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Amour et Responsabilité JPII

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Karol Wojtyla--Jean-Paul II
(pape 1978-2005)
Amour et Responsabilité
édition numérique par Bernard C. et JesusMarie.com
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Avant-propos
Ceci n'est nullement une préface. Est-ce que l'on préface le pape ? Et qui ne
connaît Jean-Paul II ? Vingt-sept voyages autour du monde, cinquante-six en
Italie, chaque dimanche libre passé dans une paroisse du diocèse de Rome, des
images multiplié à l'infini, tout les mercredis des dizaines de milliers de pèlerins
sur la place Saint-Pierre, des audiences innombrables, des invités à tout les
repas et à la messe de sept heures dans la petite chapelle des appartements :
aucun pape n'aura été plus accessible et plus présent aux autres.
Et une chose est à dire tout de suite : il est le même partout, au Japon, en
Afrique, à Saint-Pierre ou à table. Les hommes d'états se dédoublent
couramment. L'homme public en eux est parfois distant et froid, « Mais, vous
dirons ses amis, si vous le rencontriez en privé ! Il n'y a pas plus accueillant et
enjoué. Rien de tel avec Jean-Paul II. Il est exactement le même au milieu des
foules, sur les gradins d'un stade (il aime beaucoup les stades depuis la soirée
parisienne du Parc des Princes) ou dans l'intimité de la petite salle a manger de
Castel Gandolfo. Il n'y a aucune différence à faire chez lui entre l' « homme
public » et l' « homme privé », pour la bonne raison qu'il n'y a pas d'homme
privé.
Entièrement donné à sa fonction, il ne se ménage pas le moindre espace de
liberté, excepté, peut-être, les vingt minutes de piscine qu'il s'accorde
quelquefois l'été à Castel Gandolfo, entre la dernière audience du matin et le
déjeuner. Encore faut-il remarquer qu'au mois d'août la température du Latium
atteint facilement les quarante degrés à l'ombre, « qu'il n'y a plus, disent les
Romains, que les chiens et les Français dehors », et qu'il y a une grande
nécessité de plonger les Polonais dans l'eau fraîche, si l'on tiens à les conserver
en vie. Lors de la construction de ce petit bassin sans luxe et qui sert d'ailleurs
aussi bien aux suisses qu'au préfet du palais, Jean-Paul II répliquait à ceux qui
lui rapportaient les propos des mauvaises langues critiquant la dépense : «
Cela coûtera moins cher qu'un conclave. »
Cet argument matériel (« Combien cela va-t-il coûter ? ») est ressassé à chaque
voyage du pape, et je suppose qu'on l'employait déjà lorsque Pierre et Paul
allaient visiter les églises. Je crois entendre les grincheux de l'époque : «
Qu'ont-ils à courir les chemins, quand il y a tant a faire à Jérusalem ? » En
dehors des quelques minutes d'exercice nécessaire à sa santé, tout le reste
d'une journée ordinaire du pape est méditation, dialogue, travail et prière. S'il a
un « jardin secret », il est bien caché. Je n'en ai jamais aperçu la moindre
brindille.
Il n'est pas d'homme plus totalement engagé dans sa fonction, et c'est
justement ce sens de l'engagement absolu et définitif qui fait sa grandeur,
comme la profondeur des pages qu'on va lire. Mais on ne remarque pas assez
souvent ceci, que l'engagement du chrétien dans la foi, la vie religieuse ou le
mariage est précédé par un engagement de Dieu, qui est ainsi fait, si j'ose dire,
qu'il ne s'engage pas à moitié. Lorsqu'il donne à Moïse les tables de la Loi,
cette Loi n'est pas qu'une simple liste de préceptes imposés, c'est un contrat
qui lie autant celui qui le délivre que celui qui le reçoit. Un contrat porte
toujours deux signatures. On ne fait pas assez attention à cela.
Dieu s'est impliqué dans notre vie, et la foi n'est qu'un retour d'engagement,
dont la mesure, disait saint Bernard, est de n'avoir pas de mesure. On ne peut
rien comprendre à Jean-Paul II si l'on ne voit pas que le caractère essentiel de
sa théologie, de sa morale et finalement de sa personne est la générosité. C'est
cette même générosité qui fait le fond de ce livre dédié à l'amour humain. Les
cœurs indécis ou avares affecte parfois de rendre hommage à la grande
ouverture d'esprit dont Jean-Paul II fait preuve dans les questions sociales,
pour mieux déplorer ce qu'ils appellent son intransigeance en matière de
morale privée.
Ils ne voient pas que cette apparente rigueur vient d'un sentiment très aigu de
l'amour de Dieu pour ses créatures, qui réclame de notre part une disponibilité
qui n'a vraiment rien à perdre à se faire intégrale, tant il est vrai que dans
l'économie chrétienne, celui qui donne ne fait jamais que se préparer à
recevoir. La vie spirituelle est un échange où tout vient de Dieu, excepté notre
consentement.
C'est cet acquiescement à l'absolu qui fonde la morale chrétienne, les «
exigences » que présente celle-ci n'ayant d'autre fin que de développer notre
aptitude au divin - autre manière de nommer l'esprit. Je ne me targue pas de
psychologie, et je ne suis pas de ceux qui vous démontre une personnalité en
un tournemain, comme ces commentateurs pressés qui vous expliquent JeanPaul II par le traditionalisme polonais, le goût de la représentation et le besoin
de popularité, mais il me semble - je dis bien : il me semble - qu'il y a chez lui,
initialement, un sentiment très vif de cet engagement de Dieu dont je viens de
parler, qui précède le nôtre et auquel la reconnaissance, l'honneur... et le
simple bon sens veulent qu'on réponde sans faux-fuyant ni réserves. C'est
ainsi, en tout cas, qu'il a répondu dans le sacerdoce, et qu'il nous invite à le
faire dans le mariage, où il ne s'agit pas de ruser avec la signature.
Par la grâce d'une intime association avec l'Évangile, Jean-Paul II se fait une
Très-Haute idée de l'être humain : c'est au fond tout ce que la médiocrité
spirituelle et morale de l'époque trouve à lui reprocher. Que l'on se rappelle
l'incompréhension bétonnée des exégètes à la petite semaine devant tel de ses
propos sur la qualité des regards qui doivent s'échanger entre homme et
femmes ! Ils parlent tous les jours du « droit des femmes » (dans bien des cas,
il s'agit du droit des femmes à user de méthodes qui permettent aux hommes
de fuir leurs responsabilités) et ils ne voient pas ce que certains regards
peuvent avoir de dégradant pour elles.
Ils ne comprennent pas, et parfois ils ne veulent pas entendre ce que Jean-Paul
II ne se lasse pas d'enseigner, à temps ou à contretemps, à Rome ou ici, à
savoir que l'être humain est appelé à une destinée prodigieuse qui ne finit pas
sous une pierre tombale, que sa dignité est en conséquence directe de sa
loyauté envers Dieu, et que le chrétien, quelle que soit sa vocation, est marié,
dès le baptême, avec l'absolu.
André Frossard
Introduction
Une opinion communément répandue veut que, sur le thème du mariage et de
l'amour entre l'homme et la femme, seuls ceux qui vivent de telles situations
ont le droit de s'exprimer. Cette opinion réclame qu'une expérience
personnelle soit le fondement de tout jugement dans ce domaine. Ainsi,
refuse-t-on au clergé, aux personnes vivant dans le célibat une opinion en
matière d'amour et de mariage. Pourtant, par un étrange hasard, ce sont eux
qui,
justement,
et
bien
souvent,
se
prononcent
sur
ces
sujets.
L'absence d'une expérience immédiate ne constitue pas un obstacle puisque
ces spécialistes disposent d'une large et riche expérience qui tient,
précisément, à leur fonction pastorale. En raison même de cette fonction, les
prêtres croisent, à tout moment et en toutes circonstances, le thème de
l'amour et du mariage et acquièrent ainsi une expérience qui, bien qu'indirecte
et appartenant aux autres, est beaucoup plus vaste. Cette abondance de
données interroge la réflexion et suscite une synthèse.
Tel a été le point de départ de ce livre. Loin de constituer l'exposé d'une
doctrine, il présente le fruit d'une confrontation permanente entre la doctrine
et la vie — ce qui est la base du travail pastoral. Dans le domaine de la morale
sexuelle, la doctrine, c'est-à-dire l'enseignement de l'Église, s'appuie sur
l'Évangile qui, à ce sujet, s'exprime de manière très concise mais suffisante. On
peut s'étonner que si peu de phrases puissent soutenir un système d'une telle
complexité mais il est évident qu'elles touchent les points les plus délicats du
problème, ceux-là mêmes qui conditionnent le reste des normes et principes
moraux. Il suffit de disposer de quelques-uns de ces textes : Matthieu 5, 27-28 ;
Matthieu 19, 2-13 ; Marc 10, 1-12 ; Luc 20, 27-35 ; Jean 8, 1-11 ; Corinthiens 1,
7 (en entier) ; Éphésiens 5, 22-23, pour avoir une claire opinion. Ce livre, qui n'a
pas la prétention d'être une exégèse, se référera aux énoncés les plus
importants.
S'il est aisé d'établir les normes de l'éthique catholique en matière de morale
sexuelle, il reste vrai que la nécessité de leur trouver un fondement nous
interpelle constamment. Dans la pratique, plus encore qu'en théorie, ces
normes soulèvent souvent des objections mais le prêtre, qui affronte la
pratique, doit rechercher et trouver ces bases. Le devoir du prêtre n'est pas
seulement d'imposer ou d'interdire, mais d'exprimer les vérités fondamentales,
d'expliquer et de clarifier. Ce livre a été écrit en tenant compte avant tout de
cette nécessité de préciser les normes de l'éthique sexuelle catholique qui
renvoie aux vérités morales les plus élémentaires et les plus nettes ainsi qu'aux
valeurs et biens les plus fondamentaux, représentés par la personne humaine,
de même que la vérité morale est liée au monde des personnes et représentée
par le commandement de l'amour. L'amour constitue le bien propre du monde
des adultes. C'est pourquoi, la conception la plus fondamentale de la morale
sexuelle repose sur le principe « de l'amour et de la responsabilité » auquel ce
livre a emprunté son titre.
Une telle conception demande une série d'études et ce livre, dans sa volonté
de synthèse, est très analytique. Nous analyserons en premier lieu la personne
en relation avec la tendance sexuelle, puis l'amour qui, sur cette tendance, naît
entre l'homme et la femme. Suivront la virginité mystique en tant qu'élément
indispensable à cet amour et, enfin, les problèmes du mariage et de la
vocation.
Les problèmes forment, dans notre recherche des fondements, règles et
normes de l'éthique sexuelle catholique, des objets d'analyse et non de
description. Dans son ensemble, ce livre peut être considéré comme
philosophique car l'éthique constitue (et ne peut qu'être) une partie de la
philosophie.
Cet ouvrage aura-t-il une signification pratique ? Correspond-il à la vie ? En
théorie, oui ; en ce sens qu'il ne cherchera jamais à donner des recettes toutes
prêtes ou des instructions détaillées relatives au comportement. Il ne s'agit pas
ici de casuistique. Notre propos est de donner une vision globale du problème
plutôt qu'une solution particulière. Toutes les solutions sont, d'une manière ou
d'une autre, contenues dans cette vision. Et celle-ci trouve sa meilleure
expression dans le titre même de ce livre puisque, en choisissant pour sujet de
réflexion les relations entre personnes de sexe différent et la morale sexuelle,
nous nous référons à l'amour et à la responsabilité.
Le concept de l'amour est ici fondamental et la majeure partie, sinon toutes les
analyses présentées dans ce livre, lui sont dédiées. L'éthique chrétienne issue
de l'Évangile, pose avant tout le problème dit de l'« introduction de l'amour à
l'amour » . Le terme « amour » signifiant, dans le premier cas, ce qui constitue
l'essence du plus grand commandement et se référant, dans le deuxième, à ce
qui, sur la base de la tendance sexuelle, naît entre l'homme et la femme. En
renversant la perspective, nous pourrions dire que se pose le problème
d'élever le second au niveau du premier, c'est-à-dire au niveau de cet amour
dont parle l'Évangile.
Le problème reste ouvert. Les manuels d'éthique et de théologie morale
traitent séparément ces deux types d'amour. Il est question du premier dans le
traité sur les vertus théologales, car l'amour est la plus grande de ces vertus.
Quant au second, il est surtout mentionné dans le cadre des vertus cardinales
puisque la vertu de la pureté sexuelle est liée à la tempérance. Or, une telle
séparation pourrait engendrer dans la conscience humaine une sorte de hiatus
entre ces deux formes d'amour, l'homme ayant alors le sentiment de ne
pouvoir élever le second au niveau du premier, ou du moins, celui d'ignorer
tout des moyens pour y parvenir. Cependant, l'attention au vécu (notamment
l'expérience pastorale) démontre que la nécessité de connaître ces moyens est
impérative. L'enseignement moral de l'Évangile semble donner une claire
indication dans ce sens. L'Évangile est lu par les croyants comme par les noncroyants. Et si les premiers découvrent dans le commandement de charité, le
lien essentiel de l'ordre surnaturel, tous sont à même de découvrir l'affirmation
de ce grand bien humain que peut et doit constituer la participation des
personnes. Dans ce livre, l'accent principal a été mis sur ce deuxième aspect de
l'amour.
On pense souvent que la problématique du sexe appartient eo ipso, avant
tout, à la problématique du corps et l'on a tendance à donner la parole, en ce
domaine, à la physiologie et à la médecine, la psychologie n'intervenant qu'en
second lieu. Et l'on pense également que de ces sciences, naîtront les normes
éthiques. Notre livre traite de ce problème d'une autre manière. Pour nous,
l'éthique sexuelle est le domaine de la personne et, de ce fait, on ne peut
comprendre l'éthique, si l'on ne saisit pas la personne dans sa manière d'être,
d'agir, et dans ses droits. Tel est pour nous l'unique champ de réflexion en
matière d'éthique sexuelle. L'ordre des personnes humaines constitue le seul
point de départ véritable pour toutes considérations en ce domaine. Quant à la
physiologie et à la médecine, elles ne viennent qu'en complément de nos
réflexions car nous les jugeons incapables de fournir des bases générales pour
comprendre l'amour et la responsabilité. L'amour et la responsabilité qui sont
au cœur du sujet lorsque l'on traite des relations entre personnes de sexe
différent.
C'est pourquoi les considérations de ce livre auront un caractère personnaliste.
Les éléments physiologiques ou médicaux trouvent, quant à eux, leur place
dans l'annexe.
Je profite de l'occasion pour remercier ceux qui m'ont aidé à rassembler ces
éléments et à compléter un certain nombre de références bibliographiques.
Jean-Paul II
Chapitre premier : LA PERSONNE ET LA TENDANCE
SEXUELLE
Analyse du mot « jouir »
I. LA PERSONNE, SUJET ET OBJET DE L'ACTION
Le monde où nous vivons se compose d'un grand nombre d'objets. « Objet »
est ici presque synonyme d'« être ». Ce n'est pourtant pas sa signification
exacte car, à proprement parler, « objet » désigne ce qui reste en rapport avec
un sujet. Or le sujet est également un être, être qui existe et qui agit d'une
manière ou d'une autre. On peut donc dire que le monde où nous vivons se
compose d'un grand nombre de sujets. Il conviendrait même de parler de
sujets avant de parler d'objets.
Si nous avons interverti cet ordre, c'est afin de souligner dès le début le
caractère objectif et partant réaliste de ce livre. Car, en commençant par le
sujet, et en particulier par ce sujet qu'est l'homme, on risquerait de considérer
tout ce qui se trouve en dehors de lui, c'est-à-dire le monde des objets, d'une
manière purement subjective, à savoir en tant qu'il pénètre dans la conscience
du sujet et se fixe en elle. Il faut donc, dès l'abord, se rendre bien compte du
fait que tout sujet est en même temps être objectif, qu'il est objectivement
quelque chose ou quelqu'un.
L'homme est objectivement « quelqu'un » et c'est là ce qui le distingue des
autres êtres du monde visible qui, eux, objectivement, ne sont jamais que «
quelque chose ».
Cette distinction simple, élémentaire, révèle tout l'abîme qui sépare le monde
des personnes de celui des choses. Le monde objectif où nous vivons est
composé de personnes et de choses. Nous considérons comme chose un être
qui est non seulement privé de raison, mais aussi de vie ; une chose, c'est un
objet inanimé. Nous hésiterions à appeler chose un animal ou même une
plante. Néanmoins on se saurait parler de personne animale. On dit, par
contre, « individu animal » en entendant par là tout simplement « individu
d'une espèce animale donnée ». Et cette définition nous suffit. Mais il ne suffit
pas de définir l'homme comme individu de l'espèce homo (ni même homo
sapiens). Le terme « personne » a été choisi pour souligner que l'homme ne se
laisse pas enfermer dans la notion « individu de l'espèce » , qu'il y a en lui
quelque chose de plus, une plénitude et une perfection d'être particulières,
qu'on ne peut rendre autrement qu'en employant le mot « personne ».
La justification la plus simple et la plus évidente de ce fait est que l'homme est
un être raisonnable, qu'il possède la raison, dont on ne peut constater la
présence chez aucun autre être visible, parce que chez aucun d'eux nous ne
trouvons trace de pensée conceptuelle. De là vient la définition bien connue de
Boèce, selon laquelle la personne est individu de nature raisonnable (individua
substantia rationalis naturae). C'est ce qui, au sein du monde des êtres
objectifs, distingue la « personne » et constitue sa particularité.
Du fait que la personne est un individu de nature raisonnable, c'est-à-dire un
individu chez qui la raison fait partie de la nature, elle est en même temps dans
le monde des êtres un sujet unique en son genre, entièrement différent de ce
que sont, par exemple, les animaux, êtres relativement les plus rapprochés de
l'homme par leur constitution physique, surtout certains d'entre eux. En termes
imagés, nous pourrions dire que la personne, en tant que sujet, se distingue
des animaux, même les plus accomplis, par son intériorité où se concentre une
vie qui lui est propre, sa vie intérieure. On ne peut en dire autant des animaux,
quoique leurs organismes soient soumis à des processus bio-physiologiques
semblables, et liés à une constitution plus ou moins rapprochée de celle de
l'homme. Cette constitution permet une vie sensorielle plus ou moins riche,
dont les fonctions dépassent de loin la vie végétative élémentaire des plantes
et ressemblent parfois à s'y méprendre aux fonctions particulières à l'homme, à
savoir la connaissance et le désir ou, en termes plus généraux, la tendance.
Chez l'homme, la connaissance et le désir prennent un caractère spirituel et
contribuent ainsi à la formation d'une véritable vie intérieure, phénomène
inexistant chez les animaux. La vie intérieure c'est la vie spirituelle. Elle se
concentre autour du vrai et du bien. De nombreux problèmes en font
également partie dont les deux suivants semblent les plus importants : «
Quelle est la cause première de tout ? » et « Comment être bon et atteindre à
la plénitude du bien ? »
Le premier engage plutôt la connaissance, le second le désir, ou plus
exactement la tendance. D'ailleurs ces deux fonctions semblent être plus que
des fonctions. Ce sont plutôt des orientations naturelles de tout être humain. Il
est significatif que ce soit précisément grâce à son intériorité et à sa vie
spirituelle que l'homme non seulement constitue une personne mais qu'en
même temps il appartienne au monde objectif « extérieur » et qu'il en fasse
partie d'une manière qui lui soit propre. La personne est précisément un tel
objectif qui, en tant que sujet défini, communique étroitement avec le monde
(extérieur) et y est engagé radicalement grâce à son intériorité et à sa vie
spirituelle. Il faut ajouter qu'elle communique ainsi non seulement avec le
monde visible, mais aussi avec le monde invisible, et surtout avec Dieu. Cela
est un autre symptôme de la spécificité de la personne dans le monde visible.
La communication de la personne avec le monde objectif, avec la réalité, n'est
pas seulement physique, comme c'est le cas chez tout être naturel, ni non plus
uniquement sensitive, comme chez les animaux. En tant que sujet nettement
défini, la personne humaine communique avec les autres êtres par
l'intermédiaire de son intériorité, tandis que le contact physique, dont elle est
également capable (car elle possède un corps et, dans une certaine mesure,
elle « est corps »), et le contact sensitif, à l'instar des animaux, ne sont pas ses
moyens propres de communication avec le monde. Certes, la liaison de la
personne humaine avec le monde commence sur le plan physique et sensoriel,
mais elle ne prend la forme particulière à l'homme que dans la sphère de la vie
intérieure. C'est ici que s'esquisse un trait spécifique pour la personne :
l'homme non seulement perçoit les éléments du monde extérieur et y réagit
d'une façon spontanée ou même machinale, mais sans doute son attitude à
l'égard du monde, de la réalité, il tend à s'affirmer lui-même, à affirmer son
propre « moi » - et il doit agir ainsi, car la nature de son être l'exige. L'homme
a une nature foncièrement différente de celle des animaux. Sa nature
comprend la faculté d'autodétermination fondée sur la réflexion, et qui se
manifeste dans le fait que l'homme, en agissant, choisit ce qu'il veut faire.
On appelle cette faculté le libre arbitre.
Du fait que l'homme en tant que personne est doté du libre arbitre, il est aussi
maître de lui-même. L'adage latin ne dit-il pas que la personne est sut iuris ?
Une autre propriété en découle : la personne est alteri incommunicabilis, pour
employer le latin des philosophes, elle est incommunicable, inaliénable. Il ne
s'agit pas ici de souligner que la personne est toujours un être unique, n'ayant
pas son équivalent, car on peut le soutenir de tout autre être : animal, plante
ou pierre. Le fait que la personne est incommunicable et inaliénable reste en
rapport étroit avec son intériorité, son autodétermination, son libre arbitre. Nul
autre ne peut vouloir à ma place. Nul ne peut remplacer mon acte volontaire
par le sien.
Il arrive que quelqu'un puisse remplacer mon acte volontaire par le sien. Il
arrive que quelqu'un désire ardemment que je veuille ce qu'il veut ; c'est alors
qu'apparaît le mieux cette frontière infranchissable entre lui et moi, frontière
déterminée précisément par le libre arbitre. Je peux ne pas vouloir ce que
quelqu'un désire que je veuille, et c'est en cela que je suis incommunicabilis. Je
suis et je dois être indépendant dans mes actes. Sur ce principe repose toute la
coexistence humaine ; l'éducation et la culture se ramènent à ce principe.
L'homme, en effet, n'est pas seulement le sujet d'action ; quelquefois il en
devient également l'objet. A tout moment nous nous trouvons en présence
d'actes qui ont autrui pour objet. Dans cet ouvrage qui traite de la morale
sexuelle, il sera souvent question d'actes de ce genre. Dans les rapports entre
personnes de sexe opposé, et surtout dans la vie sexuelle, la femme est
constamment l'objet de quelques actes de l'homme, et l'homme objet d'actes
analogues de la femme. C'est pourquoi il a fallu examiner, ne fût-ce que
brièvement, qui est celui qui agit, c'est-à-dire le sujet d'action, et qui est celui
vers qui l'activité est dirigée, c'est-à-dire l'objet d'action. Nous savons déjà que
tous les deux, le sujet aussi bien que l'objet, sont des personnes. Il convient
maintenant d'analyser avec soin les principes auxquels l'action d'une personne
doit se conformer lorsqu'elle en prend une autre pour objet.
II. PREMIÈRE SIGNIFICATION DU MOT « JOUIR »
C'est pourquoi il est nécessaire d'analyser à fond le mot « jouir ».
Celui-ci désigne une certaine forme objective d'action. Jouir signifie adopter
quelque chose en tant qu'instrument, autrement dit se servir d'un objet
d'action comme d'un moyen pour atteindre le but auquel tend le sujet
agissant.
Le but de l'action est toujours ce en considération de quoi nous agissons. Le
but implique aussi l'existence de moyens (ceux-ci étant les objets sur lesquels
nous concentrons notre action afin d'arriver au but que nous nous proposons
d'atteindre). Le moyen est donc subordonné au but, et, en même temps, dans
une certaine mesure, à l'agent. Il ne peut en être autrement, puisque celui qui
agit se sert des moyens pour atteindre son but. L'expression même « se servir
» suggère que le rapport existant entre le moyen et le sujet agissant est celui
de subordination, quasi de « servitude » : le moyen sert le but et le sujet.
Or il paraît incontestable que ce rapport peut et doit exister entre la personne
humaine et diverses choses qui ne sont que des individus d'une espèce. Dans
ses activités l'homme se sert du monde créé, exploite ses richesses pour arriver
à des buts qu'il s'assigne lui-même, parce que lui seul les comprend. On
considère comme juste cette attitude de l'homme envers le monde inanimé,
dont les richesses ont une telle importance pour l'économie, ou envers la
nature vivante, dont il s'approprie les énergies et les valeurs. On exige
seulement que la personne humaine raisonnable ne détruise ni ne gaspille les
richesses naturelles et qu'elle en use avec modération qui, d'un côté, ne freine
pas le développement personnel de l'homme et, d'un autre, garantisse la
coexistence juste et pacifique des sociétés humaines. En particulier quand il
s'agit de son attitude envers les animaux, ces êtres dotés de sensibilité et
capables de souffrir, on exige de l'homme qu'il ne leur fasse pas de mal et ne
les
torture
pas
physiquement
lorsqu'il
les
met
à
son
service.
Tous ces principes sont simples et faciles à comprendre pour tout homme
normal. Le problème se pose lorsqu'il s'agit de les appliquer aux relations
interhumaines. Avons-nous le droit de traiter la personne comme un moyen et
de l'utiliser comme tel ? Ce problème est très vaste et s'étend à de nombreux
domaines de la vie et des rapports humains. Prenons par exemple
l'organisation du travail en usine, ou bien la relation de chef à soldat dans
l'armée, ou, enfin, dans la famille, l'attitude des parents vis-à-vis de leur enfant.
L'employeur ne se sert-il pas de l'ouvrier, c'est-à-dire d'une personne, pour
atteindre des buts qu'il s'est lui-même assignés ? Un chef ne se sert-il pas des
soldats, ses subordonnés, pour réaliser certains objectifs militaires qu'il s'est
fixés et que souvent il est le seul à connaître ? Les parents, qui sont seuls à
comprendre les fins auxquelles tend l'éducation de leurs enfants ne traitent-ils
pas ceux-ci, dans une certaine mesure, comme des moyens, puisque les
enfants ne comprennent pas ces fins et n'y tendent pas sciemment ? Et
pourtant, aussi bien l'ouvrier que le soldat sont des adultes, de « grandes »
personnes, on ne peut nier non plus que l'enfant, même avant sa naissance,
possède une personnalité dans le sens ontologique le plus objectif, bien qu'il
ne doive acquérir que graduellement nombre de traits déterminant sa
personnalité psychologique et morale.
Ce même problème se posera lorsque nous procéderons à l'analyse des
relations entre l'homme et la femme, constituant la trame de toutes les
considérations de morale sexuelle.
Nous en prendrons conscience progressivement au cours des diverses étapes
de notre analyse. Dans les rapports sexuels, la femme n'est-elle pas un moyen
dont l'homme se sert pour arriver à ses fins, fins recherchées dans la vie
sexuelle ? De même, pour la femme, l'homme n'est-il pas un moyen lui
permettant d'atteindre les siennes ?
Limitons-nous, pour le moment, à ces deux questions qui soulèvent un
important problème moral. Non pas un problème psychologique, mais
justement moral, car la personne ne peut être pour autrui rien qu'un moyen. La
nature même de la personne, ce qu'elle est, l'exclut. Dans son intériorité nous
découvrons son double caractère de sujet à la fois pensant et pouvant se
déterminer lui-même. Toute personne est donc, de par sa nature, capable de
définir ses propres buts. En la traitant uniquement comme un moyen, on porte
atteinte à son essence même, à ce qui constitue son droit naturel. Il est clair
qu'il faut exiger de la personne en tant qu'individu raisonnable que ses buts
soient vraiment bons, car tendre vers le mal est contraire à la nature
raisonnable de la personne.
Tel est le sens de l'éducation et, de manière générale, de l'éducation
réciproque des hommes. Il s'agit ici précisément de chercher des fins vraies,
c'est-à-dire de vrais biens qui seront les buts de l'action, ainsi que de trouver
et d'indiquer les voies qui y mènent.
Mais dans cette activité éducatrice, surtout quand il s'agit de jeunes enfants, il
n'est jamais permis de traiter la personne comme un moyen. Ce principe a une
portée absolument universelle. Nul n'a le droit de se servir d'une personne,
d'en user comme d'un moyen, même pas Dieu son créateur. De la part de Dieu
c'est d'ailleurs tout à fait impossible, car en dotant la personne d'une nature
raisonnable et libre, Il lui a conféré le pouvoir d'assigner elle-même les buts de
son action, excluant par là toute possibilité de la réduire à n'être qu'un
instrument aveugle servant aux fins d'autrui. Par conséquent, lorsque Dieu a
l'intention de diriger l'homme vers certaines fins, Il les lui fait d'abord connaître
pour qu'il puisse les faire siennes et tendre vers elles librement. C'est là-dessus
que repose, entre autres, la plus profonde logique de la Révélation : Dieu
permet à l'homme de connaître la fin surnaturelle, mais Il laisse à sa volonté la
décision de tendre vers elle, de la choisir. C'est pourquoi Dieu ne sauve pas
l'homme qui agit librement, sans sa libre participation.
Cette vérité élémentaire, à savoir qu'à l'encontre de tous les autres objets
d'action qui ne sont pas des personnes, l'homme ne peut être un moyen
d'action, est donc une expression de l'ordre moral naturel. Grâce à elle, ce
dernier acquiert des caractéristiques personnalistes exigées par l'ordre de la
nature, comportant également des êtres-personnes. Il sera utile d'ajouter ici
que, vers la fin du XVIIIe siècle, Emmanuel Kant a formulé ce principe
élémentaire de l'ordre moral dans l'impératif : « Agis de telle sorte que tu ne
traites jamais la personne d'autrui simplement comme un moyen, mais
toujours en même temps comme la fin de ton action. » A la lumière des
considérations précédentes, ce principe personnaliste ordonne : « Chaque fois
que dans ta conduite une personne est l'objet de ton action, n'oublie pas que
tu ne dois pas la traiter seulement comme un moyen, comme un instrument,
mais tiens compte du fait qu'elle-même a, ou du moins devrait avoir, sa propre
fin. » Ainsi formulé, ce principe se trouve à la base de toute liberté bien
comprise, et surtout de la liberté de conscience.
III. « AIMER » OPPOSÉ A « USER »
Toutes nos précédentes considérations au sujet de la première signification du
mot « jouir » ne nous ont donné qu'une solution négative du problème de
l'attitude envers la personne : on ne peut en user, car le rôle d'instrument
aveugle ou de moyen servant à des fins qu'un autre sujet se propose
d'atteindre est contraire à sa nature.
En recherchant une solution positive du même problème, nous voyons se
dessiner - ou seulement s'esquisser nettement — l'amour comme la seule
antithèse de l'utilisation de la personne en tant que moyen ou instrument de
notre propre action, car nous savons qu'il est permis de tendre à ce qu'une
autre personne veuille le même bien que nous. Il est évident qu'il faut qu'elle
connaisse mon but, qu'elle le reconnaisse comme étant un bien et qu'elle
l'adopte. Alors entre cette personne et moi se crée un lien particulier qui nous
unit : le lien du bien et partant du but commun. Ce lien ne se limite pas au fait
que deux êtres tendent ensemble à un bien commun, mais il unit également «
de l'intérieur » les personnes agissantes, et c'est ainsi qu'il constitue le noyau
de tout amour. En tout cas, on ne peut imaginer un amour entre deux
personnes sans ce bien commun qui les lie et qui sera en même temps le but
qu'elles auront choisi ensemble.
Ce choix conscient, fait en commun par des personnes distinctes, les met sur
un pied d'égalité et par là même exclut que l'une d'elles tente de se soumettre
l'autre. Au contraire, toutes les deux (il peut y avoir plus de deux personnes
liées par un but commun) seront également et dans la même mesure
subordonnées à ce bien. En considérant l'homme, nous apercevons en lui un
besoin élémentaire de bien, un élan naturel et une tendance au bien, mais ceci
ne prouve pas encore qu'il soit capable d'aimer. Chez les animaux, nous
observons des manifestations d'un instinct analogue. Mais l'instinct tout seul
ne prouve pas qu'ils aient la faculté d'aimer. Dans l'homme, par contre, cette
faculté existe, liée au libre arbitre. Ce qui la détermine, c'est le fait que l'homme
est prêt à chercher le bien consciemment, de concert avec d'autres hommes, et
qu'il est prêt à se subordonner à ce bien eu égard aux autres. Seules les
personnes ont part à l'amour.
Cependant, elles ne le trouvent pas tout prêt en elles. C'est d'abord un
principe, ou une idée, à laquelle les hommes doivent se conformer pour
affranchir leur conduite de tout caractère utilitaire, « consommateur » des
autres personnes. Revenons encore aux exemples donnés plus haut. Dans le
rapport employeur-employé, le second risque d'être traité seulement comme
un moyen ; diverses organisations défectueuses du travail en témoignent. Mais
si l'employeur et l'employé établissent leurs rapports de manière à y rendre
visible le bien commun qu'ils servent tous les deux, alors le danger de traiter la
personne d'une façon incompatible avec sa nature diminuera et tendra à
disparaître. Car l'amour éliminera peu à peu chez eux l'attitude purement
utilitariste, « consommatrice » à l'égard de la personne. Nous avons beaucoup
simplifié cet exemple, en ne nous occupant que de l'essentiel du problème. Il
en sera de même du deuxième, à savoir du rapport de chef à soldat. Si, à la
base de leurs rapports, il y a une attitude d'amour (il ne s'agit évidemment pas
du sentiment), fondée sur la recherche par tous les deux du bien commun, en
l'occurrence la défense ou la sécurité de la Patrie, alors, simplement parce
qu'ils désirent la même chose, on ne pourra plus dire que le soldat n'est pour
son chef qu'un moyen ou un instrument aveugle.
Transposons ce qui vient d'être dit au rapport homme-femme, constituant la
trame de la morale sexuelle. Là également, et même là surtout, seul l'amour
peut exclure l'utilisation d'une personne par une autre. L'amour, comme il a été
dit, est conditionné par la relation commune des personnes à l'égard du même
bien qu'elles choisissent et auquel elles se soumettent toutes deux. Le mariage
est le domaine de prédilection de ce principe, car dans le mariage deux
personnes, l'homme et la femme, se lient de telle façon qu'elles deviennent «
un seul corps », selon l'expression du Livre de la Genèse « un seul sujet de la
vie sexuelle ». Comment empêcher que l'une d'elles ne devienne alors pour
l'autre — la femme pour l'homme, l'homme pour la femme - un objet dont on
se sert pour arriver à ses propres fins ? Pour y parvenir, il faut qu'elles aient
toutes les deux un but commun. Dans le mariage, ce sera la procréation, la
descendance, la famille, et, en même temps, la maturité croissante dans les
rapports de deux personnes sur tous les plans de la communauté conjugale.
Tous ces buts objectifs du mariage ouvrent par principe la voie à l'amour et par
principe aussi excluent la possibilité de traiter la personne comme un moyen et
comme un objet. Mais pour pouvoir réaliser l'amour dans le cadre de ces buts,
il faut méditer en détail le principe même éliminant la possibilité de considérer
une personne comme un objet. La seule indication de la finalité objective du
mariage
ne
donne
pas
une
solution
adéquate
du
problème.
En effet, il paraît certain que le domaine sexuel offre, plus que d'autres, des
occasions de se servir — fût-ce inconsciemment - de la personne comme d'un
objet.
N'oublions pas que les problèmes de la morale sexuelle dépassent ceux de la
morale conjugale et s'étendent à maintes questions de la vie commune, voire
de la coexistence des hommes et des femmes. Or dans cette vie, ou cette
coexistence, tous doivent sans cesse poursuivre, avec conscience et
responsabilité, ce bien fondamental de chacun et de tous qu'est la réalisation
de l'« humanité » , autrement dit de la valeur de la personne humaine. En
considérant intégralement la relation femme-homme sans la limiter au
mariage, nous voyons l'amour dont il s'agit s'identifier à une disposition
particulière à se soumettre au bien que constitue l'« humanité » , ou plus
exactement la valeur de la personne humaine. Cette subordination est
d'ailleurs indispensable dans le mariage dont les buts objectifs ne peuvent être
atteints que sur la base de ce principe dicté par la reconnaissance de la valeur
de la personne dans tout le contexte sexuel. Celui-ci crée des problèmes
spécifiques tant en morale que dans sa science (l'éthique), aussi bien pour ce
qui est du mariage que de nombre d'autres formes de rapports ou de
coexistence entre personnes de sexe opposé.
IV. SECONDE SIGNIFICATION DU MOT « JOUIR »
Pour embrasser l'ensemble de ces problèmes, il nous faut encore analyser la
seconde signification que prend souvent le mot « jouir ». Notre réflexion et nos
actes volontaires, c'est-à-dire ce qui détermine la structure objective de l'action
humaine, s'accompagnent de divers éléments ou états émotionnels, affectifs.
Ceux-ci précèdent l'action, l'accompagnent ou bien se manifestent à la
conscience de l'homme lorsque l'action est déjà terminée.
Phénomènes particuliers, ils pénètrent cependant la structure objective des
actes humains avec parfois beaucoup de force et d'insistance. L'acte objectif en
lui-même aurait été souvent bien pâle et presque imperceptible pour la
conscience humaine, si des états émotionnels affectifs, créés par des
événements vécus et diversement ressentis, ne l'avaient souligné et mis en
relief. De plus, ces éléments ou états ont d'habitude une influence sur ce qui
détermine la structure objective des actes humains.
Pour l'instant, nous n'analyserons pas ce problème en détail, car nous aurons
plus loin l'occasion d'y revenir fréquemment. Nous nous limiterons donc à
attirer l'attention sur la question suivante : les éléments et les états
émotionnels affectifs, qui revêtent une si grande importance dans la vie
intérieure de l'homme, ont toujours une coloration positive ou négative,
autrement dit une charge intérieure positive ou négative. La charge positive,
c'est le plaisir, la charge négative, la peine. Selon le caractère de l'expérience
émotionnelle affective à laquelle il se rattache, le plaisir prend diverses formes
ou nuances et devient soit satiété sensuelle, soit satisfaction affective, soit
grande et profonde joie. La peine dépend aussi du caractère de l'émotion
affective qui l'a provoquée et elle se manifeste sous diverses formes nuancées
et variées, telles par exemple la contrariété sensuelle, l'insatisfaction affective
ou enfin une profonde tristesse.
Il faut souligner que ces émotions affectives acquièrent une richesse, une
diversité et une intensité toutes particulières dès que notre comportement a
pour objet une personne de sexe opposé. Elles lui confèrent alors un certain
caractère spécifique et une netteté extraordinaire. Ceci est en particulier le cas
des rapports sexuels entre l'homme et la femme. Voilà pourquoi c'est dans ce
domaine que la seconde signification du mot « jouir » nous apparaît le plus
clairement. « Jouir » cela veut dire « ressentir un plaisir, ce plaisir qui, sous
diverses formes, est lié à l'action et à son objet ». Or dans les relations entre
l'homme et la femme, et dans leurs rapports sexuels, l'objet est toujours une
personne. C'est elle aussi qui devient la source essentielle du plaisir multiforme
et de la volupté.
Il est facile de comprendre qu'une personne soit justement pour une autre
source de sensations à charge émotionnelle affective particulière, puisque pour
l'homme un autre homme doit être un objet égal d'action, un « partenaire ».
Cette égalité du sujet et de l'objet d'action fonde les émotions affectives ainsi
que leurs « charges » positives de plaisir ou négatives de peine. Cependant, il
ne faut pas croire que ce soit un plaisir uniquement sensuel qui entre en jeu.
Une telle supposition équivaudrait à sous-estimer la valeur naturelle des
rapports qui gardent toujours leur caractère humain, le caractère de rapports
entre deux personnes. Même l'amour purement « physique », vu la nature des
partenaires, ne cesse pas d'être un phénomène de ce genre. Pour la même
raison, on ne peut pas, à proprement parler, comparer la vie sexuelle des
animaux à celle des hommes, bien qu'il soit évident qu'elle existe chez les
animaux et qu'elle y soit la source de la procréation, donc de la conservation et
de la prolongation de l'espèce. Cependant, chez les animaux, elle se situe au
niveau de la nature et de l'instinct qui y reste lié, alors que chez les hommes
c'est au niveau de la personne et de la morale qu'elle se place. La morale
sexuelle résulte du fait que les personnes ont conscience non seulement de la
finalité de la vie sexuelle, mais aussi de leur propre personnalité. A cette
conscience reste également lié le problème moral de la jouissance en tant
qu'antithèse de l'amour.
Nous avons déjà esquissé ce problème en parlant de la signification du mot «
jouir ». Sa seconde signification a, pour ce qui est de la morale, une égale
importance. En effet, grâce à la raison qu'il possède, l'homme peut non
seulement distinguer entre le plaisir et la douleur, mais aussi les séparer en
quelque sorte et les traiter comme des buts distincts de son action. Ses actes
se posent alors sous l'angle du seul plaisir qu'il veut éprouver, ou de la seule
peine qu'il veut éviter. Si les actes se rapportant à la personne du sexe opposé
sont accomplis uniquement, ou du moins principalement, sous cet angle, la
personne ne devient alors pour le sujet agissant qu'un moyen. Comme l'on
voit, la seconde signification du mot « jouir » constitue un cas particulier de la
première. De tels actes sont fréquents dans la conduite de l'homme-personne.
Par contre, ils ne se produisent pas dans la vie sexuelle des animaux, naturelle
et instinctive, visant uniquement ce qui est la fin de la tendance sexuelle : la
procréation, la conservation de l'espèce. A ce niveau, le plaisir sexuel évidemment uniquement animal - ne peut être un but à part. Il en est
autrement chez l'homme. Ici nous voyons clairement comment la personnalité
et l'intelligence engendrent la morale. Celle-ci est objectivement et
subjectivement personnaliste, car ce qui entre en jeu, c'est l'attitude
convenable envers la personne, dans le contexte du plaisir, voire de la volupté.
Une personne (de sexe contraire) ne peut être pour une autre seulement un
moyen servant à atteindre le but du plaisir ou de la volupté sexuelle. La
conviction que l'homme est une personne nous amène à accepter la
subordination de la jouissance à l'amour. Nous pensons à la jouissance non
seulement dans la première acception du terme, objective et plus large, mais
aussi dans la seconde, plus restreinte et plutôt subjective. En effet, le plaisir est,
de par sa nature, subjectif : c'est seulement grâce à l'amour qu'il peut être
intérieurement ordonné et hissé au niveau de la personne. L'amour exclut aussi
la « jouissance » dans le second sens du mot. C'est pourquoi la morale, si elle
doit remplir sa tâche dans le domaine de la moralité sexuelle, doit distinguer
avec précision, au milieu des comportements nombreux et divers, ainsi que
parmi les états vécus correspondants, l'amour de la jouissance, quelles que
soient les apparences de l'amour que celle-ci se donne. Pour mieux
approfondir cette question du point de vue de l'éthique, système scientifique
trouvant d'ailleurs sa confirmation dans la morale qui lui correspond, il est
nécessaire de procéder maintenant à une critique de l'utilitarisme.
V. CRITIQUE DE L'UTILITARISME
On peut ainsi, sur la base des considérations qui précèdent, esquisser une
critique de l'utilitarisme en tant que conception théorique de la morale et en
tant que programme pratique de conduite.
Nous allons souvent revenir sur cette critique, car l'utilitarisme est l'un des
traits caractéristiques de l'esprit de l'homme contemporain et de son attitude
envers la vie. On ne peut attribuer cet esprit et cette attitude uniquement à
l'homme moderne : de tout temps l'utilitarisme a constitué un courant que la
vie des individus et celle des sociétés ont tendance à suivre. Néanmoins
l'utilitarisme moderne est conscient, ses principes philosophiques sont
formulés et scientifiquement définis.
Son nom provient du verbe latin « uti » (« utiliser », « profiter de » ) et de
l'adjectif « utilis » (« utile » ). Conformément à son étymologie, l'utilitarisme
met l'accent sur l'utilité de l'action. Or tout ce qui donne du plaisir et exclut la
peine est utile, car le plaisir est le facteur essentiel du bonheur humain. Être
heureux, selon les principes de l'utilitarisme, c'est mener une vie agréable.
Nous savons que le plaisir peut prendre différentes formes, qu'il y a des
nuances dans le plaisir. Cependant la chose importe peu, bien qu'on puisse, de
ce fait, considérer certains plaisirs comme spirituels, et partant plus élevés, et
d'autres, tels les plaisirs sensuels, charnels, matériels, comme inférieurs. Pour
un utilitariste, il n'y a que le plaisir en tant que tel qui compte, car sa manière
de considérer l'homme ne lui permet pas de découvrir en lui son évidente
complexité : la matière et l'esprit, deux éléments constituant un seul êtrepersonne, qui doit toute sa spécificité à son âme spirituelle. Pour un utilitariste,
l'homme est un sujet doté de la faculté de penser et de la sensibilité. Celle-ci
lui fait désirer le plaisir et refuser la peine. La faculté de penser, c'est-à-dire la
raison, lui a été donnée pour qu'il dirige son action de manière à s'assurer le
maximum possible de plaisir et le minimum possible de peine. Ce principe,
l'utilitariste le considère comme la première norme de la morale humaine, en
ajoutant qu'elle devrait être appliquée non seulement individuellement,
égoïstement, mais aussi dans le groupe, dans la société humaine. Dans sa
formulation finale, le principe de l'utilité {principium utilitatis) exige donc le
maximum de plaisir et le minimum de peine pour le plus grand nombre
d'hommes.
A première vue, ce principe paraît juste autant qu'attrayant. Il semble même
difficile d'imaginer que les gens puissent chercher dans leur vie individuelle ou
sociale plutôt la peine que le plaisir. Mais une analyse un peu approfondie ne
tardera pas à dévoiler la faiblesse et le caractère superficiel de cette façon de
penser et de cette norme de l'action. Leur défaut principal consiste dans la
reconnaissance du plaisir comme le seul, et en même temps le plus grand bien,
auquel doit être subordonné le comportement individuel et social de l'homme.
Et pourtant — nous pourrons le constater plus loin - le plaisir n'est pas l'unique
bien, ni non plus le but essentiel de l'action humaine. De par son essence, il
n'est qu'une chose marginale, accessoire, qui peut se présenter à l'occasion de
l'action. Par conséquent, organiser l'action seulement en vue du plaisir est
contraire à la structure des actes humains. Je peux vouloir ou faire quelque
chose à quoi est lié le plaisir, je peux aussi ne pas vouloir et ne pas faire
quelque chose à quoi est liée la peine. Je peux même le vouloir ou ne pas le
vouloir, le faire ou ne pas le faire, en considération de ce plaisir ou de cette
peine. Tout cela est vrai. Mais je ne peux considérer ce plaisir (par opposition à
la peine) comme l'unique norme de mon action, comme le critère de mon
jugement sur la bonté ou la malice de mes actes ou de ceux d'une autre
personne. Nous ne sommes pas sans savoir que ce qui est vraiment bon, ce
que m'ordonne la morale et ma conscience, est souvent lié précisément à une
certaine peine et exige le renoncement à un plaisir. Mais ni cette peine ni ce
plaisir
auxquels
on renonce
ne
constituent
quelque
fin
ultime du
comportement rationnel. En outre, elle n'est pas à priori déterminable. Le
plaisir et la peine sont toujours liés à un acte concret, on ne peut donc les
évaluer à l'avance, encore moins les planifier ou - comme le voudraient les
utilitaristes - les calculer. Le plaisir est, dans une certaine mesure, insaisissable.
On pourrait indiquer nombre de points obscurs et de malentendus que
l'utilitarisme comporte aussi bien dans sa formulation théorique que dans son
application pratique. Mais nous les laisserons de côté, pour ne concentrer
notre attention que sur une seule question, celle qu'a relevée l'adversaire
convaincu de l'utilitarisme, Emmanuel Kant. Nous avons déjà mentionné son
nom en parlant de l'impératif moral. Kant y pose le principe que la personne
ne doit jamais être seulement le moyen, mais toujours aussi la fin de notre
action. Cette exigence met au jour l'un des côtés les plus faibles de
l'utilitarisme : si le plaisir est l'unique bien et l'unique but de l'homme, s'il
constitue également la seule base de la norme morale de sa conduite, alors
tout dans cette conduite devrait fatalement être considéré comme moyen
servant à atteindre ce bien et ce but. Par conséquent, la personne humaine
aussi, la mienne comme celle d'autrui. Si j'admets les principes de l'utilitarisme,
je me considère nécessairement moi-même à la fois comme un sujet qui veut
éprouver sur le plan émotif et affectif le plus possible de sensations et
d'expériences positives, et comme un objet dont on peut se servir pour les
provoquer. Et je considère inévitablement de la même manière toute autre
personne, qui devient ainsi pour moi un moyen servant à atteindre le
maximum de plaisir.
Ainsi conçus, l'esprit et l'attitude utilitaristes devront inévitablement peser sur
divers domaines de la vie et des rapports humains, mais c'est le domaine
sexuel qui semble être particulièrement menacé. En fait, les principes
utilitaristes sont dangereux parce qu'on ne voit pas comment établir à partir
d'eux les rapports et la coexistence des personnes de sexe différent sur le plan
du véritable amour, ni comment les affranchir grâce à lui aussi bien de
l'attitude de jouissance (dans les deux sens du mot) que du danger de
considérer la personne comme un moyen. L'utilitarisme paraît être le
programme d'un égoïsme conséquent, d'où on ne peut passer à un altruisme
authentique. En effet, le principe : maximum de plaisir (de « bonheur » ) pour le
plus grand nombre d'hommes comporte une profonde contradiction interne.
Le plaisir, de par son essence même, n'est qu'un bien actuel et ne concerne
que le sujet donné, il n'est pas un bien transsubjectif. Tant que ce bien est
considéré comme la seule base de la norme morale, il ne peut être question
d'aller
au-delà
des
limites
de
ce
qui
n'est
bon
que
pour
moi.
Nous ne pouvons compléter cette attitude que par un altruisme apparent. En
effet, si, en admettant le principe que le plaisir est le seul bien, je me soucie du
maximum de plaisir également pour une autre personne — et non seulement
pour moi-même, ce qui serait de l'égoïsme indiscutable — alors je n'apprécie
le plaisir d'autrui qu'à travers le mien propre, parce qu'il m'est agréable de voir
autrui l'éprouver. Mais si cela cesse de me faire plaisir, ou bien ne résulte plus
de mon « calcul du bonheur » (terme très souvent employé par les utilitaristes)
je ne me sens plus lié par le plaisir d'autrui, lequel n'est plus un bien et peut
même devenir un mal. En suivant les principes de l'utilitarisme, je tendrai alors
à éliminer le plaisir d'autrui, parce qu'aucun plaisir ne s'y rattache plus pour
moi-même, ou, tout au plus, il me deviendra indifférent, et je ne m'en soucierai
plus. On voit bien comment, en partant des principes utilitaristes, l'attitude
subjective dans l'entendement du bien (bien = plaisir) mène tout droit — peutêtre même inconsciemment - à l'égoïsme. La seule issue de cet égoïsme
inévitable est de reconnaître, en dehors du bien purement subjectif, c'est-àdire en dehors du plaisir, le bien objectif, qui, lui aussi, peut unir les personnes,
en prenant alors le caractère de bien commun. C'est lui qui est le véritable
fondement de l'amour, et les personnes qui le choisissent ensemble s'y
soumettent en même temps. Grâce à cela, elles se lient d'un vrai, d'un objectif
lien d'amour qui leur permet de se libérer du subjectivisme et de l'inévitable
égoïsme
qui
en
découle.
