
der Gnosis», Kairos, 9, 1967, p. 94-105; id., Der soziale Hintergrund der Gnosis, in
Gnosis undNeues Testament, ed. K.-W. TROEGER, Berlin 1973, p. 77-87.
71. Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, Numen,
17, 1970, p. 211-231 (et aussi les remarques de P. MUNZ dans Numen, 19, 1972, p. 4151, à propos de cet article).
72. En particulier Le christianisme de Jésus, Paris, Desclée, 1978, (traduction d'un
livre allemand portant le titre «Sociologie du mouvement Jésus», Munich 1977); cf. aussi
Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tubingen 1979, 319 p. qui reprend une
partie des articles de Theissen; on en trouvera la liste dans l'article cité de R. SCROGGS (cf.
notre note 67), inNTS, 26, 1980, p. 174 n. 33.
73. Das Problem einer Soziologie und 'sozialen Verortung' der Gnosis, Kairos, 19,
1977, p. 35-44, part. p. 41-43; et son livre Die Gnosis, Wesen und Geschichte einer
spàtantiker Religion, Leipzig 1977 - Gôttingen 1978.
296
Jean-Daniel DUBOIS
74. New- York - London 1979 (cf. les remarques critiques de G. STROUMSA in
Numen, XXVII, 1980, p. 278-286); ce livre a été vendu en plusieurs centaines de milliers
d'exemplaires; primé aux Etats-Unis, il a été présenté sur toute une page du Times; une
traduction française va paraître d'ici quelques mois chez Gallimard.
75. Où en est le problème du gnosticisme ? op. cit., p. 164 sq.
76. Op. cit., introduction.
11 .Op. cit., p -141 sq.
78. Art. (collections) gnostiques, Encyclopedia Universalis, Supplément 1. 1, Paris
1980, p. 673-675, et Prurit d'écrire et haine sociale chez les gnostiques , in Pour Léon
Poliakov, op. cit., Bruxelles 1981, p. 167-176.
79. Cf. déjà l'état de la question donné par PUECH, op. cit., p. 172 sq.; mais aussi
les travaux de J. DANIELOU, par ex. Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1958, et
de G. QUISPEL (en particulier Gnosticism and the New Testament , in The Bible and
Modem Scholarship, éd. J. Ph. HYATT, London 1966, p. 252-271, et la réponse de H.
JONAS, ibid., p. 279-293. Pour un exposé récent : cf. B.A. PEARSON, Jewish
Elements in Gnosticism and the Development of Gnostic Self-Definition , in Jewish and
Christian Self-Definition, ed. E.P. SANDERS, London 1980, t. I, p. 151-160 (et la
bibliographie de PEARSON, ibid., p. 241 n. 5).
80. Par ex. B.A. PEARSON, Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of
Truth from Nag Hammadi (CG IX, 3), Mélanges G. Widengren, Leiden 1972, 1. 1, p. 457470; F.T. FALLON, The Enthronement of Sabaoth, Jewish Elements in Gnostic
Creation Myths, Leiden 1978 (N.H.S., X); G. STROUMSA, Aher : a Gnostic, Congrès de
Yale, 1978, tome II (cf. un résumé in M. TARDIEU, in REA., XXIV, 1978, p. 206), et
sa thèse Another Seed : Studies in Gnostic Mythology, Leiden, à paraître ; В. BARC,
Samaè'l - Saklas - Yaldabaoth - Recherche sur la genèse d'un mythe gnostique, Colloque
International sur les Textes de Nag Hammadi (Québec 1978), Québec-Louvain 1981,
p. 123-150, et son admirable commentaire de L'Hypostase des Archontes, QuébecLouvain 1980 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section 'Textes', 5).
81. Pour Léon Poliakov, Bruxelles 1981, p. 172.
82. Op. cit., p. 116.
83. Op. cit., p. 172 (suite).
84 . Encyclopedia Universalis, Supplément, 1. 1, Paris 1980, p. 674.