L'amour
est
communion
de
personnes.
A une telle formule, un militariste conséquent peut opposer (et il est obligé de
le faire) seulement une harmonie d'égoïsme, harmonie douteuse, car —
comme nous l'avons vu — de par son essence même, l'égoïsme est sans issue.
Peut-on harmoniser différents égoïsmes ? Peut-on, par exemple dans le
domaine sexuel, harmoniser celui de la femme et celui de l'homme ?
Certainement on peut le faire, selon le principe « maximum de plaisir pour
chacun des deux personnes », mais l'application de ce principe ne nous fera
jamais sortir du cercle vicieux des égoïsmes. Ceux-ci continueront à être dans
cette harmonie ce qu'ils étaient auparavant, sauf que l'égoïsme masculin et
l'égoïsme féminin deviendront utiles et profitables l'un à l'autre. Au moment
où finit le profit commun et l'utilité commune, rien ne reste plus de toute cette
harmonie. L'amour n'est alors plus rien dans les personnes, et plus rien entre
elles ; il n'est plus une réalité objective, car il manque de ce bien objectif sans
lequel il n'existe pas. Ainsi conçu, l'« amour » est une fusion d'égoïsmes
combinés de manière à ne pas se révéler désagréables l'un pour l'autre,
contraires au plaisir commun. La conclusion inévitable d'une telle conception
est que l'amour n'est qu'une apparence qu'il faut soigneusement garder pour
ne pas dévoiler ce qui se cache réellement derrière elle : l'égoïsme le plus
avide, celui qui fait exploiter l'autre pour soi-même, pour son « maximum de
plaisir » propre. Et la personne est alors et ne cesse d'être un moyen, ainsi que
Kant l'a remarqué avec justesse dans sa
critique de l'utilitarisme.
C'est ainsi qu'à la place de l'amour, réalité présente chez un homme et chez
une femme, et qui leur permet d'abandonner l'attitude de jouissance
réciproque consistant à utiliser l'autre personne comme un moyen servant à
atteindre son but, l'utilitarisme introduit cette relation paradoxale : chacune
des deux personnes cherche à prémunir son propre égoïsme, et, en même
temps, accepte de servir l'égoïsme de l'autre, l'occasion de satisfaire le sien lui
étant ainsi donnée ; encore ne l'accepte-t-elle que sous cette condition. La
structure paradoxale de tels rapports, qui est non seulement plausible, mais
doit réellement avoir lieu là, où l'on accepte l'esprit et l'attitude utilitaristes,
prouve que la personne (non seulement celle d'autrui, mais aussi la mienne)
tombe ici vraiment au rôle de moyen, d'instrument. C'est une nécessité
douloureuse et logiquement inévitable, quasi-antithèse du commandement de
l'amour : « Il me faut me considérer moi-même comme instrument et moyen,
puisque je considère ainsi autrui ».
VI. LE COMMANDEMENT DE L'AMOUR ET LA NORME
PERSONNALISTE
Le commandement formulé dans l'Évangile enjoint à l'homme d'aimer son
prochain, ses semblables : il enjoint l'amour de la personne. En effet, Dieu, que
le commandement de l'amour mentionne en premier lieu, est personne par
excellence. Le monde des personnes est différent et, d'une manière naturelle,
supérieur au monde des choses (des non-personnes), du fait qu'il a été créé à
l'image de Dieu. En exigeant l'amour de la personne, ce commandement
s'oppose indirectement au principe de l'utilitarisme, celui-ci, comme nous
l'avons démontré dans l'analyse qui précède, ne pouvant assurer que l'amour
soit présent dans les rapports entre les hommes, entre les personnes.
L'opposition entre le commandement évangélique et le principe utilitariste
n'est qu'indirecte, parce que le commandement de l'amour n'énonce pas
expressément le principe même permettant de réaliser l'amour dans les
rapports entre les personnes. Cependant, le commandement du Christ est
placé, si l'on peut dire, sur un plan différent du principe de l'utilitarisme, il
constitue une norme d'un autre niveau. Il ne concerne pas directement la
même chose : le commandement nous parle de l'amour à l'égard des
personnes, tandis que le principe de l'utilitarisme désigne le plaisir comme
étant la base non seulement de l'action, mais aussi de la réglementation des
activités humaines. En analysant l'utilitarisme, nous avons constaté qu'en
partant de la norme admise par lui, nous n'arriverions jamais à l'amour. Le
principe de la jouissance se mettrait toujours en travers de notre chemin vers
l'amour, et cela du fait que nous traiterions la personne comme un moyen
servant à atteindre le but, en l'occurrence le plaisir, le maximum de plaisir.
Le principe de l'utilitarisme et le commandement de l'amour sont opposés,
parce qu'à la lumière de ce principe le commandement de l'amour perd tout
simplement son sens. Évidemment, une certaine axiologie reste liée au principe
de l'utilitarisme : le plaisir est, selon elle, non seulement l'unique, mais aussi la
plus haute valeur. Nous renoncerons pour le moment à l'analyser. Il est clair
cependant que si le commandement de l'amour et l'amour, son objet, doivent
garder leur sens, il est nécessaire de les faire reposer sur un principe autre que
celui de l'utilitarisme, sur une axiologie et une norme principale différentes, à
savoir le principe et la norme personnalistes. Cette norme, dans son contenu
négatif, constate que la personne est un bien ne s'accordant pas avec
l'utilisation, ne pouvant être traité comme un objet de jouissance, partant
comme un moyen. Parallèlement se déploie son contenu positif : la personne
est un bien tel que seul l'amour peut dicter l'attitude appropriée et valable à
son
égard.
C'est
ce
qu'expose
le
commandement
de
l'amour.
Pouvons-nous dire, par conséquent, que le commandement de l'amour est une
norme personnaliste ? A strictement parler, il s'appuie seulement sur une telle
norme considérée comme principe au double contenu, positif et négatif. Il
n'est donc pas une norme personnaliste au sens stria, mais il en résulte. La
norme personnaliste est un principe (norme fondamentale) constituant la base
du commandement de l'amour, à l'encontre du principe utilitariste. Il faut
chercher la base du commandement de l'amour dans une autre axiologie que
l'utilitariste, dans un autre ordre des valeurs, et cela ne peut être que
l'axiologie personnaliste, celle où la valeur de la personne est toujours
considérée comme supérieure à la valeur du plaisir (et pour cette raison, la
personne ne peut être subordonnée au plaisir, ne peut servir de moyen pour
l'atteindre). Si donc le commandement de l'amour ne s'identifie pas à la norme
personnaliste mais la pose seulement comme principe, de même qu'il implique
aussi l'axiologie personnaliste, on ne peut dire que dans un sens large il est
une norme personnaliste.
La formule exacte du commandement est : « Aime la personne », tandis que
celle de la norme personnaliste dit : « La personne est un bien à l'égard duquel
seul l'amour constitue l'attitude appropriée et valable. » La norme
personnaliste justifie donc le commandement évangélique. En le prenant avec
sa justification on peut, par conséquent, y voir une norme personnaliste.
Celle-ci, en tant que commandement, définit et ordonne une certaine forme de
rapport envers Dieu et envers les hommes, une certaine attitude à adopter à
leur égard. Cette forme de rapport, cette attitude, sont en accord avec la
personne, avec la valeur qu'elle représente, donc elles sont honnêtes.
L'honnêteté, comme base de la norme personnaliste, dépasse l'utilité (que
l'utilitarisme admet en tant que seul principe), mais elle ne la rejette pas, elle la
subordonne : tout ce qui est honnêtement utile dans les relations avec la
personne est compris dans le commandement de l'amour.
En définissant et en recommandant une manière de traiter les personnes, une
certaine attitude envers elles, la norme personnaliste, en tant que
commandement de l'amour, implique que ces rapports et cette attitude soient
non seulement honnêtes, mais aussi équitables ou justes. Car est juste ce qui
est équitablement dû à l'homme. Or il est équitablement dû à la personne
d'être traitée comme objet d'amour et non pas comme objet de jouissance.
Nous pouvons dire que la justice exige que la personne soit aimée, et qu'il
serait contraire à la justice de se servir de la personne comme d'un moyen. En
effet, l'ordre de la justice est plus large et plus fondamental que l'ordre de
l'amour, et celui-ci est compris en celui-là dans la mesure où l'amour constitue
une exigence de la justice. Il est certain qu'il est juste d'aimer l'homme ou Dieu,
d'aimer la personne. Mais, en même temps, l'amour (si l'on prend en
considération son essence) se place au-delà et au-dessus de la justice, son
essence est différente. La justice s'applique aux choses (biens matériels ou
moraux, comme la bonne renommée, par exemple) en considération des
personnes, elle concerne donc celles-ci plutôt indirectement, tandis que
l'amour les concerne directement ; l'essence de l'amour comprend l'affirmation
de la valeur de la personne en tant que telle. Par conséquent, si nous pouvons
dire avec raison que celui qui aime une personne est par là même juste envers
elle, il serait faux de prétendre que l'amour de cette personne se réduit au fait
d'être juste envers elle. Au cours de notre ouvrage, nous tâcherons de voir plus
en détail en quoi consiste l'amour de la personne. Jusqu'ici nous avons
constaté que l'amour de la personne doit être fondé sur l'affirmation de la
valeur supra-réelle et supra-utilitaire de celle-ci. Celui qui aime essaiera de le
prouver par sa conduite. Et il est incontestable qu'il deviendra ainsi juste à
l'égard de la personne en tant que telle.
Cet aspect du problème, ce rapprochement de l'amour et de la justice sur la
base de la norme personnaliste, est très important pour l'ensemble de nos
considérations sur la morale sexuelle. C'est ici qu'il y a lieu de définir le concept
de l'amour juste de la personne, c'est-à-dire d'un amour toujours prêt à
accorder à chaque homme ce qui lui revient à titre de personne. Dans le
contexte sexuel, en effet, ce qui est défini comme « amour « peut très
facilement devenir même injuste envers la personne. Cela non pas parce que la
sensualité et l'affection jouent un rôle tout particulier dans la formation de
l'amour entre les personnes de sexe différent (nous reviendrons plus loin sur ce
problème), mais plutôt à cause du fait que, en partie inconsciemment, et
souvent même sciemment, on admet dans le domaine sexuel une
interprétation
de
l'amour
basée
sur
le
principe
utilitariste.
Une telle interprétation s'impose en quelque sorte d'autant plus facilement
que les éléments sensuels et affectifs de l'amour le font naturellement pencher
vers le plaisir. Il est aisé de passer de la sensation de plaisir non seulement à sa
recherche, mais aussi à la recherche du plaisir pour lui-même, c'est-à-dire à la
reconnaissance du plaisir comme valeur supérieure et base de la norme
morale. C'est en cela que consiste l'essence des déformations de l'amour entre
l'homme et la femme.
Parce qu'on assimile si facilement le domaine sexuel au concept de l'« amour »
, et parce que ce domaine devient le terrain de conflits constants entre deux
appréciations et deux normes essentiellement différentes, personnaliste et
utilitariste, il nous faut, pour mieux dégager le problème, souligner que
l'amour, qui est la substance du commandement évangélique, se rattache
uniquement à la norme personnaliste et jamais à la norme utilitariste. Si donc
nous désirons trouver des solutions chrétiennes dans le domaine de la morale
sexuelle, c'est dans la norme personnaliste qu'il nous faut les chercher. Il faut
qu'elles aient leur point d'appui dans le commandement de l'amour. Bien que
l'application totale du commandement de l'amour dans son sens évangélique
se réalise par l'amour surnaturel de Dieu et du prochain, cet amour n'est ni en
contradiction avec la norme personnaliste, ni réalisé abstraction faite de cette
norme.
A la fin de ces considérations, il sera peut-être utile de rappeler la distinction
que saint Augustin a établie entre uti et frui. Il distingue deux attitudes, l'une
qui consiste à tendre au seul plaisir, sans tenir compte de l'objet, c'est uti ;
l'autre est frui, qui trouve la joie dans la manière indéfectible de traiter l'objet
selon les exigences de sa nature. Le commandement de l'amour montre la voie
vers ce frui dans les rapports entre personnes de sexe opposé.
Interprétation de la tendance sexuelle
VII. INSTINCT OU IMPULSION ?
Nous avons tenté jusqu'ici de définir la place de la personne, sujet et objet de
l'action, dans un contexte particulier, le contexte sexuel. Que la femme et
l'homme soient des personnes ne change rien à leur nature respective. Mais le
contexte sexuel ne se limite pas à la différence « statique » des sexes, il
comporte également la participation réelle aux activités humaines d'un
élément dynamique, étroitement lié à la différence des sexes. Cet élément
dynamique, devons-nous l'appeler instinct ou impulsion ?
La distinction porte sur deux mots qui ont étymologiquement le même sens. «
Instinct » provient du latin « instinguere » synonyme d'« impellere » signifiant
l'un et l'autre « instiguer » . Par conséquent l'instinct c'est l'impulsion. Quant
aux associations affectives qui accompagnent toujours les mots, celles qui
s'attachent au mot « impulsion » référé à l'homme sont plutôt négatives car ce
terme désigne une pression qui, s'exerçant sur l'homme, suscite en lui un
mouvement de rébellion. En effet, l'homme ayant le sentiment de sa liberté, de
son pouvoir d'autodétermination, refuse spontanément tout ce qui, de
quelque manière que ce soit, porte atteinte à cette liberté. Il existe donc
quelque conflit entre l'impulsion et la liberté.
Nous entendons par instinct, étymologiquement synonyme d'« impulsion » ,
une manière d'agir renvoyant à sa source. C'est une manière spontanée d'agir,
non soumise à la réflexion. Il est caractéristique que dans l'action instinctive les
moyens sont souvent choisis sans aucune réflexion sur leur rapport avec le but
qu'on se propose d'atteindre. Cette façon d'agir n'est pas typique pour
l'homme qui, précisément, possède la faculté de réfléchir sur la relation de
moyens à but. Il choisit les moyens selon le but qu'il veut atteindre. Il en
résulte qu'en agissant d'une manière qui lui est propre, l'homme choisit
sciemment les moyens et les adapte au but dont il est également conscient.
Puisque la manière d'agir jette une lumière sur la source même de l'action, il
faut en conclure qu'il y a dans l'homme cette source qui le rend apte au
comportement réfléchi, donc à l'autodétermination. De par sa nature, l'homme
est capable d'action supra-instinctive. Il en est capable également dans le
domaine sexuel. S'il en était autrement, la morale n'y aurait aucun sens, tout
simplement elle n'existerait pas ; et nous savons pourtant qu'elle est un fait
universel, reconnu par toute l'humanité. On ne peut donc pas parler de
l'instinct sexuel chez l'homme dans le même sens que chez les animaux, on ne
peut considérer cet instinct comme la source essentielle et définitive de l'action
de l'homme dans le domaine sexuel.
Le mot « impulsion » étymologiquement a presque la même signification que
« instinct » et les associations affectives qu'il provoque sont tout aussi
négatives. Toutefois, on peut également le traduire par le terme « tendance »
qui se prête mieux à être rapporté à l'homme.
En effet, en parlant de l'impulsion, c'est-à-dire de la tendance sexuelle chez
l'homme, nous ne pensons pas à une source interne de comportement
déterministe, « imposé » , mais à une orientation, à une inclination de l'être
humain liée à sa nature même. Ainsi conçue, l'impulsion sexuelle est une
orientation des tendances humaines, naturelle et congénitale, selon laquelle
l'homme se développe et se perfectionne intérieurement.
Sans être chez l'homme une source de comportements finis et intérieurement
achevés, la tendance sexuelle n'en est pas moins une propriété de l'être
humain qui se reflète dans son action et y trouve son expression. Elle est, dans
l'homme, naturelle, donc formée. Sa conséquence n'est pas tellement le fait
que l'homme agisse d'une façon définie, mais plutôt le fait qu'il lui arrive
quelque chose qui commence à se passer en lui sans aucune initiative de sa
part ; le fait qu'intérieurement « il se passe » quelque chose crée une base à
des actes définis, d'ailleurs réfléchis, où l'homme se détermine lui-même, en
décide lui-même et en prend la responsabilité. C'est là que la liberté humaine
rencontre la tendance.
L'homme n'est pas responsable de ce qui se passe en lui dans le domaine
sexuel - dans la mesure où il ne l'a pas provoqué lui-même - mais il est
pleinement responsable de ce qu'il fait dans ce domaine. La tendance sexuelle
est la source de ce qui se passe dans l'homme, des divers événements qui ont
lieu dans sa vie sensorielle ou affective sans la participation de sa volonté. Cela
prouve qu'elle appartient à l'être humain entier et non seulement à l'une de
ses sphères ou facultés. Pénétrant tout l'homme, elle a le caractère d'une force,
se manifestant non seulement par ce qui « se passe » dans le corps de
l'homme, dans ses sens ou dans ses sentiments, sans la participation de la
volonté, mais également par ce qui s'y forme avec son concours.
VIII. LA TENDANCE SEXUELLE, PROPRIÉTÉ DE L'INDIVIDU
Tout homme est par nature un être sexué. Ce fait n'est pas contredit par le
phénomène d'hermaphrodisme : un état maladif ou une anomalie ne
contredisent pas le fait que la nature humaine existe et que chaque homme,
même malade ou anormal, est doté de cette nature et que c'est précisément
grâce à elle qu'il est homme. Chaque homme est donc un être sexué, et
l'appartenance à l'un des deux sexes détermine un certaine orientation de tout
son être, orientation qui se manifeste dans un concret développement intérieur
de celui-ci.
L'orientation de l'être humain dictée par l'appartenance à l'un des deux sexes
se manifeste non seulement dans l'intériorité, mais elle se déplace aussi vers
l'extérieur si l'on peut dire et prend normalement (nous ne parlons pas ici
d'états maladifs ni de dépravations) la forme d'une certaine tendance naturelle,
d'une inclination dirigée vers le sexe opposé. Vers quoi l'est-elle précisément ?
Nous répondrons à cette question progressivement. Dans une première
approximation, nous pouvons dire que cette inclination sexuelle se tourne vers
l'« autre sexe » comme vers un ensemble de certaines caractéristiques de la
structure psycho-physiologique de l'homme.
En considérant le sexe d'un point de vue purement extérieur, presque
phénoménal, nous pouvons le définir comme étant une synthèse de
caractéristiques qui apparaissent nettement dans la structure psychophysiologique de l'homme. L'inclination sexuelle met en évidence le fait
qu'elles correspondent entre elles et que, par conséquent, elles donnent à
l'homme et à la femme la possibilité de se compléter mutuellement. L'homme
n'a pas les propriétés que possède la femme, et inversement. Par conséquent,
chacun d'eux peut non seulement compléter les siennes par celles de la
personne de sexe opposé, mais il peut même parfois ressentir vivement le
besoin d'un tel complément. Si l'homme s'examinait assez profondément à
travers ce besoin, il comprendrait plus facilement ses propres limites et son
insuffisance, et même, indirectement, ce que la philosophie appelle la
contingence de l'être (contingentia). Mais les hommes, en général, ne poussent
pas aussi loin leur réflexion sur le fait du sexe. En elle-même, la différence des
sexes nous indique simplement que les traits psycho-physiologiques sont
répartis dans l'espèce « homme » comme ils le sont d'ailleurs dans les espèces
animales. La tendance à se compléter mutuellement qui en résulte indique que
ces particularités ont pour les personnes de sexe différent une valeur
spécifique. On pourrait donc parler de valeurs sexuelles rattachées à la
structure psycho-physiologique de l'homme et de la femme. L'impulsion
sexuelle naît-elle parce que les caractéristiques de l'un ont une valeur pour
l'autre, ou inversement, celles-ci ont-elles une valeur parce que l'impulsion
sexuelle existe ? Il convient de se prononcer plutôt pour le second terme de
l'alternative. L'impulsion est plus fondamentale que les propriétés psychophysiologiques de l'homme et de la femme, bien qu'elle ne se manifeste pas et
n'agisse pas sans elles.
Chez l'homme et chez la femme, la tendance sexuelle ne se limite pas d'ailleurs
à la seule inclination vers les particularités psychophysiologiques du sexe
opposé. En effet, celles-ci n'existent pas et ne peuvent exister dans l'abstrait,
mais dans un être concret, chez une femme ou chez un homme. La tendance
sexuelle est donc chez l'homme toujours naturellement dirigée vers un être
humain. Telle est sa forme normale. Quand elle ne se porte que vers les
caractéristiques sexuelles, on doit la considérer comme abaissée ou même
déviée. Quand elle se tourne vers celles d'une personne du même sexe, elle se
déprave en homosexualisme. Elle est plus anormale encore lorsqu'elle s'oriente
vers les signes sexuels non pas de l'homme, mais d'un animal. La tendance
sexuelle normale est dirigée vers une personne de sexe opposé, et non pas
seulement vers le sexe opposé. Et, précisément parce qu'elle se porte vers une
personne, elle constitue en quelque sorte le terrain et le fondement de
l'amour.
L'impulsion sexuelle, chez l'homme, a une tendance naturelle à se transformer
en amour, et ceci grâce au fait que les deux objets en question qui se
distinguent par leurs caractéristiques psychophysiologiques sexuelles sont des
êtres humains. Le phénomène de l'amour est propre au monde des hommes ;
dans le monde animal, seul agit l'instinct sexuel.
L'amour, cependant, n'est pas seulement une cristallisation biologique, ni
même psycho-physiologique, de l'impulsion sexuelle ; il en est essentiellement
différent. Bien qu'il naisse et se développe à partir de cette tendance, et dans
des conditions créées par elle dans la vie psycho-physiologique d'un homme
concret, il n'en reste pas moins qu'il se forme grâce aux acte volontaires posés
au niveau de la personne.
La tendance sexuelle n'est pas chez l'homme la source d'acte formés, achevés :
son rôle se limite au fait qu'elle fournit matière, pour ainsi dire, à ces actes, par
tout ce qui sous son influence « se passe » dans l'intériorité de l'homme. Cela
ne prive pourtant pas l'homme de la faculté d'autodétermination. L'impulsion
reste donc sous la dépendance naturelle de la personne. Elle lui est
subordonnée, la personne peut l'utiliser et en disposer à sa guise. Il faut
ajouter que ce fait n'amoindrit en rien la force de l'impulsion sexuelle, au
contraire. Certes, celle-ci n'a pas le pouvoir de déterminer les actes volitifs de
l'homme, mais elle peut, par contre, utiliser sa volonté. L'impulsion sexuelle
humaine diffère de l'animale, laquelle est à l'origine de comportements
instinctifs, dictés par la nature seule. Chez l'homme, elle est, de par sa nature,
subordonnée à la volonté et, de ce fait, soumise au dynamisme spécifique de
sa liberté. Par l'acte de l'amour, la tendance sexuelle transcende le
déterminisme de l'ordre biologique. C'est pour cette raison que ses
manifestations chez l'homme doivent être jugées sur le plan de l'amour, et que
les actes qui en découlent font l'objet d'une responsabilité notamment de la
responsabilité pour l'amour. Ceci est possible, parce que, psychologiquement,
l'impulsion sexuelle ne nous détermine pas entièrement, mais laisse un champ
d'action à la liberté de l'homme.
Il nous reste à constater maintenant que la tendance sexuelle est une
caractéristique et une force propre à toute l'espèce humaine. Cette force agit
dans chaque homme, bien qu'elle se manifeste d'une manière différente, et
même avec une intensité psychophysiologique diverse dans chaque individu.
Toutefois, on ne peut assimiler l'impulsion à ses manifestations. Comme elle
constitue une propriété universelle, commune à tous les hommes, il faut à tout
moment tenir compte de son rôle dans les relations et la coexistence des
personnes de sexe différent. Cette coexistence fait partie de la vie sociale. Car
l'homme est à la fois être social et être sexué. Par conséquent, les principes de
la coexistence et des relations entre les personnes de sexe différent font aussi
partie de ceux qui règlent les rapports sociaux des hommes en général.
L'aspect social de la morale sexuelle doit être tout autant pris en considération
que son aspect individuel. Dans la vie sociale, nous rencontrons à tout instant
des manifestations de la coexistence des sexes ; pour cette raison, la tâche de
la morale consiste à élever toutes ces manifestations non seulement à un
niveau digne des personnes, mais également à celui du bien commun de la
société. En effet, la vie humaine est dans de nombreux domaines coéducative.
IX. LA TENDANCE SEXUELLE ET L'EXISTENCE
La notion de détermination s'associe à celle de nécessité. Est déterminé ce qui
doit être ainsi et non autrement. Relativement à l'espèce humaine, on peut
parler de nécessité, donc d'une certaine détermination, de l'impulsion sexuelle.
En fait, l'existence de l'espèce homo dépend étroitement de cette impulsion.
L'espèce humaine ne pourrait pas exister, s'il n'y avait pas la tendance sexuelle
et ses conséquences naturelles. C'est là que se dessine nettement une
nécessité. Le genre humain ne peut être conservé dans son existence qu'à
condition de la soumission des couples humains à l'impulsion sexuelle. Celle-ci,
comme nous l'avons vu, fournit matière à l'amour des personnes. Mais cela n'a
lieu (si nous considérons la finalité de l'impulsion) que marginalement, per
accidens, car l'amour des personnes est essentiellement, per se, l'œuvre du
libre arbitre. Les personnes peuvent nourrir une affection réciproque sans que
l'impulsion agisse entre elles. D'où l'évidence que l'amour de l'homme et de la
femme n'est pas déterminant pour la finalité intrinsèque de l'impulsion. Sa fin
véritable, sa fin per se est quelque chose de supra-individuel : c'est l'existence
de
l'espèce
homo,
la
prolongation
continue
de
son
existence.
Il y a là une nette ressemblance avec le monde animal, avec les diverses
espèces biologiques. L'espèce homo fait partie de la nature et la tendance
sexuelle agissant dans cette espèce assure son existence. Or l'existence est le
bien premier et fondamental de tout être. L'existence de l'espèce homo est le
bien premier et fondamental de celle-ci. Tous les autres biens en découlent. Je
ne peux agir que dans la mesure où j'existe. Les diverses œuvres de l'homme,
les produits de son génie, les fruits de sa sainteté ne sont possibles que dans la
mesure où l'homme, le génie, le saint, existent. Pour être, il a dû commencer à
exister. La voie naturelle menant au commencement de l'existence humaine
passe par l'impulsion sexuelle.
Nous pouvons penser et affirmer que la tendance sexuelle est une force
spécifique de la nature, mais nous ne pouvons penser ni affirmer qu'elle n'a
d'autre signification que biologique. Ce n'est pas vrai. La tendance sexuelle a
une signification existentielle, parce qu'elle est étroitement liée à l'existence de
l'homme, à celle de toute l'espèce homo, et non uniquement à la physiologie
voire à la psycho-physiologie de l'homme, dont s'occupent les sciences
naturelles. L'existence, par contre, ne constitue l'objet propre et adéquat
d'aucune science naturelle. Chacune d'elles ne fait qu'admettre l'existence
comme un fait concret, compris dans l'objet qu'elle examine. L'existence même
est l'objet de la philosophie, qui est la seule à s'occuper du problème de
l'existence en tant que telle. Voici pourquoi c'est de la philosophie que relève
une vision complète de la tendance sexuelle, étroitement liée à l'existence de
l'espèce homo et présentant de ce fait - comme nous venons de le dire - non
seulement un caractère biologique, mais encore existentiel. Cela est capital
pour l'appréciation de l'importance de cette impulsion, appréciation ayant des
conséquences dans le domaine de la morale sexuelle. Si la tendance sexuelle
n'avait qu'une signification « biologique » , on pourrait la considérer comme
un domaine de jouissance, on pourrait admettre qu'elle constitue pour
l'homme un objet de jouissance dans la même mesure que les divers êtres
naturels vivants ou inanimés. Mais puisqu'elle possède le caractère existentiel,
puisqu'elle est liée à l'existence même de la personne humaine, bien premier
et fondamental de celle-ci, il faut qu'elle soit soumise aux principes obligeant
toute personne. Donc, bien que l'impulsion soit à la disposition de l'homme,
celui-ci ne doit jamais en faire usage en dehors de l'amour envers une
personne, ni - moins encore — à son encontre.
On ne peut donc d'aucune manière affirmer que la tendance sexuelle, ayant
dans l'homme sa propre finalité définie d'avance et indépendante de la volonté
et de l'autodétermination, soit inférieure à la personne et à l'amour. La fin
intrinsèque de l'impulsion est l'existence de l'espèce homo, sa conservation,
procreatio, et l'amour des personnes, de l'homme et de la femme, se
développe dans les limites de cette finalité, dans son cadre si l'on peut dire ; il
naît des éléments que l'impulsion lui fournit. Il ne peut donc être constitué
normalement que dans la mesure où il prend forme en étroite harmonie avec
la finalité essentielle de l'impulsion. Un conflit avec cette finalité équivaudrait
fatalement à un trouble et à un ébranlement de l'amour des personnes. La
finalité de l'impulsion gêne souvent l'homme qui essaie de l'éviter d'une
manière artificielle. Mais cela doit nécessairement avoir des répercussions
négatives sur l'amour entre personnes, qui — dans ce cas - est le plus
étroitement lié à l'utilisation de l'impulsion.
Le fait que cette finalité de la tendance gêne l'homme a différentes raisons ;
nous en parlerons plus loin. L'une de ces raisons est certainement que
l'homme, dans sa conscience et dans son intellect, attribue souvent à
l'impulsion sexuelle une signification purement « biologique » et ne comprend
pas assez profondément sa vraie signification, qui est existentielle et consiste
dans le rapport de l'impulsion avec l'existence. C'est précisément ce rapport
avec l'existence de l'homme et avec celle de l'espèce homo qui donne à
l'impulsion sexuelle son importance et sa signification objectives. Mais celles-ci
ne se dessinent dans la conscience que dans la mesure où l'homme comprend
dans son amour ce qui est compris dans la finalité naturelle de l'impulsion.
Pourtant, la détermination, dans le cadre de laquelle l'existence de l'homme et
celle de l'espèce dépendent fatalement de l'utilisation de la tendance sexuelle,
ne l'empêche-t-elle pas de le faire ? La détermination liée à l'ordre de
l'existence de l'homme et de l'espèce peut être connue de toute personne et
acceptée sciemment. N'étant pas une nécessité dans le sens psychologique,
elle n'exclut pas l'amour, mais simplement lui donne un caractère spécifique.
C'est ce caractère-là que possède l'amour conjugal dans sa plénitude, l'amour
de l'homme et de la femme qui ont sciemment décidé de participer à l'ordre
de l'existence et de servir l'existence de l'espèce homo. Pour parler plus
directement et d'une manière plus concrète, ces deux personnes, l'homme et la
femme, servent alors l'existence d'une autre personne, qui est leur propre
enfant, sang de leur sang et corps de leurs corps. Cette personne est en même
temps une confirmation et une prolongation de leur propre amour. L'ordre de
l'existence n'est pas en conflit avec l'amour des personnes, au contraire, il reste
avec lui en étroite harmonie.
X. INTERPRÉTATION RELIGIEUSE
Le problème de la tendance sexuelle est un des problèmes clés de la morale.
Dans la morale catholique, il a une signification profondément religieuse.
L'ordre de l'existence humaine, de même que toute existence, est l'œuvre du
Créateur. Ce n'est pas une œuvre accomplie une fois dans un lointain passé de
l'univers, mais une œuvre permanente, qui continue de s'accomplir. Dieu crée
continuellement, et c'est grâce à cette continuité que le monde se maintient
dans son existence {conservatio est continua creatio). Le monde se compose
de créatures, c'est-à-dire d'êtres qui ne tirent pas d'eux-mêmes leur existence,
puisque la cause première de celle-ci et sa source sont en dehors d'eux. C'est
en Dieu que cette source se trouve, invariablement et continuellement, et avec
elle, la cause première de l'existence de toute créature. Les créatures
participent néanmoins à l'ordre de l'existence, non seulement du fait qu'elles
existent elles-mêmes, mais aussi parce qu'elles aident, du moins certaines
d'entre elles, à transmettre l'existence à d'autres êtres de leur espèce. Il en est
ainsi des êtres humains, de l'homme et de la femme, qui, en se servant de la
tendance sexuelle, rejoignent en quelque sorte le courant cosmique de
transmission d'existence. Leur place à part résulte de la faculté qu'ils ont de
diriger sciemment leur action et d'en prévoir les suites possibles, les fruits.
Mais cette conscience va plus loin et la vérité religieuse contenue dans le Livre
de la Genèse et dans l'Évangile aide à son développement. Par la procréation,
par leur participation au commencement de la vie d'un nouvel être, l'homme et
la femme participent en même temps à leur manière à l'œuvre de la création.
Ils peuvent donc se considérer comme les co-créateurs conscients d'un nouvel
homme. Ce nouvel homme est une personne. Les parents prennent part à la
genèse d'une personne. Nous savons que la personne n'est pas seulement un
organisme. Le corps humain est corps de la personne, parce qu'il forme une
unité substantielle avec l'esprit humain. Celui-ci n'a pas à l'origine la seule
union physique de l'homme et de la femme. L'esprit ne peut jamais
simplement surgir du corps, ni non plus naître et se former selon les mêmes
principes qui dirigent la naissance du corps. Les rapports sexuels entre
l'homme et la femme sont des rapports charnels, bien qu'ils doivent avoir à
l'origine un amour spirituel. Dans l'ordre de la nature, nous n'observons pas de
rapports d'esprits donnant naissance à un nouvel esprit. L'amour de l'homme
et de la femme, si fort et si profond soit-il, n'y suffit pas non plus. Néanmoins,
au moment où un nouvel homme est conçu, un nouvel esprit est conçu en
même temps, substantiellement uni au corps dont l'embryon commence à
exister dans le sein de la mère. Il serait autrement impossible de comprendre
comment cet embryon pourrait ensuite se développer pour devenir
précisément un homme, une personne.
Le commencement de la personnalité humaine est donc — comme nous
l'enseigne l'Église — l'œuvre de Dieu Lui-même : c'est Lui qui crée l'âme
spirituelle et immortelle de l'être dont l'organisme commence à exister par
suite des rapports physiques de l'homme et de la femme. Ces rapports doivent
être l'aboutissement de l'amour des personnes et trouver en lui leur pleine
justification. Bien qu'il ne soit pas seul à l'origine du nouvel esprit — de l'âme
de l'enfant — il doit néanmoins être prêt à l'accueillir et à assurer le plein
développement non seulement physique mais également spirituel de ce
nouvel être personnel qui commence à exister grâce à un acte physique,
certes, mais étant également l'expression de l'amour spirituel des personnes.
Le plein développement de la personne humaine est fruit de l'éducation. La
procréation est le but essentiel de la tendance sexuelle qui - nous l'avons déjà
dit - fournit également matière à l'amour de l'homme et de la femme. L'amour
doit à l'impulsion sa fécondité dans le sens biologique, mais il faut aussi qu'il
soit fécond dans le sens spirituel, moral, personnel. C'est dans l'œuvre de
l'éducation de nouvelles personnes que se manifeste toute la fécondité de
l'amour de leurs parents. C'est là son but essentiel et sa direction naturelle.
L'éducation est une création utilisant comme matériau des personnes ; en effet,
on ne peut éduquer que la personne : l'animal, lui, on le dresse. En même
temps, cette création concerne un matériau intégralement humain : tout ce qui
se trouve naturellement dans l'homme, objet d'éducation, constitue pour les
éducateurs la matière que leur amour doit former. Le matériau de l'éducation
comporte aussi ce que Dieu y met de surnaturel, de grâce. En effet, Dieu ne
laisse pas l'éducation, qui est dans une certaine mesure une création
continuelle de la personnalité, entièrement et exclusivement aux parents, mais
Il y prend part aussi Lui-même, personnellement. Ce n'est pas seulement
l'amour des parents qui s'est trouvé à l'origine de la nouvelle personne, les
parents n'étaient que des co-créateurs : c'est l'amour du Créateur qui décida
du commencement de l'existence de la personne dans le sein de la mère. La
grâce parachève cette œuvre. Dieu Lui-même prend à la création de la
personnalité humaine une part suprême dans le domaine spirituel, moral,
strictement surnaturel. Les parents, s'ils ne veulent pas faillir à leur vrai rôle,
celui de co-créateurs, doivent aussi y contribuer.
Nous pouvons donc constater que la réalité appelée « impulsion » ou «
tendance sexuelle » n'est ni foncièrement obscure, ni incompréhensible, mais
qu'au contraire elle nous est accessible et se laisse appréhender par la pensée
humaine (surtout par la pensée fondée sur la Révélation), ce qui, à son tour, est
la condition de l'amour où s'exprime la liberté de la personne. La tendance
sexuelle reste liée à l'ordre de l'existence, celui-ci étant un ordre divin dans la
mesure où il se réalise sous l'influence continuelle de Dieu le Créateur. Par leur
vie conjugale et par leurs rapports sexuels, l'homme et la femme rejoignent cet
ordre et acceptent de prendre une certaine part à l'œuvre de la création.
L'ordre de l'existence est un ordre divin, bien que l'existence comme telle ne
soit pas surnaturelle. Cependant, ce n'est pas seulement l'ordre surnaturel qui
est divin ; l'ordre de la nature l'est également, il est aussi en relation avec Dieu
le Créateur. Il ne faut pas confondre les expressions « ordre de la nature » et «
ordre biologique » , ni identifier ce qu'elles désignent. L'ordre biologique est
ordre de la nature dans la mesure où celui-ci est accessible aux méthodes
empiriques et descriptives des sciences naturelles ; mais en tant qu'ordre
spécifique de l'existence, restant en rapport manifeste avec la Cause première,
avec Dieu le Créateur, l'ordre de la nature n'est plus un ordre biologique.
La confusion de l'ordre de l'existence avec l'ordre biologique, ou plutôt le fait
que celui-ci voile celui-là en paraissant plus important, semble peser
gravement, avec tout l'empirisme qui s'y rattache, sur l'esprit de l'homme
contemporain, surtout de l'homme instruit, et se trouve à l'origine des
difficultés qu'a celui-ci à comprendre les principes de la morale sexuelle
catholique. Selon ces principes, le sexe, ainsi que la tendance sexuelle,
n'appartiennent pas uniquement au domaine de la psycho-physiologie de
l'homme. L'impulsion sexuelle a son importance objective grâce précisément
au fait qu'elle est liée à l'œuvre divine de la création.
Cette importance s'estompe presque totalement chez un esprit hypnotisé par
l'ordre biologique. Vue ainsi l'impulsion sexuelle n'est qu'une somme de
fonctions qui, du point de vue biologique, tendent incontestablement à un but
biologique, la reproduction. Cependant, puisque l'homme est maître de la
nature, ne devrait-il pas diriger ces fonctions — ne fût-ce qu'artificiellement, à
l'aide d'une technique appropriée — d'une manière qui lui convienne et qu'il
trouve adéquate ? L'ordre biologique, en tant qu'œuvre de l'esprit humain
séparant ses éléments, par abstraction, de ce qui existe réellement, a
directement l'homme pour auteur. De là à l'autonomie des opinions morales il
n'y a qu'un pas. Il n'en est pas de même pour l'ordre de la nature, c'est-à-dire
pour l'ensemble des relations cosmiques intervenant entre des êtres qui
existent réellement. C'est donc là un ordre de l'existence, et toutes les lois qui
la régissent trouvent leur fondement dans Celui qui est sa source continue,
dans Dieu le Créateur.
XI INTERPRÉTATION RIGORISTE
Le fait de bien comprendre et d'interpréter correctement la tendance sexuelle
a, dans le domaine de la morale sexuelle, une importance non moins grande
que la compréhension correcte des principes qui dirigent les rapports entre les
personnes. Nous avons consacré au second problème la première partie du
présent chapitre (Analyse du mot « jouir » ), car il semble être un élément
intellectuellement antérieur à l'interprétation de la tendance sexuelle. Celle-ci,
dans le monde des personnes, est quelque chose de différent. Elle a ici une
autre signification que dans l'ensemble du monde de la nature. Son
interprétation devra donc rester en corrélation avec la compréhension de la
personne et des droits élémentaires de celle-ci à l'égard des autres personnes ;
la
première
partie
du
présent
chapitre
nous
y
a
préparés.
Connaissant les principes que nous avons formulés plus haut (norme
personnaliste), nous pouvons à présent procéder à l'élimination des
interprétations erronées, car unilatérales et unilatéralement exagérées, de la
tendance sexuelle. L'une d'elles est l'interprétation « par la libido » (en
employant ce terme, nous nous référons à Freud) dont il sera question plus
loin. L'interprétation rigoriste, puritaine en est une autre, et c'est elle que nous
tâcherons maintenant de présenter et d'apprécier. Il nous faut d'autant plus le
faire que cette interprétation peut passer pour une vue chrétienne des
problèmes sexuels, apportée par l'Évangile, tandis qu'au contraire, elle part des
principes naturalistes, voire empirico-sensualistes. Elle a été sans doute créée
jadis pour être opposée en pratique aux mêmes principes qu'elle admet en
théorie (car, historiquement et géographiquement, le puritanisme et
l'empirisme sensualiste sont très rapprochés l'un de l'autre, s'étant développés
tous deux en Angleterre au cours du XVIIe siècle). Mais c'est précisément cette
contradiction fondamentale entre les principes théoriques et les buts proposés
en pratique qui a contribué au fait que la conception rigoriste et puritaine, en
empruntant
une
autre
voie,
tombe
dans
l'utilitarisme
qui,
lui,
est
fondamentalement opposé aux appréciations et aux normes fondées sur
l'Évangile. Nous tâcherons maintenant de le démontrer, en soulignant ce trait
d'utilitarisme.
Voici ses grandes lignes : le Créateur se sert de l'homme et de la femme, ainsi
que de leurs rapports sexuels, pour assurer l'existence de l'espèce homo. Ainsi
utilise-t-Il les personnes comme des moyens Lui servant à Son propre but. Par
conséquent, le mariage et les rapports sexuels ne sont bons que parce qu'ils
servent à la procréation. Donc, l'homme agit bien quand il se sert de la femme
comme d'un moyen indispensable pour atteindre le but du mariage qui est la
progéniture. Le fait d'utiliser la personne comme un moyen servant à atteindre
cette fin objective qu'est la procréation est inhérent à l'essence du mariage.
Une telle « utilisation » est bonne en elle-même. Ce n'est que la « jouissance » ,
c'est-à-dire la recherche du plaisir et de la volupté dans les rapports sexuels,
qui est un mal. Tout en constituant un élément indispensable de l'« utilisation »
, elle n'en est pas moins un élément impur en lui-même, un sui generis mal
nécessaire. Mais on est obligé de le tolérer, car on ne peut l'éliminer.
Cette conception revient aux traditions manichéennes, condamnées par l'Église
dès les premiers siècles de l'ère chrétienne. Il est vrai qu'elle ne rejette pas le
mariage comme mauvais et impur parce que « charnel » , ainsi que le faisaient
les manichéens ; elle se limite à constater que le mariage est admissible, car le
bien de l'espèce l'exige. Mais l'interprétation de la tendance sexuelle comprise
dans cette conception ne peut être admise que par des ultra-spiritualistes.
C'est parce que leur interprétation est unilatérale et exagérée qu'ils tombent
dans ce que s'efforce précisément d'éliminer l'enseignement bien compris de
l'Évangile et de l'Église. A la base de cette fausse conception se trouve une
compréhension erronée de l'attitude de Dieu, Cause première, envers ces
causes secondes que sont les personnes. En s'unissant dans les rapports
sexuels, l'homme et la femme le font en tant que personnes libres et
raisonnables, et leur union a une valeur morale quand elle correspond à
l'amour vrai des personnes. Si l'on peut dire que le Créateur « se sert » de
l'union sexuelle des personnes pour réaliser Son ordre de l'existence conçu
pour l'espèce homo, néanmoins on ne peut pas affirmer que le Créateur utilise
les personnes uniquement comme des moyens Lui servant à une fin par Lui
fixée.
Le Créateur, en donnant à l'homme et à la femme une nature raisonnable et le
pouvoir de déterminer eux-mêmes leurs actes, leur a donné par là même la
possibilité de choisir librement cette fin à laquelle aboutissent d'une façon
naturelle les rapports sexuels. Et là où deux personnes peuvent choisir en
commun un bien pour qu'il soit leur but, il y a également la possibilité de
l'amour. Le Créateur ne se sert donc pas des personnes uniquement comme de
moyens ou d'instruments de Son pouvoir créateur, mais Il leur ouvre la
possibilité d'une réalisation particulière de l'amour. C'est d'elles-mêmes que
dépendra alors d'établir leurs rapports sexuels au niveau de l'amour propre aux
personnes, ou bien au-dessous. Il est de la volonté de Dieu non seulement de
conserver l'espèce par voie de rapports sexuels, mais de la conserver selon le
principe de l'amour digne des personnes. En nous enseignant Son
commandement de l'amour, l'Évangile nous oblige à ne comprendre que de
cette façon la volonté de Dieu.
Contrairement à ce que suggère le spiritualisme unilatéral des puritains
rigoristes, il n'est pas incompatible avec la dignité objective des personnes que
leur amour conjugal comporte une « jouissance » sexuelle. Il s'agit ici de tout
ce que contient la seconde acception du mot « jouissance » . Voulant l'exclure
ou la limiter d'une façon artificielle, l'interprétation rigoriste n'arrive qu'à ériger
la jouissance en une fin en soi pouvant être, d'un côté, séparée de l'action de
l'impulsion sexuelle et, d'un autre, de l'amour des personnes. C'est là
précisément, comme nous l'avons vu plus haut, la thèse fondamentale de
l'utilitarisme : ainsi le rigorisme s'efforce-t-il de combattre sur le plan pratique
ce qu'il approuve entièrement en théorie. Cependant, le plaisir multiforme lié à
la différence des sexes, voire la volupté sexuelle inhérente aux rapports
conjugaux, ne peuvent être considérés comme un but à part, car, dans ce cas,
peut-être même inconsciemment, nous commencerions à traiter la personne
comme un moyen servant à atteindre ce but, donc comme un objet, source de
jouissance.
Goûter le plaisir sexuel sans traiter pour autant la personne comme un objet de
jouissance, voilà le fond du problème moral sexuel. Le rigorisme qui se
propose, d'une façon si étroite, de vaincre le uti sexuel, y conduit tout au
contraire, ne fût-ce que dans la sphère des intentions. La seule voie menant à
vaincre le uti est d'admettre le frui, foncièrement différent, de saint Augustin. Il
existe une joie conforme à la nature de la tendance sexuelle, et en même
temps à la dignité des personnes ; dans le domaine étendu de l'amour entre
l'homme et la femme, elle découle de l'action commune, de la compréhension
mutuelle, et de l'accomplissement harmonieux des buts choisis ensemble.
Cette joie, ce frui, peut provenir aussi bien du plaisir multiforme créé par la
différence des sexes que de la volupté sexuelle que donnent les rapports
conjugaux. Le Créateur a prévu cette joie et l'a liée à l'amour de l'homme et de
la femme, à condition que leur amour se développe, à partir de l'impulsion
sexuelle, normalement, c'est-à-dire d'une manière digne des personnes.
XII. LA LIBIDO ET LE NÉO-MALTHUSIANISME
La déviation dans le sens du rigorisme exagéré, où d'ailleurs, comme nous
l'avons vu, se manifeste dans une certaine mesure la pensée utilitariste
(extrema se tangunt !), n'est pourtant pas aussi fréquente ni aussi générale que
la déviation opposée, libidienne. Son nom, du latin « libido » , « volupté
résultant de jouissance » , a été employé par Sigmund Freud dans son
interprétation de la tendance sexuelle. Nous ne parlerons pas ici plus
largement de la psychanalyse freudienne, ni de la théorie de l'inconscient.
Freud passe pour un représentant du pansexualisme, car il tend à considérer
toutes les manifestations de la vie humaine, même celles du nouveau-né,
comme des manifestations de la tendance sexuelle. Il est vrai que si certaines
seulement de ces manifestations s'adressent directement et expressément aux
valeurs et objets sexuels, toutes cependant visent, ne fût-ce que d'une manière
indirecte et confuse, la volupté, la libido, qui, elle, a toujours une signification
sexuelle. C'est pourquoi Freud parle surtout de la tendance à la volupté
{Libido-trieb) et non pas de l'impulsion sexuelle. Ce qui nous importe ici, c'est
que, selon cette conception, l'impulsion sexuelle est essentiellement une
tendance à la volupté.
Cette façon de voir les choses résulte d'une conception fragmentaire et
purement subjective de l'homme. L'impulsion sexuelle est alors déterminée,
quant à son essence, par ce qui constitue le contenu le plus visible et le plus
frappant de l'expérience humaine dans le domaine sexuel. Ce contenu, d'après
Freud, c'est justement la volupté, la libido. L'homme se plonge dans la volupté
quand elle devient sa part et tend vers elle quand il en est privé, c'est donc la
recherche de la volupté qui le détermine intérieurement. Il est continuellement,
et presque dans tout ce qu'il fait, à la poursuite de la volupté. C'est elle qui est
le but primordial de la tendance sexuelle, et même de toute la vie instinctive
de l'homme, un but per se. La transmission de la vie, la procréation ne sont,
selon cette conception, qu'un but secondaire, un but per accidens. Ainsi, le but
objectif de l'impulsion sexuelle devient secondaire et, au fond, sans
importance, parce que la psychanalyse, ignorant que l'homme est l'un des
objets du monde objectif, ne voit en lui qu'un sujet. Cependant ce sujet, doté
d'une intériorité et d'une vie intérieure qui lui sont propres, est en même
temps un objet, comme nous l'avons dit au début de ce chapitre. Objet-sujet,
l'homme, de par son intériorité, possède la faculté de connaître, c'est-à-dire
d'assimiler les vérités d'une manière objective et dans leur totalité. Grâce à elle,
l'homme-personne prend conscience du but objectif de l'impulsion sexuelle,
car il se retrouve lui-même dans l'ordre de l'existence, et en même temps il
saisit le rôle de l'impulsion sexuelle dans cet ordre. Il est même capable de le
comprendre par rapport au Créateur, c'est-à-dire de le considérer comme sa
participation à l'œuvre de la création.
Si, par contre, on considère l'impulsion sexuelle comme étant essentiellement
une tendance à la volupté, on nie par là même l'existence de l'intériorité de la
personne. Vue ainsi, la personne n'est qu'un sujet « extérieurement »
sensibilisé aux stimulations sensitives sexuelles qui provoquent la volupté. Une
telle conception fait placer - ne serait-ce qu'involontairement - le psychisme de
l'homme au niveau de l'animal, qui s'oriente vers la recherche du plaisir sensuel
biologique et tend à éviter toute peine du même genre, parce que son attitude
normale à l'égard des buts objectifs de son être est instinctive. Il n'en est pas
de même chez l'homme, dont le comportement correct envers les mêmes buts
est déterminé par la raison qui dirige la volonté. C'est pourquoi cette attitude
acquiert une valeur morale, elle est moralement bonne ou mauvaise. C'est en
utilisant l'impulsion sexuelle, que l'homme prend position — correctement ou
incorrectement - vis-à-vis des buts objectifs de son être, de ceux notamment
qui sont liés à cette impulsion. Celle-ci possède un caractère existentiel, et non
purement libidien. L'homme ne peut rechercher en elle seulement sa libido,
sans se renier lui-même. Le sujet doté d'une « intériorité » telle que celle de
l'homme, sujet qui est une personne, ne peut laisser à l'instinct toute la
responsabilité de l'impulsion, il ne peut ne tendre qu'à la volupté. Il lui faut
prendre la pleine responsabilité de l'usage qu'il fait de son impulsion sexuelle.
Cette
responsabilité
est
l'élément
essentiel
de
la
morale
sexuelle.
Il convient d'ajouter que l'interprétation libidienne reste, dans la morale, en
étroite corrélation avec l'attitude militariste. Il s'agit, en l'occurrence, de la
seconde signification du mot « jouir » , c'est-à-dire de celle dont nous avons
déjà dit qu'elle a nettement le caractère subjectif et, pour cette raison
précisément, traduit avec d'autant plus d'évidence le fait de traiter la personne
uniquement comme un moyen, comme un objet de jouissance. La déviation
fondée sur la libido est donc une forme manifeste de l'utilitarisme, tandis que
le rigorisme exagéré n'en présente que certains caractères. En outre, ceux-ci
s'expriment dans le rigorisme par voie détournée, si l'on peut dire, alors que la
théorie de la libido en est une expression directe.
Mais ce problème a encore un autre fond, à savoir son fond économique et
social. La procréation est une fonction de la vie collective de l'humanité ; il
s'agit, en effet, de l'existence de l'espèce homo. Elle est également une
fonction de la vie sociale dans différentes sociétés concrètes (États, familles). Le
problème social et économique de la procréation se pose à différents niveaux.
En effet, il ne suffit pas de mettre au monde des enfants, il faut encore les
élever et pourvoir à leur existence. De nos jours, l'humanité vit dans la grande
appréhension de ne pouvoir faire face au point de vue économique à
l'accroissement naturel. La tendance sexuelle apparaît comme une force plus
puissante que l'énergie économique de l'humanité. Depuis quelque deux cents
ans, les peuples civilisés de race blanche, et dernièrement les peuples sousdéveloppés quelle qu'en soit la couleur, ressentent le besoin de s'opposer à
l'impulsion sexuelle, ou plus précisément à ses conséquences démographiques.
Ce besoin s'est exprimé dans la doctrine de Thomas Malthus, connue sous le
nom de
malthusianisme, continuée
par
le néomalthusianisme.
Nous
reviendrons à cette doctrine dans les chapitres III et IV. Le malthusianisme
constitue un problème à part, que nous n'examinerons pas en détail, car il
appartient au domaine de la démographie, préoccupée par le nombre actuel et
futur d'hommes sur le globe et dans ses différentes parties. Il faut, par contre,
attirer l'attention sur le fait que le malthusianisme a été associé à
l'interprétation de la tendance sexuelle par la libido. Puisque le globe est
menacé d'un surpeuplement auquel la production des moyens de subsistance
ne peut faire face, il faut, en pensant à la finalité objective de la tendance
sexuelle, limiter son utilisation. Or ceux qui, avec Freud, lient à la libido la
finalité subjective de la tendance et lui prêtent la plus grande importance,
tendront à garder intacte cette finalité, qui, dans les rapports sexuels, s'assimile
au plaisir ; ils tendront en même temps à limiter, ou même à éliminer, ses
conséquences objectives, c'est-à-dire la procréation. Ainsi surgit un problème
que les partisans de l'utilitarisme considèrent comme une question purement
technique, alors que pour la morale catholique, il est de nature purement
éthique. L'esprit utilitariste reste, dans ce cas, fidèle à ses principes : il s'agit, en
effet, du maximum de plaisir que la vie sexuelle prodigue largement sous la
forme de la libido. La morale catholique, par contre, proteste au nom de ses
principes personnalistes : on ne peut se laisser guider par le seul « calcul du
plaisir » , là où entre en jeu l'attitude à l'égard de la personne ; la personne ne
peut en aucun cas être objet de jouissance. C'est là que réside le noyau du
conflit.
La morale catholique est loin de juger avec parti pris des problèmes
démographiques que le malthusianisme a mis en avant et dont les
économistes contemporains confirment la gravité. L'accroissement naturel des
hommes appartient aux questions où un appel à la circonspection humaine va
de soi ; l'homme, en tant qu'être raisonnable, doit être pour lui-même sa
propre providence si l'on peut dire, dans sa vie individuelle et collective. Mais
si justes que soient les arguments des économistes parlant de difficultés
démographiques, la solution du problème sexuel ne peut aller à l'encontre de
la norme personnaliste. Car il s'agit, dans ce cas, de la valeur de la personne
qui pour toute l'humanité est le bien essentiel, plus essentiel et plus important
que les biens économiques. On ne peut donc subordonner la personne à
l'économie, car le domaine qui lui est propre est celui des valeurs morales qui
se rattachent d'une manière particulière à l'amour entre personnes. Le conflit
entre la tendance sexuelle et l'économie doit nécessairement être examiné
aussi sous cet aspect, et même surtout sous cet aspect.
En terminant ce chapitre, il nous faut avancer encore une idée relative à
l'impulsion sexuelle. Dans la structure élémentaire de l'être humain, comme
d'ailleurs dans tout le monde animal, nous observons deux tendances
fondamentales : la tendance à la conservation et la tendance sexuelle. La
tendance à la conservation sert, comme son nom l'indique, à conserver, à
sauvegarder l'existence de l'être donné, homme ou animal. Nombreuses sont
les manifestations de cette tendance, qui ne sont pas examinées ici en détail.
Pour la caractériser, nous pourrions dire qu'elle est égocentrique, dans la
mesure où, de par sa nature, elle se concentre sur l'existence du « moi » en
tant que tel (il s'agit évidemment du « moi » humain, car il serait difficile de
parler d'un « moi » animal, le « moi » étant inséparable de la personnalité). Par
là, la tendance à la conservation diffère essentiellement de la tendance
sexuelle. En effet, l'orientation naturelle de cette dernière transcende toujours
le « moi » propre ; elle a pour objet immédiat un autre être de sexe opposé et
de la même espèce, et pour but final, l'existence de l'espèce. Telle est la finalité
objective de la tendance sexuelle ; dans sa nature —contrairement à la
tendance à la conservation - il y a quelque chose qu'on pourrait appeler «
altéro-centrisme » . C'est ce qui, précisément, constitue le fondement de
l'amour.
Or l'interprétation de la tendance sexuelle par la libido introduit une confusion
fondamentale de ces concepts. En effet, elle donne à la tendance sexuelle une
signification purement égocentrique qui est propre précisément à la tendance
à la conservation. C'est pourquoi l'utilitarisme lié à cette conception comporte
dans la morale sexuelle un danger plus grand peut-être qu'on ne le pense
généralement, celui de confondre les lignes essentielles et élémentaires des
tendances de l'homme et des voies de son existence. Une telle confusion doit
évidemment avoir des répercussions sur la situation spirituelle de l'homme. En
effet, l'esprit humain formant avec le corps une unité substantielle, la vie
spirituelle ne peut se développer normalement si les lignes élémentaires de
l'existence humaine sont complètement brouillées sur le plan corporel. La
morale sexuelle, surtout si elle accepte comme critère le commandement de
l'amour, exige la profondeur dans ses réflexions et dans ses conclusions.
XIII. REMARQUES FINALES
Au terme de ces considérations, où nous avons essayé de donner une
interprétation correcte de la tendance sexuelle (entre autres, en éliminant ses
interprétations incorrectes), certaines conclusions viennent à l'esprit, liées à
l'enseignement traditionnel sur les fins du mariage. L'Église, comme nous
l'avons dit plus haut, enseigne qu'en premier lieu le mariage a pour but la
procréation ; son but secondaire est l'aide mutuelle. On cite encore un
troisième but : le remède à la concupiscence. Ainsi, du point de vue objectif, le
mariage doit-il avant tout servir à l'existence, en deuxième lieu à la vie
conjugale de l'homme et de la femme, et enfin, à la bonne orientation de la
concupiscence. Énumérés dans cet ordre, les buts du mariage s'opposent à
toute interprétation subjectiviste de la tendance sexuelle, et par là même
exigent que l'homme, en tant que personne, soit objectif dans sa manière
d'aborder les problèmes sexuels, et surtout dans sa manière d'agir. Un tel
objectivisme est le fondement de la moralité conjugale.
En conclusion, il convient de constater qu'il s'agit d'atteindre ces buts du
mariage en prenant pour fondement la norme personnaliste. En tant que
personnes, l'homme et la femme doivent les remplir sciemment, et cela suivant
l'ordre défini plus haut, car c'est là un ordre objectif, à la portée de la raison et
donc obligatoire pour les personnes. La norme personnaliste contenue dans le
commandement évangélique de l'amour indique en même temps la manière
essentielle d'atteindre ces buts, qui découlent également de la nature et vers
lesquels — ainsi que notre analyse l'a démontré — l'homme est entraîné par sa
tendance sexuelle. La moralité sexuelle, partant la moralité conjugale, est une
synthèse continue et profonde de la finalité naturelle de la tendance sexuelle
et de la norme personnaliste.
Si l'on considérait l'une quelconque des fins du mariage en faisant abstraction
de cette dernière, c'est-à-dire en ignorant le fait que l'homme et la femme sont
des personnes on arriverait fatalement à une certaine forme d'utilitarisme
(dans le premier ou dans le second sens du mot « jouir » ). Considérée ainsi, la
procréation conduit à la déviation rigoriste, alors qu'adopter la théorie de la
libido absolutise le troisième but du mariage, à savoir le remède à la
concupiscence.
La norme personnaliste elle-même ne s'identifie évidemment à aucun des buts
du mariage. D'ailleurs une norme n'est jamais un but, comme un but n'est
jamais une norme. Mais elle est un principe dont dépend la réalisation des
trois buts du mariage, réalisation conforme à la nature de l'homme en tant que
personne. Elle garantit en même temps que ces fins seront atteintes dans
l'ordre indiqué, sous peine d'offense à la dignité objective de la personne. La
réalisation de tous les buts du mariage doit donc être en même temps un
accomplissement de l'amour élevé au niveau de la vertu, car c'est seulement en
tant que vertu que l'amour correspond au commandement évangélique et aux
exigences de la norme personnaliste qu'il comporte. L'idée que les fins du
mariage pourraient être atteintes sans l'appui de la norme personnaliste serait
foncièrement antichrétienne, car elle serait contraire au principe moral
essentiel de l'Évangile. C'est pourquoi il faut soigneusement éviter une
interprétation superficielle de l'enseignement de l'Église sur les buts du
mariage.
Pour la même raison, il paraît indiqué de ne pas traduire, ainsi qu'on le fait
fréquemment, « mutuum adiutorium » (« aide mutuelle » ) — qui dans
l'enseignement de l'Église est souvent cité après la procréation — par « amour
réciproque » , car cela peut mener à des malentendus. En effet, on serait porté
à croire que la procréation, but principal, est étrangère à l'amour, de même
que le remède à la concupiscence. Cependant, l'une comme l'autre doivent
être fondées sur l'amour-vertu, réponse à la norme personnaliste. Quant à
l'aide mutuelle, elle est aussi une conséquence de l'amour-vertu. La traduction
de « mutuum adiutorium » par « amour » est donc sans fondement. L'Église,
en définissant l'ordre des fins du mariage, souligne seulement que la
procréation est un but objectivement, ontiquement plus important que l'aide
mutuelle des époux, êtres complémentaires (mutuum adiutorium), de même
que ce but secondaire a plus d'importance que la satisfaction du désir sexuel
naturel. Mais il ne peut être question d'opposer l'amour à la procréation ou de
donner à celle-ci la priorité.
L'accomplissement des fins du mariage est d'ailleurs complexe. L'élimination
de toute possibilité de procréation diminue sans aucun doute les chances de
formation et d'éducation mutuelle des époux. D'autre part, une procréation
que n'accompagneraient pas le désir de formation mutuelle et la tendance
commune au bien suprême serait dans un certain sens également incomplète
et incompatible avec l'amour entre les personnes. Car il ne s'agit pas
simplement d'un accroissement numérique de l'espèce humaine, mais aussi de
l'éducation dont la base naturelle est la famille, fondée sur le mariage et
cimentée par l'aide mutuelle. Si, dans le mariage, il existe une coopération
intime entre la femme et l'homme, et s'ils savent tous les deux se compléter et
s'éduquer mutuellement, leur amour mûrira pour devenir un jour le fondement
d'une famille, sans cependant s'y identifier, parce qu'il reste toujours d'abord
l'union intime de deux personnes.
Enfin, la réalisation du remède à la concupiscence dépend de celle des deux
buts précédents. De nouveau, il faut constater qu'un refus inconditionné des
suites naturelles du mariage trouble la spontanéité et l'intensité des sensations,
surtout si l'on emploie des moyens artificiels. Ce qui mène encore plus
certainement à ce trouble, c'est le manque de compréhension mutuelle entre
les époux et le manque de sollicitude raisonnable ayant en vue le bien de
l'autre.
Chapitre II LA PERSONNE ET L'AMOUR
Analyse générale de l'amour
I. LE MOT « AMOUR »
Le mot « amour » est équivoque. Nous nous bornons ici à dessein à ne parler
que de certaines de ses significations, car nous ne nous intéressons qu'à
l'amour conjugal. Nous savons pourtant que, même limité ainsi, ce mot
comporte encore plusieurs sens. Une analyse détaillée est nécessaire pour
arriver à définir, ne fût-ce qu'incomplètement, la riche et complexe réalité qu'il
désigne. Nous admettrons comme point de départ que l'amour est toujours un
rapport mutuel de personnes, celui-ci étant fondé à son tour sur leur attitude
individuelle et commune à l'égard du bien. Cela servira de point de départ à la
première partie de notre analyse, de l'analyse générale de l'amour entre
l'homme et la femme. Il faut dégager d'abord les principaux éléments de
l'amour, aussi bien de son essence liée à l'attitude à l'égard du bien que de sa
structure de rapport mutuel de personnes. Tout amour les comprend. Ainsi,
par exemple, l'amour est toujours attirance et bienveillance. L'amour entre la
femme et l'homme n'est qu'un cas particulier de l'amour et en accuse tous les
traits. C'est pourquoi il conviendrait mieux d'appeler « métaphysique »
l'analyse générale de l'amour, car le terme qui le désigne est manifestement
analogique.
L'analyse générale ouvrira la voie à l'analyse psychologique. L'amour de la
femme et de l'homme se forme dans le psychisme profond des personnes et
reste lié à la vitalité sexuelle de l'être humain. Ce qui serait donc nécessaire, au
fond, c'est une analyse psycho-physiologique ou bio-psychologique. Mais
l'amour humain, l'amour des personnes ne se réduit pas à ces aspects ni ne s'y
identifie. S'il en était ainsi, le mot « amour » n'aurait ici que son sens le plus
large d'amour naturel ou « cosmique » , simple tendance téléologique de la
nature. L'amour de l'homme et de la femme est un rapport de personnes, il a
donc un caractère personnel. C'est à cela que se rattache sa profonde
signification morale et c'est dans ce sens qu'il fait objet du plus important
commandement de l'Évangile. C'est sur cette signification que portera notre
analyse. Nous y examinerons l'amour conçu comme une vertu, la plus grande
des vertus, celle qui comprend en elle toutes les autres, les élève à son niveau
et les marque de son empreinte.
Une telle analyse en trois parties de ce qui unit la femme et l'homme est
indispensable pour arriver progressivement à dégager de cette multitude de
significations associées au mot « amour » celle qui nous importe.
II. L'AMOUR COMME « ATTRAIT »
L'analyse générale de l'amour voit son premier élément dans l'attrait. Nous
avons dit que l'amour signifiait un rapport mutuel de deux personnes, de la
femme et de l'homme, fondé sur leur attitude à l'égard du bien. Celle-ci a sa
source dans l'attrait. « Plaire » signifie plus ou moins « se présenter comme un
bien » . La femme peut facilement apparaître un bien à l'homme et
inversement. Cette facilité avec laquelle naît l'attrait réciproque est le fruit de la
tendance sexuelle, particularité et force de la nature humaine, mais force
agissant dans les personnes et de ce fait exigeant d'être hissée à leur niveau.
Cet attrait est étroitement lié à la connaissance intellectuelle, bien que son
objet - la femme ou l'homme - relève en premier lieu de la connaissance
sensible. L'attrait part de l'impression, qui pourtant n'est pas seule à le
déterminer. Nous voyons, en effet, dans l'attrait un engagement cognitif d'un
sujet à l'égard d'un objet. Ni la connaissance de la personne donnée, si
profonde soit-elle, ni le fait de penser à elle ne s'identifient à l'attrait, car celuici n'exige pas une connaissance profonde de l'autre, ni de longues réflexions à
son sujet. L'attrait n'a pas une structure purement cognitive. En revanche, il
faut constater que dans cet engagement cognitif qui a le caractère de l'attrait
prennent part non seulement des éléments extra-intellectuels, mais aussi
extra-cognitifs, à savoir les sentiments et la volonté.
L'attrait n'est pas seulement le fait de penser à la personne donnée comme à
un bien, c'est aussi un engagement de la pensée à l'égard de cette personne
en tant que bien. Or un tel engagement ne peut être provoqué que par la
volonté. Ainsi, dans le fait de « plaire » est déjà compris un élément du «
vouloir » , bien que très indirect encore, ce qui fait que le caractère cognitif
l'emporte. Il s'agit, pourrait-on dire, d'une connaissance qui engage la volonté,
parce qu'ayant été engagée par elle. Il est difficile d'expliquer l'attrait sans
admettre une interpénétration de l'intellect et de la volonté. La sphère des
sentiments, qui joue en elle un grand rôle, fera l'objet d'une analyse plus
détaillée dans la partie suivante du présent chapitre. Mais dès à présent, il
convient de constater que les sentiments participent à la naissance de l'amour
parce qu'ils contribuent à la formation de l'attrait réciproque entre l'homme et
la femme. Dans sa vie affective, l'homme éprouve plutôt qu'il ne connaît, car
cette vie se manifeste par des réactions émotivo-affectives au bien,
importantes pour l'attrait. En effet, une personne y apparaît à une autre
comme un bien.
L'affectivité est la faculté de réagir au bien d'une qualité définie, de s'émouvoir
à son contact (dans l'analyse psychologique, nous accepterons des
significations plus précises de l'affectivité, en l'opposant à la sensualité). Cette
qualité du bien à laquelle un homme ou une femme sont particulièrement
sensibles dépend dans une certaine mesure de différents facteurs innés, hérités
ou acquis sous diverses influences, ainsi que de l'effort conscient de la
personne tendant à son perfectionnement intérieur. De là telle ou telle
coloration de la vie affective, déteignant sur les réactions émotivo-affectives,
capitales pour l'attrait. C'est elle qui le détermine en premier lieu quant au
choix de la personne vers laquelle il se porte et aux qualités sur lesquelles il se
concentre.
Car toute personne est un bien extrêmement complexe et quasi hétérogène.
L'homme et la femme sont, de par leur nature, des êtres, et partant, des biens
à la fois matériels et spirituels. C'est ainsi qu'ils apparaissent l'un à l'autre,
lorsqu'ils deviennent objets de leur mutuel attrait. En analysant celui-ci à
travers la conscience du sujet, sans nier son unité fondamentale, nous y
découvrons une pluralité d'expériences de diverses valeurs. Elles ont toutes à
l'origine la personne vers laquelle se porte l'attrait.
Mais celui-ci n'est pas seulement une somme d'expériences vécues par suite
du contact d'une personne avec une autre. Il est quelque chose de plus que
l'état de la conscience éprouvant telles ou telles autres valeurs ; il a pour objet
la personne et en découle. Cette attitude à l'égard de la personne n'est autre
chose que l'amour naissant. V attrait fait partie de l'essence de l'amour, il est
amour dans une certaine mesure, bien que celui-ci ne s'y limite pas. C'est cela
qu'exprimaient
les
penseurs
du
Moyen
Age
en
parlant
de
l'amor
complacentiae : l'attrait n'est pas seulement un des éléments de l'amour, une
de ses composantes, il est aussi un des aspects essentiels de l'amour dans son
ensemble. Par analogie, nous pourrions donc employer le mot « amour » en
parlant de l'attrait. D'où amor complacentiae. L'expérience de diverses valeurs
lisibles dans la conscience est symptomatique pour l'attrait dans la mesure où
elle lui confère un ou plusieurs accents. Ainsi, dans l'attrait que ? éprouve pour
y, telle valeur qu'il y découvre et à laquelle il réagit particulièrement fort se
trouve de ce fait mise en relief.
La réaction à telle ou telle autre valeur ne dépend pourtant pas uniquement du
fait qu'elle existe réellement chez la personne donnée, que celle-ci la possède,
mais également du fait que l'autre personne qui la perçoit y est
particulièrement sensible. Cela a une très grande importance dans l'amour
entre l'homme et la femme. En effet, bien que l'objet de l'attrait soit ici
toujours une personne, il est certain qu'on peut être attiré vers elle de diverses
manières. Par exemple, si quelqu'un est susceptible de réagir uniquement, ou
surtout, aux valeurs sensuelles et sexuelles, alors son attrait, et indirectement
aussi son amour pour telle et telle personne, doivent nécessairement prendre
une forme différente de celle qu'ils auraient dans le cas où il serait susceptible
de réagir vivement à ses valeurs spirituelles ou morales, telles son intelligence,
les vertus de son caractère, etc. si bien qu'on doit prendre en considération le
fait que le sujet réagira différemment non seulement face à une personne
précise mais également, et dans la même mesure, vis-à-vis des autres.
La réaction émotivo-affective a une grande part dans l'attrait, qu'elle marque
d'une empreinte spécifique. Les sentiments n'ont pas eux-mêmes de pouvoir
cognitif, ils ont en revanche celui d'orienter et de diriger les actes cognitifs, ce
qui apparaît avec le plus de netteté précisément dans l'attrait. Ce fait crée
pourtant une certaine difficulté intérieure dans la vie sexuelle des personnes.
Cette difficulté gît dans le rapport du vécu et de la vérité. Les sentiments
naissent d'une façon spontanée (c'est pourquoi l'attrait pour une personne
surgit souvent d'une manière inattendue), mais cette réaction est, au fond, «
aveugle » . L'action naturelle des sentiments ne tend pas à appréhender la
vérité sur leur objet. Dans l'homme, la vérité est une fonction et une tâche de
la raison. Et, bien qu'il y ait eu des penseurs (Pascal, Scheler) qui soulignaient la
logique particulière des sentiments (logique du cœur ), il faut néanmoins
constater que les réactions émotivo-affectives peuvent tout autant aider
qu'empêcher l'attrait pour un bien véritable. Cela est d'une extrême
importance pour la valeur de tout attrait, car cette valeur dépend du fait que le
bien attirant soit le bien recherché. Ainsi donc, dans l'attrait entre l'homme et
la femme, la vérité sur la valeur de la personne objet de l'attrait est
fondamentale et décisive. C'est là que des réactions émotivo-affectives
contribuent souvent à déformer ou à fausser l'attrait, si grâce à elles on croit
apercevoir dans la personne des valeurs dont elle est en réalité dépourvue.
Cela peut s'avérer bien dangereux pour l'amour. En effet, la réaction émotive
passée (et la fluctuation est dans sa nature), le sujet qui avait fondé sur elle, et
non pas sur la vérité, toute son attitude envers la personne donnée se retrouve
dans le vide, privé de ce bien qu'il croyait avoir trouvé. De ce vide et de la
déception qui l'accompagne naît souvent une réaction émotive opposée ;
l'amour purement affectif se transforme en haine, affective également et
dirigée contre la même personne.
C'est pourquoi déjà dans l'attrait — et même surtout en lui — la vérité sur la
personne vers laquelle il s'oriente est si importante. Cependant la tendance,
née du dynamisme de la vie affective, porte à se détourner de cette vérité,
c'est-à-dire de la personne telle qu'elle est en elle-même, et à se diriger vers
soi-même, ou plus exactement vers les sentiments qu'on éprouve. A ce
moment, on ne se soucie pas de savoir si l'objet possède réellement les valeurs
que lui prête l'attrait qu'il suscite, mais on se demande surtout, si le sentiment
éveillé par lui est vrai. C'est là que se trouve au moins l'une des sources de la
subjectivité
si
fréquente
en
amour
(nous
y
reviendrons
encore).
Selon l'opinion courante, l'amour se ramène surtout à la vérité des sentiments.
Bien qu'on ne puisse le nier entièrement, — l'analyse de l'attrait venant
corroborer cette opinion —, il faut néanmoins réclamer, aussi bien au nom de
la valeur de l'attrait que de celle de l'amour, que la vérité sur la personne, objet
de l'attrait, joue un rôle non moindre que la vérité des sentiments. Une juste
synthèse de ces deux vérités confère à l'attrait cette perfection qui en fait l'un
des éléments de l'amour vraiment « cultivé » .
L'attrait est étroitement lié à l'expérience des valeurs. La personne de sexe
opposé peut être la source d'expériences de valeurs diverses, mais qui toutes
jouent un rôle dans l'attrait, celui-ci étant déterminé, avons-nous dit, par l'une
d'elles, celle que le sujet éprouve le plus intensément. En parlant de la vérité
dans l'attrait (et, indirectement, aussi de la vérité dans l'amour) nous
soulignons qu'il est nécessaire qu'elle ne se limite jamais aux valeurs partielles,
à ce qui se trouve dans la personne, mais qui n'est pas la personne même. Il
s'agit d'éprouver de l'attrait pour la personne, c'est-à-dire d'englober dans cet
acte non seulement les diverses valeurs qu'on y rattache, mais aussi les valeurs
de la personne même : car celle-ci est une valeur en elle-même, et c'est pour
cette raison qu'elle mérite d'être l'objet de l'attrait et non pas seulement à
cause de telles ou telles autres valeurs s'y greffant. Nous n'allons pas expliquer
à présent pourquoi cet aspect du problème est si important, nous le ferons
dans le chapitre consacré à l'analyse morale de l'amour. Toutefois l'attrait
suscité par la valeur même de la personne atteint le caractère de vérité
intégrale : le bien vers lequel il se porte est la personne et pas autre chose.
Mais la personne en tant qu'être diffère de tout ce qui n'est pas la personne.
« Plaire » signifie « apparaître comme un bien », et plus que cela « comme le
bien que l'on est » , faut-il ajouter au nom de la vérité, si importante dans la
structure de l'attrait. L'objet de l'attrait qui apparaît au sujet comme bien se
présente à lui en même temps comme beau. Ce fait importe beaucoup dans
l'attrait qui est à la base de l'amour entre l'homme et la femme. Nous touchons
là au vaste problème de la beauté féminine et masculine. L'expérience de la
beauté va de pair avec celle des valeurs, comme si dans chacune de celles-ci
une valeur esthétique était comprise « en supplément » . Des mots tels que «
charme » , « grâce » , « attrait » , servent à définir cet élément de l'amour entre
personnes. L'être humain est beau et peut « se révéler » comme tel à un autre
être humain. La femme est belle et peut, grâce à la beauté qui lui est propre,
attirer le regard de l'homme, et inversement. C'est précisément dans l'attrait
que la beauté trouve sa place. Nous n'approfondirons pas maintenant ce
problème. Par contre, il y a lieu de rappeler que l'être humain est une
personne, un être dont la nature est déterminée par son intériorité. C'est
pourquoi, outre sa beauté extérieure, il faut savoir découvrir en lui sa beauté
intérieure
et
même
s'y
complaire
de
préférence.
Cette
vérité
est
particulièrement importante pour l'amour entre l'homme et la femme, qui est ou du moins devrait être - un amour de personnes. L'attrait sur lequel cet
amour se fonde ne peut naître de la seule beauté physique et visible, mais il
faut qu'il embrasse profondément la beauté intégrale de la personne.
III. L'AMOUR COMME « CONCUPISCENCE »
L'expression latine « amor concupiscentiae » indique non pas que le désir
constitue un des éléments de l'amour, mais que l'amour se traduit aussi par le
désir, qui appartient à son essence tout comme l'attrait et qui parfois y
prédomine. Les penseurs du Moyen Age avaient donc entièrement raison qui
parlaient de l'amour de concupiscence, comme ils parlaient de l'amour
d'attirance (amor complacentiae). La concupiscence appartient aussi à
l'essence de cet amour qui naît entre l'homme et la femme. Cela résulte de ce
que la personne est un être limité, ne pouvant se suffire à lui-même, ayant
donc besoin, dans le sens le plus objectif, d'autres êtres. C'est à partir de la
limitation et de l'insuffisance de l'être humain qu'on s'élève à la
compréhension de son rapport avec Dieu. Comme toute autre créature,
l'homme a besoin de Dieu pour vivre.
Mais, pour le moment, il s'agit pour nous d'autre chose. Pour la seule personne
humaine, le sexe constitue une certaine limitation de l'être. L'homme a donc
besoin de la femme pour se compléter ontiquement, et inversement. Ce besoin
objectif se manifeste par la tendance sexuelle sur la base de laquelle l'amour
naît entre eux. C'est un amour de concupiscence, car il résulte d'un besoin et
tend à trouver le bien qui manque. Pour l'homme, c'est la femme, pour la
femme, c'est l'homme. Mais il y a une profonde différence entre l'amour de
concupiscence et la concupiscence même. Celle-ci suppose la sensation
désagréable d'un manque, qui peut être éliminée grâce à un bien défini.
L'homme peut, par exemple, désirer la femme de cette façon. La personne
apparaît alors comme un moyen pouvant assouvir le désir, comme la
nourriture apaise la faim (cette comparaison est toutefois très imparfaite).
Néanmoins, ce qui se cache derrière le mot « concupiscence » suggère un
rapport de caractère utilitaire. Dans le cas qui nous intéresse, l'objet de
concupiscence est une personne de l'autre sexe. C'est de cela que parlait le
Christ en disant : « Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà
commis, dans son cœur, l'adultère avec elle » (Mt 5,28). Cette phrase jette une
vive lumière sur l'essence de l'amour et de la moralité sexuelle.
Le problème nous apparaîtra plus clairement au cours de l'analyse de la
sensualité.
L'amour de concupiscence ne se ramène donc pas aux seuls désirs. Il n'est
qu'une cristallisation du besoin objectif d'un être porté vers un autre, celui-ci
étant pour celui-là un bien et un objet de désir. Pourtant, dans la conscience
du sujet, cet amour ne se limite pas à la seule concupiscence. Il apparaît
comme le désir d'un bien pour soi : « Je te veux, car tu es un bien pour moi. »
L'objet de l'amour de concupiscence est un bien pour le sujet — la femme
pour l'homme, l'homme pour la femme. C'est pourquoi l'amour est éprouvé
comme un désir de la personne et non seulement comme le désir sensuel,
comme la concupiscence, qui l'accompagne, mais reste plutôt dans son ombre.
Le sujet aimant est conscient de la présence de ce désir, il sait que la
concupiscence reste, pour ainsi dire, à sa disposition, mais s'il tâche de
perfectionner son amour, il ne la laissera pas l'emporter sur tout ce que celui-ci
contient en plus de ce désir. Il sent sinon comprend qu'une telle hégémonie du
désir
déformerait
leur
amour
et
les
en
priverait
tous
deux.
Tout en ne s'identifiant pas aux désirs sensuels, l'amour de concupiscence
constitue néanmoins cet aspect de l'amour où peuvent le plus facilement
prendre appui des attitudes plus ou moins utilitaristes. Ainsi que nous l'avons
constaté, l'amour de concupiscence suppose un bien réel, grâce auquel (pour
revenir à l'expression employée plus haut) « tu es un bien pour moi » . Un bien
qui sert à satisfaire un besoin est toujours un bien utile. Mais être utile n'est
pas du tout la même chose que d'être objet de jouissance. C'est pourquoi tout
ce qu'on peut dire, vu son aspect se révélant dans l'amour de concupiscence,
c'est que l'amour s'approche aussi près que possible de l'utilité tout en la
pénétrant de sa propre essence. Néanmoins, un véritable amour de
concupiscence ne se transforme jamais en une attitude utilitariste, car il a
toujours (même dans le désir sensuel) sa racine dans le principe personnaliste.
Ajoutons que l'amour de concupiscence a sa part également dans l'amour de
Dieu, que l'homme peut désirer, et désire, comme un bien pour lui-même.
Quant à l'amour entre personnes, il faut le décrire avec précision afin d'éviter
l'erreur de voir dans les seuls désirs sensuels l'équivalent de l'amour de
concupiscence, et puis celle de considérer que l'amour de concupiscence
épuise l'essence de l'amour d'un homme envers un autre homme (et d'autant
plus envers Dieu), l'amour entre deux personnes.
IV. L'AMOUR COMME « BIENVEILLANCE »
Il faut souligner ici que l'amour est la réalisation la plus complète des
possibilités de l'homme. Il est l'actualisation maximale de la potentialité propre
à la personne. Celle-ci trouve dans l'amour la plus grande plénitude de son
être, de son existence objective. L'amour est l'acte qui épanouit le plus
complètement l'existence de la personne. Évidemment, pour qu'il en soit ainsi,
il faut que l'amour soit véritable. Que signifie exactement cette expression ?
L'amour est vrai lorsqu'il réalise son essence, c'est-à-dire se porte vers un bien
authentique, et de manière conforme à la nature de ce bien. Il faut appliquer
cette définition également à l'amour entre l'homme et la femme. Dans ce
domaine aussi, l'amour vrai perfectionne l'être de la personne et épanouit son
existence. L'amour faux provoque des résultats opposés : c'est celui qui se
porte vers un bien apparent ou — cas le plus fréquent — vers un bien véritable
mais de façon ne correspondant pas à la nature de ce bien. Tel est souvent
l'amour entre l'homme et la femme, faux dans ses principes, ou bien — malgré
des principes apparemment justes — faux dans ses différentes manifestations,
dans sa réalisation. Or l'amour faux est un mauvais amour.
L'amour de l'homme et de la femme qui n'irait pas au-delà du désir sensuel
serait mauvais lui aussi, ou du moins incomplet, car l'amour de concupiscence
n'épuise pas l'essentiel de l'amour entre personnes. Il ne suffit pas de désirer la
personne comme un bien pour soi-même, il faut en outre — et surtout —
vouloir son bien à elle. Cette orientation, altruiste par excellence, de la volonté
et des sentiments s'appelle chez saint Thomas « amor benevolentiae » ou «
benevolentia » tout court. L'amour d'une personne pour une autre doit être
bienveillant pour être vrai, autrement il ne sera pas amour, mais seulement
égoïsme. Dans sa nature, non seulement il n'y a pas d'incompatibilité entre la
concupiscence et la bienveillance, mais il y a même un lien entre elles.
Lorsqu'on désire quelqu'un en tant qu'un bien pour soi, il faut vouloir que la
personne désirée soit véritablement un bien, afin qu'elle puisse être réellement
un bien, pour celui qui la désire. C'est ainsi qu'apparaît le lien entre la
concupiscence et la bienveillance.
Pourtant la bienveillance même ne se ramène pas à cette relation de vouloirs :
l'homme veut que la femme soit un bien le plus complet possible, afin qu'elle
soit d'autant plus un bien pour lui, et vice versa. La bienveillance se détache de
tout intérêt dont certains éléments sont encore perceptibles dans l'amour de
concupiscence. La bienveillance, c'est le désintéressement en amour ; non pas :
« Je te désire comme un bien » , mais : « Je désire ton bien » , « Je désire ce qui
est un bien pour toi. » Une personne bienveillante désire cela sans penser à
elle-même, sans tenir compte d'elle-même. C'est pourquoi l'amour de
bienveillance est amour dans un sens beaucoup plus absolu que l'amour de
concupiscence. Il est l'amour le plus pur. C'est par la bienveillance que nous
nous rapprochons le plus de ce qui constitue l'« essence pure » de l'amour.
C'est également cet amour-là qui perfectionne le plus son sujet et qui épanouit
le plus pleinement aussi bien l'existence du sujet que celle de la personne vers
laquelle il se porte.
L'amour de l'homme et de la femme ne peut pas ne pas être un amour de
concupiscence, mais il doit tendre à devenir une profonde bienveillance. Il faut
qu'il y tende à tout moment, et dans toutes les manifestations de leur vie
commune. Cela doit avoir lieu surtout dans la vie conjugale où se manifeste le
plus nettement non seulement l'amour de concupiscence, mais aussi la
concupiscence même. C'est là que réside la richesse particulière de l'amour
conjugal, mais en même temps aussi sa difficulté spécifique. Il ne faut pas le
dissimuler ni le passer sous silence. Le véritable amour de bienveillance peut
aller de pair avec l'amour de concupiscence, voire avec la concupiscence
même, pourvu que celle-ci ne parvienne pas à dominer tout ce que l'amour de
l'homme et de la femme contient en plus, et qu'elle ne devienne pas son
unique substance.
V. LE PROBLÈME DE LA RÉCIPROCITÉ
La réciprocité nous oblige à considérer l'amour de l'homme et de la femme
moins comme l'amour de l'un pour l'autre que plutôt comme quelque chose
qui existe entre eux. Elle est étroitement liée à l'amour entre l'homme et la
femme. Arrêtons-nous à cette proposition. Elle suggère que l'amour n'est pas
dans la femme ni dans l'homme — car alors il y aurait, au fond, deux amours
— mais qu'il est unique, il est quelque chose qui les lie. Numériquement et
psychologiquement, il y a deux amours, mais ces deux faits psychologiques
distincts s'unissent et créent un tout objectif, en quelque sorte un seul être où
deux personnes sont engagées.
Nous arrivons ainsi au problème du rapport entre « moi » et « nous » . Toute
personne est un « moi » absolument unique qui possède son intériorité propre
et grâce à cela constitue comme un petit univers qui dépend de Dieu dans son
existence tout en restant indépendant dans les limites qui lui sont propres. La
voie d'un « moi » à un autre passe par le libre arbitre, par l'engagement du
libre arbitre. Mais elle peut n'aller que dans une seule direction. L'amour de la
personne est alors unilatéral. Certes, il possède son aspect psychologique
distinct et authentique, mais il manque de cette plénitude objective que lui
confère la réciprocité. On l'appelle alors amour non partagé, et nous savons
que celui-ci est inséparable de la peine et de la souffrance. Il arrive qu'il se
maintienne même très longtemps dans le sujet, dans la personne qui le nourrit,
mais cela n'a lieu que par la force d'une sorte d'obstination intérieure qui
déforme plutôt l'amour et le démunit de son caractère normal. L'amour sans
réciprocité est condamné d'abord à végéter, puis à mourir. Et souvent, en
disparaissant, il fait s'éteindre la faculté même d'aimer. Évidemment, c'est là un
cas extrême.
Toutefois, il est clair que l'amour n'est pas unilatéral par nature, mais qu'il est
au contraire bilatéral, qu'il existe entre les personnes, qu'il est social. Son être,
dans sa plénitude, est inter-personnel et non pas individuel. Il est une force qui
lie et qui unit, sa nature est contraire à la division et à l'isolation. Pour que
l'amour atteigne sa plénitude, il faut que le chemin qui mène de l'homme à la
femme rencontre celui qui va de celui-ci à celle-là.
Un amour réciproque crée la base la plus immédiate à partir de laquelle un
seul « nous » naît de deux « moi » . C'est en cela que consiste son dynamisme
naturel. Pour que naisse le « nous » , il ne suffit pas du seul amour bilatéral, car
il y a en celui-ci, malgré tout, deux « moi » , bien que pleinement disposés déjà
à devenir un seul « nous » . C'est la réciprocité qui, dans l'amour, décide de la
naissance de ce « nous » . Elle prouve que l'amour a mûri, qu'il est devenu
quelque chose entre les personnes, qu'il a créé une communauté, et c'est ainsi
que se réalise pleinement sa nature. La réciprocité en fait partie.
Ce fait jette une lumière nouvelle sur l'ensemble du problème. Nous avons
constaté plus haut que la bienveillance appartenait à la nature de l'amour aussi
bien que l'attrait et la concupiscence. L'amour de concupiscence et celui de
bienveillance diffèrent entre eux, mais pas au point de s'exclure l'un l'autre :
une personne peut en désirer une autre comme un bien pour elle-même, mais
elle peut en même temps lui désirer du bien indépendamment du fait qu'elle
soit un bien pour elle. La vérité sur la réciprocité en donne une nouvelle
explication : lorsqu'on désire quelqu'un en tant qu'un bien pour soi-même, en
retour on désire alors surtout son amour, on désire donc l'autre personne
d'abord en tant que co-créateur de l'amour et non pas comme objet de
concupiscence. L'« intérêt » dans l'amour se ramènerait donc simplement à
chercher un écho dans l'amour réciproque. Mais, puisque la réciprocité
appartient à la nature de l'amour, et constitue son profil interpersonnel, il est
difficile de parler ici d'« intérêt » . Le désir de réciprocité n'exclut pas le
caractère désintéressé de l'amour. Au contraire l'amour réciproque peut être
entièrement désintéressé, bien que l'amour de concupiscence trouve en lui
pleine satisfaction. La réciprocité apporte avec elle une synthèse, si l'on peut
dire, de l'amour de concupiscence et de l'amour bienveillant. Le premier se
manifeste surtout au moment où l'une des personnes devient jalouse « de
l'autre
»
,
quand
elle
commence
à
craindre
son
infidélité.
C'est là un problème à part et d'une extrême importance pour l'amour entre
l'homme et la femme et pour le mariage. Il sera utile de rappeler ici ce
qu'Aristote disait déjà au sujet de la réciprocité dans son traité sur l'amitié
{Éthique à Nicomaque — livres VIII et IX). Selon lui, il existe diverses sortes de
réciprocité et ce qui la détermine, c'est le caractère du bien sur lequel elle
repose, et avec elle toute l'amitié. Si c'est un bien véritable (bien honnête) la
réciprocité est profonde, mûre et presque inébranlable. Par contre, si c'est
seulement le profit, l'utilité (bien utile) ou le plaisir qui sont à son origine, elle
sera superficielle et instable. En effet, bien qu'elle soit toujours quelque chose
entre les personnes, la réciprocité dépend essentiellement de ce que les
personnes y mettent. C'est pourquoi celles-ci la considèrent non pas comme
supra-personnelle, mais au contraire comme essentiellement individuelle.
Or - nous revenons à la pensée d'Aristote — si l'apport de chaque personne à
l'amour réciproque est leur amour personnel, doté d'une valeur morale
intégrale (amour-vertu), alors la réciprocité acquiert le caractère de stabilité, de
certitude. Cela explique la confiance qu'on a en l'autre personne et qui
supprime les soupçons et la jalousie. Pouvoir croire en autrui, pouvoir penser à
lui comme à un ami qui ne peut décevoir est pour celui qui aime une source de
paix et de joie. La paix et la joie, fruits de l'amour, sont étroitement liés à son
essence même.
Si, par contre, ce que les deux personnes apportent dans l'amour est
uniquement, ou surtout, la concupiscence cherchant la jouissance et le plaisir,
alors la réciprocité elle-même sera dépourvue des caractéristiques dont nous
venons de parler. On ne peut avoir confiance en une personne si l'on sait
qu'elle ne tend qu'à la jouissance et au plaisir. On ne peut l'avoir non plus si
soi-même on agit ainsi. C'est la « revanche » de cette propriété de l'amour
grâce à laquelle celui-ci crée une communauté interpersonnelle. Il suffit que
l'une des personnes adopte une attitude utilitaire et aussitôt surgit le problème
de la réciprocité dans l'amour, naissent des soupçons et des jalousies. Il est vrai
qu'ils résultent souvent de la faiblesse humaine. Mais les gens qui, malgré
toute leur faiblesse apportent en amour une réelle bonne foi, tâcheront de
fonder la réciprocité sur le bien honnête, sur la vertu, peut-être imparfaite
encore, mais néanmoins réelle. La vie commune leur donne continuellement
l'occasion de vérifier leur bonne foi et de la compléter par la vertu, elle devient
une sorte d'école de perfection.
Les choses se présentent différemment si les deux personnes, ou même si l'une
d'elles seulement, n'adoptent dans l'amour réciproque qu'une attitude
utilitaire. La femme et l'homme peuvent être l'un pour l'autre une source de
plaisir sexuel et de divers profits, mais ni le plaisir tout seul, ni la volupté
sexuelle, ne sont un bien qui unit et lie les personnes à la longue, comme
Aristote l'a dit très justement. Si à l'origine de leur « amour réciproque » il n'y a
que le plaisir ou le profit, la femme et l'homme ne seront unis qu'aussi
longtemps qu'ils en seront, l'un pour l'autre, la source. Au moment où ils
cesseront de l'être, la raison de leur « amour » disparaîtra, et avec elle l'illusion
de réciprocité. Car il ne peut y avoir de réciprocité véritable là où il n'y a que la
concupiscence ou l'attitude utilitaire. En effet, une telle attitude ne cherche pas
l'expression de l'amour dans l'amour réciproque, elle ne cherche que la
satisfaction, l'assouvissement de la concupiscence. Elle n'est, au fond, que de
l'égoïsme, alors que la réciprocité doit nécessairement supposer l'altruisme de
chacun. La réciprocité véritable ne peut naître que de deux égoïsmes : il ne
peut en résulter qu'une illusion de réciprocité, illusion momentanée, ou tout au
plus de courte durée.
Deux conclusions résultent de ce qui précède, l'une de caractère plutôt
théorique, l'autre pratique. Ainsi, à la lumière des considérations sur la
réciprocité, apparaît clairement le besoin d'une analyse de l'amour, non
seulement psychologique, mais avant tout morale. En outre, il faut toujours
bien « vérifier » l'amour avant de le déclarer à la personne aimée, et surtout
avant de le reconnaître comme sa vocation et de commencer à construire sa
vie sur lui. Il faut notamment vérifier ce qu'il y a en chacune des personnes cocréatrices de l'amour et, par conséquent, aussi ce qu'il y a entre elles. Il faut
savoir sur quoi repose la réciprocité et si elle n'est pas seulement une
apparence. L'amour ne peut durer qu'en tant qu'unité où le « nous » se
manifeste, mais pas s'il n'est qu'une combinaison de deux égoïsmes où se
manifestent deux « moi » . La structure de l'amour est celle d'une communauté
interpersonnelle.
VI. DE LA SYMPATHIE À L'AMITIÉ
Nous examinerons le problème de l'amour sous un autre aspect encore. Bien
que cette façon de le considérer soit déjà très proche de l'analyse
psychologique, nous la situons encore dans la première partie de ce chapitre,
consacrée à l'analyse générale de l'amour. Le mot « sympathie » est d'origine
grecque ; il se compose du préfixe syn (avec, ensemble) et de la racine pathein
(éprouver). Littéralement, sympathie signifie donc « éprouver ensemble » . La
composition du mot indique deux éléments faisant partie de la sympathie, à
savoir une certaine communion, exprimée par le préfixe, et une certaine
passivité (« éprouver » ), exprimée par la racine. Pour cette raison, la sympathie
désigne avant tout ce qui « se passe » entre les personnes dans le domaine de
leur vie affective, ce par quoi les expériences émotivo-affectives les unissent. Il
faut bien souligner ici que ce qui « se passe » , ce qui leur « arrive » n'est pas
leur œuvre, le fruit de leurs actes volitifs. La sympathie relève plutôt de
l'expérience que de l'action : les gens l'éprouvent souvent d'une manière
incompréhensible pour eux-mêmes et leur volonté se trouve entraînée dans
l'orbite d'émotions et de sentiments qui rapprochent deux personnes
indépendamment du fait que l'une d'elles ait sciemment choisi l'autre comme
objet de son amour. La sympathie est un amour purement affectif", où la
décision volontaire et le choix ne jouent pas encore leur rôle. Tout au plus, la
volonté
consent
au
fait
de
la
sympathie
et
à
son
orientation.
Bien que, étymologiquement, la sympathie paraisse indiquer un amour affectif
entre les personnes, on parle souvent de la sympathie pour une personne.
Quand une personne m'est sympathique, cela signifie qu'elle se trouve dans le
champ de mon affectivité en tant qu'un « objet » provoquant une résonance
affective
positive,
laquelle représente
pour
la
personne donnée un
accroissement de valeur. Celui-ci, né avec la sympathie, peut disparaître en
même temps qu'elle, car il dépend de l'attitude affective adoptée à l'égard de
la personne, objet de la sympathie. Qu'il puisse néanmoins se transformer
brusquement en une forte conviction concernant les valeurs de la personne
donnée est une autre question. Toutefois, dans les limites de la sympathie
même, l'expérience des valeurs de l'objet paraît plutôt indirecte : le sujet
éprouve les valeurs de l'objet par l'intermédiaire de la sympathie, car c'est
grâce à elle que celui-ci acquiert une valeur pour celui-là. Il y a là un trait de
subjectivité qui, de concert avec la passivité que nous avons signalée plus haut,
détermine une certaine faiblesse de la sympathie. Cette faiblesse vient de ce
que la sympathie prend possession de l'affectivité et de la volonté, souvent
indépendamment de la valeur objective de la personne vers laquelle elle
s'oriente. La valeur du sentiment remplace dans une certaine mesure celle de la
personne (objet de la sympathie).
La faiblesse de la sympathie découle, comme on le voit, de son manque
d'objectivité. Mais de là vient également sa grande force subjective qui donne
à l'amour des personnes sa subjective expressivité. La seule reconnaissance
intellectuelle de la valeur de l'autre personne, si honnête soit-elle, n'est pas
encore l'amour (ni l'attrait, comme nous l'avons dit au début de ce chapitre).
Ce n'est que la sympathie qui a le pouvoir de rapprocher les gens d'une
manière sensible. L'amour est une expérience, et non pas seulement une
déduction. La sympathie introduit une personne dans l'orbite d'une autre
personne en tant qu'un être proche, elle fait qu'on « sent » sa personnalité
entière, qu'on vit dans sa sphère, tout en la retrouvant dans la sienne. C'est
grâce à cela précisément que la sympathie est une marque d'amour empirique
et vérifiable, si importante dans les rapports entre l'homme et la femme. Grâce
à elle, ils sentent leur amour réciproque, sans elle ils s'égarent et se retrouvent
dans un vide également sensible. C'est pourquoi il leur semble en général que
l'amour prend fin au moment où disparaît la sympathie.
Pourtant, l'amour dans son ensemble ne se limite pas à la sympathie, comme
la vie intérieure de la personne ne se ramène pas à l'émotion ni au sentiment,
qui ne sont que ses éléments. Un élément plus profond et de loin plus
essentiel est la volonté, appelée à modeler l'amour dans l'homme et entre les
hommes. Il est important de le constater, car l'amour entre la femme et
l'homme ne peut s'arrêter au niveau de la sympathie : il faut qu'il devienne
amitié. Dans l'amitié — à la différence de la sympathie - la participation de la
volonté est décisive. Le contenu et la structure de l'amitié pourraient être
exprimés par cette formule : « Je te veux du bien, comme j'en veux pour moi. »
Il y apparaît, comme nous le voyons, la bienveillance (« je te veux du bien » ) et
le « redoublement » du sujet, du « moi » . Mon « moi » et le tien constituent
ensemble une unité morale, car la volonté est également bienveillante envers
les deux. Par la force des choses, ton « moi » devient donc mien et y mène la
même vie. C'est ainsi que s'explique le mot « amitié » . Le redoublement du «
moi » met en relief l'union des personnes opérée par l'amitié.
L'union d'amitié n'est pas l'union de sympathie. Celle-ci s'appuie uniquement
sur l'émotion et le sentiment : la volonté ne fait que consentir. Dans l'amitié,
c'est la volonté même qui s'engage. Voilà pourquoi l'amitié prend réellement
possession de l'homme tout entier : elle est son œuvre, elle implique le choix
de la personne, de l'autre « moi » vers lequel elle se porte. Dans la sympathie,
tout cela n'est pas encore accompli. D'où la force objective de l'amitié. Cette
dernière a cependant besoin, comme d'un accent subjectif, d'une mise en relief
dans un sujet. La sympathie seule n'est pas encore amitié, mais elle crée les
conditions dans lesquelles celle-ci peut naître et atteindre son expression
objective, son climat et sa chaleur affective. Dépourvu de cette chaleur, que la
sympathie lui donne, le « je te veux du bien » réciproque, bien qu'il constitue la
racine de l'amitié, reste dans le vide. Il est impossible de le remplacer par le
seul sentiment ; néanmoins, détaché du sentiment, il devient froid et peu
communicatif.
Du point de vue de l'éducation de l'amour, l'exigence suivante s'impose : il faut
transformer la sympathie en amitié et compléter l'amitié par la sympathie.
Comme on le voit, cette exigence va dans deux directions. D'une part, il
manque à la sympathie la bienveillance sans laquelle il ne peut y avoir d'amour
véritable. Bien que la sympathie puisse sembler être déjà bienveillance (voir
quelque chose de plus que la bienveillance), il y a là une dose d'illusion. En
analysant l'attrait nous avons déjà souligné cette subjectivité du sentiment, à
savoir qu'il a tendance à « détourner la vérité » de l'objet et à l'orienter le plus
possible vers le sujet. En conséquence, on prend pour l'amitié, ou même pour
quelque chose de plus, ce qui n'est que sympathie et amour affectif. C'est
pourquoi l'on fonde sur la sympathie des relations telles que le mariage, qui ne
peuvent objectivement s'appuyer que sur l'amitié. Et l'amitié, nous venons de
le constater, consiste dans un engagement de la volonté à l'égard d'une autre
personne, visant son bien. La sympathie doit donc mûrir pour devenir amitié, et
ce processus demande normalement de la réflexion et du temps. Il s'agit de
compléter le sentiment de sympathie déterminant l'attitude envers une
personne donnée et ses valeurs par sa connaissance objective et convaincue.
Dans son engagement actif, la volonté ne peut avoir d'autre base. Les
sentiments tout seuls ne peuvent engager la volonté que passivement, et
plutôt superficiellement, avec une certaine dose de subjectivité, tandis que
l'amitié exige un engagement sérieux de la volonté, objectivement fondé.
Mais, d'autre part, il faut compléter l'amitié par la sympathie ; dépourvue de
celle-ci, l'amitié resterait froide et peu communicative. Ce processus est
possible du fait que, tout en naissant dans l'homme de façon spontanée et
tout en se maintenant en lui de manière irrationnelle, la sympathie gravite vers
l'amitié, elle manifeste une tendance à la devenir. C'est là une simple
conséquence de la structure de l'intériorité humaine de la personne, où la
pleine valeur n'est acquise qu'à ce qui est fondé sur la conviction et le libre
arbitre. Ni l'une ni l'autre ne peuvent être remplacés par l'impression ou le
sentiment qu'elle suscite. C'est pourquoi, au moment où entre deux personnes
naît la sympathie, une possibilité et une ébauche — fût-elle modeste, —
d'amitié s'ouvrent en même temps. Mais la sympathie est souvent bien forte
dès le début, alors que l'amitié est d'abord faible et fragile. Il s'agit maintenant
de former l'amitié réciproque en profitant de la situation affective créée par la
sympathie, et en lui conférant une signification profonde et objective. La faute
fréquemment commise dans l'amour humain consiste à le maintenir au niveau
de la sympathie au lieu de le transformer sciemment en amitié. Une autre
conséquence de cette faute est de croire qu'au moment où finit la sympathie,
l'amour lui aussi prend fin. Cette opinion est bien dangereuse pour l'amour
humain, et cette faute dénote une lacune dans l'éducation de l'amour.
L'amour ne peut d'aucune façon consister en une « exploitation » de la
sympathie, ni dans un simple jeu de sentiments et de jouissance (ce qui, dans
les rapports entre la femme et l'homme, va souvent de pair avec
l'assouvissement sexuel). Essentiellement créateur et constructif — et non
point limité à la consommation - il consiste, au contraire, dans une
transformation profonde de la sympathie en amitié. La sympathie n'est qu'un
signal, elle n'est jamais une relation parfaite entre personnes. Il faut qu'elle
trouve chez l'homme son fondement en prenant pour base l'amitié
qu'épanouiront son climat et sa chaleur. L'amitié et la sympathie devraient
s'interpénétrer sans se gêner. C'est là que réside l'« art » de l'éducation de
l'amour, la vraie ars amandi. Il est contraire à ses règles de permettre que la
sympathie (particulièrement apparente dans la relation homme-femme, où elle
se rattache à un attrait sensuel et charnel) voile le besoin de créer l'amitié et
rende celle-ci pratiquement impossible. C'est là, semble-t-il, que gît souvent la
cause de diverses catastrophes et échecs auxquels est exposé l'amour humain.
Derrière eux se cache une disparité entre deux aspects de l'amour, objectif et
subjectif, qui ne se recouvrent pas. La sympathie, de caractère subjectif, n'est
pas encore l'amitié, génératrice de l'aspect objectif de l'amour, lequel, par
ailleurs, est nécessairement subjectif : il vit dans des sujets, dans deux
personnes, c'est en elles qu'il se forme et se manifeste. Mais il ne faut pas
confondre cet amour subjectif avec la subjectivité. Bien que subjectif, car
enraciné dans les sujets, l'amour doit être libre de subjectivité. Il faut qu'il soit
dans le sujet, dans la personne, mais qu'il ait un aspect objectif. C'est pourquoi
précisément, il ne peut se limiter à être sympathie : il faut qu'il soit amitié. On
peut se rendre compte de la maturité de l'amitié en vérifiant si elle
s'accompagne de sympathie, ou plus encore, si elle n'y est pas entièrement
subordonnée et ne dépend pas que d'émotions et affections, si elle subsiste en
dehors de celles-ci, objectivement, dans les personnes et entre elles. C'est alors
seulement que l'on peut fonder sur elle le mariage et la vie commune des
époux.
Il semble par conséquent que la camaraderie puisse jouer un rôle important
dans le développement de l'amour entre la femme et l'homme. La camaraderie
diffère à la fois de la sympathie et de l'amitié. Elle diffère de la première parce
qu'elle ne se limite pas à la sphère émotivo-affective de la personne, mais
s'appuie au contraire sur des bases objectives telles que le travail commun, les
tâches communes, les intérêts communs, etc. Et elle diffère de la seconde, car
le « je te veux du bien comme s'il s'agissait de mon propre "moi" » n'a pas
encore de place en elle. Ainsi, ce qui la caractérise, c'est un élément de
communauté fondé sur des éléments objectifs. Des gens vont en classe
ensemble, travaillent dans le même laboratoire, font leur service militaire dans
la même compagnie, s'intéressent au même domaine (par exemple, la
philatélie), et ainsi ils deviennent camarades. La camaraderie peut naître
également entre l'homme et la femme, qu'ils soient ou non liés par une
sympathie affective. Le premier cas est particulièrement fécond, car alors la
sympathie peut se transformer en une véritable amitié. La camaraderie crée
entre l'homme et la femme une communauté objective, alors que la sympathie
ne les unit que d'une manière subjective. L'aspect objectif de l'amour, sans
lequel celui-ci reste toujours incomplet, peut donc s'élaborer grâce à la
camaraderie. Comme le démontre l'expérience, les sentiments sont plutôt
inconstants, ils ne peuvent, par conséquent, pas déterminer d'une façon
durable les rapports entre deux personnes. Il est indispensable de trouver des
moyens qui permettraient aux sentiments non seulement de prendre le chemin
de la volonté, mais, qui plus est, feraient naître cette unité de vouloirs (unum
velle) qui fait que deux « moi » deviennent un seul « nous » . C'est justement
dans l'amitié que se trouve cette unité.
L'amitié réciproque a un caractère inter-personnel qui s'exprime par ce « nous
» . Celui-ci apparaît déjà dans la camaraderie, bien qu'il y manque encore cette
cohérence et cette profondeur qui est la part de l'amitié. La camaraderie peut
lier entre elles plusieurs personnes, l'amitié se limite plutôt à un petit nombre.
Les gens liés par la camaraderie constituent généralement un milieu, ce qui la
caractérise comme phénomène social. D'où son rôle important dans la
formation de l'amour réciproque, si celui-ci, une fois mûr, doit conduire au
mariage et devenir le fondement d'une nouvelle famille : les gens capables de
vivre dans un groupe, capables de le créer sont sans doute bien préparés pour
donner à leur famille le caractère d'un groupe solidement uni, où règne une
bonne atmosphère de vie en commun.
VII. L'AMOUR SPONSAL
L'analyse générale de l'amour a un caractère surtout métaphysique, bien qu'à
tout instant nous nous y référions aux aspects psychologiques ou éthiques. Ces
divers aspects de l'amour s'interpénètrent de telle sorte qu'il est impossible
d'en examiner un sans faire mention des autres. Nous avons jusqu'ici essayé de
dégager ce qui appartient à l'essence de tout amour et ce qui, d'une manière
spécifique, trouve son expression dans l'amour entre l'homme et la femme.
Dans un sujet individuel, l'amour se forme en passant par l'attrait, la
concupiscence et la bienveillance. Pourtant il trouve sa plénitude non pas dans
un seul sujet, mais dans une relation entre des sujets, entre les personnes. D'où
le problème de l'amitié que nous venons d'analyser en parlant de la sympathie
et celui de la réciprocité qui se rattache à l'amitié. Le passage du « moi » au «
nous » est pour l'amour non moins essentiel que le fait de sortir de son propre
« moi » , qui s'exprime dans l'attrait, dans l'amour de concupiscence et dans
l'amour de bienveillance. L'amour — et surtout celui qui nous intéresse ici —
est non seulement une tendance, mais bien plus encore une rencontre, une
union de personnes. Il est évident que cette rencontre et cette union se
réalisent sur la base de l'attrait, de l'amour de concupiscence et de celui de
bienveillance croissant dans des sujets individuels. L'aspect individuel ne
disparaît pas dans l'aspect inter-personnel, au contraire, celui-ci est
conditionné par celui-là. Il en résulte que l'amour est toujours une certaine
synthèse inter-personnelle de goûts, de désirs et de bienveillance.
L'amour sponsal diffère de tous les autres aspects et formes de l'amour que
nous venons d'analyser. Il consiste dans le don de la personne. Son essence est
le don de soi-même, de son propre « moi ». C'est là autre chose, et en même
temps quelque chose de plus que l'attrait, que la concupiscence et même que
la bienveillance. Toutes ces façons de sortir de soi-même pour aller vers une
autre personne, ayant en vue son bien, ne vont pas aussi loin que l'amour
sponsal. « Se donner » c'est plus que « vouloir du bien » , même dans le cas
où, grâce à cette volonté, un autre « moi » devient en quelque sorte le mien
propre, comme cela a lieu dans l'amitié. Aussi bien du point de vue du sujet
individuel que de celui de l'union inter-personnelle créée par l'amour, l'amour
sponsal est en même temps quelque chose de différent et de plus que toutes
les autres formes de l'amour. Il fait naître le don mutuel des personnes.
Ce problème demande à être approfondi. La question se pose tout d'abord de
savoir si une personne peut se donner à une autre, puisque nous venons de
constater que toute personne est, de par son essence, inaliénable, alteri
incommunicabilis. Elle est donc non seulement maîtresse d'elle-même
(suiiuris), mais ne peut s'aliéner ni se donner. La nature de la personne
s'oppose au don de soi-même. En effet, dans l'ordre de la nature, on ne peut
parler de don d'une personne à une autre, surtout dans le sens physique du
mot. Ce qu'il y a de personnel en nous est au-dessus de toute forme de don,
quelle qu'elle soit, et au-dessus d'une appropriation au sens physique. La
personne ne peut, telle une chose, être propriété d'autrui. Par conséquent, il
est également exclu de pouvoir traiter la personne comme un objet de
jouissance, ainsi que nous l'avons vu.
Mais ce qui n'est pas possible, ni conforme à la règle, dans l'ordre de la nature
et au sens physique peut avoir lieu dans l'ordre de l'amour et au sens moral. Ici
une personne peut se donner à une autre - à l'homme ou à Dieu - et grâce à
ce don une forme d'amour particulière se crée, que nous appellerons amour
sponsal. Ce fait prouve le dynamisme particulier de la personne et les lois
propres qui dirigent son existence et son développement. Le Christ l'a exprimé
dans cette phrase, qui peut paraître paradoxale : « Qui aura trouvé sa vie la
perdra, et qui aura perdu sa vie à cause de moi la trouvera » (Mt 10,39).
Il y a effectivement un profond paradoxe dans le problème de l'amour sponsal,
paradoxe non pas verbal seulement, mais intrinsèquement réel ; les paroles de
l'Évangile expriment une réalité particulière et contiennent une vérité qui se
manifeste dans la vie de l'homme. Voici qu'en raison de sa nature, toute
personne est incommunicable et inaliénable. Dans l'ordre de la nature, elle est
orientée vers le perfectionnement d'elle-même, elle tend à la plénitude de son
être qui est toujours un « moi » concret. Nous avons déjà constaté que ce
perfectionnement s'accomplissait grâce à l'amour, parallèlement à lui. Or
l'amour le plus complet s'exprime précisément dans le don de soi-même, dans
le fait de donner en toute propriété ce « moi » inaliénable et incommunicable.
Le paradoxe ici est double et va dans deux sens : premièrement, que l'on
puisse sortir de son propre « moi » et, deuxièmement, qu'en le faisant on ne le
détruise ni ne le dévalue, mais qu'au contraire on le développe et l'enrichisse,
évidemment dans le sens extraphysique, moral. L'Évangile le souligne très
nettement : « qui aura perdu -trouvera » , « qui aura trouvé — perdra » . Nous
retrouvons donc ici non seulement la norme personnaliste même, mais aussi
des directives, très précises et très hardies, qui élargissent cette norme dans
divers sens. Le monde des personnes a ses propres lois d'existence et de
développement.
En tant que forme d'amour, le don de soi-même jaillit du fond de la personne
dans une claire vision des valeurs et dans la disponibilité de la volonté à
s'engager de cette façon précisément. L'amour sponsal ne peut en aucun cas
être fragmentaire ou fortuit dans la vie intérieure de la personne. Il constitue
toujours une cristallisation particulière du « moi » humain tout entier qui, grâce
à cet amour, est décidé à disposer ainsi de soi. Dans le don de soi-même, nous
trouvons donc une preuve frappante de la possession de soi-même. Les
manifestations de cet amour semblent être très diverses. Sans parler du
dévouement de la mère à son enfant, ne retrouvons-nous pas ce don de soimême, de son « moi » , dans l'attitude du médecin à l'égard du malade, par
exemple, dans celle de l'instituteur qui se consacre avec dévouement à la
formation de son élève ou bien dans celle du prêtre qui, avec un dévouement
semblable, se donne à l'âme qui lui est confiée. Des militants ou des apôtres se
donnent à la cause de gens qu'ils ne connaissent pas personnellement et qu'ils
servent en servant la société. Il n'est pas facile de distinguer dans quelle
mesure intervient ici l'amour de dévouement, car dans tous ces cas peuvent
simplement agir une honnête bienveillance et une amitié sincère pour autrui.
Par exemple, pour suivre avec dévouement la vocation de médecin,
d'instituteur ou de prêtre, il suffit de vouloir du bien à ceux envers qui elle
nous engage. Mais, même dans le cas où notre attitude prend le caractère de
don de soi-même et se confirme donc en tant qu'amour, il serait mal fondé de
la définir comme amour sponsal.
Le concept de l'amour sponsal implique le don d'une personne à une autre qui
a été choisie. C'est pourquoi nous employons ce terme dans certains cas,
même s'il s'agit de définir le rapport de l'homme avec Dieu (nous y
reviendrons dans le chapitre IV). Il est à plus forte raison profondément justifié
d'en parler à propos du mariage. L'amour de l'homme et de la femme conduit
dans le mariage au don réciproque de soi-même. Du point de vue personnel,
c'est un don de soi fait à une autre personne, du point de vue interpersonnel,
c'est un don réciproque. Il ne faut pas assimiler (et, par conséquent, confondre)
le don de soi-même, dont il est question ici, au « don » dans le sens purement
psychologique, ni, moins encore, à l'« abandon » au sens purement physique.
D'ailleurs, c'est seulement la femme, ou du moins la femme surtout, qui
éprouve sa participation au mariage comme un « abandon » ; l'homme la vit
d'une manière différente, de sorte que, psychologiquement, il y a pour lui une
certaine corrélation entre l'« abandon » et la « possession » . Mais le point de
vue psychologique n'est pas ici le seul. En effet, en allant jusqu'au bout dans
l'analyse objective, donc ontologique, de l'acte conjugal, nous arrivons à
constater que dans ce rapport doit nécessairement intervenir le don de soi de
la part de l'homme, éprouvé d'une manière différente que chez la femme, mais
néanmoins réel. Dans le cas contraire, l'homme risque de traiter la femme
comme un objet, voire un objet de jouissance. Si donc le mariage doit
répondre aux exigences de la norme personnaliste, il faut que se réalise en lui
le don de soi, l'amour sponsal réciproque. Selon le principe de la réciprocité,
deux dons de soi, celui de l'homme et celui de la femme, s'y rencontrent qui,
psychologiquement, ont une forme différente, mais ontologiquement sont
réels et « composent » ensemble le don de soi réciproque. De là surgit un
devoir particulier pour l'homme, qui doit accompagner sa « conquête » et sa «
possession » de la femme d'une attitude valable consistant également à se
donner soi-même.
Il est donc évident que dans le mariage, ce don de soi ne peut avoir une
signification uniquement sexuelle. N'ayant pas sa justification dans le don de la
personne, il mènerait fatalement à ces formes d'utilitarisme que nous avons
tâché d'analyser dans le premier chapitre. Il faut souligner ce fait, car il existe
une tendance plus ou moins prononcée à comprendre ce « don de soi-même »
dans un sens purement sexuel, ou sexuel et psychologique. Or, une
interprétation personnaliste est ici indispensable. C'est pourquoi la morale où
le commandement de l'amour joue le rôle principal s'accommode très bien du
fait de ramener le mariage à l'amour sponsal, ou plus exactement - pour
adopter le point de vue de l'éducation - de faire résulter le mariage de cette
forme de l'amour. De là découlent également d'autres conséquences que nous
examinerons dans le chapitre IV (première partie), en justifiant la monogamie.
Le don de soi-même, tel que la femme le fait à l'homme dans le mariage,
exclut — moralement parlant — qu'il ou elle puissent se donner en même
temps et de la même manière à d'autres personnes. L'élément sexuel joue un
rôle particulier dans la formation de l'amour sponsal. Les rapports sexuels font
que cet amour - tout en se limitant à un seul couple - acquiert une intensité
spécifique. Et c'est seulement ainsi limité qu'il peut d'autant plus largement
s'ouvrir vers de nouvelles personnes qui sont le fruit naturel de l'amour
conjugal de l'homme et de la femme.
La notion de l'amour sponsal importe pour déterminer les normes de toute la
morale sexuelle. Dans l'ordre objectif, il y a très certainement entre le sexe et la
personne un lien tout particulier, auquel, dans l'ordre de la conscience, répond
le sentiment du droit à la propriété de son « moi » . (Nous analyserons ce
problème dans le chapitre III, « Métaphysique de la pudeur » .) Par conséquent,
il ne peut être question d'un abandon sexuel qui n'aurait pas la signification
d'un don de la personne et n'entrerait pas, d'une manière ou d'une autre, dans
l'orbite des exigences que nous avons le droit de poser à l'amour sponsal. Ces
exigences découlent de la norme personnaliste. L'amour sponsal, bien qu'il
diffère de par son essence de toutes les autres formes de l'amour
antérieurement analysées, ne peut se former qu'en rapport avec elles. Il est
surtout indispensable qu'il soit étroitement lié à la bienveillance et à l'amitié.
Dépourvu d'un tel lien, l'amour peut tomber dans un vide bien dangereux, et
les personnes engagées resteraient alors désemparées devant les faits internes
et externes qu'elles auraient imprudemment laissés surgir en elles et entre
elles.
Analyse psychologique de l'amour
VIII. LA PERCEPTION ET L'ÉMOTION
Il faut commencer cette analyse par ce qui constitue la « particule élémentaire
» de la vie psychique de l'homme, à savoir la perception, et l'émotion qui en
découle. Nous appelons « perception » la réaction des sens aux excitations
produites par des objets. Les sens sont les plus étroitement liés à la
constitution de l'organisme humain, bien qu'ils ne s'identifient pas à lui. On ne
peut donc, par exemple, ramener le sens de la vue à ce mécanisme dans
l'anatomie de l'homme : le récepteur externe — les nerfs oculaires - les centres
cérébraux correspondants. Dans le sens de la vue, il y a quelque chose de plus,
une qualité psychique spécifique que ne possède aucun de ces organes pris à
part ou dans leur ensemble. Cette qualité psychique appartient au domaine de
la connaissance. Avec le sens de la vue, comme avec tout autre sens, nous
prenons connaissance d'objets définis, ou, pour mieux dire, nous prenons
connaissance d'objets d'une manière définie. Il s'agit ici d'objets matériels, car
ce sont les seuls qui peuvent être connus par les sens. On dit souvent que
l'objet adéquat des sens est formé des qualités sensorielles.
Les perceptions restent le plus étroitement liées à la connaissance. Les sens
réagissent aux objets adéquats par des sensations discernables à l'intérieur de
la perception. Ils saisissent et retiennent l'image d'un objet réfléchi ou reflété.
La sensation suppose un contact direct du sens avec l'objet donné ; tant dure
le contact, tant l'expérience directe au sens propre du terme. Mais quand elle
prend fin, les sens conservent l'image de l'objet dont la représentation
remplace peu à peu dans la conscience la perception qu'il produisait. Nous
arrivons ainsi à la notion de sens internes. Les sens externes sont ceux qui
entrent en contact direct avec l'objet au moment où celui-ci se trouve à leur
portée. Les sens internes maintiennent ce contact, alors que l'objet ne se
trouve plus à la portée des sens externes.
La perception contient donc toujours une image concrète et détaillée où se
reflètent tous les caractères d'un objet, de cet objet-ci, évidemment dans la
mesure où la perception est fidèle. Car elle peut aussi ne pas l'être : à ce
moment, nous embrassons en elle certains des caractères seulement, ceux qui
permettent à la raison de qualifier l'objet d'une manière générale, mais
nombre de caractères individuels nous échappent. Nous savons pourtant qu'un
objet matériel peut être soumis à une observation plus pénétrante : à ce
moment,
les
caractères
individuels
précédemment
méconnus
nous
apparaîtront et se fixeront également dans la connaissance sensible.
L'homme reçoit un grand nombre de perceptions. Les récepteurs sensoriels
travaillent sans arrêt, ce qui fatigue et épuise le système nerveux, qui a besoin
de repos et de régénération tout autant que d'autres parties de l'organisme
humain. A cause du grand nombre de perceptions, celles-ci ne s'imprègnent
pas toutes dans la conscience humaine avec la même intensité. Les unes sont
durables et plus fortes, les autres faibles et passagères. La perception
sensorielle s'associe souvent à une certaine émotion. En disant qu'une chose
ou une personne a fait sur nous « une grande impression » , nous voulons
exprimer par là qu'en la percevant nous avons éprouvé en même temps une
émotion sensible, grâce à quoi sa perception s'est imposée à notre conscience.
C'est ici que nous passons au domaine des émotions.
L'émotion est un phénomène différent de la perception. L'émotion est aussi
une réaction sensorielle provoquée par un objet, mais son contenu diffère de
celui de la perception. Le contenu de celle-ci, c'est l'image de l'objet, tandis
que dans l'émotion nous éprouvons une des valeurs de l'objet. N'oublions pas
que les différents objets que nous rencontrons dans notre expérience
sensorielle immédiate s'imposent à nous non seulement par leurs propriétés
mais aussi par leurs valeurs.
La perception, c'est la réaction aux propriétés, l'émotion, la réaction aux
valeurs. L'émotion est sensorielle et, qui plus est, elle possède même son
correspondant dans le corps, mais les valeurs qui la provoquent peuvent
néanmoins ne pas être matérielles. On sait que les émotions sont bien souvent
provoquées par des valeurs non matérielles, spirituelles. Certes, pour pouvoir
provoquer l'émotion, il faut que de telles valeurs soient « matérialisées » d'une
manière ou d'une autre. Il faut qu'on les perçoive, qu'on les entende, qu'on se
les représente ou se les remémore : c'est alors seulement que naît l'émotion,
une émotion profonde. L'émotion est superficielle quand elle a pour objet des
valeurs matérielles. Lorsque, au contraire, son objet est constitué de valeurs
supra-matérielles, spirituelles, elle touche plus profondément le psychisme de
l'homme. C'est compréhensible : dans la naissance de cette émotion la
participation - médiate ou immédiate — de l'esprit humain et de ses facultés
est plus large. L'intensité de l'émotion est encore autre chose. Une émotion
peut être superficielle mais intense, comme elle peut être profonde quant à
son contenu, mais faible quant à son intensité. La faculté d'éprouver des
émotions profondes et intenses à la fois semble être un élément
particulièrement important de la vie intérieure.
Lorsque la perception s'unit à l'émotion, leur objet pénètre la conscience de
l'homme et se dessine en elle avec d'autant plus de netteté. En effet, dans ce
cas, apparaît en nous non seulement l'image mais également la valeur de
l'objet, la conscience cognitive acquérant par là une coloration affective. Ainsi
naît une expérience plus intense, grâce à laquelle l'objet lui-même gagne en
importance aux yeux du sujet. Tous ces faits se produisent également là où il
s'agit d'une prise de contact des personnes de sexe différent. On sait, par
exemple, quelle importance a dans ce domaine ce qu'on appelle « la première
impression » . Nous savons combien riche en signification est cette simple
phrase : « Elle a fait sur lui une grande impression » ou « Il a produit sur elle
une grande impression. » Mais si l'amour humain commence par une
impression, ou plus exactement par une perception impressive, si tout en lui
doit nécessairement, d'une manière ou d'une autre, s'appuyer sur elle (même
son contenu spirituel), il en est ainsi précisément grâce au fait qu'à côté de
l'impression il y a l'émotion qui permet d'éprouver l'autre personne en tant
que valeur, ou pour mieux dire : qui permet à deux personnes, à l'homme et à
la femme, de s'éprouver réciproquement en tant que valeurs. C'est pourquoi
notre analyse psychologique de l'amour sera obligée, par la suite, de se référer
constamment aux valeurs.
IX. ANALYSE DE LA SENSUALITÉ
Dans le contact direct de la femme et de l'homme, une expérience sensorielle a
toujours lieu chez les deux personnes. Chacune d'elles est « corps » et comme
tel provoque une réaction des sens, faisant naître une impression
accompagnée souvent d'une émotion. La raison en est que, par nature, la
femme représente pour l'homme, et l'homme pour la femme, une valeur qui
s'associe facilement à l'impression sensorielle dont la source est la personne de
sexe opposé. Cette facilité avec laquelle les valeurs s'associent à l'impression,
et par conséquent la facilité avec laquelle des émotions naissent au contact
des personnes de sexe opposé, est liée à la tendance sexuelle propre à l'être
humain en tant que son énergie naturelle.
Une émotion de ce genre s'associe à une perception (impression) sensorielle,
elle est donc jusqu'à un certain point sensorielle, mais il n'en résulte pas pour
autant que les valeurs mêmes auxquelles on réagit soient purement sensibles,
qu'elles n'appartiennent qu'au corps ou qu'elles s'identifient à lui. Nous avons
dit plus haut que les émotions pénètrent la vie de l'esprit, car l'émotion est
souvent provoquée également par des valeurs spirituelles. Mais dans le cas qui
nous intéresse et où il s'agit du contact direct de la femme et de l'homme, il
faut compter avec le fait que dans l'impression va se dessiner d'abord ce
contenu qui, d'une façon immédiate aussi, est perceptible pour les sens. Ainsi
naît une image « extérieure » de l'autre personne. Est-ce à dire que cette
image est uniquement un reflet du corps ? Non, elle est un reflet de la
personne,
de
la
personne
de
sexe
opposé.
C'est
l'image
mentale
accompagnant dans la conscience l'impression qui l'indique. Mais ce n'est pas
elle qui cause l'intensité de l'impression, ni décide de l'importance de
l'impression produite par un homme sur une femme ou inversement.
L'un fait « une grande impression » sur l'autre lorsqu'à leur connaissance ses
valeurs ont été vues. Les valeurs sont l'objet de l'émotion : ce sont elles qui, en
s'associant à l'impression, contribuent à son intensité.
En analysant à la lumière de ce qui précède ce qu'on appelle la sensualité, il
faut constater qu'elle est quelque chose de plus qu'une simple réaction des
sens à l'objet, à la personne de sexe différent. La sensualité ne consiste pas
dans le fait que l'un perçoit l'autre avec ses sens. Elle consiste toujours dans
l'expérience de valeurs définies et perceptibles par les sens : les valeurs
sexuelles du corps de la personne de sexe opposé. (Nous ne parlons pas ici de
perversions où ces valeurs sexuelles peuvent se rattacher au corps d'une
personne du même sexe, voire à celui d'un être non personnel : animal ou
objet inanimé.) On dit alors tout court : « Il (ou elle) parle à mes sens. » Cette
excitation des sens n'a qu'un rapport marginal avec le fait d'éprouver la beauté
du corps, avec l'impression esthétique. Par contre, un autre élément est
essentiel pour la sensualité : dans la réaction sensuelle le corps est souvent
éprouvé en tant qu'objet de jouissance. La sensualité a par elle-même une
orientation utilitaire, donc elle se porte surtout et directement vers le corps ;
elle ne concerne la personne qu'indirectement, directement elle l'évite plutôt.
Même avec la beauté du corps son lien est secondaire, comme nous venons de
le dire. La beauté, en effet, est essentiellement objet de contemplation ;
l'expérience des valeurs esthétiques n'a pas le caractère de jouissance, mais en
revanche elle provoque cette joie que saint Augustin désignait par le mot frui.
La sensualité empêche donc l'expérience du beau, même de la beauté du
corps, car elle introduit une attitude utilitaire à l'égard de l'objet ; le corps est
éprouvé en tant qu'objet possible de jouissance.
Cette orientation de la sensualité est spontanée, instinctive, et, comme telle,
elle n'est pas moralement mauvaise, mais avant tout naturelle. Pour justifier
cette opinion, il faudrait se rendre compte des rapports existant entre les
réactions des sens et la vitalité sexuelle du corps humain. Mais il appartient au
biologiste, au physiologiste ou au médecin d'en traiter. Nous savons que
chaque être humain naît avec un sexe déjà bien déterminé. Pourtant, la
maturité sexuelle n'est pas donnée d'emblée ; en général, elle n'est atteinte
que durant la deuxième décennie de la vie alors que s'épanouit, parallèlement,
l'entière vitalité sexuelle de l'organisme qui repose sur toute une série de
processus végétatifs telles l'activité des différentes hormones, l'ovulation chez
la femme, la spermatogenèse dans l'organisme masculin, etc. Ces processus se
déroulant dans l'organisme sans l'intervention de la conscience, ce qui, du
reste, n'empêche pas la personne humaine de connaître leur nature et leur
développement, avec plus ou moins d'exactitude. L'appendice de notre livre
sera dédié à ce sujet.
La sensualité ne s'identifie pas à la vitalité sexuelle du corps qui, en elle-même,
a un caractère uniquement végétatif et pas encore sensoriel ; c'est pourquoi
nous rencontrons des manifestations de sensualité ayant une coloration
sexuelle chez les enfants dont l'organisme n'a pas encore atteint la maturité
sexuelle. Bien que la sensualité diffère de la vitalité sexuelle, il ne faut pas l'en
dissocier, pas plus que des fonctions végétatives sexuelles. La tendance
sexuelle s'exprime dans la vitalité sexuelle par le fait que l'organisme, ayant des
propriétés mâles, a besoin de l'organisme doté de propriétés femelles pour
que leurs vitalités sexuelles trouvent l'aboutissement naturel. En effet, ces
vitalités sont par nature orientées vers la procréation et le sexe opposé sert à
cette fin. Une telle attitude n'est pas en elle-même utilitaire : la nature n'a pas
la seule jouissance pour but. Ce n'est donc qu'une attitude naturelle où se
manifeste le besoin objectif de l'être.
Comprise dans les fonctions végétatives, elle se communique aux sens. C'est
pourquoi la sensualité est surtout orientée vers la concupiscence : la personne
du sexe opposé est appréhendée en tant qu'objet de concupiscence grâce
précisément à ses valeurs sexuelles perceptibles dans le corps, car c'est en lui
surtout que les sens découvrent la différence des sexes. Ces valeurs pénètrent
dans la conscience au moment où la perception s'accompagne d'une émotion
ressentie non seulement dans le psychisme, mais également dans le corps. La
sensualité se rattache aux réactions du corps, surtout dans ses zones érogènes,
preuve qu'elle est étroitement liée à la vitalité sexuelle interne de l'organisme
même. Le corps doté de caractéristiques masculines a besoin du corps féminin
pour atteindre ces fins que poursuit l'instinct sexuel. L'orientation de la
sensualité serait naturelle, et comme telle suffirait à la vie sexuelle, si les
réactions sexuelles de l'homme étaient infailliblement guidées par l'instinct, et
si la personne de l'autre sexe, objet de ces réactions, n'exigeait pas d'autre
rapport que celui qui est essentiel pour la sensualité.
Mais, nous le savons, la personne humaine ne peut être l'objet d'un
comportement hédoniste. Le corps est sa partie intégrante, on ne peut donc le
dissocier de l'ensemble de la personne : sa valeur et celle du sexe se fondent
sur la valeur de celle-ci. Dans ce contexte objectif, une réaction de la sensualité
où le corps et le sexe jouent le rôle d'objet de jouissance possible, menacerait
de déprécier la personne. Apprécier ainsi le corps d'une personne équivaut à
admettre le fait d'en jouir. Voilà pourquoi la réaction de la conscience devant
des mouvements de sensualité est facilement compréhensible. Car ou bien on
essaie de dissocier artificiellement la personne de son corps et de son sexe
pour envisager ceux-ci comme objets possibles de jouissance, ou bien on
apprécie la personne uniquement sous l'angle du corps et du sexe, donc
finalement aussi en tant qu'objet de jouissance. Les deux attitudes sont
incompatibles avec la valeur de la personne. Ajoutons qu'il ne peut être
question chez l'homme d'une sensualité « pure » , telle qu'elle existe chez les
animaux, ni non plus de son orientation infaillible par l'instinct. C'est pourquoi
ce qui est entièrement naturel chez les animaux est, chez l'homme, au-dessous
du niveau de sa nature. Le contenu même de la réaction sensuelle qui
comprend l'expérience du corps et du sexe comme objet possible de
jouissance, indique que chez l'homme la sensualité n'est pas « pure » mais
transmuée d'une certaine manière sous l'angle de la valeur. La sensualité
naturelle pure, aux réactions dirigées par l'instinct, n'est jamais orientée vers la
seule jouissance détachée du but de la vie sexuelle, alors qu'elle peut l'être
chez
l'homme.
La seule sensualité n'est donc pas amour et peut même très facilement devenir
son contraire. Malgré cela, il faut reconnaître que dans la relation hommefemme la sensualité, en tant que réaction naturelle devant une personne de
sexe opposé, est un matériau de l'amour conjugal, de l'amour sponsal. Mais
elle ne remplit pas ce rôle par elle-même. L'orientation vers les valeurs
sexuelles du corps en tant qu'objet de jouissance exige l'intégration : il faut
qu'elle soit insérée dans une attitude valable à l'égard de la personne, sans
cela elle ne sera pas amour. Certes, la sensualité est traversée comme par un
courant d'amour de concupiscence, mais si elle n'est pas complétée par
d'autres éléments, plus nobles, de l'amour (dont il a été question dans la
première partie du présent chapitre), si elle n'est que concupiscence, alors très
certainement elle n'est pas amour. La sensualité doit accueillir d'autres valeurs
plus nobles.
Par elle-même, la sensualité ne tient pas compte de la personne, elle ne se
porte que vers les valeurs sexuelles du corps. C'est la raison de son instabilité
caractéristique : elle se tourne là, où elle trouve ces valeurs, partout où apparaît
un objet possible de jouissance. Les sens signalent la présence de celui-ci,
chacun d'une manière différente ; le toucher, par exemple, réagit autrement
que les sens supérieurs : la vue et l'ouïe. Mais les sens externes ne sont pas les
seuls à servir la sensualité : les sens internes, tels l'imagination ou la mémoire,
le font également. On peut, par l'intermédiaire de chacun d'eux, entrer en
contact avec un corps, même celui d'une personne physiquement absente, on
peut ressentir les valeurs de ce corps comme constituant un objet possible de
jouissance. Cela est bien symptomatique pour la sensualité. Ce phénomène se
produit même là, où le corps de l'autre personne n'est pas considéré comme
objet de jouissance, par exemple lorsqu'il fait l'objet d'examens, d'études ou
d'art. La sensualité fait dans ce cas bien souvent une apparition en quelque
sorte latérale : elle tente quelquefois d'influencer l'attitude à l'égard du corps
et de la personne ; en d'autres cas, elle ne fait que provoquer dans la
conscience un réflexe caractéristique qui prouve que cette attitude pourrait
être attirée dans l'orbite de la sensualité latente.
Mais tout cela ne prouve pas que l'excitabilité sensuelle, en tant qu'innée et
naturelle, soit moralement mauvaise. Une sensualité exubérante n'est qu'une
matière, riche mais difficile à manier, de la vie des personnes et qui doit
s'ouvrir d'autant plus largement à tout ce qui détermine leur amour. Sublimée,
elle peut devenir (à condition de ne pas être maladive) l'élément essentiel d'un
amour d'autant plus complet, d'autant plus profond.
Il faut consacrer ici quelques mots à ce qu'on appelle « sex-appeal ». Ce mot
anglo-saxon ne signifie pas la même chose que ce que nous entendons par «
tendance sexuelle » . Il ne se rapporte qu'à l'excitabilité sensuelle et à la
sensualité. On l'emploie pour désigner la faculté de provoquer l'excitation
sensuelle ou la disposition d'éprouver une telle excitation. La fonction du sexe
se limite dans cette expression à la sphère des sens et de la sensualité. Il s'agit
ici des valeurs sexuelles du corps considéré précisément comme objet possible
de jouissance — potentiel ou actuel. L'idée du sex-appeal ne va pas plus loin.
Elle présente ces valeurs comme indépendantes ou se suffisant à elles-mêmes
et coupe ainsi la voie à leur intégration dans un amour personnel et complet.
Conçu de cette façon, le sex-appeal devient l'expression d'un amour non
intégré qui ne porte que l'empreinte de la sensualité.
X. L'AFFECTIVITÉ ET L'AMOUR AFFECTIF
Il faut faire une nette distinction entre l'affectivité et la sensualité. Nous avons
dit plus haut que l'impression est généralement accompagnée d'émotion. Bien
que l'impression produite par l'objet soit sensorielle, l'émotion peut se porter
vers des valeurs non matérielles. Un contact direct de l'homme et de la femme
provoque toujours une impression qui peut s'accompagner d'une émotion.
Quand celle-ci a pour objet les valeurs sexuelles du corps seul, considéré
comme objet possible de jouissance, elle est alors une manifestation de
sensualité. Cela n'est pas cependant nécessaire, car ces valeurs peuvent être
liées à toute la personne de l'autre sexe. Dans ce cas, l'objet de l'émotion sera
pour la femme la valeur de « masculinité » et pour l'homme celle de « féminité
» . La première peut s'associer par exemple à l'impression de force, la seconde
à celle de charme, les deux étant attachées à la personne entière de l'autre
sexe et non pas seulement à son corps. Or il faudrait appeler affectivité cette
faculté (qui n'est pas excitabilité) de réagir aux valeurs sexuelles de la personne
de sexe différent dans son ensemble, faculté de réagir à la féminité ou à la
masculinité.
Elle est la source de l'amour affectif. Elle est bien différente de la sensualité,
moins quant à sa base que quant à son contenu. Car toutes deux ont pour
base la même intuition sensorielle. La perception porte sur la personne tout
entière : femme ou homme. La sensualité n'en retient que le corps dissocié du
reste et qui la frappe surtout. Par contre l'affectivité (comme la perception)
réagit à la personne dans son ensemble. Les valeurs sexuelles perçues restent
attachées à la personne entière et ne se limitent pas à son corps. C'est
pourquoi cette orientation vers la jouissance, si caractéristique pour la
sensualité, ne se dessine pas dans l'affectivité. Celle-ci n'est pas «
consommatrice » . C'est pourquoi elle peut comporter des moments
contemplatifs liés au beau, à la perception des valeurs esthétiques par
exemple. L'affectivité de l'homme est pénétrée d'admiration pour la féminité,
celle de la femme d'admiration pour la masculinité, mais dans ses limites
même aucun désir de jouissance n'apparaît.
L'affectivité semble être libre de concupiscence, alors que la sensualité en est
pleine. Dans l'émotion affective se font sentir un désir et un besoin différents,
ceux de rapprochement et d'exclusivité ou d'intimité, le désir d'être en tête à
tête et toujours ensemble. L'amour affectif rapproche deux personnes, il les fait
se mouvoir
toujours
l'une dans
l'orbite de l'autre,
même lorsque,
physiquement, elles sont éloignées. Il absorbe la mémoire et l'imagination, et
en même temps il se communique à la volonté. Il ne la stimule pas, il l'attire
plutôt en exerçant sur elle un charme particulier. La personne enveloppée de
cette atmosphère se maintient intérieurement toujours à proximité de celle à
laquelle elle est liée par l'amour affectif. Quand une femme et un homme unis
par un tel amour se trouvent ensemble, ils cherchent des moyens extérieurs
d'exprimer ce qui les unit. Ce seront ces diverses manifestations de tendresse :
regards, mots, gestes, rapprochement - j'évite ici à dessein d'ajouter « des
corps » , car l'affectivité leur semble à tous deux, et surtout à la femme, être en
elle-même incorporelle. En fait, elle n'est pas orientée vers le corps comme la
sensualité. C'est pourquoi on assimile si souvent l'amour affectif à l'amour
spirituel.
Il est évident que ce rapprochement mutuel qui est une expression de
tendresse réciproque, bien qu'il découle directement du sentiment, peut très
facilement glisser vers la sensualité. Celle-ci ne sera pas tout de suite
apparente, manifestement tournée vers la jouissance charnelle, mais latente,
cachée dans l'affection. Il semble qu'il y ait à cet égard une différence
significative entre l'expérience de l'homme et celle de la femme. On admet
généralement que la femme est par nature plus émotive et l'homme plus
sensuel. Nous avons souligné plus haut ce trait caractéristique de la sensualité :
poursuite des valeurs sexuelles du corps considéré comme objet de jouissance.
Or ce trait paraît plus marqué chez l'homme, il se cristallise plus vite dans sa
conscience et dans son attitude. La structure même du psychisme et de la
personnalité de l'homme est telle que plus vite que la femme il se sent poussé
à manifester et à exprimer ce qui se cache en lui. Cela reste en rapport avec le
rôle plus actif de l'homme dans l'amour, et avec ses responsabilités. Chez la
femme, par contre, la sensualité est comme dissimulée dans l'affectivité. C'est
pourquoi elle est par nature portée à considérer encore comme une preuve
d'amour affectif ce que l'homme sait déjà être l'action de la sensualité et du
désir de jouissance. Il y a donc, comme on le voit, une certaine divergence
psychologique entre l'amour de l'homme et de la femme. Celle-ci paraît plutôt
passive sous cet angle, bien qu'elle soit active sous un autre. En tout cas, son
rôle et sa responsabilité diffèrent de ceux de l'homme.
Revenons encore à ce que nous avons dit au début sur l'affectivité et l'amour
affectif. L'émotion liée à la perception a pour objet les valeurs sexuelles de la «
personne tout entière » et n'est pas par elle-même orientée vers la jouissance.
Grâce au fait que tout l'élan affectif de l'homme vers la femme se concentre
sur la féminité de celle-ci et que tout l'élan affectif de la femme se concentre
sur la masculinité de l'homme, leur relation ne sera pas orientée vers un but
utilitariste de jouissance et pourra, autour de cette valeur affective qui en sera
le centre, provoquer des processus significatifs. Ainsi, sous l'influence de
l'affection la valeur de son objet souvent grandit démesurément. Car l'amour
affectif reste sous l'influence de l'imagination et de la mémoire, bien qu'il
influe aussi sur elles. C'est ainsi sans doute que s'explique le fait d'attribuer à
l'objet de l'amour diverses valeurs dont il peut être dépourvu. Ce sont là des
valeurs idéales non pas réelles. Elles existent dans la conscience de celui qui
aime d'amour affectif et les y introduit après les avoir tirées du subconscient.
L'affection est féconde : parce que l'homme veut et désire que diverses valeurs
se trouvent dans la personne qui est l'objet de son amour, le sentiment les crée
et l'en dote afin que l'engagement affectif soit d'autant plus complet.
Ce phénomène d'idéalisation de la personne objet de l'amour est bien connu.
Il est surtout caractéristique de l'amour juvénile. L'idéal l'emporte sur l'homme
tel qu'il est, celui-ci fournit seulement l'occasion de l'apparition dans la
conscience émotive des valeurs vers lesquelles ont est attiré et qu'on attribue
de ce fait à la personne aimée. Peu importe qu'elles soient réellement siennes.
Cette personne, comme nous venons de le dire, est moins objet que prétexte
de l'amour affectif. L'affectivité est subjective, elle se nourrit — souvent même
à l'excès — surtout de ces valeurs que celui qui aime porte en lui et qui
l'attirent, consciemment ou non. C'est une autre différence entre l'affectivité et
la sensualité, qui, elle, est objective à sa manière : elle se nourrit des valeurs
sexuelles du corps de la personne objet de concupiscence ; bien entendu, c'est
une objectivité du désir et non pas de l'amour.
Il semble néanmoins que dans ce trait particulier de l'affectivité humaine que
nous venons de relever se trouve la source principale de la faiblesse de l'amour
affectif. Celui-ci se caractérise par cette ambivalence significative : d'un côté, il
cherche la présence de la personne aimée, le rapprochement et les
manifestations de tendresse, et d'un autre, il s'en trouve éloigné, car il ne se
nourrit pas des valeurs réelles de son objet, mais vit, pour ainsi dire, aux
dépens de celui-ci, entretenu par des valeurs idéales vers lesquelles il est attiré.
C'est pourquoi l'amour affectif est bien souvent une cause de déception. Ce
peut être une déception, surtout quand il s'agit de la femme, quand, avec le
temps, l'affection de l'homme apparaît simplement comme un voile qui cachait
la concupiscence, voire la volonté de jouir. Une déception, pour la femme aussi
bien que pour l'homme, quand les valeurs attribuées à la personne aimée
s'avèrent fictives. La dissonance entre l'idéal et la réalité éteint souvent l'amour
affectif, voire le transforme en haine affective. Celle-ci à son tour, par principe
(ou par nature), n'aperçoit pas les qualités dont l'autre personne est réellement
pourvue. Ainsi donc il est difficile de dire si cette fécondité intérieure de
l'affection et cette disposition à idéaliser l'objet de l'amour sont une force ou
au contraire une faiblesse de l'amour affectif. Mais nous savons avec certitude
que celui-ci ne constitue pas une base suffisante à la relation homme-femme.
L'affection nécessite l'intégration, tout autant que le désir sensuel. Si l'amour
se limite à la seule sensualité, au seul sex-appeal, il ne sera pas amour, mais
seulement utilisation d'une personne par une autre, éventuellement utilisation
mutuelle. Et s'il se limite à la seule affectivité, il ne sera pas non plus amour au
sens fort du terme, les deux personnes resteront d'une certaine manière
séparées l'une de l'autre, en dépit des apparences du contraire. L'affection
souffre de subjectivité, elle n'est que l'un des éléments formant la base de
l'amour objectif et mûr qui se modèle et se parfait en puisant également à
d'autres sources. La seule affection ne peut le créer ; abandonnée à elle-même,
elle aussi peut s'avérer n'être qu'une attitude de jouissance. Nous y
reviendrons dans le chapitre III.
En attendant, nous examinerons les énergies créatrices de l'amour objectif,
énergies de l'esprit humain, grâce auxquelles s'accomplit l'intégration de
l'amour.
XI. LE PROBLÈME DE L'INTÉGRATION DE L'AMOUR
Du point de vue psychologique, on peut considérer l'amour comme une
situation. C'est, d'un côté, une situation intérieure dans un sujet concret, dans
une personne, et, de l'autre, une situation entre deux personnes, la femme et
l'homme. En tout cas, à l'envisager tant de l'extérieur que de l'intérieur, c'est
une situation concrète, donc unique et ne pouvant se reproduire. Son côté
extérieur se trouve le plus étroitement lié à son côté intérieur, à ce qui se
trouve dans les personnes, acteurs du drame de leur amour. Car l'amour est
certainement un drame, dans ce sens qu'il est essentiellement devenir et action
et c'est bien cela que signifie le terme grec drao. Or les dramatis personae,
homme et femme, tirent sa trame d'elles-mêmes, elles rencontrent l'amour
toujours comme une situation psychologique unique en son genre, problème
très important et très absorbant de leurs intériorités.
La psychologie tâche de dévoiler la structure de la vie intérieure de l'homme et
constate, au cours de ses investigations, que les éléments les plus significatifs
de cette vie sont la vérité et la liberté. La vérité est directement liée au
domaine de la connaissance. La connaissance humaine ne se limite pas à
refléter des objets, elle est inséparable de l'expérience vécue du vrai et du faux.
C'est cette expérience précisément qui constitue le « nerf » le plus intérieur et
en même temps le plus essentiel de la connaissance humaine. Si celle-ci
consistait uniquement à « refléter » les objets, on pourrait croire qu'elle est de
nature matérielle. Mais l'expérience du vrai et du faux se trouve entièrement en
dehors des possibilités de la matière. La vérité conditionne la liberté. En fait,
l'homme ne peut conserver sa liberté à l'égard de différents objets qui
s'imposent à son action comme bons et désirables que dans la mesure où il est
capable de les appréhender à la lumière de la vérité, en prenant ainsi une
attitude indépendante à leur égard. Dépourvu de cette faculté, l'homme serait
condamné à en être déterminé ; ces biens s'empareraient de lui, décideraient
entièrement de ses actes et de leur orientation. La faculté de connaître la vérité
rend possible à l'homme l'autodétermination, c'est-à-dire lui permet de
décider de façon indépendante du caractère et de l'orientation de ses propres
actes. Or c'est en cela que consiste la liberté.
Notre analyse a démontré que l'amour entre deux personnes de sexe opposé
naît sur la base de la tendance sexuelle. Il en résulte une concentration de
l'homme et de la femme sur les valeurs sexuelles, représentées pour chacun
par la personne de l'autre sexe. Lorsqu'elles sont liées au corps de celle-ci et
provoquent le désir de jouissance, le sujet est dominé par la concupiscence.
Quand, au contraire, les valeurs sexuelles ne sont pas rattachées avant tout au
corps, alors la dominante glisse vers l'affectivité, et la concupiscence n'occupe
pas en elle le premier plan. Les formes extrêmement nombreuses de l'amour
sont fonction de l'attitude à l'égard des valeurs sexuelles. Chacune de ces
formes est strictement individuelle, car elle est la propriété d'une personne
concrète, elle se cristallise dans une intériorité et aussi dans un contexte
extérieur concrets. Selon les énergies psychiques dominantes, on obtient soit
un violent engagement affectif, soit une concupiscence passionnée. Tout ce jeu
des forces intérieures se reflète dans la conscience. Le trait caractéristique de
l'amour sexuel est sa grande intensité, preuve indirecte de la force de l'«
instinct » sexuel et de son importance dans la vie humaine. Cette intense
concentration de forces vitales et psychiques absorbe la conscience du sujet à
tel point qu'en comparaison tout le reste semble souvent pâlir et perdre de
son poids. Pour s'en convaincre il suffit d'observer les personnes dominées par
l'amour. L'idée platonicienne de la puissance d'Eros ne cesse d'être confirmée.
Si l'on peut concevoir l'amour sexuel comme une situation à l'intérieur de la
personne, cette situation est du point de vue psychologique expressive et
attractive. L'homme y trouve concentrées les énergies dont il ignorait jusqu'ici
la présence en soi. C'est pourquoi il s'y rattache pour lui un plaisir, une joie de
vivre, d'exister et d'agir, même si, d'autre part, la tristesse ou l'abattement
viennent s'y mêler.
C'est ainsi que se dessine devant nous le profil subjectif de l'amour, et c'est
sous cet aspect que l'amour constitue toujours une situation concrète et
unique de l'intériorité de l'homme. En même temps, il tend à l'intégration aussi
bien dans les personnes qu'entre elles. Le mot latin « integer » signifie « entier
» . L'intégration est donc totalisation, tendance à l'unité et à la plénitude. Le
processus d'intégration de l'amour s'appuie sur le côté spirituel de l'homme,
sur sa liberté et sa vérité.
La liberté et la vérité déterminent l'empreinte spirituelle marquant les
différentes manifestations de la vie et de l'action humaine. Elles pénètrent au
plus profond des actes et des états d'âme humains et leur confèrent ce
contenu particulier dont nous ne trouvons aucune trace dans la vie animale.
C'est à cela que l'amour entre personnes doit sa connaissance particulière. Bien
qu'il s'appuie si fortement et si nettement sur le corps et les sens, ni l'un ni les
autres ne créent sa trame ou son profil véritables. L'amour est toujours un
problème de l'intériorité et de l'esprit ; à mesure qu'il cesse de l'être, il cesse
aussi d'être amour. Ce qui en subsiste dans les sens et dans la seule vitalité
sexuelle du corps humain ne constitue pas son essence. La volonté est dans la
personne cette dernière instance sans la participation de laquelle rien n'a de
valeur ni de poids correspondant à l'essence de la personne. La valeur de celleci est étroitement liée à la liberté, propriété de la volonté. Et c'est surtout
l'amour qui a besoin de liberté : l'engagement de la liberté constitue dans une
certaine mesure son essence. Ce qui n'a pas sa source dans la liberté, ce qui
n'est pas engagement libre, étant déterminé ou effet de contrainte ne peut
être reconnu comme amour ; il ne contient rien de son essence. C'est pourquoi
dans le processus de l'intégration psychologique, qui se déroule dans
l'intériorité de la personne parallèlement à l'amour sexuel, ce qui importe, c'est
un engagement non seulement de la volonté, mais encore de la liberté : il faut
que la volonté s'engage de la manière la plus complète et conformément à sa
nature.
Un engagement vraiment libre de la volonté n'est possible qu'à base de vérité.
L'expérience de la liberté est inséparable de celle de la vérité. Toute situation
intérieure est psychologiquement vraie : le désir sensuel, comme l'engagement
affectif. C'est une vérité subjective : une personne en désire vraiment une
autre, car elle trouve dans sa vie intérieure un sentiment distinct, teinté de
concupiscence et né de l'impression produite par la personne désirée. De
même l'engagement affectif de l'un à l'égard de l'autre est véritable, car son
sujet trouve en lui-même des émotions, une disposition aux émotions, un désir
de rapprochement et d'appui tels qu'il est obligé d'appeler « amour » sa
situation intérieure. Du point de vue subjectif, nous avons affaire dans les deux
cas à un amour véritable.
Mais l'amour exige encore une vérité objective, condition nécessaire de
l'intégration de l'amour. Tant que nous ne l'examinons qu'à la lumière de sa
vérité subjective, nous n'appréhendons pas l'image complète de l'amour et
nous ne pouvons juger de sa valeur objective, qui, malgré tout, est la plus
importante. C'est elle que nous allons tâcher de dégager par voie d'analyse
morale de l'amour.
Analyse morale de l'amour
XII. L'EXPÉRIENCE VÉCUE ET LA VERTU
Il existe de nos jours une morale dite de situation. Elle se rattache à
l'existentialisme philosophique. Selon ses adeptes, l'existence humaine se
compose de situations dont chacune constitue une sorte de norme d'action. Il
faut les admettre et vivre en entier, sans tenir compte de tout ce qui se trouve
en dehors d'elles. Ce qui dépasse la situation ne peut, de ce fait même, en faire
partie ni y être adapté ; la vie humaine ne supporte pas de normes générales et
abstraites hors situation ; elles sont trop rigides et essentielles, alors que la vie
est toujours concrète et existentielle. En partant d'un tel principe, il faudrait
dire que l'amour entre l'homme et la femme, fragment particulier de leurs
existences (ou de leur coexistence), se compose de situations qui, par ellesmêmes, déterminent sa valeur. Ces situations psychologiques seraient
déterminantes pour la structure et pour la substance de l'amour sexuel. En
même temps, chacune d'elles en serait une norme au-delà de laquelle il ne
faudrait ni chercher ni creuser. Selon cette opinion, la vie l'emporte sur la
vertu.
Ce point de vue recèle une fausse conception de la liberté. Nous avons dit plus
haut que la liberté de la volonté n'était possible que dans la mesure où elle
serait fondée sur la vérité dans la connaissance. C'est ici que surgit le problème
de l'obligation. En effet, l'homme doit choisir le bien véritable. C'est dans
l'obligation que la liberté de la volonté se manifeste avec plénitude. La volonté
« doit » suivre le bien véritable, mais « doit suivre » implique « peut ne pas
suivre » : elle doit le suivre précisément parce qu'elle peut ne pas le faire. La
morale de la situation et l'existentialisme, qui rejettent l'obligation soi-disant
au nom de la liberté, par cela même abandonnent sa conception adéquate, ou
en tout cas ce qui permet le mieux à celle-ci de se manifester. Car, sur le terrain
moral elle se révèle le plus nettement précisément grâce à l'obligation. Et
l'obligation surgit toujours là où la volonté rencontre une norme. Voilà
pourquoi ce n'est pas dans le domaine de la seule psychologie qu'il faut
chercher la pleine intégration de l'amour humain, mais dans la morale.
Quant à l'amour entre l'homme et la femme, il peut être entendu de deux
manières : on peut le comprendre comme un phénomène psychologique ou
comme un acte moral, rattaché en tant que tel à une norme. C'est en
l'occurrence la norme personnaliste, contenue dans le commandement de
l'amour. La morale de la situation qui n'admet aucune norme tombe, quant à
sa conception de l'amour, dans le psychologisme. Cependant l'amour au sens
psychologique doit chez l'homme être subordonné à l'amour au sens moral,
sous peine de rester non intégré. En définitive, il ne peut y avoir de plénitude
psychologique de l'amour sans plénitude morale. La ou les situation(s) à quoi
l'amour peut se réduire n'est ou ne sont psychologiquement « mûre(s) » ou «
complète(s) » que si l'amour atteint sa valeur morale. En d'autres termes, le
vécu doit être en amour subordonné à la vertu, au risque de ne pas être
pleinement vécu.
Il conviendra ensuite d'examiner l'amour entre l'homme et la femme en tant
que vertu. Pour le moment, soulignons seulement que, d'après la morale
chrétienne fondée sur l'Évangile, il est une vertu surnaturelle, une vertu divine.
En partant de cette conception, nous essaierons d'examiner la façon dont cette
vertu se manifeste et se développe dans les rapports entre l'homme et la
femme. En effet, chaque vertu surnaturelle s'enracine dans la nature et ne revêt
une forme humaine que grâce à l'action de l'homme. Elle trouve, en même
temps, son expression et sa confirmation dans cette action, dans les actes
intérieurs aussi bien qu'extérieurs. Nous pouvons donc l'examiner et l'analyser
comme un phénomène humain, afin d'en révéler la valeur morale. Le fait que
l'amour entre deux personnes de sexe différent soit une vertu, ou plus
exactement doive l'être, s'insère dans les analyses précédentes : métaphysique
et psychologique. Nous nous reportons à leurs divers éléments. Il importe
surtout de ne pas oublier que l'amour entre l'homme et la femme peut
prendre la forme appelée « sponsale » , car conduisant au mariage. En en
tenant compte, nous essaierons d'examiner de quelle manière cet amour, en
tant que vertu, doit se réaliser. Il est difficile de le montrer dans son ensemble,
la vertu de l'amour, réalité spirituelle, n'étant pas visible. C'est pourquoi nous
tâcherons d'en saisir les éléments les plus essentiels et le plus nettement
donnés dans l'expérience. L'affirmation de la valeur de la personne semble en
être le premier et le plus fondamental.
XIII. L'AFFIRMATION DE LA VALEUR DE LA PERSONNE
Nous avons dit que le commandement de l'amour était une norme
personnaliste. Nous partons de l'être de la personne et aboutissons à la
reconnaissance de sa valeur particulière. Le monde des êtres est un monde
d'objets où nous distinguons des personnes et des choses. La personne se
différencie de la chose par sa structure et par sa perfection. La structure de la
personne comprend son intériorité où nous découvrons des éléments de vie
spirituelle, ce qui nous oblige à reconnaître la nature spirituelle de l'âme
humaine et de la perfection propre à la personne. Sa valeur dépend de cette
perfection. La perfection de la personne, esprit incarné et non pas corps
seulement, si magnifiquement animé soit-il, étant de caractère spirituel, on ne
peut considérer comme égales une personne et une chose. Un abîme
infranchissable sépare le psychisme animal de la spiritualité de l'homme.
Par ailleurs, il convient de distinguer nettement la valeur de la personne des
diverses valeurs se trouvant en elle, valeurs innées ou acquises inhérentes à la
structure complexe de l'être humain. Ainsi que nous l'avons vu au cours de
l'analyse psychologique, elles jouent un rôle dans l'amour entre l'homme et la
femme. Cet amour est fondé sur l'impression, qui s'accompagne d'une
émotion et dont l'objet est toujours une valeur. Dans ce cas précis, il s'agit des
valeurs sexuelles, car à l'origine de l'amour entre l'homme et la femme se
trouve la tendance sexuelle. Les valeurs sexuelles se rattachent, pour le sujet,
soit à la personne de sexe opposé, soit à son corps en tant qu'objet possible
de jouissance. Il y a une différence entre la valeur de la personne et les valeurs
sexuelles, que celles-ci s'adressent à la sensualité ou à l'affectivité de l'homme.
La valeur de la personne est liée à son être entier et non pas au sexe, celui-ci
n'étant qu'une particularité de son être.
De ce fait, aux valeurs de personne s'ajoutent seulement en deuxième lieu les
valeurs sexuelles. Du point de vue psychologique, l'amour entre l'homme et la
femme est un phénomène centré sur leur réaction à ces valeurs. La personne y
prend surtout l'aspect d'un être humain de sexe différent, même si l'on ne va
pas jusqu'à considérer son corps en tant qu'objet possible de jouissance. Nous
savons néanmoins que cet être humain de sexe différent est une personne.
C'est un savoir intellectuel, conceptuel, car ni la personne en tant que telle, ni
l'être en tant que tel ne sont l'objet de la perception. La réaction à la valeur de
la personne ne peut donc être aussi directe que la réaction aux valeurs
sexuelles liées au corps d'une personne concrète, ou — pour parler d'une
façon plus générale - à l'être humain de sexe différent. Les éléments perçus
agissent sur l'affectivité de l'homme autrement que les éléments découverts
par l'intellect. Tout homme est conscient de ce que l'être humain de sexe
différent est une personne, qu'il est quelqu'un et qu'il diffère de la chose. La
conscience de cette vérité éveille le besoin d'intégration de l'amour sexuel,
exige que la réaction sensuelle et affective à l'être humain de sexe opposé soit
rehaussée au niveau de la personne.
Ainsi donc, dans toute situation où nous éprouvons les valeurs sexuelles d'une
personne, l'amour exige leur intégration dans la valeur de la personne, voire
leur subordination à cette valeur. Et c'est en cela que se manifeste le principal
trait moral de l'amour : celui-ci est affirmation de la personne ou bien il n'est
pas amour. Lorsqu'il se caractérise par une juste attitude à l'égard de la valeur
de la personne - nous appelons « affirmation » une telle attitude — l'amour
acquiert sa plénitude, il devient intégral. Par contre l'amour dépourvu de cette
affirmation est un amour non intégré, ou plutôt il n'est pas amour, bien que les
réactions et les expériences correspondantes puissent avoir un caractère au
plus haut point « amoureux » (érotique).
Cela se rapporte en particulier à l'amour entre l'homme et la femme. Dans la
pleine acception du terme, l'amour est une vertu et pas seulement un
sentiment, et d'autant moins une excitation des sens. Cette vertu se forme
dans la volonté et utilise ses ressources de potentialité spirituelle, c'est-à-dire
qu'elle constitue un engagement réel de la liberté de la personne-sujet, fondé
sur la vérité concernant la personne-objet. L'amour en tant que vertu est
orienté par la volonté vers la valeur de la personne. C'est donc la volonté qui
est la source de cette affirmation qui pénètre toutes les réactions, tout ce
qu'on éprouve, tout le comportement.
L'amour-vertu se réfère à l'amour effectif ainsi qu'à l'amour de concupiscence.
En effet, dans l'ordre moral, il ne s'agit nullement d'effacer ou de laisser de
côté les valeurs sexuelles auxquelles réagissent les sens et l'affectivité. Il s'agit
simplement de les lier étroitement à la valeur de la personne, puisque l'amour
ne s'adresse pas au seul corps, ni seulement à l'être humain de sexe opposé,
mais précisément à la personne. Qui plus est, c'est seulement orienté vers la
personne que l'amour est amour. Répétons qu'orienté seulement vers le corps
de la personne, il ne l'est pas, car le désir de jouissance qui s'y manifeste est
foncièrement opposé à l'amour. L'amour n'est pas lui-même non plus quand il
n'est qu'une attitude affective à l'égard d'un être humain de l'autre sexe.
Comme on le sait, l'émotion — si fortement ancrée dans la perception de la
féminité et de la masculinité — peut s'effacer avec le temps, si elle n'est pas
étroitement liée à l'affirmation de la valeur de la personne donnée.
L'affectivité sexuelle évolue sans cesse parmi les perceptions émotives de
nombreuses personnes. De même, la sensualité se meut au milieu de
nombreux corps qui éveillent dans le sujet la sensation de présence d'objets de
jouissance possible. C'est pourquoi l'amour ne peut être fondé sur la seule
sensualité, ni pas davantage sur la seule affectivité. Et l'une et l'autre, en effet,
passent à côté de la personne, si l'on peut dire, empêchent son affirmation ou
du moins n'y aboutissent pas. Il en est ainsi, bien que l'amour affectif semble
tellement rapprocher les êtres humains. Et pourtant, cet amour, tout en
rapprochant l'« homme » peut facilement passer à côté de la « personne ».
Nous reviendrons encore à ce sujet dans le chapitre III. L'expérience de la vie
apprend que l'amour affectif naît surtout chez des êtres dotés d'une certaine
structure psychique, au seul contact avec le phénomène « être humain », à
condition que celui-ci soit suffisamment chargé de féminité ou de masculinité.
Mais nous voyons aussi qu'il ne possède pas par lui-même cette mûre
cohésion interne que lui confère la connaissance de la vérité entière sur la
personne, objet de l'amour.
Il faut que l'affirmation de la valeur de la personne, dans laquelle se reflète
cette vérité, trouve sa place parmi les faits psychiques érotiques dont le sujet
immédiat est soit la sensualité, soit l'affectivité de l'homme. Ce faisant, elle va
surtout dans deux directions, indiquant ainsi de manière générale les domaines
principaux de la morale sexuelle. D'un côté, elle tend à maîtriser les réactions
ayant leur source dans la sensualité et dans l'affectivité de l'homme. Ce
problème sera examiné en détail dans le chapitre III (« La personne et la
chasteté » ). De l'autre, elle indique le choix de la vocation vitale principale. En
effet, celle-ci est généralement liée à l'entrée dans la vie d'une personne. Il est
évident que lorsqu'un homme choisit une femme pour compagne de toute sa
vie, il désigne par là-même la personne dont la participation dans sa vie sera la
plus importante et imprimera une orientation à sa vocation. Cette orientation
est le plus étroitement liée à la personne, elle ne peut donc se dessiner sans
l'affirmation de sa valeur. Nous en parlerons au chapitre IV, surtout dans sa
seconde partie.
XIV. L'APPARTENANCE RÉCIPROQUE DES PERSONNES
Nous avons constaté dans l'analyse métaphysique que l'essence de l'amour se
réalise le plus profondément dans le don de soi-même que la personne
aimante fait à la personne aimée. Grâce à son caractère particulier, l'amour
sponsal diffère radicalement de toutes les autres formes et manifestations de
l'amour. On s'en rend compte lorsqu'on comprend ce qu'est la valeur de la
personne. Elle est le plus étroitement liée à l'être de la personne. Par nature,
autrement dit en raison de son essence ontique, la personne est maîtresse
d'elle-même, inaliénable et irremplaçable dès qu'il s'agit du concours de sa
volonté et de l'engagement de sa liberté. Or l'amour arrache la personne à
cette intangibilité naturelle et à cette inaliénabilité, car il fait que la personne
veut se donner à une autre, à celle qu'elle aime. Elle désire cesser de
s'appartenir exclusivement, pour appartenir aussi à autrui. Elle renonce à être
indépendante et inaliénable. L'amour passe par ce renoncement, guidé par la
conviction profonde qu'il mène non pas à un amoindrissement ou
appauvrissement, mais au contraire à un enrichissement et un élargissement
de l'existence de la personne. C'est comme une loi d'« extase » : sortir de soimême pour trouver en autrui un accroissement d'être. Dans aucune autre
forme de l'amour cette loi n'est appliquée avec plus d'évidence que dans
l'amour sponsal, auquel l'amour entre la femme et l'homme devrait aboutir.
Nous avons plusieurs fois déjà souligné sa particulière intensité psychologique.
Celle-ci trouve une explication non seulement dans la force biologique de la
tendance sexuelle, mais aussi dans la nature de cette forme d'amour. Les
phénomènes sensuels et affectifs qui se dessinent avec tant de netteté dans la
conscience des sujets ne constituent qu'une expression et un critère extérieurs
de ce qui s'accomplit - ou du moins devrait s'accomplir - dans leurs
intériorités. Le don de soi-même ne peut avoir de pleine valeur que s'il est la
part et l'œuvre de la volonté. Car c'est précisément grâce au libre arbitre que la
personne est maîtresse d'elle-même, et qu'elle est quelqu'un d'inaliénable et
d'incommunicable. L'amour sponsal, amour où l'on se donne, engage la
volonté d'une façon particulièrement profonde. Nous savons qu'il s'agit ici de
disposer de son « moi » tout entier, qu'il faut - selon le mot de l'Évangile - «
donner son âme » .
Contrairement aux opinions qui envisagent le problème sexuel d'une façon
superficielle et ne voient le summum de l'amour que dans l'abandon charnel
de la femme à l'homme, il convient de voir ici le don mutuel et l'appartenance
réciproque de deux personnes. Non pas une jouissance sexuelle mutuelle où
l'un abandonne son corps à l'autre afin que tous les deux éprouvent le
maximum de volupté sensuelle, mais précisément un don réciproque et une
appartenance réciproque des personnes. Voilà la conception exhaustive de la
nature de l'amour sponsal s'épanouissant dans le mariage. Dans la conception
contraire, l'amour est par avance annulé au profit de la jouissance (dans les
deux sens du terme). Or, il ne peut être réduit à la seule jouissance, soit-elle
mutuelle et simultanée. Par contre, il trouve son expression normale dans
l'union des personnes. Le fruit de cette union est leur appartenance réciproque
dans les rapports sexuels, que nous appelons rapports conjugaux, car —
comme nous le verrons plus loin — ils ne sont à leur place que dans le
mariage.
Du point de vue moral, il s'agit ici surtout de ne pas intervertir l'ordre naturel
des faits et de n'en omettre aucun. Il faut donc que d'abord soit atteinte, grâce
à l'amour, une profonde union des personnes, de la femme et de l'homme ;
leurs rapports sexuels ne peuvent être que l'expression d'une telle union.
Revenons à ce qui a été dit plus haut au sujet de l'aspect objectif et de l'aspect
subjectif de l'amour. Subjectivement, l'amour est toujours une situation
psychologique, un état psychique provoqué par des valeurs sexuelles et centré
autour d'elles dans le ou les sujets qui l'éprouvent. Objectivement, l'amour est
un fait inter-personnel, il est réciprocité et amitié fondées sur une communion
dans le bien, il est donc toujours une union de personnes et il peut devenir
appartenance réciproque. On ne peut remplacer l'aspect objectif de l'amour
par l'un des deux aspects subjectifs, ni par leur somme, car ils constituent deux
visages différents de l'amour.
Son visage objectif est déterminant. Il se forme dans deux sujets moyennant
tous les phénomènes sensuels et affectifs caractéristiques de l'aspect subjectif
de l'amour, mais auxquels il ne s'identifie pas. La sensualité a son propre
dynamisme de concupiscence, lié aux sensations et à la vitalité sexuelle du
corps. L'affectivité a, elle aussi, son rythme propre visant à créer cette
atmosphère positive qui favorise le rapprochement avec la personne aimée et
une entente spontanée avec elle. L'amour, lui, tend à l'union des personnes par
la voie de leur don réciproque. C'est là un fait qui a une profonde signification
objective, voire ontologique, et c'est pourquoi il est constitutif de l'aspect
objectif de l'amour. Les phénomènes sensuels et affectifs ne s'assimilent pas à
lui, bien qu'ils créent un ensemble de conditions où ce fait devient réalité. Mais
il y a là en même temps une autre question, presque inverse ; comment
maintenir et consolider cette réciprocité des personnes au milieu de tous ces
phénomènes qui, par eux-mêmes, se caractérisent par l'inconstance et la
variabilité
?
Surgit ici, une fois de plus, le problème que nous avons examiné plus haut : les
valeurs sexuelles qui, sous leurs diverses formes, constituent pour ainsi dire un
catalyseur de l'érotisme sensuel et affectif, doivent être associées dans la
conscience et dans la volonté du sujet à l'attitude adoptée envers la valeur de
la personne. Ce n'est qu'alors qu'il peut être question de l'union des personnes
et de leur appartenance réciproque. Dépourvu de cette attitude, l'amour n'a
qu'une signification érotique et non pas essentielle, il mène à une « union »
sexuelle, mais qui n'a pas de fondement dans une véritable union des
personnes. Une telle situation a un caractère utilitaire : le rapport réciproque
des personnes est déterminé par la « jouissance » (surtout dans la seconde
acception du terme). L'un appartient alors à l'autre en tant qu'objet de
jouissance, et, tout en lui donnant une occasion de jouissance, tente de trouver
lui-même un plaisir dans ces rapports. Une telle attitude se trouve à l'opposé
de l'amour. Il ne peut être question ici de l'union des personnes, au contraire,
la situation est prête pour un conflit d'intérêt qui ne manquera pas d'éclater.
On ne peut cacher l'égoïsme — des sens ou des sentiments - qu'un certain
temps, en le dissimulant dans les replis d'une fiction appelée — avec une
bonne foi apparente - « amour ». Mais la fragilité de cette construction doit
fatalement apparaître un jour. Et c'est une des plus grandes souffrances que de
voir l'amour s'avérer quelque chose de contraire à ce qu'on le croyait être.
Il s'agit d'éviter de telles désillusions. L'amour sponsal qui apporte avec lui un
besoin intérieur de donner sa propre personne à autrui - besoin se cristallisant
entre la femme et l'homme également dans l'abandon charnel et dans les
rapports sexuels - possède une grandeur naturelle. Elle se mesure à la valeur
de la personne qui se donne et non pas seulement à l'intensité de la volupté
sensuelle sexuelle qui accompagne l'abandon. Mais il est facile de confondre
ici l'essence du problème avec ce qui n'est que son reflet marginal.
Si l'on retire à l'amour la profondeur du don et de l'engagement personnel, ce
qui reste est à l'opposé de l'amour, c'est sa négation, aboutissant finalement à
la prostitution.
L'amour sponsal consiste dans le don de la personne et dans son acceptation.
A cela s'ajoute le « mystère » de la réciprocité : l'acceptation doit être en même
temps don, et le don acceptation. L'amour est par nature réciproque : celui qui
sait accepter, sait également donner ; il s'agit évidemment de cette faculté qui
est une marque d'amour, car il y a aussi une faculté de donner et d'accepter
propre à l'égoïsme. Or l'homme possède cette faculté de donner et d'accepter
propre à l'amour quand son attitude à l'égard de la femme s'inspire de
l'affirmation de la valeur personnelle de celle-ci, et inversement. Elle crée un
climat d'abandon éminemment intérieur, le climat spécifique de l'amour
sponsal. L'homme et la femme en ont besoin aussi bien pour que leur don de
soi ait sa pleine valeur, qu'afin que l'acceptation soit pleinement valable. Seule
la femme qui a conscience de sa valeur personnelle propre et de celle de
l'homme à qui elle se donne est capable de se donner vraiment, et vice versa.
La conscience de la valeur du don éveille un besoin de reconnaissance et le
désir de donner en retour non moins que ce qu'on a reçu. On voit par là aussi,
combien il est indispensable à l'amour sponsal de comprendre la structure
interne de l'amitié.
En tout cas, c'est uniquement au moment où nous examinons le problème sur
le plan de la personne et dans l'orbite de sa valeur essentielle que nous
apparaît claire et compréhensible l'importance objective de l'amour sponsal,
du don et de l'appartenance réciproque des personnes. Tant que nos réflexions
à ce sujet auront pour base les seules valeurs sexuelles et le jeu des sentiments
et des passions liés exclusivement à ces valeurs, il nous sera impossible
d'aborder correctement le problème. En raisonnant ainsi, on ne peut saisir ces
principes de la morale sexuelle qui restent le plus étroitement liés au
commandement de l'amour, norme personnaliste, comme on sait. Aussi bien le
commandement lui-même que toutes ses conséquences ne deviennent clairs
que du moment où nous raisonnons à partir de la personne et de sa valeur
essentielle.
XV. LE CHOIX ET LA RESPONSABILITÉ
Nulle part ailleurs sans doute, le titre du présent ouvrage, Amour et
responsabilité, ne paraît plus à propos qu'ici. Il y a dans l'amour une
responsabilité, celle assumée pour la personne qu'on attire dans la plus étroite
communion d'existence et d'action, et qui, grâce au don de soi, devient dans
une certaine mesure notre propriété. C'est pourquoi on porte également une
responsabilité pour son propre amour : est-il vrai, suffisamment mûr et
profond pour ne pas décevoir l'immense confiance de l'autre personne et
l'espoir né de son amour qu'en se donnant elle ne perd pas son « âme » , mais
au contraire, trouve une plus grande plénitude d'être ? La responsabilité pour
l'amour se ramène, nous le voyons, à la responsabilité pour la personne, cellelà découle de celle-ci et y revient. Pour cette raison précisément, c'est là une
responsabilité immense. Mais ne peut comprendre son importance que celui
qui possède la pleine conscience de la valeur de la personne. Celui qui est
capable de réagir uniquement aux valeurs sexuelles, mais ne voit pas celles de
la personne, celui-là confondra toujours l'amour avec l'érotisme, il compliquera
sa vie et celle des autres en les privant et en se privant en fin de compte du
vrai sens et de la vraie « saveur » de l'amour. Cette « saveur » est inséparable
du sentiment de responsabilité pour la personne, responsabilité qui comprend
le souci de son bien véritable, quintessence de l'altruisme et marque infaillible
d'un certain élargissement de mon « moi » et de mon existence, où viennent
s'ajouter un autre « moi » et une autre existence qui me sont aussi proches que
les miens. Le sentiment de responsabilité qu'on assume pour une autre
personne est souvent non dépourvu de souci, mais il n'est jamais désagréable
en lui-même, ni douloureux. Car ce qui constitue sa substance n'est pas une
limitation
ni
un
appauvrissement
de
l'être,
mais
au
contraire
son
enrichissement et son élargissement. C'est pourquoi un amour qui refuse cette
responsabilité est sa propre négation, il est toujours et inévitablement
égoïsme. Plus le sujet se sent responsable de la personne, plus il y a en lui
d'amour vrai.
Ce que nous venons de constater jette une vive lumière sur le problème du
choix. Ainsi que nous l'avons dit, la voie naturelle de l'amour mène à un don et
à une appartenance réciproque des personnes. Elle doit nécessairement, pour
tous les deux, passer par le choix de la personne vers laquelle se portera
l'amour sponsal et le don de soi-même. Un tel choix a l'importance et le poids
de son aboutissement : on choisit la personne, et, avec elle, la forme sponsale
de l'amour, don réciproque de soi. On la choisit afin de trouver en elle son
autre « moi » si l'on peut dire ; c'est comme si l'on choisissait soi-même dans
l'autre personne, et l'autre dans soi-même. Il importe donc que le choix ait un
caractère vraiment personnel et qu'il porte, en même temps, l'empreinte
d'authentique relation de personnes. Deux personnes ne peuvent appartenir
l'une à l'autre que si, objectivement, elles se trouvent bien ensemble. L'être
humain est, en effet, toujours et surtout une personne, et pour qu'il puisse non
seulement vivre avec un autre être humain, mais, qui plus est, vivre par lui et
pour lui, il faut qu'il se retrouve constamment dans cet autre et que
constamment il le trouve en soi. L'amour est inaccessible aux êtres
mutuellement impénétrables : seules la spiritualité et l'intériorité des personnes
créent des conditions de pénétration réciproque, où ces êtres peuvent vivre
l'un dans l'autre et aussi l'un par l'autre.
En marge de ces considérations, surgit un problème bien intéressant et très
vaste qu'on pourrait appeler problème de la « psychologie du choix » . Quels
éléments psycho-physiologiques déterminent le fait que deux personnes se
sentent attirées l'une vers l'autre, aiment être ensemble et s'appartenir ? Y a-til dans tout cela des règles et des principes généraux dérivant de la structure
psycho-physiologique de l'homme ? Quelle est la part des éléments
somatiques et constitutifs et dans quelle mesure agissent le tempérament et le
caractère ? Ce sont des problèmes passionnants, mais il semble que, malgré
toutes les tentatives de réponse générale, le choix reste ici un mystère des
individualités humaines. Il n'y a pas de règles dans ce domaine ; la philosophie
et la morale doivent leur autorité de maîtresses de la sagesse vitale
précisément au fait qu'elles ne cherchent à élucider ces problèmes que dans la
mesure où ils peuvent l'être. Les sciences particulières telles la physiologie, la
sexologie ou la médecine devraient adopter le même principe, aidant en
même temps la philosophie et la morale à accomplir leur tâche pratique.
En partant des prémisses d'un empirisme raisonnable, il faut donc constater
que le choix de la personne de l'autre sexe, l'objet de l'amour sponsal - et qui,
grâce à la réciprocité, sera aussi co-créatrice de l'amour-, doit, dans une
certaine mesure, s'appuyer sur les valeurs sexuelles. Car cet amour doit avoir
un aspect sexuel et constituer la base de la vie commune de deux personnes
de sexe différent. On ne peut l'imaginer sans l'entrée en jeu de part et d'autre
de valeurs sexuelles. Celles-ci, comme nous le savons, sont attachées non
seulement à l'impression que produit le corps en tant qu'objet possible de
jouissance, mais également à l'ensemble de l'impression produite par la
personne de sexe opposé : par la masculinité de l'un, par la féminité de l'autre.
Cette seconde impression a plus d'importance et, chronologiquement, apparaît
la première : la jeunesse saine et non dépravée découvre à travers les valeurs
sexuelles d'abord une personne de sexe différent et non pas un corps en tant
qu'objet possible de jouissance. Lorsque l'inverse se produit, nous avons affaire
à un cas de dépravation, laquelle rend difficile l'amour, et surtout le choix de la
personne.
Car dans le choix de la personne, les valeurs sexuelles ne peuvent jouer le rôle
de motif unique, ni même - si l'on analyse jusqu'au bout cet acte volontaire—
celui de motif principal. Cela serait contraire au concept même du choix de la
personne. Si les valeurs sexuelles étaient le motif unique ou seulement
principal, on ne pourrait parler de choix de la personne, mais seulement du
choix du sexe opposé, représenté par une personne ou simplement par un
corps objet possible de jouissance. Il apparaît donc clairement que la valeur de
la personne doit être le motif principal du choix. Motif principal ne veut pas
dire unique. Le considérer comme le seul valable équivaudrait à manquer aux
données d'un empirisme raisonnable, une telle opinion serait grevée de
l'apriorisme du personnalisme formaliste, caractéristique de la morale de Kant.
Le fait que le choix de la personne aimée soit dicté non seulement par les
valeurs sexuelles, mais encore et surtout par les valeurs de la personne confère
à l'amour sa stabilité.
Car si les valeurs sexuelles se transforment ou même disparaissent, la valeur
essentielle, celle de la personne, subsiste. Le choix de la personne est véritable
quand il tient compte de cette valeur, considérée comme la plus importante et
décisive. Si le choix de la personne aimée ne peut pas ne pas tenir compte des
valeurs sexuelles ressenties et éprouvées, il n'en demeure pas moins que ce
choix doit être déterminé par la valeur de la personne humaine et non par les
valeurs sexuelles de celle-ci.
Seul un tel choix est un acte intérieurement mûr et achevé, car c'est ainsi
seulement que s'accomplit en lui la véritable intégration de l'objet, la personne
ayant été appréhendée dans toute sa vérité. On demeure ici dans la vérité
lorsque toutes les valeurs de l'objet du choix sont pour le sujet subordonnées à
la valeur de la personne aimée : ainsi les valeurs sexuelles qui agissent sur les
sens et sur les sentiments sont-elles alors correctement traitées. Si, par contre,
elles constituent le principal ou l'unique motif du choix, celui-ci est incomplet
et faux en lui-même, car il passe outre la vérité entière sur son objet, la
personne. Un tel choix est fatalement le point de départ d'un amour non
intégré, donc faux et incomplet lui aussi.
Dans l'amour véritable et pleinement ressenti, nous choisissons la personne
pour elle-même — en celle-ci l'homme rencontre la femme et la femme
rencontre l'homme. L'un et l'autre, dans ce choix, ne recherchent pas
uniquement un partenaire pour leur vie sexuelle mais celui et celle à qui dédier
leur vie. Et si de vibrants moments vécus sur le plan de la sensualité
accompagnent cette décision et en approfondissent l'évidence psychologique,
ils ne sont pourtant pas décisifs. Car la base sur laquelle se fait leur choix doit
être personnaliste et non sexuelle. Et la vie se chargera de nous faire
comprendre la valeur d'un tel amour, véritable et profond.
En effet, la vie confirme la valeur du choix correct au moment où la sensualité
et l'affectivité faiblissent et où les valeurs sexuelles cessent d'agir. Il ne reste
plus alors que la valeur de la personne, et la vérité interne de l'amour apparaît.
S'il a été un vrai don et une véritable appartenance des personnes, non
seulement il se maintiendra, mais il deviendra même plus fort et mieux ancré.
Si, par contre, il n'a été qu'une synchronisation de sensualités et d'émotivités, il
perdra sa raison d'être et les personnes qui y étaient engagées se retrouveront
brusquement dans le vide. Il ne faut jamais oublier que tout amour humain
doit traverser une épreuve de force et que c'est alors que se révèle sa vraie
valeur.
Lorsque le choix est un acte mûri intérieurement et que l'amour s'intègre dans
la vie intérieure de la personne, ce qui lui est indispensable, il se transforme
aussi au point de vue psychologique et surtout affectif. En effet, autant la
sensualité et l'affectivité font preuve d'une instabilité et d'une mobilité
particulières —ce qui provoque toujours une certaine inquiétude, fût-elle
inconsciente -autant l'amour intérieurement mûri s'en affranchit par le choix de
la personne. L'affection devient calme et sûre, car elle cesse d'être absorbée
par elle-même et se met à suivre son objet, la personne. La vérité purement
subjective du sentiment cède la place à la vérité objective de la personne objet
du choix et de l'amour. Grâce à cela, l'affection acquiert de nouveaux traits
particuliers, elle devient simple et lucide. Alors que l'amour purement affectif
se caractérise par une idéalisation de son objet (nous en avons parlé au cours
de l'analyse psychologique), l'amour concentré sur la valeur de la personne fait
que nous l'aimons telle qu'elle est vraiment : non pas l'idée que nous nous en
faisons, mais l'être réel. Nous l'aimons avec ses vertus et ses défauts, et jusqu'à
un certain point, indépendamment de ses vertus et malgré ses défauts. La
mesure d'un tel amour apparaît le plus clairement au moment où son objet
commet une faute, quand ses faiblesses, voire ses péchés se font jour.
L'homme qui aime vraiment non seulement ne lui refuse pas alors son amour,
mais au contraire, il l'aime plus encore, tout en ayant conscience de ses défauts
et de ses manques, sans les approuver. Car la personne elle-même ne perd
jamais sa valeur essentielle de personne. Une affection qui suit la valeur de la
personne reste fidèle à l'homme.
XVI. L'ENGAGEMENT DE LA LIBERTÉ
Seule la connaissance de la vérité sur la personne rend possible l'engagement
de la liberté à son égard. L'amour consiste dans l'engagement de la liberté : il
est un don de soi-même, et « se donner » signifie précisément « limiter sa
liberté au profit d'autrui ». La limitation de la liberté pourrait être en elle-même
quelque chose de négatif et de désagréable, mais l'amour fait qu'elle est au
contraire positive, joyeuse et créatrice. La liberté est faite pour l'amour.
Inemployée, inexploitée par lui, elle devient précisément quelque chose de
négatif, elle donne à l'homme le sentiment du vide. L'amour engage la liberté
et la comble de ce qui par nature attire la volonté : le bien. La volonté tend au
bien et la liberté est une propriété de la volonté ; voilà pourquoi nous disions
que la liberté est faite pour l'amour : c'est grâce à lui surtout que l'homme
participe au bien. Pour la même raison, la liberté occupe l'une des premières
places dans l'ordre moral, dans la hiérarchie des vertus, ainsi que des bons
désirs et aspirations de l'homme. L'homme désire l'amour plus que la liberté :
la liberté est un moyen, l'amour est un but. Mais il désire l'amour vrai, car c'est
uniquement sur la base de la vérité qu'un engagement authentique de la
liberté est possible. La volonté est libre, et en même temps elle « doit »
chercher le bien qui corresponde à sa nature ; elle est libre dans la recherche et
dans le choix, mais elle n'est pas libre du besoin de chercher et de choisir.
Toutefois, elle n'admet pas qu'on lui impose un objet comme étant un bien.
Elle veut le choisir et l'affirmer elle-même, car le choix est toujours affirmation
de l'objet choisi. Ainsi l'homme qui choisit la femme affirme par là-même la
valeur de celle-ci, mais il importe que ce soit la valeur de la personne, et non
pas seulement sa valeur sexuelle. D'ailleurs celle-ci s'impose d'elle-même
tandis que la valeur de la personne attend l'affirmation et le choix. C'est
pourquoi, dans la volonté d'un homme qui, n'ayant pas encore succombé aux
passions, a gardé une fraîcheur intérieure, un combat se déroule généralement
entre la tendance sexuelle et la liberté. La tendance tente d'imposer son objet
et son but, elle s'efforce de créer un fait accompli intérieur. Nous n'employons
pas ici le terme « tendance sexuelle » dans sa pleine acception, telle que nous
l'avons définie dans le chapitre précédent : ici, ce mot ne désigne que certaines
manifestations de cette tendance, grâce auxquelles les valeurs sexuelles
subjuguent la sensualité et l'affectivité de l'homme, et par là matent la volonté.
Lorsque la volonté cède à l'attrait sensuel, naît la concupiscence. L'affection
l'affranchit de son caractère à la fois charnel et « consommateur » , en lui
conférant celui d'un désir de la personne de sexe différent. Néanmoins, tant
que la volonté cède à ce qui n'attire que les sens et les sentiments, son propre
apport créateur dans l'amour ne peut apparaître.
L'amour de volonté apparaît seulement au moment où l'homme engage
consciemment sa liberté à l'égard d'un autre homme en tant que personne,
dont il reconnaît et affirme pleinement la valeur. Un tel engagement ne
consiste pas surtout à convoiter. La volonté est une puissance créatrice,
capable de tirer d'elle-même le bien pour le donner et non pas seulement
d'assimiler un bien déjà existant. L'amour de volonté s'exprime surtout dans le
désir de bien pour la personne aimée. Le fait de désirer la personne pour soi
ne révèle pas encore la potentialité créatrice de la volonté, ni ne constitue
l'amour au sens positif du terme. De par sa nature la volonté veut le bien, le
bien infini, c'est-à-dire le bonheur. En tendant vers lui, elle cherche une
personne et la désire pour elle en tant que bien concret, capable de lui
apporter le bonheur. L'homme et la femme se convoitent mutuellement et
c'est en cela que consiste l'amour de concupiscence. Les sens et les sentiments
y contribuent. Mais l'amour qu'ils aident ainsi fournit une occasion immédiate
à la volonté, orientée par nature vers le bien infini, c'est-à-dire vers le bonheur,
de vouloir ce bien non seulement pour elle-même, mais encore pour une autre
personne, celle, notamment, qui -grâce aux sens et aux sentiments — est
l'objet de la concupiscence. C'est ici que se dessine une tension entre le
dynamisme de la tendance et le dynamisme propre de la volonté. La tendance
fait que la volonté convoite et désire une personne à cause de ses valeurs
sexuelles, mais la volonté ne s'en contente pas. Elle est libre, donc capable de
désirer tout par rapport au bien absolu, infini, au bonheur. C'est cette faculté
précisément, cette potentialité naturelle et noble qu'elle engage à l'égard
d'une autre personne. Elle désire pour elle le bien absolu, infini, le bonheur et
par là elle compense intérieurement le fait de désirer pour soi-même une
personne de l'autre sexe, elle paie la rançon. Évidemment nous entendons le
mot « tendance » toujours dans son acception partielle. La volonté fait plus
que lutter contre la tendance, elle se charge en même temps, dans l'amour
sponsal, de ce qui en constitue la fin naturelle. Nous savons que son but est
l'existence de l'humanité, ce qui, concrètement, se traduit par l'existence d'une
nouvelle personne, de l'enfant, fruit de l'amour de l'homme et de la femme
unis dans le mariage. La volonté se porte vers ce but et, en cherchant à
l'atteindre,
elle
essaie
d'élargir
encore
sa
tendance
créatrice.
De cette façon, le véritable amour, en profitant du dynamisme naturel de la
volonté, s'efforce d'introduire dans les rapports entre l'homme et la femme
une note de désintéressement foncier, afin d'affranchir leur amour de l'attitude
de jouissance (dans les deux acceptions du terme). C'est en cela également
que consiste ce que nous avons appelé « lutte entre l'amour et la tendance » .
La tendance veut surtout prendre, se servir d'une autre personne, l'amour, par
contre, veut donner, créer le bien, rendre heureux. On voit de nouveau
combien l'amour sponsal doit être pénétré de ce qui constitue l'essence de
l'amitié. Dans le désir du bien infini pour un autre « moi » , il y a le germe de
tout l'élan créateur, du véritable amour, élan vers le don du bien aux personnes
aimées pour les rendre heureuses.
C'est le trait « divin » de l'amour. En effet, lorsqu'un homme veut pour un autre
le bien infini, il veut pour lui Dieu, car Lui seul est la plénitude objective du bien
et Lui seul peut en combler l'homme. Par son rapport au bonheur, c'est-à-dire
à la plénitude du bien, l'amour humain frôle en quelque sorte Dieu. Il est vrai
que « plénitude du bien » et « bonheur » ne sont pas souvent entendus
explicitement de cette manière. « Je veux ton bonheur » signifie : « Je veux ce
qui te rendra heureux (se), mais je ne me demande pas pour le moment ce
qu'est le bonheur. » Seuls les gens profondément croyants se disent l'un à
l'autre expressément : « C'est Dieu. » Les autres n'achèvent pas leur pensée,
comme s'ils laissaient ici le choix à la personne aimée : « Ce qui te rendra
heureux, c'est ce que tu désires toi-même, ce en quoi tu vois la plénitude de
ton bien. » Cependant toute l'énergie de l'amour se concentre à clamer : «
C'est moi qui le veux pour toi. »
La grande force morale de l'amour véritable gît précisément dans ce désir du
bonheur, du vrai bien pour une autre personne. C'est elle qui fait que l'homme
renaît grâce à l'amour qui lui donne un sentiment de richesse, de fécondité et
de productivité internes. Je suis capable de désirer le bien d'une autre
personne, donc je suis capable de désirer le bien. L'amour vrai me fait croire en
mes propres forces morales. Même si je suis « méchant » , l'amour vrai, dans la
mesure où il s'éveille en moi, m'oblige à chercher le bien véritable pour la
personne vers laquelle il se porte. Ainsi à l'affirmation de la valeur d'une autre
personne correspond celle de la valeur propre du sujet, grâce à laquelle — et
non pas uniquement à cause des valeurs sexuelles — naît en lui un besoin de
désirer le bien pour un autre « moi » . Lorsque l'amour atteint sa vraie
grandeur, il confère aux rapports entre l'homme et la femme, non seulement
un climat spécifique, mais aussi une conscience d'absolu. L'amour est
réellement la plus haute valeur morale. Mais il importe de savoir transposer ses
dimensions dans le quotidien. Et c'est là que surgit le problème de l'éducation
de l'amour.
XVII. LE PROBLÈME DE L'ÉDUCATION DE L'AMOUR
Que signifie l'expression « éducation de l'amour » ? Peut-on « cultiver »
l'amour ? N'est-il pas une chose faite, donnée à l'homme, ou plus exactement
à deux personnes, comme une aventure du cœur, pourrait-on dire ? C'est ce
qu'on pense souvent, surtout parmi les jeunes. En conséquence, l'intégration
de l'amour devient, du moins partiellement, impossible. Ainsi conçu, l'amour
n'est qu'une situation psychologique que l'on subordonne (quasiment à
l'encontre de sa nature) aux exigences d'une morale objective. En réalité,
l'amour obéit à une norme. C'est d'elle qu'il faut tirer la valeur de toute
situation psychologique, pour que celle-ci atteigne sa plénitude et devienne
l'expression d'un engagement réel de la personne. L'amour n'est jamais une
chose toute faite et simplement « offerte » à la femme et à l'homme, il est à
élaborer. Voici comment il faut le voir : dans une certaine mesure, l'amour n'«
est » jamais, mais il « devient » à chaque instant ce qu'en fait l'apport de
chacune des personnes et la profondeur de leur engagement. Celui-ci a sa
base dans ce qui a été « donné » . Mais les états psychiques ayant leur source
dans la sensualité et dans l'affectivité naturelle de l'homme et de la femme ne
constituent que la « matière première » de l'amour. Or on a souvent tendance
à y voir sa forme accomplie. C'est une opinion fausse, recelant l'attitude
utilitaire, contraire, nous le savons, à la nature même de l'amour.
L'homme est, en quelque sorte, un être condamné à créer. La création est pour
lui une obligation également dans le domaine de l'amour. Souvent le véritable
amour n'arrive pas à se former à partir de « matériaux » prometteurs de
sentiments et de désirs. Il arrive même que le contraire de l'amour en naisse,
alors que des « matériaux » modestes produisent quelquefois un amour
vraiment grand. Mais un tel amour ne peut être que l'œuvre des personnes et ajoutons-le pour que notre tableau soit complet— de la Grâce. Cette double
œuvre va être examinée à son tour. Nous considérerons l'amour surtout en
tant qu'œuvre de l'homme, tentant d'analyser les voies principales de ses
efforts. Mais nous y découvrirons aussi l'action de la Grâce, participation
cachée du Créateur invisible qui, amour Lui-même, a le pouvoir — à condition
que les hommes y collaborent — de former tout amour, même celui qui se
rattache aux valeurs du sexe et du corps. C'est pourquoi l'homme ne doit pas
se décourager, si son amour suit des chemins tortueux, car la Grâce a le
pouvoir de les redresser. Par conséquent, pour répondre à la question posée
plus haut : « Est-il possible d'éduquer l'amour ? » , il faut reprendre, une fois
encore, les réflexions du présent chapitre, pour les approfondir à la lumière de
l'Évangile pris en considération de manière plus globale que jusqu'ici. Mais on
voit dès à présent que l'éducation de l'amour implique une suite d'actes, pour
la plupart intérieurs bien qu'extérieurement exprimables, qui émanent de la
personne. Ils tendent à ce que nous avons appelé « intégration de l'amour
dans la personne et entre les personnes » . Néanmoins nos réflexions sur
l'amour ont permis plus d'une fois de constater la possibilité de sa
désintégration. Il est donc nécessaire de les compléter afin de montrer
clairement par quels moyens l'amour de l'homme et de la femme peut y
échapper. Nous le ferons en parlant de la chasteté.
Chapitre III LA PERSONNE ET LA CHASTETÉ
Réhabilitation de la chasteté
I. LA CHASTETÉ ET LE RESSENTIMENT
Le titre de ce paragraphe est emprunté à Max Scheler, auteur de l'étude «
Réhabilitation de la vertu » (Rehabilitierung der Tugend). Il semble être une
provocation. En effet, ne peut être réhabilité que celui (ou ce) qui a perdu la
bonne renommée et le droit à l'estime. Or la vertu en général, et la vertu de
chasteté en particulier, ont-elles perdu leur bonne réputation ? La chasteté
n'est-elle plus considérée par les hommes comme une vertu ? Mais il ne s'agit
pas ici uniquement de la bonne renommée. La seule appellation « vertu » et
une reconnaissance nominale ne résolvent pas notre problème. C'est du droit
de cité de la vertu dans l'âme et dans la volonté humaines qu'il est question,
car c'est là sa place véritable, en dehors de laquelle la vertu cesse d'exister en
tant qu'être réel. L'estime pour les mots « vertu » ou « chasteté » n'a alors plus
beaucoup de valeur. Scheler trouvait qu'il fallait réhabiliter la vertu, parce qu'il
avait discerné chez l'homme contemporain une attitude spirituelle contraire à
son estime véritable. Il a appelé cette attitude « ressentiment ».
Le ressentiment consiste dans une fausse attitude à l'égard des valeurs. Il est
un manque d'objectivité de jugement et d'appréciation, ayant sa source dans
la faiblesse de la volonté. En effet, pour atteindre ou réaliser une plus haute
valeur, il nous faut fournir un plus grand effort de volonté. Donc, pour se
libérer subjectivement de l'obligation de fournir cet effort, pour se convaincre
de l'inexistence de cette valeur, l'homme réduit son importance, il lui refuse le
respect auquel elle a droit en réalité, il va jusqu'à y voir un mal quoique
l'objectivité oblige à y voir un bien. Il apparaît donc que le ressentiment
possède les mêmes traits caractéristiques que le péché capital de paresse.
D'après saint Thomas, la paresse (acedia) c'est cette « tristesse qui découle de
la difficulté du bien ». Toutefois, la tristesse en tant que telle ne fausse pas le
bien : indirectement, elle soutient même dans l'âme l'estime pour sa valeur. Le
ressentiment va plus loin : non seulement il déforme l'image du bien, mais,
pour que l'homme ne soit pas obligé de s'élever péniblement jusqu'au bien
véritable et pour qu'il puisse « en toute sécurité » reconnaître comme bien ce
qui lui convient et ce qui lui est commode, il déprécie des valeurs qui méritent
l'estime. Le ressentiment fait partie de la mentalité subjectiviste, où le plaisir
remplace la valeur véritable.
Il semble que, s'il y a une vertu qui ait perdu à cause du ressentiment son droit
de cité dans l'âme, dans la volonté, dans le cœur de l'homme, c'est bien la
chasteté. On s'est employé à forger toute une argumentation pour démontrer
que non seulement elle n'est pas utile à l'homme, mais qu'au contraire, elle lui
est nuisible. Il n'est que de rappeler, même brièvement, ces diverses réserves
prétendues hygiéniques et médicales, formulées à l'égard de la chasteté et de
la continence sexuelle. L'argument : « Une chasteté exagérée (il est d'ailleurs
difficile d'établir ce que cela veut dire) est nuisible à la santé ; un jeune homme
doit satisfaire ses besoins sexuels » a toujours cours. Mais on voit surtout dans
la chasteté et dans la continence sexuelle des grands ennemis de l'amour, et
de ce fait on leur refuse l'estime et le droit de cité dans l'âme humaine. Selon
cette opinion, la chasteté a sa raison d'être en dehors de l'amour de l'homme
et de la femme, mais non pas en lui. C'est à partir de tels arguments que le
ressentiment prend de l'ampleur ; d'ailleurs, il ne constitue pas une
particularité de notre époque : une inclination au ressentiment sommeille dans
l'âme de tout homme. Le christianisme voit en lui une conséquence du péché
originel. Si donc nous devons nous libérer du ressentiment, et surtout des
conséquences qu'il a pour notre manière d'envisager le grave problème de la
chasteté, il nous faut en quelque sorte réhabiliter la chasteté. Il convient
d'éliminer d'abord tout ce poids de subjectivité qui grève nos opinions sur
l'amour et sur le bonheur qu'il peut apporter à l'homme et à la femme.
On sait que l'amour doit être intégral, aussi bien dans chacune des personnes
qui s'aiment qu'entre elles. L'analyse à laquelle nous avons procédé dans le
chapitre précédent nous l'a bien démontré. En examinant l'amour sous trois
aspects différents (général, psychologique, moral), nous sommes arrivés à
distinguer plusieurs de ces éléments. Il faut qu'ils s'unissent dans les personnes
et entre elles, de manière à créer un tout personnel et inter-personnel. C'est
pourquoi le rôle de l'intégration est si important. L'amour ne peut demeurer
seulement une situation subjective, où se manifestent les énergies de la
sensualité et de l'affectivité éveillées par la tendance sexuelle, car il n'atteint
pas alors son niveau personnel, ni ne peut unir les personnes. Pour qu'il puisse
unir véritablement l'homme et la femme et atteindre sa pleine valeur
personnelle, il faut qu'il ait une base solide dans l'affirmation de la valeur de la
personne. Partant de là, on peut facilement arriver à désirer réellement le bien
de la personne aimée — un bien digne de la personne — grâce à quoi l'amour
apporte le bonheur, est « heurogène » . L'homme et la femme désirent l'amour
parce qu'ils comptent sur le bonheur qu'il leur donnera.
Le désir du bonheur véritable pour une autre personne, le sacrifice au profit de
son bien, marquent l'amour d'une empreinte inestimable d'altruisme.
Cependant il n'en sera pas ainsi, si dans l'amour entre l'homme et la femme
prédomine la concupiscence née des réactions sensuelles, fussent-elles basées
sur d'intenses affections.
La seule richesse des sentiments ne permet pas d'apprécier la valeur des
rapports entre les personnes. L'exubérance affective due à la sensualité peut
dissimuler le manque d'amour véritable, voire l'égoïsme. En fait, on ne peut
assimiler l'amour à l'érotisme. L'amour se développe grâce à la profondeur de
l'attitude pleinement responsable d'une personne envers une autre, alors que
la vie érotique n'est qu'une réaction de la sensualité et de l'affectivité. Leur
trop riche épanouissement peut receler un sous-développement de l'amour.
C'est pourquoi nous avons souligné dans l'analyse de l'amour la nécessité de
distinguer entre ses deux aspects, l'objectif et le subjectif.
Pour la même raison, nous devons aussi examiner très attentivement la
possibilité de non-intégration de l'amour. Nous entendons par là un état
érotique ayant une base sensuelle et sentimentale insuffisante pour atteindre
le niveau des personnes. La non-intégration dénote un sous-développement
Les manifestations de sensualité ou d'affectivité à l'égard d'une personne de
sexe opposé, naissant plus tôt et s'épanouissant plus rapidement que la vertu,
ne sont pas encore l'amour. Pourtant, on les prend le plus souvent pour celuici et on leur en donne le nom. Or c'est à un amour ainsi conçu qu'on oppose la
chasteté, qui lui fait réellement obstacle. Ainsi donc l'argument : « La chasteté
nuit à l'amour » ne tient suffisamment compte ni du principe de l'intégration
de l'amour, ni de la possibilité de sa non-intégration.
C'est seulement une concentration adéquate des divers éléments sensuels et
affectifs autour de la valeur de la personne qui nous autorise à parler d'amour.
Par contre, on ne peut appeler « amour » ce qui n'est qu'un de ses éléments
ou une de ses parties. Détachés du reste, ils aboutissent même à sa négation.
Qui plus est, du point de vue moral existe une exigence fondamentale : pour le
bien de l'amour, pour la réalisation de son essence dans chacune des
personnes et entre elles, il faut savoir s'affranchir de tout érotisme. Elle touche
au cœur même du problème de la chasteté. Le mot « chasteté » contient l'idée
d'élimination de tout ce qui « salit ». Il faut que l'amour soit transparent : tout
acte qui le manifeste doit laisser voir la reconnaissance de la valeur de la
personne. Par conséquent, puisque les sens et les sentiments peuvent
engendrer l'érotisme qui enlève à l'amour cette transparence, pour préserver
son véritable caractère et son aspect objectif une vertu spéciale est nécessaire :
la chasteté.
C'est précisément la chasteté, la pureté, qui s'allie étroitement à l'amour entre
deux personnes de sexe différent. Nous chercherons à étudier de manière
approfondie ce phénomène en développant les conclusions que le précédent
chapitre nous a apportées dans notre analyse de l'amour et ce, afin de
souligner très clairement que l'opposition entre amour et pureté, dont on parle
si souvent, est le fruit du ressentiment.
II. LA CONCUPISCENCE CHARNELLE
Il convient de rappeler ici le fait principal dont nous avons parlé au début de
notre ouvrage : les contacts, et d'autant plus la vie en commun de deux
personnes de sexe différent, impliquent toute une série d'actes dont l'une est
le sujet et l'autre l'objet. L'amour supprime ce rapport de sujet à objet en le
remplaçant par une union des personnes où l'homme et la femme ont le
sentiment d'être un seul objet d'action. Ce sentiment est l'expression de leur
état de conscience subjectif, qui d'ailleurs est un reflet de leur union objective :
leurs volontés s'unissent parce qu'ils désirent le même bien pris pour but, leurs
sentiments se confondent parce qu'ils éprouvent en commun les mêmes
valeurs. Plus cette union est mûre et profonde, et plus l'homme et la femme
ont le sentiment de constituer un seul sujet d'action. Ce sentiment cependant
ne change en rien le fait objectif qu'ils sont deux êtres et deux sujets d'action
réellement différents.
Les problèmes qui nous intéressent dans cet ouvrage, et surtout dans le
présent chapitre, nous incitent à examiner aussi bien les actes externes
qu'internes. Déjà deux commandements du Décalogue, le sixième (« Tu ne
commettras pas d'adultère ») et le neuvième (« Tu ne convoiteras pas la
femme de ton prochain ») attirent l'attention sur eux. Il s'agit d'actes qui ont
pour objet la personne de sexe différent, la personne et non pas son sexe. La
différence de sexes crée seulement un problème moral particulier. Alors que la
L'analyse de celle-ci nous a démontré, dans le chapitre précédent, que la
concupiscence est réaction au corps en tant qu'objet possible de jouissance.
Nous réagissons aux valeurs sexuelles du corps au moyen des sens et cette
réaction est « orientée ». Cependant, elle ne s'identifie pas à la concupiscence.
Elle ne fait que diriger le psychisme du sujet vers ces valeurs en l'« intéressant
» à elles, voire en l'« absorbant » en elles. Il est très facile de passer de cette
première étape à la réaction sensuelle de l'étape suivante, qui est déjà la
concupiscence. Celle-ci est différente de l'intérêt que la sensualité manifeste à
l'égard des valeurs sexuelles du corps, et où les valeurs sexuelles « frappent »
le sujet. Dans le cas de la concupiscence, le sujet se tourne nettement vers ces
valeurs. Quelque chose en lui commence à tendre vers elles, à s'y attacher, et
un processus impétueux se déclenche, qui le mène à « vouloir » finalement ces
valeurs. La concupiscence charnelle n'est pas encore ce vouloir, mais elle tend
à le devenir. Cette facilité bien perceptible de passer d'une étape à l'autre, de
l'intérêt au désir, du désir au vouloir, est à l'origine de grandes tensions dans la
vie intérieure de la personne ; c'est là le champ d'action de la vertu de
continence. La structure de cette vertu, que nous examinerons plus loin, reste
en corrélation étroite avec la structure de la concupiscence charnelle, que nous
venons de décrire.
L'expression « concupiscence charnelle » est juste aussi bien du fait que la
concupiscence liée aux réactions de la sensualité a pour objet le corps et le
sexe, que parce que, dans le sujet, elle a le corps à l'origine et cherche son
issue dans l'« amour charnel ». Il convient de préciser qu'il y a une différence
entre l'« amour charnel » et l'« amour du corps », car le corps, en tant
qu'élément de la personne, peut être aussi objet d'amour et non seulement de
concupiscence.
Le fait que la première réaction de la sensualité, c'est-à-dire l'intérêt pour les
valeurs sexuelles du corps, se transforme si facilement en désir sensuel prouve
qu'il existe une puissance du désir sensuel. Dissimulée dans la sensualité, elle
dirige vers la concupiscence ses réactions. C'est de cette manière que saint
Thomas d'Aquin voyait le problème, en faisant une distinction entre appétit
concupiscible et appétit irascible. Ils sont les deux principales puissances de l'«
âme sensitive » , étroitement liés à la connaissance sensible. Autour de ces
appétits gravitent nombre de « sentiments » (les passiones animae de saint
Thomas). C'est pourquoi certains d'entre eux sont plus fortement marqués par
la concupiscence, comme le désir par exemple, d'autres ont un caractère plutôt
impulsif, comme, par exemple, la colère. Nous entendons ici par sentiments
aussi bien les premières émotions que certains états psychiques plus durables
qui, de leur côté, peuvent avoir divers degrés d'intensité, depuis les climats
affectifs, de colère ou d'amour naissants par exemple, jusqu'aux passions,
comme l'amour passionnel ou l'explosion de fureur.
Quand les réactions de la sensualité, de par leur caractère même, se sont
orientées vers l'objet, la concupiscence charnelle ne se cantonne pas dans les
seules limites du pouvoir sexuel (appetitus concupiscibilis) mais envahit la
volonté afin d'imposer à celle-ci sa propre attitude envers l'objet.
La concupiscence cherche sa satisfaction dans le corps et le sexe par la
jouissance. Dès l'instant où elle l'a obtenue, toute attitude du sujet à l'égard de
l'objet prend fin et l'intérêt disparaît jusqu'au moment où le désir s'éveillera de
nouveau. La sensualité s'épuise dans la concupiscence. Dans le monde animal,
où l'instinct de procréation normalement associé à celui de conservation de
l'espèce règle la vie sexuelle, la fin que prend ainsi la réaction de
concupiscence n'entraîne aucun inconvénient. Dans le monde des personnes,
par contre, surgit à cette occasion un grave danger de nature morale.
Ce danger est étroitement lié au problème de l'amour, donc à l'attitude à
l'égard de la personne. L'amour charnel né de la seule concupiscence du corps
ne comprend pas les valeurs que doit posséder l'amour de la personne. En
effet, le désir charnel change l'objet de l'amour, il substitue « le corps et le sexe
» d'une personne à celle-ci. La réaction de la sensualité, nous l'avons dit, ne se
porte pas vers la personne mais vers le corps et le sexe d'une personne
concrète comme vers un objet possible de jouissance. Les valeurs de la
Rappelons que le terme « sentiment d'amour » ne désigne pas la seule
affectivité, car celle-ci ne réagit pas au corps et au sexe, mais à la personne de
sexe opposé, à la féminité ou à la masculinité. L'analyse précédente l'a bien
démontré. En effet, « sentiment » signifie ici d'abord « état sensuel créé par la
concupiscence tournée vers le corps et le sexe en tant qu'éléments
correspondants à la sensualité », ensuite « état d'apaisement de la
concupiscence par le commerce sexuel » .
L'affectivité est, en quelque sorte, une protection naturelle contre la
concupiscence du corps, car elle est la faculté de réagir aux valeurs sexuelles
liées à la personne de sexe opposé, c'est-à-dire à la féminité ou à la
masculinité, et non aux valeurs du corps en tant qu'objet possible de
jouissance. Les réactions de l'affectivité sont donc elles aussi orientées, mais
leur orientation est différente de celle des réactions sensuelles. L'affection ne
tend pas à la jouissance qui a pour objet le corps et le sexe et n'a d'autre
objectif que l'amour charnel. Si l'on parle parfois du besoin de se dépenser sur
le plan affectif, cela n'a pas la même signification que lorsqu'on affirme un
besoin analogue au niveau de la sexualité sensuelle.
Il s'agit alors plutôt de satisfaire au besoin d'affection amoureuse, au besoin
d'« être amoureux » ou être aimé. L'affectivité constitue un monde à part,
composé de faits internes et inter-personnels qui par eux-mêmes se tiennent à
l'écart de la concupiscence. L'amour affectif paraît si pur que toute
comparaison avec une passion sensuelle semble le dégrader.
Et pourtant il n'apporte pas une solution positive ni satisfaisante au problème
de la concupiscence du corps. Tout au plus, il l'écarte de la conscience en
introduisant dans l'attitude de la femme envers l'homme (ou vice versa) cette
idéalisation dont nous avons parlé dans le chapitre précédent. Mais écarter un
problème n'est pas le résoudre ni aller au-devant de lui. L'expérience nous
apprend qu'une attitude « idéaliste » unilatérale dans l'amour devient par la
suite une source de déceptions amères ou engendre des inconséquences,
surtout dans la vie conjugale. Ce que l'affectivité apporte à l'homme et à la
femme n'est encore qu'un matériau de l'amour. Nous ne pourrions trouver une
protection efficace contre la concupiscence du corps que dans un profond
réalisme de la vertu, celle de chasteté précisément. L'affectivité et cette
idéalisation dont elle est la source peuvent grandement aider la formation de
la vertu de chasteté. Pourtant, les réactions naturelles, même les plus délicates,
à la féminité ou à la masculinité, dictées par l'affectivité, ne constituent pas
elles-mêmes un fondement suffisamment profond pour l'amour de la
personne.
Au contraire, il y a danger d'absorption de l'affectivité par la concupiscence du
corps qui est en fait son « accompagnement » voilant l'attitude valable à
l'égard des personnes de sexe opposé. Ainsi conçu, l'« amour » deviendra
surtout une affaire du corps et un domaine de la concupiscence, enrichi,
éventuellement, d'un certain « lyrisme » issu de l'affectivité. Ajoutons que
l'affectivité privée de l'appui de la vertu, laissée à elle-même et obligée de faire
face à la puissante concupiscence du corps, s'y laisse le plus souvent réduire.
Elle apporte alors un élément nouveau, transformant l'amour en un « tabou »
subjectif, où l'affection est tout, décide de tout.
III. SUBJECTIVISME ET ÉGOÏSME
C'est ici que surgit le problème du subjectivisme, car rien n'introduit autant
d'éléments subjectifs dans l'amour que le sentiment. Il convient de faire une
distinction entre le sentiment et l'affectivité. Celle-ci est la faculté de réagir à
des qualités définies liées à un être humain de sexe différent (féminitémasculinité, charme-force). Le sentiment, lui, est un fait psychique subjectif lié
à la réaction à diverses valeurs et, par conséquent, aux actes accomplis dans
son orbite, dans son prolongement si l'on peut dire. Ainsi, les sentiments
sensuels et physiques se rattachent-ils à la réaction de la sensualité et aux
actes externes et internes qui ont leur source dans la concupiscence du corps.
Ils se rattachent aussi aux réactions de l'affectivité, ainsi qu'aux actes qui en
découlent. Lorsqu'on voit la nécessité d'intégrer dans l'attitude moralement
valable d'une personne envers une autre tous les éléments sensuels et affectifs,
alors on tient compte de toute la richesse du sentiment humain. Celui-ci peut
se développer en s'adaptant aux réalisations conscientes de la volonté.
L'intégration de l'amour exige que l'homme donne forme aux éléments que les
sens apportent dans les réactions sensuelles et affectives. Il faut que, affirmant
la valeur de la personne, il les rehausse jusqu'au niveau des rapports entre
personnes et les maintienne dans les limites d'une véritable union des
personnes.
Il s'agit de ne pas confondre le subjectivisme et l'aspect subjectif de l'amour.
Celui-ci appartient à la nature même de l'amour entre les deux sujets (sujetsubjectum). Le subjectivisme, par contre, est une déformation de l'essence de
l'amour consistant en une hypertrophie de l'élément subjectif qui absorbe
partiellement ou totalement la valeur objective de l'amour. On peut définir sa
forme élémentaire comme subjectivisme du sentiment. Les sentiments jouent
un rôle très important dans la formation de l'aspect subjectif de l'amour, qui
n'existe pas sans l'affection, et il serait absurde de souhaiter, à l'instar des
stoïciens et de Kant, que l'amour soit a-sentimental. Mais, d'autre part, on ne
peut exclure la subjectivité du sentiment. Il y a donc lieu de parler d'un certain
« danger du sentiment » . Au cours de l'analyse de l'attirance (chapitre II,
deuxième partie) nous avons souligné que le sentiment avait une influence sur
l'expérience de la vérité. L'homme, être raisonnable, a un besoin naturel de
connaître la vérité et de la suivre ; il s'agit ici de la vérité objective de l'action,
noyau de la morale humaine. Or le sentiment détourne notre regard de la
vérité, pour ainsi dire ; il le détourne des éléments objectifs de l'activité, de
l'objet d'action et de l'acte même, et il le dirige vers les éléments subjectifs,
vers ce qui est vécu par nous. A cause du sentiment, la conscience humaine est
surtout absorbée par l'authenticité subjective du vécu. Et celui-ci est vrai, c'està-dire authentique, dans la mesure où il est imprégné d'un sentiment
véritable.
Cela entraîne deux conséquences. D'abord une désintégration, car l'état affectif
domine tous les faits objectifs et surtout les principes auxquels ils sont soumis,
il s'en détache. D'autre part, la valeur du sentiment remplace les principes
objectifs et devient critère de la valeur des actes : ceux-ci sont bons, s'ils sont «
authentiques », c'est-à-dire imprégnés d'un sentiment « vrai ». Mais le
sentiment n'est vrai en lui-même que subjectivement et, tout en étant vrai, il
peut se rattacher à un acte qui, objectivement, n'est pas bon. C'est pourquoi le
subjectivisme du sentiment ouvre largement accès, dans l'amour entre
l'homme et la femme, aux divers actes internes ou externes, actes érotiques en
désaccord avec l'essence objective de l'amour. Leur authenticité, dans le sens
que nous venons de décrire, devrait les légitimer. Mais elle n'y parvient pas. M
Il n'y a qu'un pas à faire pour passer du subjectivisme du sentiment à celui des
valeurs. Le chemin est si facile qu'on ne sait l'éviter une fois qu'on s'y trouve
engagé. L'amour en lui-même est orienté vers des valeurs objectives, telle la
valeur de la personne qui s'affirme dans l'amour réciproque, ou celle de l'union
des personnes à laquelle conduit l'amour. Telles sont aussi les valeurs vers
lesquelles se portent la sensualité et l'affectivité dans leurs réactions naturelles
: la valeur du corps en tant qu'objet possible de jouissance, et la valeur de
l'être humain de sexe différent, liées à la féminité ou à la masculinité. Le
subjectivisme des valeurs consiste à considérer toutes les valeurs objectives - la
personne, le corps, le sexe, la féminité ou la masculinité - comme des éléments
servant uniquement à donner du plaisir ou de la volupté à divers degrés. Le
plaisir devient la seule valeur et la base de toute appréciation. Il en résulte une
confusion dans l'orientation du vécu et de l'agi, où finalement se perdent non
seulement l'essence de l'amour, mais aussi le caractère érotique du vécu. Or, si
l'amour doit être tourné vers la personne, la sensualité et l'affectivité qui
réagissent d'une manière naturelle aux valeurs liées à la personne et
fournissent matière à l'amour, doivent l'être également. En revanche, le
subjectivisme des valeurs signifie l'orientation vers la jouissance qui constitue
alors l'unique but, tandis que tout le reste — la personne, son corps, sa
féminité ou sa masculinité — n'est plus qu'un moyen.our en fonction du plaisir
qu'il
donne.
De ces formes de subjectivité, et surtout de la seconde, naît l'égoïsme. Le
subjectivisme et l'égoïsme s'opposent à l'amour, premièrement, parce que ce
dernier a une orientation objective vers la personne et vers son bien, et,
deuxièmement, parce qu'il a une orientation altruiste vers un autre être
humain, alors que ceux-là ne visent que le sujet de ses états, ils ne se soucient
que de leur « authenticité » et de l'affirmation subjective de l'amour dans le
sentiment même. L'égoïsme se concentre uniquement, parce qu'il exclut le
En mettant en avant son propre « moi » et en concentrant l'attention
exclusivement sur son bien — ce qui est caractéristique de l'égoïsme — on ne
peut éviter une orientation exagérée vers le sujet.
Le « moi » considéré surtout comme sujet devient égoïste, quand on cesse de
voir correctement sa place objective parmi les autres êtres, ainsi que les
rapports et interdépendances qui le lient à eux. Mais c'est surtout le
subjectivisme des valeurs qui de facto s'identifie à l'égoïsme. Le plaisir étant la
seule valeur qui compte dans l'attitude mutuelle de l'homme et de la femme, il
ne pourra être question entre eux ni de réciprocité, ni d'union des personnes.
L'orientation vers le plaisir, leur seul but, retiendra chacun d'eux dans les
strictes limites de son propre « moi » . Il n'y aura donc pas de réciprocité, mais
un « bilatéralisme » : les rapports entre deux personnes de sexe différent
donnent une somme de plaisirs qu'il faut intensifier de manière à ce que
chacune en obtienne le maximum. L'égoïsme exclut l'amour, mais il admet les
calculs et le compromis ; bien qu'il n'y ait pas d'amour, un arrangement
bilatéral entre les égoïsmes est possible.
Mais il ne peut y être question d'un « moi commun » qui naît lorsqu'une
personne désire le bien d'une autre comme le sien propre et trouve le sien
dans celui de l'autre. On ne peut désirer le plaisir de cette façon, car il est bien
purement subjectif, non pas trans-subjectif, ni même inter-subjectif. On peut
désirer ainsi tout au plus le plaisir de l'autre « à côté » ou « à condition » du
sien propre. Le subjectivisme des valeurs, c'est-à-dire une orientation vers le
plaisir considéré comme le but unique des rapports et de la vie commune de
l'homme et de la femme, est donc égoïsme par définition. Cela résulte de la
nature même du plaisir. Cependant, il ne faut pas considérer le plaisir comme
un mal — il est en lui-même un bien — mais il convient de souligner le mal
moral qui gît dans l'orientation de la volonté vers le seul plaisir. Une telle
orientation
est
non
seulement
subjective,
mais
aussi
égoïste.
On distingue parfois l'égoïsme des sens et l'égoïsme des sentiments. Cette
distinction est fondée sur la différence qu'il y a entre la sensualité et
l'affectivité, deux centres différents de réactions aux valeurs sexuelles.
Néanmoins, ces deux égoïsmes ont des sentiments à leur origine : dans le
premier cas, un sentiment « physique » lié à l'assouvissement de la sensualité,
dans le second, un sentiment « psychique », plus subtil et qui accompagne les
réactions de l'affectivité. Le sentiment intensément vécu ou un état affectif
durable facilitent l'orientation de l'être vers son propre « moi » ; le plaisir, bien
de ce « moi » lié au sentiment, apparaît en même temps. e et la femme.
Au début de nos considérations, nous avons fait la distinction entre le
subjectivisme et la subjectivité. L'amour étant un fait subjectif et inter-subjectif
a donc toujours un aspect subjectif particulier. Mais il faut tout de même le
protéger contre une déviation subjective qui amène sa désintégration et
développe les diverses formes de l'égoïsme. C'est pourquoi chacune des deux
personnes engagées dans l'amour, tout en cultivant son aspect subjectif,
devrait s'efforcer d'atteindre à la plus grande objectivité. Cela n'est pas facile,
mais cet effort est indispensable pour assurer à l'amour son existence.
IV. LA STRUCTURE DU PÉCHÉ
L'analyse de la concupiscence du corps, et plus encore celle du subjectivisme
et de l'égoïsme, nous permettront de comprendre l'expression « amour
coupable » . C'est une expression courante et même juste dans son sens le
plus immédiat. Elle recèle néanmoins un paradoxe. En effet, l'amour est
synonyme du bien tandis que le péché signifie un mal moral. Peut-il donc y
avoir un « amour » qui non seulement ne soit pas moralement bon, mais, au
contraire, « coupable » , c'est-à-dire comprenant des éléments du mal moral ?
Comment alors peut-il être amour ? Nous avons constaté que la sensibilité et
l'affectivité fournissent matière à l'amour, autrement dit qu'elles créent dans
l'intériorité de la personne, et entre les personnes, des faits et des situations
favorables à l'amour, mais qui ne sont pas l'amour. Ils le deviennent grâce à
l'intégration, parce qu'ils se trouvent élevés au niveau des personnes dont la
valeur est réciproquement affirmée. Sans cela, ces faits psychologiques nés
dans la sensualité (ou dans l'affectivité) pourraient facilement devenir matière
de péché. Il s'agit de bien comprendre comment. C'est pourquoi nous
procéderons à l'examen de la structure du péché.
Comme nous l'avons constaté plus haut, la concupiscence du corps n'est pas
liée seulement à une possibilité naturelle de convoitise charnelle c'est-à-dire
d'orientation vers les valeurs que les sens indiquent dans le domaine sexuel.
Elle est une inclination permanente à considérer la personne de sexe opposé,
en raison des valeurs du sexe, uniquement comme un objet de jouissance
possible. La concupiscence du corps signifie donc une disposition latente à
intervertir l'ordre objectif des valeurs. En effet, la façon juste de considérer et
de désirer la personne est de le faire sous l'angle de sa valeur. Cela ne veut pas
dire a-sexualité ou insensibilité aux valeurs du corps et du sexe, qui doivent, au
contraire, être intégrées dans l'amour de la personne au sens propre du terme.
Le désir charnel se porte vers la personne comme vers un objet possible de
jouissance à cause des valeurs de son corps et de son sexe (alors que le corps,
élément de la personne, devrait lui aussi être l'objet de l'amour).
D'où
la
distinction
entre
l'amour
du
corps
et
l'amour
charnel.
Ainsi la concupiscence du corps est-elle un terrain où s'opposent deux
attitudes à l'égard de la personne de sexe différent. C'est le corps qui est
l'objet de la lutte. En raison de ses valeurs sexuelles, il éveille le désir de
jouissance, tandis qu'il devrait faire naître l'amour en raison de la valeur de la
personne. La concupiscence du corps signifie une disposition permanente à la
seule jouissance, tandis que le devoir de l'homme est d'aimer. C'est pourquoi il
faut énoncer avec une certaine réserve l'opinion que nous avons formulée au
cours de l'analyse de l'amour, à savoir que la sensualité et l'affectivité
fournissent matière à l'amour. Il en est ainsi dans la mesure seulement où leurs
réactions ne sont pas absorbées par le désir charnel, mais par l'amour véritable
de la personne. Cela n'est pas facile, surtout quand il s'agit des réactions de la
sensualité. Car, nous l'avons bien constaté, ces réactions sont spontanées et
vont dans la même direction que la concupiscence du corps qu'elles
manifestent souvent. La sensualité est la faculté de réagir aux valeurs sexuelles
du corps, objet possible de jouissance ; le désir charnel est tendance
permanente de la concupiscence, provoquée par la réaction de la sensualité.
Il est à souligner que, du point de vue de la structure du péché -nous
poursuivons notre analyse de « l'amour coupable » - ni la sensualité, ni le désir
charnel, seuls, n'en sont un. La théologie catholique ne voit dans la
concupiscence du corps qu'un « brandon » du péché. Il est difficile de ne pas
admettre qu'une disposition permanente à désirer le corps de la personne de
sexe opposé comme objet de jouissance soit un germe de péché, alors que
notre attitude envers la personne devrait être supra-utilitaire (comme l'indique
le vrai sens du mot « aimer » ). Aussi la théologie, en se fondant sur la
Révélation,
considère-t-elle
la
concupiscence
du
corps
comme
une
conséquence du péché originel. Cette disposition permanente à adopter, à
cause des valeurs sexuelles de son corps, une attitude inadéquate à l'égard de
la personne, ne peut être sans raison. L'absence de raison amènerait
fatalement le pessimisme, comme tout mal incompréhensible. La vérité sur le
péché originel explique ce mal fondamental et universel qui empêche l'homme
d'aimer simplement et spontanément, en transformant son amour de la
personne en désir de jouissance. Ainsi, l'homme ne peut se fier en toute
sécurité aux réactions de la sensualité (ni même de l'affectivité qui est liée à la
sensualité dans la vie psychique grâce à leur source commune), il ne peut les
tenir pour l'amour qu'il a à en dégager. Une certaine peine en résulte, car
l'homme désirerait suivre ici ses réactions spontanées et y trouver un amour
tout fait.
La sensualité ni même la concupiscence du corps ne sont pas un péché en
elles-mêmes, car ne peut être péché qu'un acte volontaire, conscient et
consenti. Bien que l'acte volontaire soit toujours intérieur, le péché peut se
trouver inclus dans des actions tant intérieures qu'extérieures, la volonté étant,
pour les unes et pour les autres, le point de départ et le point d'appui. Par
conséquent, la seule réaction de la sensualité ou l'élan de désir charnel qu'elle
aurait provoqué et qui a lieu « à côté » ou en dehors de la volonté, ne peuvent
être péchés en eux-mêmes. Mais il faut tenir compte du fait que la
concupiscence du corps possède dans tout homme normal son propre
dynamisme qui se manifeste dans les réactions de la sensualité. Nous avons
déjà dit que celles-ci avaient une orientation définie. Les valeurs sexuelles du
corps deviennent non seulement objet d'intérêt, mais, assez facilement, objet
de désir sensuel. C'est l'appétit concupiscible (selon la terminologie de saint
Thomas) et non pas la volonté qui est la source d'un tel désir actuel. Dans le
désir sensuel, par contre, une tendance se manifeste à devenir vouloir, acte de
volonté.
La limite entre l'actuel désir sensuel et le vouloir est cependant distincte. La
concupiscence du corps ne va pas tout de suite vers un rôle actif de la volonté,
appelant ce vers quoi se porte le désir sensuel actuel, mais se contente de son
attitude passive de consentement.
Ici commence le péché. C'est pourquoi la concupiscence du corps, qui essaie
continuellement d'entraîner la volonté à en franchir la limite, a été à juste titre
appelée « brandon du péché » . Dès le moment où la volonté consent, où elle
commence à vouloir ce qui se passe dans la sensualité et à accepter le désir
charnel, l'homme commence à agir lui-même, intérieurement d'abord — la
volonté étant la source immédiate des actes internes - extérieurement ensuite.
Ses actes possèdent une valeur morale, sont bons ou mauvais et, dans ce
dernier cas, on les nomme péchés.
En pratique, surgit ici un problème assez difficile pour certaines personnes,
celui de la limite du péché. Objectivement, elle est tracée par l'acte volontaire,
par le consentement libre et conscient de la volonté. Mais il y a pourtant des
personnes qui la distinguent difficilement. La concupiscence du corps
possédant dans l'homme son propre dynamisme par lequel elle tend à devenir
vouloir, acte de volonté, on risque, quand le discernement nécessaire manque,
de considérer comme un acte volontaire ce qui n'est encore qu'un éveil de la
sensualité et de la concupiscence du corps. Grâce à ce dynamisme, la réaction
de la sensualité suit son cours, même dans le cas où la volonté non seulement
ne consent pas, mais s'oppose. Un acte de volonté dirigé contre l'éveil de la
sensualité n'a pas en général d'effet immédiat. D'habitude, la réaction de la
sensualité se poursuit jusqu'à la fin dans sa propre sphère psychique, c'est-àdire dans la sphère sensuelle, bien que, dans la sphère volitive, elle ait
rencontré une nette opposition. Nul ne peut exiger de soi-même que les
réactions de la sensualité ne se manifestent pas en lui ni qu'elles cèdent dès
que la volonté refuse de consentir, voire oppose son refus. Cela est important
pour la pratique de la vertu de continence. « Ne pas vouloir » est différent de «
ne pas sentir », « ne pas éprouver » .
C'est pourquoi, en analysant la structure du péché, il convient de ne pas
attribuer trop d'importance à la sensualité et à la concupiscence du corps. La
seule réaction spontanée de la sensualité, le seul réflexe de concupiscence, ne
sont pas un péché et ne le seront que si la volonté intervient. La volonté
conduit au péché lorsqu'elle est mal orientée, quand elle se laisse guider par
une fausse conception de l'amour. C'est en cela que consiste la tentation, qui
ouvre le chemin à l'« amour coupable ». La tentation n'est pas seulement une «
erreur de pensée », car une erreur involontaire n'entraîne pas le péché. Si je
suis convaincu que « A » est un bien et si j'accomplis « A », j'agis bien même si
en réalité « A » est un mal (à moins que je demeure par ailleurs responsable du
jugement erroné de ma conscience). La tentation, par contre, implique la
conscience que « A » est un mal, conscience faussée ensuite par la suggestion :
« A » est tout de même un bien. L'occasion de cette falsification de la
conscience dans les rapports entre les personnes de sexe différent est fournie
par la subjectivité sous toutes ses formes.
La subjectivité du sentiment facilite la suggestion qu'est bon ce qui est lié à un
vrai sentiment, à un sentiment authentique. Alors surgit la tentation de
ramener l'amour aux seuls états émotifs subjectifs. L'« amour » suit alors le
sentiment comme sa seule substance et son seul critère. Ni l'affirmation de la
valeur de la personne, ni la tendance à réaliser son bien véritable, à réaliser
l'union dans un bien commun véritable, n'entrent en ligne de compte pour une
volonté orientée subjectivement vers le seul sentiment. Le péché naît alors du
fait que l'homme refuse de subordonner le sentiment à la personne et à
l'amour, et qu'au contraire, il le subordonne au sentiment. L' « amour coupable
» est souvent plein de sentiments qui y remplacent tout le reste. Évidemment
sa culpabilité n'est pas due au fait qu'il est plein de sentiments, ni non plus aux
sentiments mêmes, mais au fait que la volonté les met au-dessus de la
personne, que les sentiments suppriment les lois et les principes objectifs qui
doivent gouverner l'union des personnes. L'authenticité du vécu devient
souvent l'ennemi de la vérité dans la conduite.
Le subjectivisme des valeurs nous propose une autre suggestion : est bon ce
qui est agréable. La tentation du plaisir et de la volupté remplace alors la vision
d'un bonheur véritable. Il en est ainsi, quand la volonté n'est orientée que vers
la recherche du plaisir. Ici encore, la tentation n'est pas seulement une « erreur
de pensée » (« j'ai cru que c'était un bonheur durable et ce ne fut qu'un plaisir
fugitif » ), mais elle résulte de l'attitude de la volonté qui veut le plaisir que
désirent les sens. C'est alors que l'amour est le plus facilement réduit à la
satisfaction de la concupiscence du corps. Celle-ci n'est pas un péché, comme
ne l'est pas son « éveil » spontané. Ce qui l'est, c'est un engagement conscient
de la volonté poussée par la concupiscence du corps en désaccord avec la
vérité objective. Évidemment, la volonté peut momentanément céder à la
concupiscence : l'homme commet alors ce qu'on appelle le « péché de
faiblesse » . Mais elle ne cède que dans la mesure où elle voit le bien dans le
plaisir, et cette vision voile tout le reste, notamment la valeur de la personne et
la valeur de l'union véritable des personnes dans l'amour.
La suggestion : « Est bon ce qui est agréable » conduit à une grave altération
de la volonté lorsqu'elle devient son unique principe d'action, ce qui équivaut à
une incapacité permanente d'aimer la personne, faute de volonté.
L'amour en tant que vertu a été éliminé de la volonté et remplacé par
l'orientation vers la seule jouissance sensuelle et sexuelle. La volonté a perdu
tout contact avec la valeur de la personne, elle se nourrit alors de la négation
de l'amour et n'oppose plus aucune résistance à la concupiscence du corps.
Quand la volonté s'oriente ainsi, la concupiscence du corps, ce « brandon du
péché » , s'épanouit librement, car elle ne rencontre aucun obstacle dans
l'affirmation de la valeur de la personne, ni dans la tendance au bien véritable
de celle-ci. L'amour « coupable » se produit quand l'affirmation de la valeur de
la personne humaine et l'aspiration à son bien véritable (laquelle constitue le
fondement du véritable amour) sont supplantées par la recherche, à travers la
personne du sexe opposé, de la seule jouissance sensuelle. La jouissance
refoule alors l'amour, le mal moral du péché consistant à considérer la
personne comme un objet de jouissance.
Pourtant, les seuls états érotiques ne montrent pas - tout au moins pas
immédiatement — cette orientation vers la jouissance. De toutes leurs forces,
ils essaient de garder la saveur de l'amour. D'où l'abandon de toute réflexion
qui, en introduisant un besoin absolu d'objectiver les valeurs, démasquerait
l'aspect coupable de l'amour. C'est là qu'apparaît le mal du subjectivisme dans
l'attitude de la volonté : il constitue non seulement une erreur de pensée, mais
il fausse aussi l'orientation de l'action. Fixés dans l'objectivité, l'homme et la
femme ne pourront définir qu'avec justesse ce qui existe entre eux. Une
orientation subjective de la volonté, parce qu'elle est exagérément centrée sur
le sujet, non seulement rend impossible la réalisation d'un amour vrai, mais fait
croire à tort que l'état subjectif de saturation affective est déjà un amour
valable, que cet état est le tout de l'amour. Cette orientation vers le sujet est
d'habitude accompagnée d'une orientation vers le « moi ». Le subjectivisme
est souvent une source d'égoïsme, mais celui-ci (égoïsme des sens) est
généralement vécu en amour et on l'appelle ainsi, comme si une forme de
jouissance pouvait être l'amour.
Le danger particulier de l'« amour coupable » réside dans une fiction, à savoir
dans le fait qu'il est vécu, au moment où il est éprouvé et avant toute réflexion,
non comme « coupable » mais surtout comme « amour ». Il est vrai que cette
circonstance diminue directement la gravité du péché, mais indirectement elle
en augmente le danger. Le fait que nombre d'actes de la coexistence de
l'homme et de la femme soient accomplis spontanément, sous l'emprise de
l'affection, ne change rien à la vérité que la norme personnaliste existe et
qu'elle est de rigueur dans les relations entre les personnes. C'est seulement en
partant de son principe que nous pouvons parler de l'union des personnes
dans l'amour en général et dans l'amour conjugal en particulier, où l'union de
l'homme et de la femme trouve son complément dans les rapports sexuels.
Le péché enfreint toujours ce principe, également dans le cas où sa source
actuelle se trouve dans un sentiment amoureux né dans l'orbite de la
sensualité ou de l'affectivité (si celle-ci suit celle-là et lui reste subordonnée). Le
péché est une violation de bien véritable. Dans l'amour entre l'homme et la
femme, ce bien c'est surtout la personne et non pas les sentiments en euxmêmes, ni, moins encore, le plaisir pour lui-même. Les uns comme l'autre ne
sont que des biens secondaires qui, seuls, ne suffiraient pas à bâtir l'amour, en
tant qu'union durable des personnes, bien qu'ils marquent profondément son
aspect subjectif et psychologique. On ne doit donc jamais leur sacrifier la
personne, car on introduit ainsi dans l'amour l'élément du péché.
L'« amour coupable » n'est rien d'autre qu'une forme de rapports entre
l'homme et la femme où le sentiment, et surtout le plaisir, ont crû jusqu'au
point de prendre les proportions d'un bien autonome, décidant de tout sans
tenir compte de la valeur objective de la personne, ni des lois et des principes
objectifs de la coexistence et des rapports entre personnes de sexe différent.
Le péché de l'« amour coupable » est, de par son essence même, enraciné
dans le libre arbitre, la concupiscence charnelle n'en étant que le « brandon ».
La volonté peut et doit interdire la désintégration de l'amour ; elle ne doit pas
permettre que le plaisir ou le seul sentiment prennent la dimension d'un bien
autonome auquel seraient soumis tous les autres éléments du comportement
envers la personne du sexe opposé ou la réciproque convivence entre les
personnes. La volonté peut et doit avoir pour guide la vérité objective. Elle
peut et doit exiger que la raison lui donne une vision adéquate de l'amour et
du bonheur qu'il peut apporter à l'homme et à la femme. (Le mal résulte ici
bien souvent d'une vision fausse et purement subjective du bonheur, où la «
plénitude du bien » a été remplacée par une « somme de plaisirs » .) On sait
qu'il y a dans l'homme des forces irrationnelles qui lui permettent la «
subjectivisation » non seulement de ses vues théoriques sur le bonheur, mais
surtout de la façon pratique dont il y tendra, et qui ouvrent ainsi la voie aux
égoïsmes qui désintègrent et détruisent l'amour humain. Le devoir de la
volonté, sur laquelle le véritable amour doit exercer une force d'attraction
particulière parce qu'il lui permet de progresser dans le bien, est de se
protéger contre le « mauvais amour » (et non seulement sa propre personne,
mais aussi celle d'autrui, car l'amour unit toujours deux personnes : en effet, en
se protégeant soi-même on protège aussi l'autre ; ajoutons que le bon amour
de l'un peut transformer le « mauvais amour » de l'autre, tout comme le
mauvais peut parfois avilir le bon).
V. LE VRAI SENS DE LA CHASTETÉ
Nous passerons à présent à un examen détaillé du problème de la chasteté.
L'analyse des problèmes de la concupiscence du corps, du subjectivisme et de
l'égoïsme, et surtout celle de la structure du péché, autrement dit de l' « amour
coupable » nous y ont suffisamment préparés. Une attitude négative à l'égard
de la vertu de chasteté, dont nous avons parlé au début du présent chapitre,
est réellement la conséquence du ressentiment.
L'homme refuse de reconnaître la grande valeur de la chasteté pour l'amour
lorsqu'il rejette la vérité intégrale et objective sur l'amour des personnes et
lorsqu'il la remplace par une fiction subjective. Par contre, quand il admet cette
vérité, il voit toute la valeur de la chasteté, élément positif de sa vie et
symptôme essentiel de la culture de la personne, noyau de la culture humaine.
On ne peut saisir intégralement la signification de la vertu de chasteté qu'à
condition de voir dans l'amour une fonction de l'attitude réciproque des
personnes, tendant à leur union. Aussi avons-nous dû séparer les
considérations sur la psychologie de celles sur la vertu de l'amour. C'est
pourquoi il nous a fallu souligner le principe de l'intégration : dans le monde
des personnes, l'amour doit posséder sa plénitude et son intégralité morale,
ses manifestations psychologiques ne peuvent suffire. C'est clair, l'amour n'est
psychologiquement mûr que lorsqu'il acquiert une valeur morale, lorsqu'il
devient la vertu de l'amour. Seul l'amour devenu vertu peut répondre aux
exigences objectives de la norme personnaliste qui demande que la personne
soit « aimée » et n'admet pas qu'elle soit « objet de jouissance » , de quelque
manière que ce soit. Dans la sphère des phénomènes que la psychologie est
seule à définir comme manifestations de l'amour entre l'homme et la femme,
ce principe n'est pas toujours appliqué. Un examen approfondi démontre le
manque d'essence morale de l'amour dans ce qu'on appelle souvent «
manifestation d'amour » , voire « amour » , et qui, malgré les apparences, n'est
qu'une forme de jouissance de la personne. Il en résulte le grave problème de
la responsabilité pour son amour et pour la personne. Que faut-il entendre par
chasteté ?
Selon Aristote, on peut discerner dans la vie morale des hommes diverses
vertus qui peuvent être classées et ordonnées en un système. Saint Thomas
d'Aquin a repris cette idée dans sa Somme théologique (II-a II-ae), vaste traité
détaillé et perspicace des vertus. Dans ce système, il y a des vertus principales,
dispositions des facultés essentielles de l'âme, aussi bien intellectuelles
(intelligence et volonté) que sensuelles (impulsivité et concupiscence). Les
vertus principales morales appelées aussi cardinales (du latin cardo - gond)
constituent la base des autres vertus morales qui ou bien s'apparentent à telle
ou telle vertu cardinale, ou bien conditionnent sa perfection.
Dans le système de saint Thomas, la chasteté est rattachée et subordonnée à la
vertu cardinale de tempérance. Cette vertu, dont le sujet immédiat, selon saint
Thomas, est l'appétit concupiscible, dispose l'homme à l'accomplissement
rationnel des mouvements de concupiscence dirigés vers les biens matériels et
physiques qui s'imposent aux sens. Il faut que les mouvements sensuels visant
les biens sensibles soient subordonnés à l'intellect : c'est en cela que consiste
le rôle de la tempérance. Si cette vertu venait à manquer à l'homme, la volonté
pourrait facilement céder aux sens et intenter comme fin seulement ce qu'ils
tiennent pour bien et qu'ils désirent. La vertu de tempérance doit défendre
l'être raisonnable contre une telle dénaturation. En effet, pour l'être
raisonnable qu'est l'homme, il est naturel, c'est-à-dire conforme à sa nature, de
désirer ce que l'intellect a reconnu comme bien et d'y tendre. C'est seulement
par cette tendance et par cette attitude à l'égard des biens que se manifeste et
se réalise la perfection véritable de l'être raisonnable de la personne. La vertu
de tempérance l'aide à vivre selon la raison, donc à atteindre la perfection
répondant à sa nature. Le point de vue de toute la morale d'Aristote et de saint
Thomas est essentiellement perfectionniste, ce qui concorde d'ailleurs avec la
ligne fondamentale de l'Évangile : « Vous donc, vous serez parfaits... » (Mt
5,48).
Cependant, il s'agit pour nous d'un problème plus particulier, à savoir de la
subordination de la vertu de la chasteté à la vertu cardinale de tempérance.
Cette vertu rend la volonté et surtout l'appétit concupiscible aptes à tempérer
les mouvements des sens et ceux de la concupiscence, naissant chez l'homme
comme réaction de la sensualité (et aussi de l'affectivité) au sexe. Ainsi conçue,
la vertu de chasteté n'est autre chose qu'une aptitude à maîtriser les
mouvements de concupiscence liés à ces réactions. Aptitude est plus que
capacité. La vertu est une aptitude « permanente » ; passagère, elle ne le serait
pas. On pourrait dire, si elle n'était pas permanente, que l'homme a eu la
chance de maîtriser un mouvement de concupiscence, tandis que la vertu
garantit un tel comportement. La capacité de tempérer ad hoc les
mouvements de concupiscence n'est pas encore vertu, en l'occurrence
chasteté dans toute l'acception du terme, même si l'on y réussit presque à
chaque fois. Car la vertu c'est l'aptitude à tenir toujours en équilibre l'appétit
de concupiscence grâce à une attitude habituelle à l'égard du bien véritable
défini par la raison. C'est pourquoi on entend par « tempérance » d'abord une
aptitude à modérer d'un cas à l'autre (à la limite même chaque fois) les
mouvements de concupiscence (on l'appelle aussi « continence » ). Mais le
terme « tempérance » désigne en outre - et c'est son sens propre - une
aptitude constante de modération assurant un équilibre raisonnable de
l'appétit de concupiscence sensuelle.
Bien que profondément réaliste, cette théorie de la vertu réussit-elle à faire
dériver de la tempérance l'essence de la chasteté ? En effet, la question se pose
de savoir si, en procédant ainsi, on met le mieux en relief la valeur essentielle
de la chasteté et son importance dans la vie humaine. Or toutes les
considérations et analyses qui précèdent nous font penser qu'il faut souligner
beaucoup plus le lien étroit qui existe entre la chasteté et l'amour.
On ne peut comprendre la chasteté qu'en rapport avec la vertu d'amour. Elle a
pour tâche d'affranchir l'amour de l'attitude de jouissance. Les analyses faites
dans ce chapitre nous ont démontré que celle-ci résulte moins de la sensualité
ou de la concupiscence du corps que du subjectivisme du sentiment, et surtout
du subjectivisme des valeurs qui s'enracine dans la volonté et crée directement
des conditions propices au développement de différents égoïsmes (égoïsme
des sentiments, égoïsme des sens). Ceux-ci sont des dispositions à l'« amour
coupable », qui comprend sous les apparences de l'amour l'attitude de
jouissance. La vertu de chasteté, dont la tâche consiste à en affranchir l'amour,
doit contrôler non seulement la sensualité et la concupiscence du corps, mais
plus encore des centres internes de l'homme, où naît et se développe l'attitude
de jouissance. Pour arriver à la chasteté, il est indispensable de vaincre dans la
volonté toutes les formes de subjectivisme et tous les égoïsmes qu'elles
cachent : plus l'attitude de jouissance est camouflée dans la volonté, plus elle
est dangereuse ; l’« amour coupable » est rarement appelé » coupable » , on
l'appelle « amour » tout simplement, afin d'imposer (à soi-même et aux autres)
la conviction qu'il est ainsi et ne peut en être autrement. Être chaste, être pur,
signifie avoir une attitude « transparente » à l'égard de la personne de sexe
différent. La chasteté, c'est la « transparence » de l'intériorité, sans laquelle
l'amour n'est pas amour et ne le sera pas jusqu'à ce que le désir de jouir ne
soit subordonné à la disposition à aimer dans toutes circonstances.
Il ne faut pas que cette transparence de l'attitude à l'égard de la personne de
sexe opposé consiste à repousser dans le subconscient les valeurs du corps ou
du sexe en général, ou à faire croire qu'elles n'existent pas ou sont
inopérantes. Bien souvent, on comprend la chasteté comme un frein aveugle
de la sensualité et des élans charnels, qui repousse les valeurs du corps et du
sexe dans le subconscient, où elles attendent l'occasion d'exploser. C'est une
fausse conception de la vertu de chasteté. Si elle n'est pratiquée que de cette
façon, la chasteté crée réellement le danger de telles « explosions » . A cause
de cette opinion (qui est fausse), on pense souvent que la vertu de chasteté a
un caractère purement négatif, qu'elle n'est qu'une suite de « non » . Au
contraire, elle est d'abord un « oui » dont ensuite résultent des « non » . Le
développement insuffisant de la vertu de chasteté se traduit par le fait qu'on
tarde à affirmer la valeur de la personne, et qu'on laisse la suprématie aux
valeurs du sexe, qui, s'étant emparées de la volonté, déforment l'attitude à
l'égard de la personne de sexe opposé. L'essence de la chasteté consiste à ne
pas se laisser « distancer » par la valeur de la personne et à rehausser à son
niveau toute réaction aux valeurs du corps et du sexe. Cela demande un effort
intérieur et spirituel considérable, car l'affirmation de la valeur de la personne
ne peut être que le fruit de l'esprit. Loin d'être négatif et destructeur, cet effort
est positif et créateur « du dedans » . Il ne s'agit pas de détruire les valeurs du
corps et du sexe dans la conscience en refoulant leur expérience dans le
subconscient, mais d'accomplir une intégration durable et permanente : les
valeurs du corps et du sexe doivent être inséparables de la valeur de la
personne.
Fausse est donc l'opinion selon laquelle la vertu de chasteté a un caractère
négatif. Le fait d'être liée à la vertu de tempérance ne le lui confère nullement.
Au contraire, la modération des états et des actes inspirés par les valeurs
sexuelles sert positivement celles de la personne et l'amour. La chasteté
véritable ne peut conduire au mépris du corps ni à la dépréciation du mariage
et de la vie sexuelle. C'est le fait d'une chasteté faussée, et jusqu'à un certain
point hypocrite, et plus encore de l'impureté. Cela peut paraître surprenant et
étrange, et pourtant il ne peut en être autrement. On ne peut reconnaître ni
éprouver la pleine valeur du corps et du sexe qu'à la condition d'avoir rehaussé
ces valeurs au niveau de la valeur de la personne. Et cela est précisément
essentiel et caractéristique de la chasteté. Ainsi seuls un homme et une femme
chastes sont capables d'éprouver un amour véritable. La chasteté supprime
dans leurs rapports et dans leur vie conjugale l'attitude de jouissance qui, dans
son essence objective, est contraire à l'amour, et par là même elle introduit
dans ces rapports une disposition toute particulière à aimer. Le lien entre la
chasteté et l'amour résulte de la norme personnaliste qui, comme nous l'avons
dit dans le premier chapitre, contient deux commandements relatifs à la
personne : l'un positif (« tu l'aimeras » ) et l'autre négatif (« tu n'en jouiras
point » ). Mais les êtres humains — les hommes d'ailleurs d'une manière un
peu différente des femmes — doivent grandir intérieurement pour arriver à cet
amour pur, ils doivent mûrir pour pouvoir apprécier sa « saveur » . Car tout
homme est grevé de la concupiscence du corps et enclin à trouver la « saveur »
de l'amour surtout dans l'assouvissement de la concupiscence. Pour cette
raison, la chasteté est une vertu difficile et dont l'acquisition demande du
temps ; il faut attendre ses fruits et la joie d'aimer qu'elle doit apporter. Mais
elle est la voie infaillible à la joie.
La chasteté ne conduit pas au mépris du corps, mais elle implique une certaine
modestie du corps.
Or l'humilité est la juste attitude à l'égard de toute grandeur véritable, soit-elle
ou non mienne. Le corps humain doit être humble vis-à-vis de cette grandeur
qu'est la personne, car c'est elle qui donne la mesure véritable de l'homme. Et
le corps humain doit être humble vis-à-vis de la grandeur de l'amour, il doit lui
être subordonné, et c'est la chasteté qui conduit à cette soumission. Sans la
chasteté, le corps n'est pas subordonné à l'amour véritable, tout au contraire, il
essaie de lui imposer ses lois, de le dominer : la jouissance charnelle où sont
vécues en commun les valeurs du sexe s'arroge le rôle essentiel dans l'amour
des personnes, et c'est ainsi qu'elle le détruit. Voilà pourquoi l'humilité du
corps est nécessaire.
Le corps doit être humble face au bonheur humain. Combien de fois ne
prétend-il pas être le seul à posséder la clé de son mystère. Le bonheur
s'identifierait alors à la volupté, à la somme de plaisirs que dans les rapports
entre l'homme et la femme donnent le corps et le sexe. Comme cette
conception superficielle du bonheur empêche de voir que l'homme et la
femme peuvent et doivent chercher leur bonheur temporel, terrestre, dans une
union durable des personnes, dans une affirmation profonde de leurs valeurs !
A plus forte raison, le corps, s'il n'est pas humble et subordonné à la vérité
intégrale sur le bonheur humain, peut voiler sa vision suprême : l'union de la
personne humaine avec le Dieu-personne. C'est ainsi qu'il faut entendre le
Sermon sur la Montagne : « Heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. »
Ajoutons que la vérité sur l'union de la personne humaine avec le Dieupersonne, devant s'accomplir pleinement dans l'éternité, éclaire d'autant mieux
la valeur de l'amour humain, l'union de l'homme et de la femme en tant que
deux personnes. Il est significatif que l'Ancien et le Nouveau Testament parlent
du « mariage » de Dieu avec l'humanité (dans le peuple élu, dans l'Église) et les
contemplatifs,
du
«
mariage
mystique
»
de
l'âme
avec
Dieu.
Passons à présent à l'examen des deux éléments de la vertu de chasteté : la
pudeur et la continence.
Métaphysique de la pudeur
VI. LE PHÉNOMÈNE DE LA PUDEUR SEXUELLE ET SON
INTERPRÉTATION
Des phénoménologues (M. Scheler, F. Sawicki) se sont penchés ces derniers
temps sur le problème de la pudeur, notamment de la pudeur sexuelle. C'est
un thème ouvrant de vastes perspectives et qui demande une analyse
détaillée. Sans approfondir la question, on pourrait dire qu'il y a toujours dans
le phénomène de la pudeur une tendance à dissimuler, soit des faits extérieurs,
soit des états intérieurs. On ne peut cependant simplifier le problème outre
mesure en affirmant qu'on ne cache que ce qu'on tient pour un mal ; nous
avons souvent « honte » du bien aussi, par exemple d'une bonne action. Il se
peut que, dans ce cas, la pudeur concerne moins le bien lui-même que le fait
d'extérioriser ce qui devrait rester caché : c'est cette extériorisation qu'on
éprouve comme un mal. Aussi peut-on dire que la pudeur apparaît au moment
où ce qui, en raison de son essence ou de sa destination, devrait rester
intérieur quitte l'intériorité de la personne pour se manifester à l'extérieur
d'une manière ou d'une autre.
On constate ainsi que la pudeur est expressément liée à la personne. Nous ne
pouvons discuter ici la question de savoir si ce phénomène apparaît également
dans le monde animal. Il semble plutôt que ce que nous y apercevons ne
soient que diverses formes de crainte. Celle-ci est un sentiment négatif,
provoqué toujours par un mal qui menace. Évidemment, la perception ou la
représentation du mal précèdent la crainte et la font naître. La pudeur diffère
de la crainte, bien qu'elle puisse lui ressembler extérieurement. Lorsqu'un
homme a honte, ce sentiment s'accompagne de la crainte que le monde
n'apprenne ce qui, selon lui, devrait rester caché. La crainte est donc liée à la
pudeur, mais elle n'est, par rapport à celle-ci, que marginale et indirecte.
L'essence de la pudeur excède la crainte et ne peut être appréhendée que si
l'on se rend bien compte de cette vérité énoncée plus haut que la personne
possède une intériorité qui n'est propre qu'à elle seule. De là naît le besoin de
cacher ou de laisser dissimulés dans cette intériorité certaines valeurs et
certains faits. Par contre, il n'y a pas de lien nécessaire entre l'intériorité de la
personne et la crainte. Celle-ci n'est qu'une réaction simple à un mal aperçu,
représenté ou dont on a pris conscience. Une telle réaction n'implique pas
cette intériorité sans laquelle on ne peut comprendre la pudeur. Le besoin,
symptomatique pour la pudeur, de cacher certains faits ou certaines valeurs,
naît dans l'homme, car il trouve en lui un terrain propice : sa vie intérieure. Il
est bien différent du simple fait de dissimuler une réaction de crainte pouvant
se cacher dans le psychisme, ce qui semble possible également chez les
animaux. La pudeur est, par contre, liée à la personne et son développement, à
celui de la personnalité.
Ce qui nous intéresse ici, c'est la pudeur sexuelle. Ses manifestations se
rattachent au corps ; dans une certaine mesure, elle est simplement pudeur du
corps portant sur les parties et les organes qui déterminent le sexe. Les
hommes ont une tendance presque générale à les dissimuler aux yeux des
autres, et surtout à ceux des personnes de l'autre sexe. Ainsi s'explique dans
une large mesure le besoin de cacher la nudité. Évidemment, d'autres éléments
interviennent également ici, et d'abord la nécessité de se protéger du froid : les
peuples primitifs des régions tropicales vivent plus ou moins nus. De
nombreux faits concernant leurs mœurs prouvent que la nudité ne s'identifie
pas pour eux à l'impudeur. Ainsi, par exemple, le fait de couvrir certaines
parties du corps est pour eux précisément une marque d'impudeur. Ce qui agit
ici
est
certainement
une
habitude,
un
usage
dû
aux
conditions
atmosphériques. La nudité est chez ces peuples une fonction d'adaptation de
l'organisme à ces conditions, de sorte qu'on n'y voit directement aucune autre
intention ; par contre, une telle intention peut facilement être associée au fait
de dissimuler les parties du corps déterminant la différence des sexes. Il
apparaît donc que le vêtement peut aussi bien servir à les cacher qu'à les
mettre en évidence. Comme nous le voyons, la pudeur ne s'identifie pas d'une
manière toute simple à l'emploi de vêtements, ni l'impudeur à la nudité
partielle ou intégrale. Ce n'est là qu'un élément relatif et marginal. On peut
constater tout au plus que la tendance à dissimuler le corps et ses parties
sexuelles va de pair avec la pudeur, mais ne constitue pas son essence.
Est essentielle, par contre, la tendance à cacher les valeurs sexuelles mêmes, et
ce dans la mesure surtout où elles constituent dans la conscience d'une
personne un « objet possible de jouissance ». C'est pourquoi nous n'observons
pas ce phénomène chez les enfants, pour qui le domaine des valeurs sexuelles
n'existe pas, parce qu'ils n'y sont pas encore accessibles. A mesure qu'ils en
prennent conscience, ils commencent à éprouver la pudeur sexuelle ; à ce
moment, elle n'est pas pour eux quelque chose d'imposé de l'extérieur, mais
bien un besoin intérieur de leur personnalité naissante. Le développement de
la pudicité — nous appellerons ainsi l'aptitude et la disposition à avoir honte
— suit chez les jeunes filles et les femmes un chemin différent de celui qu'il
prend chez les garçons et les hommes. Ce fait reste en connexion avec les
différences dans la structure des forces psychiques et dans le rapport de la
sensualité à l'affectivité que nous avons souligné au cours de l'analyse
psychologique de l'amour. La sensualité qui fait considérer le corps comme un
objet possible de jouissance étant généralement plus forte et plus accentuée
chez les hommes, on pourrait s'attendre à ce que la pudeur, en tant que
tendance à dissimuler les valeurs sexuelles du corps, soit plus prononcée chez
les jeunes filles et les femmes. Mais en même temps, dans la mesure où, pour
elles, l'affectivité l'emporte sur la sensualité, celle-ci étant plutôt cachée dans
celle-là, elles sont moins conscientes de la sensualité et de son orientation
naturelle chez les hommes. C'est pourquoi on dit souvent que la femme est
par nature plus chaste que l'homme (cette expression n'a d'ailleurs aucun
rapport avec la vertu de chasteté). Elle l'est plus, effectivement, car elle est
davantage sensible aux valeurs de la personne, à une certaine masculinité
psychique (bien que non sans influence de la masculinité physique). En outre,
l'une et l'autre masculinités sont ressenties par la femme plutôt sur le plan
psychique. Mais c'est précisément cela qui peut rendre difficile à la femme la
pudeur. En effet, ne retrouvant pas en elle-même une sensualité aussi forte
que celle de l'homme, elle éprouve moins le besoin de cacher son corps, objet
possible de jouissance. Une connaissance du psychisme masculin est par
conséquent nécessaire à la formation de la pudeur chez la femme.
Le développement de la pudicité chez le garçon ou chez l'homme présente
généralement un processus différent. L'homme n'a pas à redouter la sensualité
de la femme autant qu'elle craint la sienne. Par contre, il éprouve
intérieurement sa propre sensualité, ce qui est pour lui une source de honte.
Les valeurs sexuelles sont pour lui liées plus étroitement au corps et au sexe en
tant qu'objets possibles de jouissance et deviennent ainsi source de honte. Il a
donc honte d'abord d'éprouver de cette manière les valeurs sexuelles de la
femme. Il a honte également des valeurs sexuelles de son propre corps. Ceci
est peut-être une conséquence de cela : il a honte de son propre corps, car il a
honte de la façon dont il réagit au corps de la femme. Évidemment, il a honte
de son corps aussi d'une manière, pourrait-on dire, immanente, si nous
désignons l'autre comme relative. La pudeur est non seulement une réponse à
une réaction sensuelle et sexuelle au corps en tant qu'objet possible de
jouissance, une contre-réaction, mais elle est aussi, et surtout, un besoin
intérieur d'empêcher que la femme réagisse au corps de l'homme d'une
manière incompatible avec la valeur de l'homme en tant que personne. C'est
de là que naît la pudicité, autrement dit une disposition constante à éviter ce
qui est impudique.
Ici apparaît le lien profond entre le phénomène de la pudeur et la nature de la
personne. Celle-ci est maîtresse d'elle-même ; nul, sauf Dieu le Créateur, ne
peut avoir sur elle aucun droit de propriété. Elle s'appartient, elle a le droit
d'autodétermination, donc nul ne peut porter atteinte à son indépendance.
Nul ne peut non plus s'en rendre propriétaire, à moins qu'elle n'y consente
elle-même, en se donnant par amour. Cette inaliénabilité objective de la
personne et son inviolabilité trouvent leur expression précisément dans le
phénomène de la pudeur sexuelle, qui n'est qu'un reflet naturel de l'essence de
la personne. D'un côté, elle a besoin de la vie intérieure de la personne, seul
terrain où elle puisse apparaître, et de l'autre, nous le voyons en
approfondissant notre analyse, de l'être même de la personne, constituant sa
base naturelle. Seule la personne peut avoir honte, car il n'y a qu'elle qui, de
par sa nature, ne puisse être objet de jouissance (dans les deux acceptions du
terme). La pudeur sexuelle est, dans une certaine mesure, une révélation du
caractère supra-utilitaire de la personne, aussi bien de l'homme que de la
femme : révélation s'exprimant quand la personne a honte des valeurs
sexuelles attachées à son propre corps ou encore, quand elle a honte de son
attitude envers ces mêmes valeurs liées à la personne de l'autre sexe, et dont
elle use pour son plaisir. Dans le premier cas, sa honte lui enseigne que sa
propre personne, au travers des valeurs sexuelles dont elle est dotée, ne doit
pas devenir objet de jouissance, que ce soit dans les faits ou dans les
intentions ; et dans le second cas, ce sentiment de honte l'instruit du fait
qu'elle ne doit pas traiter les personnes de l'autre sexe comme des objets de
jouissance.
Nous voyons ainsi que toute la morale sexuelle se fonde sur l'interprétation
correcte de la pudeur sexuelle. Pour qu'il en soit ainsi, la description du
phénomène, fût-elle aussi pénétrante que celle des phénoménologues, ne
suffit pas, son interprétation métaphysique est indispensable. Ainsi, la morale
sexuelle peut-elle trouver dans l'expérience de la pudeur un point de départ
expérimental. En fait, toutes nos réflexions précédentes, surtout celles du
chapitre premier, se laissent tirer de la pudeur, simple fait expérimental. Dans
notre interprétation de ce fait, nous prenons en considération la vérité entière
sur la personne, c'est-à-dire que nous essayons d'en définir l'être. C'est alors
seulement que la pudeur sexuelle peut s'expliquer définitivement. La personne
s'y trouve au centre, tout en constituant également sa base. Bien que les
valeurs sexuelles soient l'objet direct de la pudeur, son objet indirect est la
personne et l'attitude adoptée à son égard par une autre personne. Il s'agit
d'exclure une attitude — plutôt passive chez la femme et plutôt active chez
l'homme - à l'égard de la personne, qui soit incompatible avec son caractère
supra-utilitaire et la « personnalité » de son être. Le danger d'une telle attitude
apparaissant précisément en rapport avec les valeurs sexuelles inhérentes à la
personne, la pudeur se manifeste comme une tendance à les cacher. C'est là
une tendance naturelle et spontanée : nous voyons grâce à cet exemple que
l'ordre moral est étroitement lié à l'ordre ontique. La morale sexuelle a ses
racines dans les lois de la nature.
Mais cette tendance spontanée, que nous observons chez l'homme et chez la
femme, à cacher les valeurs sexuelles et la vie sexuelle a aussi un autre sens,
plus profond. Il ne s'agit pas seulement de fuir la réaction de la personne de
sexe différent, ni non plus sa propre réaction analogue. Car, de pair avec cette
fuite devant une réaction se limitant aux valeurs sexuelles va le désir de
provoquer l'amour, réaction à la valeur de la personne chez autrui, et de le
vivre soi-même. Le premier est peut-être plus apparent chez la femme, le
second chez l'homme, bien qu'il ne faille pas le prendre trop à la lettre. La
femme tend à devenir objet de l'amour pour pouvoir aimer. L'homme veut
aimer pour pouvoir devenir objet de l'amour. Dans les deux cas, la pudeur
sexuelle n'est pas une fuite devant l'amour, au contraire, elle est un moyen d'y
accéder. Le besoin spontané de cacher les valeurs sexuelles est une voie
naturelle permettant de dévoiler les valeurs de la personne même. La valeur de
la personne est étroitement liée à son inviolabilité, au fait qu'elle est plus qu'un
objet de jouissance. La pudeur sexuelle est un mouvement de défense instinctif
qui protège cet état de choses, donc aussi la valeur de la personne. La pudeur
ne révèle pas la valeur de la personne de façon abstraite, comme une valeur
théorique ne pouvant être appréhendée que par la raison ; au contraire, elle la
montre d'une manière vivante et concrète, liée aux valeurs du sexe quoique
supérieure à elles en même temps. De là le sentiment de l'inviolabilité, se
traduisant chez la femme par le : « Ne me touche pas, fût-ce de ton désir
intérieur », et chez l'homme par le : « Je ne peux la toucher, fût-ce de mon
désir intérieur ; elle ne peut être objet de jouissance. » Cette crainte du «
contact », caractéristique pour les personnes qui s'aiment vraiment, est une
expression indirecte de l'affirmation de la valeur de la personne même, et nous
savons que c'est l'élément constitutif de l'amour au sens propre, c'est-à-dire
moral, du mot.
Une honte naturelle de l'amour physique existe également, et c'est avec raison
qu'on parle à son propos de l'intimité. L'homme et la femme au moment du
coït fuient le regard des autres, et toute personne moralement saine trouverait
hautement indécent de ne pas le faire. On pourrait dire qu'il y a une certaine
divergence entre l'importance objective de l'acte et cette honte qui l'entoure
dans la conscience des hommes (et qui n'a rien à voir avec la pruderie, ou
fausse honte — nous en avons parlé dans le premier chapitre). Cette honte-là
est juste, car il y a des raisons profondes de cacher aux regards des tiers les
manifestations de l'amour entre l'homme et la femme, et surtout celles de leur
commerce charnel. L'amour est une union des personnes comportant leur
rapprochement physique dans les rapports sexuels. Ceux-ci constituent une
jouissance
sexuelle
commune,
où
l'homme
et
la femme
réagissent
réciproquement à leurs valeurs sexuelles. Cet acte sexuel peut être
essentiellement lié à l'amour. Il trouve alors en lui sa raison et sa justification
objective, voie menant à vaincre la honte chez ceux qui l'accomplissent. Nous y
reviendrons plus loin.
Mais ces deux personnes sont seules à avoir conscience de cette raison et de
cette justification, uniquement pour elles leur amour est une affaire d'«
intériorité » d'âmes et non pas seulement de corps. Pour tout homme restant à
l'extérieur de l'acte, il n'y a que les manifestations extérieures de celui-ci, tandis
que l'union des personnes, essence objective de l'amour, lui reste inaccessible.
Il est donc compréhensible que la pudeur, qui tend à cacher les valeurs
sexuelles pour protéger la valeur de la personne, tende également à cacher
l'acte sexuel pour protéger la valeur de l'amour. C'est, par conséquent, une
pudeur non seulement relative, mais aussi immanente.
La vie sexuelle est constituée de faits qui demandent toujours une certaine
discrétion. L'homme, en général, a honte de ce qui se passe en lui et qui n'est
pas un acte conscient de sa volonté ; ainsi a-t-il honte des comportements
passionnels, éclats de la colère, par exemple, ou accès de peur, et d'autant plus
de certains processus physiologiques ayant lieu dans des circonstances
déterminées et indépendamment de sa volonté dont l'action se limite à
provoquer ou à admettre ces circonstances. Nous trouvons là une confirmation
du caractère spirituel de l'intériorité de la personne, qui voit un certain « mal »
dans tout ce qui n'est pas entièrement intérieur, rationnel, spirituel. Ce « mal »
ayant une large part dans la vie sexuelle, le besoin apparaît de cacher l'amour,
dans la mesure où il concerne le corps et le sexe.
VII. LA LOI DE L'ABSORPTION DE LA HONTE PAR L'AMOUR
L'amour, dans son aspect physique et en regard à l'extérieur, est naturellement
lié à la honte (nous parlons ici de la honte éprouvée vis-à-vis de quiconque est
extérieur à cet amour réciproque vécu par le couple). Cependant, entre les
personnes qui s'aiment, un phénomène caractéristique se produit que nous
appellerons « absorption de la honte par l'amour » . La honte est absorbée par
l'amour, de sorte que l'homme et la femme cessent de l'éprouver dans leurs
rapports sexuels. Ce processus a une énorme importance du point de vue de la
morale sexuelle, il comporte une indication à utiliser en morale. On ne peut le
comprendre sans avoir saisi le rapport exact existant dans l'être humain et
dans l'amour entre la valeur de la personne humaine et les valeurs sexuelles.
En analysant le phénomène de la pudeur sexuelle, nous avons constaté qu'il
s'agit d'un fait ayant une profonde signification personnaliste. C'est pourquoi
la pudeur n'a de raison d'être que dans le monde des personnes. Ce fait a
d'ailleurs un double aspect : d'un côté, fuite, tendance à cacher les valeurs
sexuelles afin qu'elles ne voilent pas la valeur de la personne même ; de l'autre,
désir d'éveiller l'amour ou de l'éprouver. Ainsi la pudeur fraie-t-elle, dans un
certain sens, le chemin à l'amour.
Que l'amour absorbe la honte sexuelle ne veut pas dire qu'il la détruise, tout
au contraire : il renforce le sentiment de pudeur, car il ne se réalise pleinement
que dans le respect le plus profond de celle-ci. Le mot « absorption » signifie
uniquement que l'amour utilise les éléments de la pudeur sexuelle et
notamment la conscience de la juste proportion entre la valeur de la personne
et les valeurs du sexe, proportion que la pudeur révèle à l'homme et à la
femme comme naturelle et spontanément sentie. Si l'on n'y prête pas
attention, la conscience de cette proportion peut disparaître au préjudice des
personnes et de leur amour.
En quoi consiste donc l'absorption de la honte par l'amour et comment
s'explique-t-elle ? Voici que la pudeur constitue comme une défense naturelle
de la personne, protégeant celle-ci contre le danger de descendre ou d'être
repoussée au rang d'objet de jouissance sexuelle. Ainsi que nous l'avons
souligné à plusieurs reprises, cela serait contraire à la nature même de la
personne. Il ne faut pas que la personne accepte d'être traitée en objet de
jouissance, ni qu'elle en abaisse une autre à ce rôle. Dans les deux cas, la
pudeur couvrant aussi bien les actes d'amour, l'acte charnel en particulier, que
le corps s'y oppose. Et c'est pourquoi elle ouvre tout naturellement la voie à
l'amour.
Ce qui est essentiel dans l'amour, c'est l'affirmation de la valeur de la personne
; en se basant sur cette affirmation, la volonté du sujet aimant tend au bien
véritable de la personne aimée, à son bien intégral et absolu qui s'identifie au
bonheur. Cette orientation de la volonté s'oppose à toute tendance à la
jouissance. Aimer et considérer la personne aimée comme objet de jouissance
s'excluent l'un l'autre. La honte, forme de défense contre une telle attitude,
disparaît donc dans l'amour, car elle y perd sa raison d'être objective. Mais elle
ne cède que dans la mesure où la personne aimée aime elle aussi et — ce qui
est le plus important - est prête à se donner par amour. Il faut rappeler ici les
conclusions auxquelles nous sommes arrivés au cours de notre analyse de
l'amour sponsal. La loi de l'absorption de la honte par l'amour nous explique
psychologiquement tout le problème de la chasteté, ou plus exactement de la
pudicité conjugale. C'est un fait que les rapports sexuels des époux ne sont pas
simplement une forme d'impudeur rendue légale grâce à l'acte du mariage,
mais qu'au contraire, ils sont conformes aux exigences intérieures de la pudeur
(à moins que les époux eux-mêmes ne le rendent impudiques par leur manière
de les accomplir).
En considérant le problème dans son ensemble (ce à quoi nous a préparés
l'analyse intégrale de l'amour faite dans le chapitre précédent), nous sommes
amenés à constater que seul l'amour vrai, c'est-à-dire possédant pleinement
son essence morale, est susceptible d'absorber la honte. Cela se comprend
puisque la honte est une manifestation de la tendance à cacher les valeurs
sexuelles pour qu'elles ne voilent pas la valeur de la personne. Celle-ci doit
prédominer et l'affirmation de sa valeur pénétrer toute la vie sexuelle.
Nous savons que les moments vécus sont naturellement liés aux valeurs
sensuelles (la sensualité, à la valeur du « corps » et du « sexe » et la sensibilité,
à la valeur de la féminité ou de la masculinité dans la personne de l'autre sexe).
Or, le véritable amour fait que ces moments vécus sont si pénétrés de
l'affirmation de la valeur de la personne que la volonté de considérer l'autre,
comme l'objet de la jouissance, se trouve exclue. C'est là que réside, en
pratique, la force essentielle de l'amour, la seule affirmation théorique de la
valeur de la personne ne suffisant pas. Si telle est l'attitude de ceux qui
s'aiment, ils n'ont plus de raison d'avoir honte de leur vie sexuelle puisqu'ils
n'ont plus à craindre qu'elle voile les valeurs de leurs personnes, ni porte
atteinte à leur inaliénabilité et inviolabilité. Par conséquent, ils ne doivent avoir
honte ni de leurs corps, dans lesquels existait une tendance positive éveillant
l'amour et obtenant une réponse adéquate, ni a fortiori, du moment vécu,
puisqu'en celui-ci, l'autre n'a jamais été considéré comme un objet de
jouissance. Même si la sensualité réagit de la manière qui lui est propre au
corps comme à un objet possible de jouissance, la volonté reste orientée par
l'amour vers le bien véritable de la personne et non pas vers la jouissance, ce
qui n'exclut pourtant pas les rapports conjugaux, donc une jouissance sexuelle
commune. Le besoin de pudeur a été intérieurement absorbé par l'amour
profond de la personne, il n'est plus nécessaire de dissimuler intérieurement
ou extérieurement l'attitude de jouissance à l'égard de la personne aimée du
moment que cette attitude se trouve comprise dans l'amour de volonté.
L'affirmation de la valeur de la personne pénètre toutes les réactions sensuelles
et affectives se rapportant aux valeurs sexuelles, à tel point que la volonté n'est
plus menacée d'une orientation vers la jouissance, incompatible avec l'attitude
valable à l'égard de la personne. Au contraire, cette orientation influence la
volonté, de sorte que la valeur de la personne est non seulement appréhendée
d'une manière abstraite, mais aussi profondément éprouvée. A ce moment,
l'amour atteint sa plénitude psychologique et l'absorption de la honte
s'accomplit d'une manière valable. La femme et l'homme peuvent constituer «
une seule chair » , selon les paroles de la Genèse (2,24) par lesquelles le
Créateur a défini l'essence du mariage, et cette unité ne sera aucunement une
forme d'impudeur, mais bien la réalisation la plus complète de l'union des
personnes découlant d'un amour sponsal réciproque. Le problème de la
procréation y est étroitement lié, mais nous le traiterons dans le chapitre IV.
Il faut néanmoins souligner le danger lié à ce phénomène caractéristique
d'absorption de la honte par l'amour. La pudeur est profondément enracinée
dans l'être même de la personne. Voilà pourquoi il a été nécessaire de recourir
à la métaphysique de la personne pour expliquer son essence. Mais le danger
existe de traiter par trop superficiellement aussi bien la honte que le fait de son
absorption, qui ne s'accomplit normalement que par l'amour. Nous savons
que, subjectivement, la honte est un sentiment négatif qui ressemble un peu à
la crainte. Car la honte est la crainte liée aux valeurs sexuelles. Elle disparaît
lorsque naît la conviction qu'elles ne provoquent plus uniquement le « désir
sexuel » . Elle s'estompe également à mesure qu'apparaît l'amour, que la
concupiscence s'accompagne d'une attitude affective. Le sentiment d'amour a
donc le pouvoir d'absorber celui de honte, de libérer de honte la conscience
du sujet. Ce processus émotivo-affectif se trouve à l'origine de l'opinion, bien
souvent rencontrée, selon laquelle le sentiment (d'amour) donne à l'homme et
à la femme le droit au rapprochement physique et aux rapports sexuels.
Cette opinion est fausse, car le seul fait d'éprouver le sentiment d'amour, fût-il
réciproque, est loin d'équivaloir au véritable amour de volonté. Celui-ci
implique, en effet, un choix réciproque des personnes fondé sur une
affirmation profonde de leur valeur et tendant à leur union durable dans le
mariage, leur attitude à l'égard du problème de la procréation étant en même
temps clairement définie. L'amour des personnes possède un net aspect
objectif, et il faut qu'il le possède. En tant qu'émotion affective, il n'a souvent
qu'un caractère subjectif et manque de maturité au point de vue moral. Nous
avons dit et redit à plusieurs reprises que, dans ce domaine, il ne faut pas
confondre utilisation des matériaux et création, ni identifier amour et aventures
érotiques.
Il s'ensuit que l'absorption de la honte par l'amour a plus qu'une signification
émotivo-affective. De fait, il ne suffit pas que la honte soit éliminée par
n'importe quel « amour » , car cela est précisément opposé à l'essentiel de la
pudeur sexuelle bien compromise. Tout au contraire, il y a toujours, dans les
liaisons érotiques, une forme d'impudeur. L'impudeur profite de ces liaisons
pour se faire légitimer. La facilité avec laquelle le sentiment de honte s'efface
devant le premier état érotique émotivo-affectif est la négation même de la
honte et de la pudeur. La vraie honte cède difficilement (grâce à quoi, elle ne
nous laisse finalement jamais dans une situation impudique). Elle ne peut être
absorbée que par un amour vrai, celui qui, en affirmant la valeur de la
personne, cherche de toutes ses forces le bien le plus complet de son objet.
Cette honte-là est une réelle force morale de la personne. Mais comme elle
risque d'être amoindrie, cela pour des raisons intérieures (il y a des personnes
par nature moins pudiques que d'autres) ou extérieures (différences d'opinion,
de style de vie et de comportement réciproque des femmes et des hommes de
différents milieux et à différentes époques), le besoin existe d'éducation de la
pudeur sexuelle, étroitement liée à l'éducation de l'amour, précisément parce
qu'une pudeur authentique exige, selon la loi de son absorption, un amour vrai
et valable.
VIII. LE PROBLÈME DE L'IMPUDEUR
A la lumière de ce que nous venons de dire au sujet de la pudeur sexuelle et
de l'absorption de la honte par l'amour, nous tâcherons maintenant d'examiner
le problème de l'impudeur. Le mot lui-même indique simplement la négation
ou le manque de pudeur, ce qui pratiquement revient au même. Il nous arrive
d'observer chez les personnes des deux sexes diverses manières d'être et de se
conduire, des situations que nous définissons comme impudiques, en
constatant qu'elles manquent aux exigences de la pudeur, qu'elles sont en
collision avec ses normes. Une certaine relativité de la définition de
l'impudique s'explique par des différences dans les dispositions intérieures des
uns et des autres, telles que le degré de sensibilité sensuelle ou le niveau de
culture morale de l'individu, voire sa « Weltanschauung » . Cette relativité
s'explique aussi, comme nous venons de le dire, par les différences des
conditions extérieures : climat, mœurs, habitudes, etc.
Mais cette relativité d'appréciation des diverses manifestations des rapports
sexuels ne prouve nullement que l'impudeur elle-même soit relative, qu'il n'y
ait pas dans notre comportement d'éléments qui en décident d'une façon
permanente, quoique divers conditionnements internes et externes imposent à
divers hommes ou à divers milieux sociaux des notions différentes du pudique
et de l'impudique. En ce qui nous concerne nous n'avons pas l'intention
d'enregistrer ces divergences, mais au contraire de mettre en évidence les
éléments communs, ce à quoi du reste, nous nous sommes efforcés jusqu'ici,
tout au long des différentes étapes de notre analyse de la « Métaphysique de
la pudeur » .
La pudeur, c'est la tendance toute particulière de l'être humain à cacher ses
valeurs sexuelles dans la mesure où elles seraient susceptibles de voiler la
valeur de la personne. Elle est un mouvement de défense de la personne qui
ne veut pas être un objet de jouissance, ni dans l'acte, ni même dans
l'intention, mais qui veut, au contraire, être objet de l'amour. Pouvant devenir
objet de jouissance précisément en raison de ses valeurs sexuelles, la personne
cherche à les dissimuler. Elle ne les dissimule cependant qu'en partie, car,
voulant rester objet d'amour, elle doit les laisser visibles dans la mesure où
celui-ci en a besoin pour naître et exister. Avec cette forme de pudeur, qu'on
pourrait appeler « pudeur du corps », car les valeurs sexuelles sont
extérieurement liées surtout au corps, va de paire une autre forme, que nous
avons appelée « pudeur des actes d'amour » et qui est une tendance à cacher
les réactions par lesquelles se manifeste l'attitude de jouissance à l'égard du
corps et du sexe. Cette tendance a sa source dans le fait que le corps et le sexe
appartiennent à la personne, laquelle ne peut être objet de jouissance. Seul
l'amour est capable d'absorber vraiment l'une et l'autre forme de pudeur.
L'impudeur détruit tout cet ordre. Analogiquement à la distinction de la
pudeur du corps et de celle des actes d'amour, on peut distinguer deux formes
analogues d'impudeur. Nous définirons comme impudeur du corps la manière
d'être ou de se conduire d'une personne concrète, quand celle-ci met au
premier plan les valeurs du sexe, de sorte qu'elles voilent la valeur essentielle
de la personne. En conséquence, elle-même se trouve dans la situation d'un
objet de jouissance (surtout dans la seconde acception du terme), celle d'un
être dont on peut se servir sans l'aimer. L'impudeur des actes d'amour est le
refus opposé par la personne à la tendance naturelle de son intériorité à avoir
honte de ces réactions et actes où l'autre personne apparaît uniquement en
tant qu'objet de jouissance. Ainsi, une personne est impudique dans ses actes
d'amour envers l'autre personne, quand elle ne ressent aucune honte du fait
que son être soit tourné uniquement vers le plaisir des sens, en une attitude
exclusive qu'elle impose à son partenaire sans chercher à la subordonner à un
amour véritable dans lequel elle trouverait la place qui lui correspond.
Cette honte intérieure des actes d'amour n'a rien de commun avec la
pudibonderie, qui consiste dans la dissimulation des vraies intentions sexuelles.
Une personne pudibonde, et qui en même temps se laisse guider par le désir
de jouissance, s'efforce de créer les apparences de désintéressement, elle va
jusqu'à condamner toutes les manifestations sexuelles, fussent-elles les plus
naturelles, et tout ce qui a rapport au sexe. Bien souvent, d'ailleurs, une telle
attitude n'est pas de la pudibonderie, donc une forme d'hypocrisie, mais
simplement une certaine prévention ou une conviction que tout ce qui touche
au sexe ne peut être qu'objet de jouissance, que le sexe ne peut que fournir
une occasion de jouissance, mais n'ouvre jamais la voie à l'amour. Cette
opinion est teintée de manichéisme et elle est en désaccord avec la manière de
voir les problèmes du corps et du sexe que nous trouvons dans la Genèse, et
surtout dans l'Évangile. La vraie pudeur des actes d'amour ne s'identifie jamais
à la pudibonderie, mais est une saine réaction contre toute attitude ramenant
la personne au rang d'un objet de jouissance. Contre une telle attitude à
l'égard de la personne, en l'occurrence de la femme, le Christ a protesté en
prononçant les paroles que nous avons citées plus haut : « Quiconque regarde
une femme pour la désirer... » (Mt 5,28). Il s'agit ici, comme on le voit, d'un acte
intérieur. La pudibonderie est liée souvent, voire généralement, à l'impudeur
des intentions. Celle-ci est encore autre chose que l'impudeur des actes
d'amour. Nous avons déjà parlé de la relativité des jugements sur l'impudique,
surtout quand il s'agit d'un fait extérieur, ressortissant à la manière d'être ou
au comportement. Un problème différent se pose lorsqu'il s'agit de considérer
comme impudique un fait intérieur, par exemple la manière de penser ou la
façon d'éprouver les valeurs du sexe et d'y réagir. Il n'y a pas ici de corrélation
étroite entre les individus, même vivants à la même époque et dans la même
société. Les opinions des femmes notamment divergent de celles des hommes
et vice versa. En fait, une femme ne considère pas comme impudique telle et
telle façon de s'habiller (« impudeur du corps » ), alors qu'un certain homme,
voire plusieurs hommes, la trouveront indécente. Et inversement, un homme
peut être, dans son for intérieur, impudique à l'égard d'une ou de plusieurs
femmes (« impudeur des actes d'amour » ), bien qu'aucune d'elles ne l'ait
provoqué par une conduite ou une manière d'être impudique, par exemple par
sa façon de s'habiller, de danser, etc.
Néanmoins, une certaine corrélation existe dans ce domaine : la pudeur du
corps est nécessaire parce que l'impudeur des actes d'amour est possible, et la
pudeur de ces actes est nécessaire parce que l'impudeur du corps est possible.
Mais il est difficile de saisir cette corrélation dans tous les cas particuliers. Il
faut donc admettre que la possibilité de l'impudeur dans un cas comme dans
l'autre est en réalité plus grande. La formation des mœurs sexuelles doit en
tenir compte sans verser dans le puritanisme : une sévérité exagérée peut
facilement conduire à la pudibonderie.
Nous avons mentionné en passant la question de l'habillement. C'est une de
ces questions particulières où le problème de la pudeur et de l'impudeur se
pose le plus souvent. Il nous est difficile d'en approfondir ici les détails ou
d'examiner les nuances de la mode masculine ou féminine. Le problème de la
pudeur et de l'impudeur est certainement lié à cette question, bien que peutêtre autrement qu'on n'est porté à le croire en général. Nous savons que
l'habillement peut contribuer de différentes manières à mettre en évidence le
sexe (ajoutons que, même si l'on fait abstraction des dispositions innées ou
acquises de l'individu, ces manières varient selon les circonstances). C'est
d'ailleurs, dans une certaine mesure, inévitable, mais il n'y a pas de raisons
pour que cela se fasse en contradiction avec la pudeur. Il n'y a d'impudique
dans l'habillement que ce qui, en soulignant le sexe, contribue nettement à
voiler la valeur la plus essentielle de la personne et doit inévitablement
provoquer une réaction à la personne comme à un moyen possible de
jouissance à cause de son sexe, en empêchant la réaction à la personne en tant
qu'objet possible d'amour, ce qu'elle est grâce à sa valeur de personne.
Le principe est simple et évident, mais son application concrète dépend des
individus, des milieux et des sociétés. L'habillement est toujours un problème
social, il est donc une fonction des mœurs (saines ou malsaines). Il faut
simplement souligner que, bien que des considérations de nature esthétique
semblent ici décisives, elles ne sont et ne peuvent être les seules : il y a, à côté
d'elles, des considérations de nature morale. Hélas, l'homme n'est pas un être
si parfait que la vue du corps humain, surtout d'un autre sexe, n'éveille en lui
qu'une innocente complaisance et un innocent amour. En réalité, elle provoque
la concupiscence, c'est-à-dire la volonté de jouir qui se concentre sur les
valeurs du sexe et ignore tout de la valeur essentielle de la personne humaine.
C'est pourquoi il est nécessaire de s'arrêter un instant sur cette question.
Mais cela ne signifie point que l'impudeur du corps s'identifie simplement à la
nudité partielle ou intégrale. Il y a des circonstances où la nudité n'est pas
impudique. Si quelqu'un en profite pour traiter la personne comme un objet
de jouissance (ne fût-ce que par des actes intérieurs), il est seul à commettre
un acte impudique (impudeur des actes). L'impudeur du corps n'intervient
qu'au moment où la nudité remplit un rôle négatif par rapport à la valeur de la
personne. On peut dire que ce qui s'accomplit alors est une dépersonnalisation
par la sexualité. Mais on peut l'éviter. Même lorsque la nudité est liée à l'acte
charnel, la dignité de la personne peut être pleinement préservée. C'est ainsi
que les choses devraient se passer dans le mariage, où existent des conditions
objectives nécessaires à l'absorption de la honte par l'amour. Nous y
reviendrons encore dans le chapitre suivant. En tout cas, c'est seulement en
considérant ainsi le rôle du corps dans l'amour des personnes qu'on peut
arriver à la pudeur et à la pureté des rapports conjugaux ; et cela est un
principe qui revient toujours dans l'enseignement catholique. Bien que
l'impudeur du corps ne s'identifie pas à la nudité, un réel effort intérieur est
nécessaire pour éviter d'adopter une attitude impudique envers un corps nu.
Ajoutons toutefois que l'impudeur des actes ne s'identifie pas non plus à la
réaction spontanée de la sensualité qui considère le corps et le sexe comme un
objet possible de jouissance. Le corps humain en lui-même n'est pas
impudique et la réaction de la sensualité, comme la sensualité même, ne le
sont pas non plus ; l'impudeur naît dans la volonté qui fait sienne la réaction
de la sensualité et réduit l'autre personne, à cause de son corps et de son sexe,
au rôle d'objet de jouissance.
Puisque nous parlons de l'habillement en rapport avec le problème de la
pudeur et de l'impudeur, il vaut peut-être la peine d'attirer l'attention sur le
rôle fonctionnel du vêtement. Il existe certaines situations objectives dans
lesquelles même une complète nudité du corps n'est pas impudique car la
fonction de cette nudité n'a rien à voir avec une attitude visant à ravaler l'autre
personne au rang d'objet de jouissance. Il existe également des vêtements ou
des façons de se vêtir qui impliquent une certaine nudité du corps, durant les
grandes chaleurs par exemple, ou encore chez le médecin, dans le bain ou au
cours d'un travail physique. Pour qualifier du point de vue moral une façon de
s'habiller, il faut prendre en considération la fonction que remplit le vêtement
donné. On ne peut voir l'impudeur dans une nudité partielle du corps, si elle
remplit une fonction objective. Par contre, l'emploi d'un vêtement découvrant
le corps sans raison objective est impudique et c'est ainsi qu'il doit être
éprouvé. Il n'est pas contraire à la pudeur de se baigner en maillot, mais il est
impudique
de
le
porter
dans
la
rue
ou
en
promenade.
Nous ne pouvons omettre de mentionner la question particulière de la
pornographie, c'est-à-dire de l'impudeur dans l'art. C'est un problème vaste et
complexe à cause de la diversité des arts. Il s'agit pour nous d'en saisir
l'essentiel. L'artiste, écrivain, peintre, sculpteur, etc., présente dans son œuvre
ses propres pensées, sentiments et attitudes, mais son art sert encore un autre
but : il doit capter et communiquer un aspect du réel. Sa particularité
essentielle est la beauté. Une réalité fréquemment exprimée par l'artiste est
précisément l'amour et, dans les arts plastiques, le corps humain. Cela prouve,
indirectement, combien ce sujet est important dans l'ensemble de la vie
humaine. Au nom de la vérité, l'art a le droit et le devoir de reproduire le corps
humain ainsi que l'amour de l'homme et de la femme, tels qu'ils sont en
réalité, il a le droit et le devoir d'en dire toute la vérité. Le corps est une partie
authentique de la vérité sur l'homme, comme les éléments sensuels et sexuels
sont une partie authentique de l'amour humain. Mais il n'est pas juste que
cette partie voile l'ensemble, et c'est précisément ce qui a souvent lieu dans
l'art.
Il faut chercher plus profondément pour trouver l'essence de ce que nous
appelons pornographie dans l'art. Elle est une tendance à mettre dans la
représentation du corps humain et de l'amour l'accent sur le sexe afin de
provoquer chez le lecteur ou le spectateur la conviction que les valeurs
sexuelles sont l'unique objet de l'amour, étant les seules valeurs de la
personne. Cette tendance est nocive, car destructrice de l'image intégrale de
l'amour précédemment évoquée. Or l'art doit être vrai et la vérité sur l'homme
est qu'il est une personne. La vérité de l'amour entre deux personnes réside
toujours dans leurs relations réciproques et ignore le niveau de valeurs
sexuelles qui dominent ces relations. C'est pourquoi, la vérité sur l'être humain
consiste aussi dans le fait que celui-ci représente une personne et non ses
seules valeurs sexuelles.
L'œuvre d'art doit laisser transparaître cette vérité, abstraction faite de la
mesure dans laquelle elle est amenée à traiter du sexe. Si elle contient une
tendance à la déformer, elle ne rend pas le réel. Mais la pornographie n'est pas
seulement erreur ou faute, elle est tendance. Lorsqu'une image déformée est
munie des attraits du beau, il est d'autant plus probable qu'elle se fixera dans
la conscience et dans la volonté de l'individu qui la regarde. Dans ce domaine
la volonté humaine est prompte à accueillir de fausses images du réel. C'est
pourquoi souvent lorsqu'on reproche à quelqu'un la pornographie, la
responsabilité pour celle-ci en revient à son manque de chasteté et de pudeur
des actes.
Problèmes de la continence
IX. LA MAÎTRISE DE SOI ET L’OBJECTIVATION
Dans la première partie du présent chapitre, nous avons attiré l'attention sur le
fait que la pratique de la vertu de chasteté reste étroitement liée à cette vertu
cardinale que saint Thomas d'Aquin, en suivant Aristote, a appelée
tempérance. Son rôle est de tempérer les mouvements de la concupiscence du
corps. Dans le domaine sexuel il importe d'examiner la maîtrise de soi qui
dispose à l'acquisition de la tempérance. Un homme chaste, c'est précisément
un homme qui se domine. Aristote et saint Thomas parlent à ce propos de
continence. L'homme doit maîtriser la concupiscence du corps, la dominer si
elle est contraire à la raison, lorsqu'elle va à l'encontre du bien, du juste. (Il
reste acquis que la raison connaît l'ordre objectif de la nature, ou du moins
peut et devrait le connaître.) Ainsi, agir en accord avec la raison est la condition
de la réalisation de cet ordre et de la probité de l'action. Est probe ce qui est
en accord avec la raison, ce qui est digne de l'être raisonnable, de la personne.
Le principe de la probité de l'action est, dans sa substance, opposé au principe
de l'utilité avancé par les utilitaristes. La maîtrise de la concupiscence du corps
est donc digne de la personne. Qui ne la possède pas met en péril sa
perfection naturelle, laisse agir en lui ce qui lui est inférieur et qui doit lui être
subordonné ; qui plus est, il s'y subordonne de son propre gré.
Cette façon de voir le problème de la maîtrise de soi résulte surtout des
tendances perfectionnistes dans la morale. Celles-ci ne s'opposent pas à
l'ensemble de nos considérations, bien que nous mettions l'accent principal sur
l'amour de la personne, base de notre analyse de la chasteté, et sur la
réhabilitation de celle-ci. La maîtrise de la concupiscence du corps a pour but
non seulement la perfection de la personne qui la pratique, mais aussi la
réalisation de l'amour dans le monde des personnes. En maîtrisant la
concupiscence du corps, l'homme doit contenir les mouvements de son
appétit concupiscible et par là même modérer les divers sentiments ou
sensations liés à ces mouvements parce qu'accompagnant les réactions de la
sensualité. Nous savons qu'ainsi naissent des actes internes et externes qui
peuvent facilement entrer en collision avec le principe de l'amour de la
personne, parce qu'ils ne sont que jouissance utilitariste basée sur la seule
valeur sexuelle.
Pour ce qui est de la sensualité et du dynamisme naturel des sensations et des
sentiments sensuels, Aristote a constaté avec beaucoup de justesse qu'il y a
dans ce domaine des différences entre les hommes, qui autorisent à parler,
d'un côté, d'hyper-sensibilité, sensibilité excessive et, de l'autre, d'hyposensibilité, sensibilité insuffisante, anormalement faible. Puisque nous avons
fait la distinction entre la sensualité et l'affectivité en tant qu'aptitude à réagir
différant tant par le contenu que par l'orientation des réactions produites, nous
pouvons de façon analogue distinguer l'hyper-émotivité et l'hypo-émotivité.
Cette manière de poser le problème implique que la sensibilité et l'émotivité
naturelles peuvent être sujettes à des fluctuations : l'une comme l'autre
peuvent être plus ou moins fortes ou faibles (selon l'individu ou l'époque),
mais ne peuvent dépasser leurs limites naturelles.
Il nous reste encore à traiter le problème de la modération. En acceptant une
conception réaliste de l'homme, nous admettons qu'aussi bien sa sensibilité
que son émotivité sont en lui naturelles, c'est-à-dire en principe conformes à la
nature, et que, par là même, elles ne s'opposent pas à la réalisation de l'amour
dans le monde des personnes. A la lumière de cette conception, il convient de
résoudre le problème de la modération, sans laquelle la vertu de chasteté dans
les rapports entre les personnes de sexe différent n'existe pas. Nous appelons
« modération » l'aptitude à trouver dans la maîtrise de la sensibilité et de
l'émotivité la mesure qui, dans chaque cas concret et dans chaque conjoncture
ou situation entre les personnes, aide le mieux à réaliser l'amour en évitant le
danger de jouissance, dont, comme on le sait, s'accompagnent facilement non
seulement les réactions de la sensualité, mais aussi celles de l'affectivité.
Cependant, la modération ne s'identifie pas à une sensibilité ou à une
émotivité médiocre. Dans ce cas, les hommes dotés d'une sensibilité ou d'une
émotivité insuffisante, les hyposensibles, seraient déjà des hommes continents.
La modération n'est pas médiocrité, mais bien aptitude à garder l'équilibre
parmi les mouvements de concupiscence du corps. Il faut que cet équilibre
constitue dans le domaine sensuel et affectif un critère intérieur immuable, un
critère des actes, et, jusqu'à un certain point, des états vécus. La vertu reste
étroitement liée à cet équilibre et c'est en lui qu'elle se manifeste. Elle est en
quelque sorte une fonction permanente de la modération, mais ne peut être
définie d'une manière rigide, puisqu'elle prend un aspect différent dans
chaque personne, suivant ses dispositions naturelles. L'essence même de la
modération n'a qu'une signification : celui qui ne l'a pas atteinte, qui n'est ni
tempérant ni continent, n'est pas chaste. Mais il y a évidemment différentes
manières de pratiquer la modération, selon les dispositions intérieures de
l'individu, les conditions extérieures, l'état ou le sens de la volonté de l'homme,
etc.
Il est difficile de parler des diverses formes de la maîtrise de soi dans le
domaine sexuel. Il faut en tout cas constater que sans elle on ne peut être
chaste. Nous pouvons cependant essayer de définir les méthodes principales
de sa réalisation. On prononce souvent à cette occasion le mot « continence ».
Ce terme suggère que la méthode principale a quelque chose de commun
avec l'action de contenir. Ce mot, à son tour, illustre parfaitement ces
situations intérieures bien connues où la personne est en proie à une sorte
d'invasion dont les centres de disposition se trouvent dans la sensualité, dans
la concupiscence du corps ou (indirectement) dans l'affectivité naturelle. Naît
alors dans la personne, à cause de son essence d'être raisonnable, un besoin
de se défendre contre l'invasion de la sensualité et de la concupiscence du
corps, qui s'attaquent à son pouvoir naturel d'autodétermination. En effet, la
personne doit vouloir elle-même, elle ne peut permettre que quelque chose se
passe en elle sans la participation de sa volonté. La raison indirecte de ce
mouvement de défense relève de l'ordre des valeurs. C'est sur lui que repose la
continence, étroitement liée au besoin de se maîtriser naturel à la personne.
Dans la première partie du présent chapitre, nous avons dit cependant que
freiner les mouvements de la concupiscence du corps ou des réactions
sensuelles en refoulant dans le subconscient leur contenu ne constitue pas
encore la vertu. La chasteté n'est pas une dépréciation méthodique du corps et
du sexe, comme elle ne s'identifie pas à la crainte malsaine, instinctive qu'ils
peuvent éveiller. Il ne s'agit pas là de manifestations de la force intérieure,
mais, au contraire, de la faiblesse. Et la vertu doit être une force spirituelle.
Cette force n'existe pas sans la raison qui discerne la vérité essentielle sur les
valeurs et place celle de la personne et de l'amour au-dessus des valeurs du
sexe et de la jouissance qui s'y rattache. Mais c'est pour cette raison
précisément que la chasteté ne peut consister en une continence aveugle. La
continence, aptitude à contrôler la concupiscence du corps par la volonté, à
modérer les réactions sensuelles et l'affectivité, est une condition indispensable
de la maîtrise de soi. Mais elle ne suffit pas pour réaliser la vertu, puisque la
continence ne peut être un but en elle-même. Cela résulte de l'analyse
générale
des
valeurs
et
de
l'attitude
de
l'homme
envers
elles.
Nous appelons « valeur » tout ce à quoi s'ouvre la vie intérieure de l'homme et
à quoi tend son action. Le seul fait de se retrancher de certaines valeurs (de
celles, par exemple, vers lesquelles la sensualité et l'affectivité s'orientent par
nature) ne contribue pas au développement de la personne, s'il ne découle pas
de la reconnaissance de l'ordre objectif lié à la vérité vécue sur les valeurs ou
du moins de cette seule reconnaissance. C'est en cela que consiste la méthode
d'objectivation des valeurs. La continence aveugle ne suffit pas. Il ne peut être
question d'une continence valable sans que l'ordre objectif des valeurs soit
reconnu : la valeur de la personne est au-dessus des valeurs du sexe. Dans le
cas qui nous intéresse, il s'agit d'une reconnaissance pratique, c'est-à-dire de
celle qui influence l'action. La condition première de la maîtrise de soi dans le
domaine sexuel est la reconnaissance de la supériorité de la personne sur le
sexe au moment où la sensualité et aussi indirectement l'affectivité réagissent
surtout aux valeurs sexuelles.
Nous pourrions parler, ici, d'une sorte d'implantations des valeurs de la
personne humaine dans le moment vécu qui, d'une manière intensive, occupe
toute la conscience avec les valeurs du « sexus ». Tel est le premier pas sur la
voie de la chasteté : la continence subordonnée au processus d'objectivation
des valeurs ainsi conçu est nécessaire à une prise de conscience de la valeur de
la personne en faveur de laquelle se prononce la raison, prise de conscience
concomitante à celle des valeurs qui attirent les sens.
La valeur de la personne doit ensuite prendre la direction de ce qui s'accomplit
dans l'homme. La continence cesse alors d'être aveugle. Ainsi dépasse-t-on
l'étape de la maîtrise et du retranchement pour permettre à la conscience et à
la volonté de s'ouvrir à une valeur qui est à la fois vraie et supérieure. C'est
pourquoi l'objectivation des valeurs reste étroitement liée à la sublimation.
Dans quel rapport la méthode d'objectivation des valeurs demeure-t-elle avec
la nécessité de contenir les mouvements sensuels et affectifs ? L'une ne
supprime pas l'autre : celui qui se contenterait d'objectiver, c'est-à-dire
d'appréhender objectivement et correctement la valeur de la personne par
rapport aux valeurs du sexe, mais sans contenir en même temps les
mouvements de la concupiscence, ne pourrait être considéré ni comme
continent ni comme chaste. L'objectivation sans continence n'est pas encore
vertu ; néanmoins, c'est grâce à elle que la continence le devient. L'homme est
ainsi fait que ses mouvements de concupiscence, s'ils ne sont retenus que par
un effort de volonté, ne disparaissent qu'apparemment ; pour qu'ils
disparaissent réellement, il faut que le sujet sache d'abord pourquoi il les
contient. On pourrait dire que le pourquoi signifie ici une interdiction, un «
parce que c'est interdit » , mais ce ne serait pas une réponse satisfaisante et
elle ne déterminerait pas un véritable objectivisme des valeurs. On ne peut
parler de celui-ci qu'au moment où la volonté se trouve en présence d'une
valeur qui justifie pleinement la nécessité de contenir la concupiscence du
corps et la sensualité. C'est seulement au fur et à mesure que cette valeur
s'empare de la conscience et de la volonté que celle-ci se calme et se libère du
sentiment caractéristique de frustration. Il est notoire que la pratique de la
tempérance et de la vertu de chasteté s'accompagne - surtout dans ses
premières phases — d'un sentiment de frustration, de renonciation à une
valeur. C'est un phénomène naturel qui démontre à quel point le réflexe de
concupiscence est solidement ancré dans la conscience et dans la volonté de
l'homme. A mesure que l'amour véritable de la personne se développe, ce
réflexe devient plus faible, car les valeurs reprennent la place qui leur est due.
Ainsi donc, la vertu de chasteté et l'amour se conditionnent mutuellement.
Un rôle important dans ce processus est joué par la sublimation des
sentiments ; nous venons de dire que l'objectivisme des valeurs y est
strictement lié. Une certaine disposition préexiste ici du fait que la réaction à la
personne de sexe différent naît non seulement sur la base de la sensualité,
mais aussi sur celle de l'affectivité. Par conséquent, une passion sensuelle peut
céder devant une autre forme d'engagement émotionnel, dépourvue de
l'orientation caractéristique de la sensualité vers l'objet de jouissance.
Cependant, l'affectivité seule est-elle capable de repousser la sensualité et de
former dans les limites de ses propres réactions et conformément à son
orientation une attitude à l'égard de la personne ? Nous savons déjà que son
orientation est différente de celle qui domine dans la sensualité, la
concupiscence affective ne se porte pas vers la seule jouissance sensuelle
charnelle, elle est beaucoup plus un désir de la présence d'un être humain de
sexe différent. Pourtant, en donnant libre cours aux réactions spontanées, il
nous faudra tenir compte du danger d'une retombée (peut-être indirecte) du
plan affectif au plan sensuel. Il est difficile d'imaginer une sublimation des
sentiments
sans
la
participation
de
la
réflexion
et
de
la
vertu.
L'affectivité peut cependant jouer dans ce processus un rôle d'auxiliaire
important. Il faut, en effet, non seulement connaître * froidement » la valeur
d'une personne, mais aussi la sentir. L'appréhension abstraite de la personne
ne le permet pas. Le fait de sentir la valeur de la personne, selon la pleine
signification métaphysique de celle-ci, semble dépasser la limite supérieure de
notre vie émotive : ce phénomène se développe parallèlement à la
spiritualisation de la vie intérieure. Pour y arriver, on peut exploiter
précisément les éléments de l'affectivité. Les réactions spontanées aux valeurs
de l'être humain de sexe différent, féminité ou masculinité, et la tendance à les
idéaliser, peuvent facilement s'associer au concept de la personne, de sorte
que le processus spontané d'idéalisation émotionnelle se développe non pas
autour des valeurs féminité-virilité, mais autour de la valeur de la personne
gagnant l'esprit grâce à la réflexion. Ainsi, la vertu de chasteté trouve-t-elle un
appui également dans l'affectivité.
C'est en cela d'ailleurs que consiste la pratique bien comprise de cette vertu,
ainsi que l'ont déjà dit Aristote et saint Thomas d'Aquin. L'un et l'autre ont
souligné que, dans le domaine sensuel et affectif de la vie intérieure, il faut
appliquer une tactique appropriée, voire une certaine diplomatie ; l'emploi de
l'impératif est ici peu efficace, il peut même provoquer des effets contraires à
ceux qu'on souhaitait obtenir. Cette façon de voir les choses dénote
l'expérience de la vie. En effet, chaque homme doit savoir utiliser les énergies
latentes de sa sensualité et de son affectivité pour qu'elles l'aident à tendre
vers l'amour véritable au lieu d'y faire obstacle. Cette faculté de transformer
des ennemis en alliés est peut-être plus caractéristique de l'essence de la
température et de la vertu de chasteté que la continence pure.
Cela constitue la première partie de la problématique spécifique de la
continence (pour employer la terminologie la plus fréquente). Elle sera
continuée au chapitre suivant traitant de l'amour conjugal. En attendant, nous
abordons la deuxième partie, comprenant les problèmes du rapport entre la
tendresse et la sensualité ; elle court parallèlement à la première, s'en
rapproche parfois, mais ne la recouvre jamais.
X. TENDRESSE ET SENSUALITÉ
La tendresse elle aussi naît de l'affectivité et se développe sur la base des
sensations ayant un caractère concupiscible et dont nous avons déjà parlé à
plusieurs reprises. Mais sa signification et son rôle dans la vie des hommes
sont tout particuliers, surtout dans le domaine des rapports entre l'homme et
la femme : la sublimation de ces rapports est, dans une large mesure, fondée
sur la tendresse. C'est pourquoi il nous en faut maintenant expliquer le rôle.
Nous éprouvons de la tendresse envers une personne (ou même envers un
être privé de raison, par exemple un animal ou une plante), lorsque nous
prenons conscience, d'une certaine manière, des liens qui l'unissent à nous. La
conscience de ces liens, d'une communauté dans l'existence, dans l'activité ou
dans la souffrance, nous fait penser avec attendrissement non seulement aux
autres hommes, mais aussi, quelquefois, aux animaux qui partagent notre sort.
Nous éprouvons de la tendresse à l'égard des êtres divers avec lesquels nous
nous sentons tellement unis que nous sommes presque capables de nous
mettre à leur place et d'éprouver leur état intérieur dans notre propre « moi ».
La tendresse est plus proche de la « sympathie » au sens étymologique que de
la compassion, laquelle peut être considérée plutôt comme une conséquence
de
la
tendresse,
bien
qu'elle
se
manifeste
parfois
dans
l'homme
indépendamment de celle-ci. Souvent cette compréhension de l'état intérieur
d'un être est, au moins en partie, fictive, par exemple lorsque nous attribuons à
l'animal ce qui n'est que la part de l'homme, ou quand nous pensons à la «
souffrance » des plantes piétinées et brisées, etc. L'homme se rend compte
pertinemment des liens qui l'unissent à la nature, pourtant c'est son union avec
les autres hommes qui est la plus étroite, et c'est sur elle que la tendresse est
fondée. Dans les rapports d'homme à homme, apparaissent à la fois une
impossibilité et un besoin de compréhension des états intérieurs d'autrui, de
son âme, avec la possibilité et le besoin de le lui signaler. Telles sont justement
les fonctions de la tendresse.
La tendresse n'est pas seulement une aptitude à la sympathie dont nous
venons de parler, une sensibilité aux états d'âme d'autrui. Elle la comporte sans
que cela en constitue l'essence, qui consiste en une tendance à faire siens les
états d'âme d'un autre. Cette tendance se manifeste à l'extérieur, car on
éprouve le besoin de signaler à cet autre « moi » qu'on prend à cœur ce qu'il
vit, ses états intérieurs, afin qu'il sente qu'on les partage et les vit aussi. La
tendresse naît donc de la compréhension de l'état d'âme d'autrui (et,
indirectement, de sa situation extérieure aussi, car c'est elle qui le conditionne)
et tend à lui communiquer combien on est proche de lui. Or on l'est par suite
d'un engagement affectif ; l'analyse faite dans le chapitre précédent a
démontré que l'affectivité nous rend capables de nous sentir proche d'autrui :
le sentiment de par sa nature rapproche les hommes. C'est ainsi que naît le
besoin de communiquer à autrui notre proximité intérieure et c'est pourquoi la
tendresse s'extériorise par divers actes qui la reflètent : le geste de serrer
quelqu'un contre soi, de l'embrasser ou simplement de le prendre sous le bras
(ce qui peut être aussi une forme d'aide qu'on lui prête, le geste étant alors
différent de celui qu'on accomplit en allant « bras dessus, bras dessous »),
certaines formes de baiser. Ces diverses manifestations de la tendresse ont
toutes le même but et une signification intérieure commune. Qu'on soit prêt à
les accueillir ne témoigne pas de 1a réciprocité mais indique simplement qu'on
n'éprouve aucune opposition affective à l'égard de la personne qui extériorise
ainsi sa tendresse. La tendresse est une attitude affective intérieure et ne se
limite pas aux manifestations extérieures, qui peuvent être pure ment
conventionnelles. Au contraire, elle est toujours individuelle, intérieure et
intime, elle fuit les regards, du moins dans une certaine mesure, elle est
pudique. Elle ne peut se manifester librement qu'à l'égard de ceux qui la
comprennent et l'éprouvent.
Il convient de distinguer nettement entre la tendresse et ses diverses
manifestations extérieures d'une part, et, de l'autre, les différentes formes de la
satisfaction de la sensualité. Leurs sources et leurs fins sont absolument
dissemblables. La sensualité est par nature orientée vers le corps en tant
qu'objet possible de jouissance sexuelle, et elle tend à assouvir ce besoin de
jouissance par des moyens naturels ; on appelle cela « satisfaction des besoins
sexuels » La tendresse, par contre, découle de l'affectivité et, dans le cas qui
nous intéresse, de cette réaction à l'être humain de sexe différent qui la
caractérise. Elle n'exprime pas la concupiscence mais plutôt la bienveillance et
le dévouement. Évidemment, un certain besoin de satisfaire à l'affectivité se
manifeste en elle, mais il a un caractère foncièrement différent du besoin de
satisfaction de la sensualité L'affectivité est orientée vers l'homme et non vers
le corps et le sexe, il ne s'agit pas pour elle de jouir mais de se sentir près.
Tout cela mérite d'être souligné. La tendresse, dans son orientation intérieure
et dans ses manifestations extérieures, se distingue de la sensualité et de la
jouissance sensuelle, de sorte qu'on ne peut ni les assimiler, ni les identifier.
Les actes aussi bien internes qu'externes qui ont leur source dans la tendresse
ne peuvent être qualifiés (moralement) de la même manière que les actes qui
ont à l'origine la sensualité et la volonté de jouissance sexuelle. Au contraire de
celles-ci, la tendresse peut être complètement désintéressée, surtout quand
elle marque l'attention portée à la personne et à sa situation intérieure. Ce
désintéressement disparaît, si diverses manifestations de tendresse servent à
satisfaire surtout nos propres besoins d'affectivité. Pourtant, cette satisfaction
peut ne pas être sans valeur dans la mesure où elle permet de sentir la
proximité d'autrui, surtout lorsque les deux parties en éprouvent le besoin. Un
certain utilitarisme entre dans l'amour humain, sans pour autant le détruire,
comme l'analyse métaphysique générale de l'amour l'a montré par endroits.
Tout homme étant un bien limité, son désintéressement l'est aussi.
Il existe donc un problème d'éducation de la tendresse contenu dans celui de
l'éducation de l'amour chez l'homme et chez la femme, et, par conséquent,
entre eux. Il fait partie de la problématique de la continence. En effet, la
tendresse doit être entourée d'une certaine vigilance : il faut veiller à ce que
ses diverses manifestations ne prennent pas une autre signification et ne
deviennent pas des moyens de satisfaire à la sensualité et aux besoins sexuels.
Aussi ne peut-elle se passer d'une vraie maîtrise de soi, qui devient ici l'indice
de la subtilité et de la délicatesse intérieure de l'attitude à l'égard de la
personne de sexe différent. Tandis que la sensualité pousse à la jouissance et
que l'homme dominé par elle ne voit même pas qu'il peut y avoir un autre
sens et un autre style de rapports entre l'homme et la femme, la tendresse
révèle, en quelque sorte, ce sens et ce style, en veillant ensuite à ce qu'ils ne
soient pas perdus.
Peut-on parler d'un droit à la tendresse, par lequel il faut entendre, d'un côté,
le droit d'accepter la tendresse, et, de l'autre, celui de la manifester ? Nous
parlons à dessein de « droit » et non de devoir aussi dans le second cas, bien
qu'il soit clair que parfois il existe également un devoir de tendresse envers
autrui. Ainsi, tous ceux qui en ont particulièrement besoin, ont-ils droit à la
tendresse : les faibles, les malades, les souffrants, physiquement ou
moralement. Il semble que les enfants, pour qui la tendresse est un moyen
naturel de manifester l'amour (pas pour eux seuls d'ailleurs), y ont un droit
particulier.
Il
est
donc
d'autant
plus
nécessaire
d'appliquer
à
ses
manifestations, surtout extérieures, une seule et unique mesure, celle de
l'amour de la personne. Il y a, en effet, un danger à exciter l'égoïsme par la
tendresse exagérée qui y contribue dans la mesure où elle sert à satisfaire
surtout notre propre affectivité, sans tenir compte du besoin objectif et du
bien d'autrui. C'est pourquoi le véritable amour humain, l'amour de la
personne et l'amour entre personnes, doit réunir en lui deux éléments : la
tendresse et une certaine fermeté. Autrement, il deviendra attendrissement et
faiblesse. Il ne faut pas oublier que l'amour humain est aussi lutte, lutte pour
l'homme et pour son bien.
La tendresse gagnera en qualité si elle s'accompagne de fermeté et
d'intransigeance. Une tendresse trop facile et surtout la sensiblerie n'inspirent
pas confiance, tout au contraire, elles éveillent le soupçon que l'homme
cherche dans ces tendres manifestations un moyen de satisfaire à sa propre
affectivité, voire à sa sensualité et à son désir de jouissance. C'est pourquoi ne
sont moralement justifiées que les formes de tendresse qui correspondent
pleinement à l'amour de la personne, à tout ce qui véritablement lie les
hommes entre eux. Il est donc clair que la tendresse n'a de raison d'être que
dans l'amour. En dehors de lui, nous n'avons le droit ni de la manifester, ni de
l'accepter et ses manifestations extérieures demeurent dans le vide.
Ce que nous venons de dire s'applique tout particulièrement à l'amour entre
l'homme et la femme. Il faut exiger ici plus qu'ailleurs que les diverses formes
de tendresse correspondent réellement au véritable amour des personnes. Il
faut tenir compte du fait que l'amour de l'homme et de la femme se développe
dans une large mesure en puisant dans la sensualité et l'affectivité qui, toutes
deux, demandent à être satisfaites. Pour cette raison, certaines formes de
tendresse peuvent s'éloigner de l'amour de la personne et se rapprocher de
l'égoïsme des sens ou de celui des sentiments. En outre, des manifestations
extérieures de tendresse peuvent créer les apparences de l'amour.
Le séducteur cherche à être tendre, comme la coquette à exciter les sens, et
pourtant l'un comme l'autre manquent du véritable amour de la personne.
Abstraction faite du « jeu de l'amour », flirt ou romance, il convient d'attirer
l'attention sur le fait que dans tout amour entre l'homme et la femme, même
celui qu'on veut véritable et honnête, l'aspect subjectif devance l'aspect
objectif. Les divers éléments de sa structure psychologique germent plus tôt
que son essence morale, qui mûrit lentement et par étapes. L'âge et le
tempérament sont ici un facteur important. Chez les jeunes, la divergence de
ces deux processus intérieurs est en général plus grande que chez les
personnes plus âgées. Chez les êtres doués d'un tempérament vif et explosif,
les sanguins par exemple, le sentiment d'amour éclate avec force,
impétueusement, tandis que la vertu, pour être formée et cultivée, demande
d'autant plus d'effort intérieur.
Par conséquent, pour accorder à l'homme et à la femme le droit à la tendresse
(de l'éprouver comme de la manifester), il faut faire appel à un degré plus
élevé de responsabilité. Une tendance existe sans aucun doute, surtout chez
certains hommes, à élargir ces droits, à en profiter trop tôt, au moment où
l'affectivité et la sensualité s'éveillent, mais où l'aspect objectif de l'amour et
l'union des personnes font encore défaut. Nous ne parlerons pas ici des
diverses formes de privauté qui appartiennent à un autre ordre de faits dans
les rapports entre l'homme et la femme. La privauté est une forme de
jouissance sexuelle ; elle peut être aussi une manifestation de grossièreté ou
tout simplement un manque de tact. Pour nous, il ne s'agit ici que de la
tendresse. Il est impossible de la former et de la développer, de manière
qu'elle n'empêche pas l'amour mais le serve, sans l'intervention de la
tempérance, de la chasteté et de la continence. En effet, il y a danger à
éprouver l'amour superficiellement et à l'« user » en même temps, à user cette
« matière » dont il est formé chez l'homme et la femme. Dans ce cas, ni
l'homme ni la femme ne pourront atteindre au bien essentiel ni à l'aspect
objectif de l'amour, mais s'arrêteront à ses manifestations purement
subjectives, en n'y puisant qu'un plaisir immédiat. Un tel amour, au lieu de
recommencer toujours et de croître, cesse continuellement et finit. Ajoutons
que bien des choses dépendent ici de l'éducation de la tendresse, de la
responsabilité pour ses manifestations.
Soulignons une fois encore que la tendresse est un élément important de
l'amour, car on ne peut nier cette vérité que l'amour est dans une large mesure
fondé sur les sentiments, cette matière que l'affectivité naturelle doit fournir
continuellement afin que l'aspect objectif de l'amour soit organiquement uni à
son aspect subjectif. Il s'agit ici moins de ces premiers transports de
l'affectivité, qui, rattachés à la féminité ou à la masculinité, rehaussent, d'une
certaine manière, artificiellement, la valeur de la personne aimée, que d'une
participation permanente des sentiments, de leur engagement durable dans
l'amour. C'est eux qui rapprochent la femme et l'homme et créent une
atmosphère intérieure d'entente et de compréhension mutuelle. Ayant un tel
fond, la tendresse est naturelle, vraie, authentique. Il faut beaucoup de
tendresse dans le mariage, dans cette vie commune où non seulement un
corps a besoin d'un autre corps, mais surtout un être humain d'un autre être
humain. C'est là qu'elle a un rôle important à jouer. Étroitement liée à un
véritable amour de la personne, désintéressée, elle peut sauver l'amour de
divers périls dus à l'égoïsme des sens ou à l'attitude de jouissance. La
tendresse est l'art de « sentir » l'homme tout entier, toute sa personne, tous les
mouvements de son âme, fussent-ils les plus cachés, en pensant toujours à son
bien véritable.
C'est cette tendresse-là que la femme attend de l'homme. Elle y a
particulièrement droit dans le mariage où elle se donne à l'homme, où elle vit
ces moments et ces périodes si difficiles et si importants de son existence que
sont la grossesse, l'accouchement et tout ce qui s'y rattache. Sa vie affective
est en général plus riche que celle de l'homme, et, par conséquent, son besoin
de tendresse plus grand. L'homme en a besoin aussi, mais pas dans la même
mesure et sous une autre forme. Chez tous deux la tendresse crée la conviction
qu'ils ne sont pas seuls et que leur vie est partagée par l'autre. Une telle
conviction leur est d'un grand secours et elle renforce la conscience qu'ils ont
de leur union.
Malgré tout, il peut paraître étrange que des considérations sur la tendresse
fassent partie d'un chapitre consacré aux problèmes de la continence. Et
pourtant elles sont ici à leur place. En effet, il ne peut y avoir de véritable
tendresse sans une véritable continence qui a sa source dans la volonté
toujours prête à aimer et à triompher de l'attitude de jouissance que la
sensualité et la concupiscence essaient d'imposer. Sans la continence, les
énergies naturelles de la sensualité, et celles de l'affectivité attirées dans leur
orbite, deviendront uniquement « matière » à l'égoïsme des sens,
éventuellement à celui des sentiments. Il faut le dire nettement. D'ailleurs la vie
nous l'apprend à chaque instant. Le croyant y voit le mystère du péché originel
dont les suites semblent peser tout particulièrement dans le domaine du sexe
et menacent la personne, bien le plus important de l'univers créé. Dans un
certain sens ce danger touche à l'amour ; en effet, les mêmes matériaux
peuvent servir à édifier le véritable amour, union des personnes, et l'amour
apparent qui n'est qu'un voile dissimulant l'attitude intérieure de jouissance et
l'égoïsme contraire au véritable amour. C'est ici que la continence, qui libère
de cette attitude et de cet égoïsme et par là même forme indirectement
l'amour, joue le rôle le plus important et finalement positif. On ne peut
construire l'amour de l'homme et de la femme que par voie d'un certain
sacrifice de soi-même et par voie de renoncement. Nous en trouvons la
formule dans l'Évangile. Elle est exprimée par ces paroles du Christ : « Celui qui
veut venir à ma suite, qu'il se renie soi-même... » L'Évangile nous enseigne la
continence en tant que manifestation de l'amour.
Chapitre IV JUSTICE ENVERS LE CRÉATEUR
Le mariage
I. LA MONOGAMIE ET L'INDISSOLUBILITÉ
Les considérations précédentes nous amènent logiquement à admettre la
monogamie et l'indissolubilité du mariage. La norme personnaliste que nous
avons formulée et expliquée dans le premier chapitre est à la fois le fondement
et la source de ce principe. Puisqu'une personne ne peut jamais être pour une
autre objet de jouissance, mais seulement objet (ou plus exactement co-sujet)
d'amour, l'union de l'homme et de la femme nécessite un cadre adéquat où les
rapports sexuels soient pleinement réalisés, mais de manière à garantir en
même temps une union durable des personnes. Nous savons qu'une telle
union s'appelle mariage. Les tentatives de trouver au problème du mariage
une solution en dehors de la stricte monogamie (qui sous-entend
l'indissolubilité) sont contraires à la norme personnaliste et ne répondent pas à
ses exigences, car elles admettent qu'une personne puisse être, pour une
autre, objet de jouissance, danger qui menace surtout la femme. Il en est ainsi
dans les deux cas de polygamie (du grec « poly » , « nombreux » et « gamos » ,
« mariage » ) : la polygynie (l'union d'un homme avec plusieurs femmes) et la
polyandrie (l'union d'une femme avec plusieurs hommes).
Nous considérons ici le problème du mariage surtout sous l'angle du principe
recommandant d'aimer la personne (norme personnaliste), c'est-à-dire du
principe qui enjoint de traiter la personne d'une manière correspondant à son
être. Seules la monogamie et l'indissolubilité du mariage s'accordent avec lui ;
lui sont contraires les deux formes de polygamie et le mariage dissoluble. En
effet dans tous ces cas, la personne est mise dans la situation d'un objet de
jouissance, au service d'une autre personne. Le mariage dissoluble est
uniquement (ou en tout cas d'abord) une institution qui permet la réalisation
de la jouissance sexuelle de l'homme et de la femme, mais non pas l'union
durable des personnes fondées sur l'affirmation réciproque de leur valeur.
En fait, l'union ayant pour base cette affirmation ne peut être que durable, elle
doit durer tant que les personnes restent en rapport réciproques. Il ne s'agit
pas ici de sa durée spirituelle, car celle-ci est hors du temps, mais de sa durée
dans le corps qui, elle, prend fin avec la mort.
Pourquoi importe-t-il que cette union soit durable ? Parce que le mariage est
non seulement une union spirituelle, mais aussi matérielle et terrestre des
personnes.
Ainsi que le Christ l'a dit aux Saducéens (Mt 22,23-30) lui demandant quel sera
le sort du mariage à la résurrection des corps (qui est article de foi) : ceux qui
vivront à nouveau dans leurs corps (spirituels) ne prendront ni femme ni mari.
Le mariage est étroitement lié à l'existence matérielle et terrestre de l'homme.
C'est ainsi que s'explique sa dissolution naturelle par la mort de l'un des
conjoints. L'autre est libre alors et peut contracter un nouveau mariage. Le
droit appelle cela bigamie successive qu'il faut distinguer de la bigamie
simultanée, dénommée dans le langage courant bigamie tout court, nouveau
mariage conclu au moment où le conjoint de la première union vit encore. Bien
que le remariage après la mort de l'un des conjoints soit justifié et admis, le
fait de garder le veuvage est digne des plus grands éloges, car l'union avec la
personne disparue se trouve ainsi le mieux exprimée. La valeur de la personne
n'est pas éphémère, et l'union spirituelle peut et devrait durer même quand
celle des corps a cessé. Dans l'Évangile, et surtout dans les épîtres de saint
Paul, nous pouvons lire à maintes reprises l'éloge du veuvage et de la stricte
monogamie.
Dans tout l'enseignement du Christ, le problème de la monogamie et de
l'indissolubilité du mariage est résolu d'une façon catégorique et définitive.
Jésus pensait au mariage établi par le Créateur, strictement monogamique
(Gen. 1,27 et 2,24) et indissoluble (« Ce que Dieu a uni, l'homme ne doit pas le
séparer » ), et c'est à lui qu'il se référait toujours, car dans la tradition de ses
auditeurs, les Israélites, vivait le souvenir de la polygamie des patriarches, des
grands chefs du peuple et des rois (par exemple David et Salomon), ainsi que
de la lettre de répudiation de Moïse, qui admettait dans certaines conditions la
dissolution d'un mariage légalement conclu. Or le Christ s'opposait
catégoriquement à ces traditions qui avaient subsisté dans les mœurs, en
rappelant quelle était l'idée primitive du Créateur lorsqu'il institua le mariage
(« ...mais à l'origine il n'en fut pas ainsi » ). Cette idée du mariage
monogamique, née dans la pensée et dans la volonté de Dieu, a été altérée
également par le peuple élu. On justifie souvent la polygamie des patriarches
par le désir d'avoir une descendance nombreuse ; ainsi la procréation, fin
objective du mariage, justifierait-elle la polygamie dont nous trouvons des
exemples dans l'Ancien Testament, et, par analogie, devrait-elle donc la
justifier partout où la polygamie était appelée à servir à la même fin. Mais les
Écritures saintes fournissent aussi nombre de preuves que la polygamie donne
à l'homme l'occasion de considérer la femme comme une source de volupté
sensuelle, un objet de jouissance, ce qui a pour résultat une dégradation de la
femme et un abaissement du niveau moral de l'homme ; il n'est que de
rappeler l'histoire du roi Salomon.
La suppression de la polygamie et le rétablissement de la monogamie et de
l'indissolubilité du mariage sont le plus étroitement liés au commandement de
l'amour, que tout au long de notre ouvrage nous assimilons à la norme
personnaliste. Puisque les rapports et la coexistence des personnes de sexe
opposé doivent répondre aux exigences de cette norme, il faut qu'ils se
conforment au principe de la monogamie et de l'indissolubilité, qui éclaire en
même temps nombre de détails de la coexistence de l'homme et de la femme
en général. (Le commandement de l'amour, tel qu'il est formulé dans
l'Évangile, est plus que la norme personnaliste : il comprend également le
principe fondamental de l'ordre surnaturel, du rapport surnaturel entre Dieu et
les hommes. Néanmoins, la norme personnaliste en fait certainement partie,
elle constitue le contenu naturel du commandement de l'amour, que nous
sommes à même d'appréhender à l'aide de notre seule raison, sans le secours
de la foi. Ajoutons que cette norme est également la condition indispensable à
l'homme pour qu'il puisse comprendre et mettre en application le contenu
intégral, essentiellement surnaturel, du commandement. )
La polygamie est contraire aux exigences de la norme personnaliste, comme
l'est la dissolution d'un mariage légalement contracté (divorce), qui, le plus
souvent, conduit à la polygamie. Si un homme a possédé une femme en tant
que son épouse, grâce à un mariage légal, et si, au bout d'un certain temps, il
la quitte pour s'unir à une autre, il prouve par là même que son épouse ne
représentait pour lui que des valeurs sexuelles. Les deux faits vont de pair :
considérer la personne de sexe opposé comme un objet ne comportant que
des valeurs sexuelles et voir dans le mariage, au lieu d'une institution qui doit
servir l'union des personnes, une institution qui n'a d'autre but que les valeurs
sexuelles.
Bien que cette dissolution accompagnée de la bigamie simultanée intervienne
quelque temps après le commencement du mariage, moralement, elle a un
effet rétroactif, elle agit en deçà et au-delà du temps. Dans le cas que nous
examinons ce n'est pas au moment du divorce ou de la bigamie seulement
que la femme devient pour l'homme cet objet ne représentant que des valeurs
sexuelles, et le mariage une institution servant à les mettre à profit ; la femme
n'a jamais été rien de plus pour cet homme, et le mariage n'a jamais été pour
lui autre chose. Puisqu'il admet le divorce et la bigamie, pour lui la femme se
trouvait toujours dans la situation d'objet de jouissance et le mariage n'avait
d'autre signification que celle d'une institution de jouissance sexuelle : qui plus
est, cet homme ne voit en général pas d'autre sens du mariage. Évidemment,
on peut dire la même chose d'une femme qui se comporterait d'une manière
semblable à l'égard d'un homme.
L'homme étant un être capable de pensée conceptuelle, il peut suivre des
principes généraux. Par conséquent, l'essence vraie et la vraie valeur des faits
antérieurs lui apparaissent souvent à la lumière des faits postérieurs. Ainsi,
dans le cas qui nous intéresse, à la lumière de la rupture (fut-ce au bout de
plusieurs années) d'un mariage légalement contracté et consommé, rupture
accompagnée de bigamie simultanée, il apparaît que ce qui liait jadis cet
homme et cette femme, et passait à leurs yeux pour de l'amour, n'était pas
l'amour véritable des personnes, n'avait pas la force d'une union de personnes,
ni l'aspect objectif de l'amour. Ce qui les liait pouvait avoir une riche substance
subjective et être fondé sur un épanouissement de leur affectivité et de leur
sensualité, mais n'avait pas mûri suffisamment pour pouvoir atteindre la valeur
objective d'une union de personnes. Il se peut même que leur union n'ait
jamais été orientée dans cette direction. (Nous savons, en effet, que le mariage
doit mûrir sans cesse pour atteindre la valeur d'une union de personnes : c'est
pourquoi il est si important de l'y diriger.)
A la lumière de ces principes, c'est-à-dire de la norme personnaliste, il faut
admettre que, dans le cas où la vie commune des conjoints devient impossible
pour des raisons réellement graves (notamment à cause de l'infidélité
conjugale), il n'existe qu'une possibilité de séparation : l'éloignement des
époux sans dissolution du mariage. Évidemment, du point de vue de l'essence
du mariage, qui doit être une union durable de l'homme et de la femme, la
séparation est aussi un mal, mais elle est un mal nécessaire. Néanmoins, elle ne
s'oppose pas à la norme personnaliste : aucune des personnes (la femme étant
la plus menacée) n'est en principe mise dans la situation d'objet de jouissance.
Mais il en serait ainsi, si la personne ayant appartenu conjugalement à une
autre pouvait être abandonnée par celle-ci, qui la quitterait pour s'unir
maritalement à une troisième. Cependant, si les époux ne font que renoncer
aux rapports conjugaux et à la communauté conjugale et familiale, sans s'unir
par le mariage à d'autres personnes, l'ordre personnaliste ne se trouve pas
atteint. La personne n'est pas repoussée au rang d'objet de jouissance et le
mariage conserve son caractère d'institution au service d'une union de
personnes, et non seulement de leurs rapports sexuels.
Nous devons admettre que, dans leurs rapports conjugaux, l'homme et la
femme s'unissent en tant que personnes et que leur union dure tant qu'ils
vivent. Par contre, nous ne pouvons admettre que leur union ne dure qu'aussi
longtemps qu'ils le veulent, car c'est précisément ce qui serait contraire à la
norme personnaliste fondée sur le concept de la personne en tant qu'être. De
ce point de vue, l'homme et la femme qui ont eu des rapports conjugaux par
suite d'un mariage valablement contracté sont objectivement liés par un lien
que seule la mort de l'un d'eux peut dissoudre. Le fait qu'avec le temps l'un
des conjoints ou tous deux cessent de vouloir cette union n'y change rien : cela
ne peut d'aucune manière annuler cet autre fait qu'ils sont objectivement unis
en tant que mari et femme. Il peut arriver que l'un des époux ou tous deux ne
retrouvent plus la base subjective de leur union, il se peut même qu'un état
subjectif apparaisse qui s'y oppose au point de vue psychologique ou psychophysiologique. Un tel état justifie leur séparation de corps, mais il ne peut
annuler le fait qu'ils restent objectivement unis, précisément en tant qu'époux.
La norme personnaliste, qui est au-dessus de la volonté et des décisions des
personnes intéressées, exige que cette union dure jusqu'à la mort.
Toute autre conception met la personne dans la situation d'objet de
jouissance, ce qui équivaut à la destruction de l'ordre objectif de l'amour où la
valeur supra-utilitaire de la personne se trouve affirmée.
En revanche, le principe de la stricte monogamie, qui s'identifie à
l'indissolubilité d'un mariage valablement conclu, préserve cet ordre. C'est un
principe difficile dans son application, mais indispensable si l'on veut que la
coexistence des personnes de sexe opposé (et indirectement toute la vie
humaine, qui dans une large mesure s'appuie sur cette coexistence) atteigne le
niveau de la personne et de l'amour. Il s'agit évidemment de l'amour-vertu, de
l'amour au sens
intégralement objectif et non seulement au sens
psychologique et subjectif du terme. La difficulté qu'on trouve à suivre le
principe de monogamie et d'indissolubilité vient de ce que souvent l'« amour »
n'est pris que dans la deuxième acception. Alors, c'est cet amour qui est vécu
et non l'amour véritable. Le principe de la monogamie et de l'indissolubilité du
mariage implique l'intégration (cf. le chapitre consacré à l'analyse de l'amour,
en particulier sa troisième partie), sans laquelle l'amour devient une entreprise
dangereusement risquée. L'homme et la femme dont l'amour n'a pas mûri
profondément ni acquis le caractère d'une réelle union des personnes ne
devraient pas se marier, n'étant pas prêts pour affronter cette épreuve que
constitue le mariage. D'ailleurs, ce qui importe, ce n'est pas tant que leur
amour soit déjà pleinement mûr au moment du mariage, mais qu'il soit
susceptible de s'épanouir dans le cadre du mariage et grâce à lui.
Il est impossible de renoncer à ce bien que représente la monogamie et
l'indissolubilité et ce non seulement pour des raisons d'ordre surnaturel, pour
des raisons de foi, mais aussi pour des motifs d'ordre rationnel et humain. Il
s'agit, en effet, de la primauté de la valeur de la personne sur les valeurs du
sexe, et de la réalisation de l'amour dans un domaine où il peut facilement se
trouver remplacé par le principe utilitariste comportant l'affirmation de
l'attitude de jouissance à l'égard de la personne. La stricte monogamie est une
manifestation de l'ordre personnaliste.
II. LA VALEUR DE L'INSTITUTION
Les considérations qui précèdent nous permettront de comprendre plus
aisément la valeur de l'institution du mariage. En effet, on ne peut ramener
celui-ci aux seuls rapports sexuels du couple, il faut voir en lui une institution.
Certes, ce sont ces rapports qui la déterminent réellement (d'où le vieux
proverbe latin matrimonium facit copula), néanmoins ils ne constituent pas le
mariage s'ils n'entrent pas dans les cadres d'une institution appropriée. Le mot
« institution » signifie quelque chose d'« institué » , d'« établi » selon l'ordre de
la justice. Et nous savons que cet ordre concerne les relations interhumaines et
sociales (justice commutative, justice sociale). Or le mariage en ressort.
Pour des raisons dont nous avons parlé dans le chapitre précédent (analyse de
la pudeur), le fait lui-même des rapports sexuels de l'homme et de la femme deux personnes - a un caractère intime. Celles-ci, appartenant à la société,
doivent, pour bien des raisons, justifier devant elle ces rapports. C'est
précisément l'institution du mariage qui constitue cette justification. Il ne faut
pas l'entendre uniquement au sens de législation, de conformité aux lois. «
Justifier » signifie « rendre juste » et n'a rien à voir avec « se justifier » ,
invoquer des circonstances atténuantes disculpant du consentement à quelque
chose qui, au fond, est un mal.
Si le besoin de justifier devant la société les rapports de l'homme et de la
femme existe, c'est non seulement en raison de leurs conséquences naturelles,
mais également eu égard aux personnes mêmes qui y prennent part et en
particulier à la femme. La conséquence naturelle des rapports de l'homme et
de la femme est la procréation. L'enfant est un nouveau membre de la société
à adopter, et même, à un niveau assez élevé d'organisation sociale, à
enregistrer. La naissance de l'enfant fait que l'union de l'homme et de la
femme, fondée sur des rapports sexuels, devient une famille. Celle-ci est déjà
en elle-même une petite société dont dépend l'existence de toute grande
société : nation, État, Église. Il est compréhensible que cette grande société
tâche de surveiller son devenir à travers la famille. Celle-ci est l'institution
élémentaire qui se trouve à la base de l'existence humaine. Elle fait partie de la
grande société qu'elle crée à tout instant, mais en même temps elle s'en
distingue, elle possède son propre caractère et ses propres fins. Aussi bien
l'immanence de la famille dans la société que son autonomie et son
intangibilité particulières doivent trouver leur reflet dans les lois. Le point de
départ sera ici la loi de la nature ; les lois écrites seront l'expression objective
de
cet
ordre
qui
résulte
de
la
nature
même
de
la
famille.
La famille est une institution fondée sur le mariage. On ne peut bien définir ses
droits et ses devoirs dans la vie d'une grande société sans avoir défini
correctement les droits et les obligations qu'implique le mariage. Pourtant, cela
ne signifie pas qu'il faille considérer le mariage uniquement comme moyen par
rapport au but qu'est la famille. Bien qu'il mène à la naissance de celle-ci et ne
devrait pas être conclu autrement qu'en vue de la constituer un jour, le
mariage lui-même ne disparaît pas dans la famille. Il garde son caractère
particulier d'institution dont la structure interne est différente de celle de la
famille. Celle-ci a la structure d'une société, où le père et la mère — chacun à
sa façon — exercent le pouvoir auquel sont soumis les enfants. Le mariage n'a
pas encore la structure d'une société, mais possède, par contre, une structure
interpersonnelle, il est une union et une communauté de deux personnes.
Ce caractère particulier du mariage ne disparaît pas lorsque la communauté du
couple se transforme en famille. Pour bien des raisons, le mariage peut ne pas
devenir famille, mais le manque de celle-ci ne le prive pas de son caractère
essentiel. En effet, la raison d'être intérieure et essentielle du mariage n'est pas
seulement de se transformer en famille, mais surtout de constituer une union
de
deux
personnes,
union
durable
et
fondée
sur
l'amour.
Le mariage sert d'abord l'existence — nous l'avons dit dans le premier chapitre
- mais se fonde sur l'amour. Un mariage où il n'y a pas d'enfants sans la faute
des époux garde la valeur intégrale de l'institution. Certes, il sert mieux l'amour
en servant l'existence, en devenant une famille. C'est ainsi qu'il faut
comprendre l'idée de cette assertion : « la procréation est le but principal du
mariage » . Mais un mariage qui ne peut l'atteindre ne perd rien de son
importance en tant qu'institution de caractère inter-personnel. Pour réaliser la
procréation, il faut aussi que ce caractère y trouve son expression la plus
complète, que l'amour des conjoints soit mûr et créateur. Ajoutons que s'il l'est
déjà dans un certain sens, la procréation le fait s'épanouir d'autant plus.
Ainsi, le mariage est-il une institution à part, ayant une structure interpersonnelle distincte. Cette institution s'agrandit et devient famille, jusqu'à un
certain point elle s'y identifie, ou, pour mieux dire, la famille donne au mariage
son empreinte comme le mariage lui donne la sienne, en s'affirmant grâce à
elle et en atteignant à sa plénitude. Ainsi, par exemple, de vieux époux qui
vivent entourés non seulement de leurs enfants, mais de la famille de ceux-ci,
voire de petits-enfants, représentent-ils dans cette famille une « institution » ,
une unité et une entité à la fois, qui existe et vit conformément à son caractère
interpersonnel essentiel et selon ses propres lois. C'est grâce à cela qu'elle est
institution. Les lois sur lesquelles se fonde son existence doivent découler des
principes de la norme personnaliste, car c'est ainsi seulement qu'on peut
assurer à l'union de deux personnes un caractère vraiment personnaliste. La
structure sociale de la famille n'est bonne que dans la mesure où elle assure au
mariage ce caractère et où elle le préserve. C'est pourquoi une famille fondée
sur
la
polygamie,
bien
qu'elle
soit
plus
nombreuse
et
représente
matériellement une société plus puissante (telles par exemple les familles des
patriarches de l'Ancien Testament), a moralement une valeur moindre qu'une
famille fondée sur le mariage monogamique. Dans la structure de la seconde,
la valeur des personnes et celle de l'amour en tant qu'union durable des
personnes sont beaucoup plus visibles (fait qui en lui-même a une grande
importance pédagogique), tandis que dans la structure d'une famille fondée
sur la polygamie, la fécondité biologique et le développement numérique sont
des éléments plus marquants que la valeur des personnes et la valeur
personnaliste de l'amour.
L'importance de l'institution du mariage consiste en ce qu'elle justifie le fait
des rapports sexuels d'un couple donné dans l'ensemble de la vie sociale, ce
qui importe non seulement en raison des conséquences - nous en avons parlé
plus haut — mais en considération des personnes mêmes qui y prennent part.
De cette justification dépendra aussi l'appréciation morale de leur amour. En
effet, bien que leurs rapports sexuels dans une certaine optique puissent
demeurer secrets (ne demandent-ils pas la plus stricte intimité ?), ils exigent,
dans une autre, d'être situés par rapport aux autres hommes, par rapport à la
société au sens de l'entourage proche et lointain. Et peut-être nulle part autant
qu'ici, où tout se passe entre deux personnes et constitue une fonction de leur
amour, n'apparaît-il plus clairement que l'homme est un être social. Il importe
donc que cet amour, qui, psychologiquement, justifie et légalise en quelque
sorte leurs rapports, acquière en outre droit de cité parmi les hommes.
Même s'ils ne le pensent pas tout d'abord, l'homme et la femme seront obligés
de s'apercevoir avec le temps que, dépourvu de ce droit, leur amour manque
d'un élément essentiel. Ils sentiront qu'il devrait mûrir suffisamment pour
qu'on puisse le révéler à la société. Il y a donc, d'un côté, le besoin de cacher
les rapports sexuels découlant de l'amour, et, de l'autre, celui de le voir
reconnu en tant qu'union des personnes, par la société. L'amour a besoin de
cette reconnaissance, sans elle il n'est pas complet. La différence de
significations attribuées aux mots tels que « maîtresse » , « concubine » , «
femme entretenue » , etc., et à ceux d'« épouse » ou de « fiancée » n'est
nullement une pure convention (du côté de l'homme les choses se présentent
parallèlement). Il faudrait donc dire plutôt que c'est le fait de vouloir effacer
cette différence de signification qui est conventionnel, tandis que la différence
même est primitive, naturelle et fondamentale. (Nous faisons abstraction ici de
tout élément d'indignation pharisaïque.) Par exemple, le mot « maîtresse » au
sens strict indique que l'attitude d'un homme à l'égard d'une femme consiste à
l'utiliser dans les rapports sexuels comme un objet, alors que les mots «
épouse » ou « fiancée » , « bien-aimée » désignent un co-sujet de l'amour,
ayant sa pleine valeur de personne, et, par là même, une valeur sociale.
C'est bien cette signification que possède l'institution du mariage. Dans une
société qui reconnaît de sains principes moraux et qui les suit (sans
pharisaïsme ni pudibonderie), elle est nécessaire pour prouver la maturité de
l'union de l'homme et de la femme, pour apporter la preuve de la pérennité de
leur amour. Dans ce sens, l'institution du mariage est indispensable non
seulement en considération des « autres » hommes qui constituent la société,
mais aussi — et surtout — des personnes qu'elle lie. Même s'il n'y avait pas
d'autres gens autour d'elles, l'institution du mariage leur serait nécessaire (ou
peut-être une forme de sa célébration, autrement dit un rite déterminant sa
création par les deux parties intéressées). Bien que l'institution puisse naître
par la voie de faits parmi lesquels les rapports sexuels seraient décisifs, elle
n'en différerait pas moins essentiellement. Les rapports sexuels de l'homme et
de la femme exigent l'institution du mariage en premier lieu en tant que leur
justification dans la conscience de ceux-ci.
Le mot latin matrimonium met l'accent sur l'« état de mère » , comme s'il
voulait souligner la responsabilité de la maternité qui pèse sur la femme vivant
conjugalement avec un homme. Son analyse aide à mieux voir que les rapports
sexuels en dehors du mariage mettent ipso facto la personne dans la situation
d'objet de jouissance. Laquelle des deux est cet objet ? Il n'est pas exclu que ce
soit l'homme, mais la femme l'est toujours. On peut facilement arriver à cette
conclusion (par voie de contraste) en analysant le mot matrimonium (du latin «
matris-munia » — « devoirs de la mère » ). Les rapports sexuels en dehors du
mariage causent toujours, objectivement, un tort à la femme, même lorsqu'elle
y consent, voire les désire.
Pour cette raison l'« adultère » , dans la plus large acception du terme, est un
mal moral. C'est dans ce sens d'ailleurs que le mot est employé dans l'Écriture
sainte, dans le Décalogue et l'Évangile. Il signifie non seulement les rapports
sexuels avec l'épouse d'un autre, mais aussi ceux d'un homme avec toute
femme qui n'est pas son épouse, qu'elle soit mariée ou non. Du point de vue
de la femme, il s'agit des rapports avec tout homme qui n'est pas son époux.
Ainsi que l'a démontré l'analyse de la chasteté à laquelle nous avons procédé
dans le troisième chapitre, certains éléments de l'adultère ainsi conçu se
trouvent également compris dans des actes intérieurs, par exemple dans la
concupiscence (cf. la phrase Mt 5,28 citée à plusieurs reprises). Il est évident
que l'adultère a lieu a fortiori lorsque ces actes concernent la femme ou le mari
d'autrui ; son mal moral est alors d'autant plus grave qu'une atteinte a été
portée à l'ordre de la justice, la limite entre le mien et le tien ayant été violée.
Ceci se produit non seulement lorsqu'on s'approprie ce qui appartient à un
autre, mais aussi lorsqu'on prend ce qui n'est pas à nous. C'est l'institution du
mariage qui, le cas échéant, détermine la « propriété » , l'appartenance
réciproque des personnes. Ajoutons que — comme nous l'avons démontré
plus haut - cette institution n'a de pleine valeur qu'à la double condition de
monogamie et d'indissolubilité.
Tout ce que nous avons dit pour démontrer le mal moral de l'adultère nous
amène à constater que tous rapports sexuels en dehors du mariage sont
moralement mauvais, donc aussi bien pré-conjugaux qu'extra-conjugaux.
D'autant plus mauvais du point de vue moral est le principe de l'« amour libre
», car il implique le refus de l'institution du mariage ou la limitation de son rôle
dans la coexistence de l'homme et de la femme, rôle qu'on considère comme
fortuit et peu important. L'analyse qui précède a démontré que, tout au
contraire, il est essentiel et indispensable. Dans les rapports sexuels, sans
l'institution du mariage, la personne est réduite au rang d'objet de jouissance,
ce qui se trouve à l'opposé des exigences de la norme personnaliste sans
laquelle on ne peut imaginer une coexistence des personnes qui soit à la
mesure de leur valeur. Le mariage en tant qu'institution est indispensable pour
justifier le fait des rapports sexuels de l'homme et de la femme surtout à leurs
propres yeux, et en même temps aux yeux de la société. Une fois qu'on
emploie le mot « justifier » , il devient évident que l'institution du mariage
découle de l'ordre objectif de la justice.
Il y a en outre le besoin de justifier les rapports de l'homme et de la femme
devant Dieu le Créateur. Cela aussi est exigé par l'ordre objectif de la justice.
Qui plus est, une analyse approfondie nous amène à la conviction que le fait
de justifier devant le Créateur les rapports conjugaux est la base de toute leur
justification, aussi bien à l'intérieur du couple, qu'à l'extérieur, devant la
société. Certes, seul un croyant, reconnaissant l'existence de Dieu le Créateur et
comprenant que tous les êtres de notre univers, et parmi eux les personnes
humaines, sont Ses créatures, est capable de procéder à une telle analyse et
d'accepter les conclusions qu'elle implique. Le concept « créature » contient
l'idée d'une dépendance particulière de l'être par rapport au Créateur, à savoir
la dépendance dans l'existence (être créé = dépendre dans l'existence). Sur
cette dépendance se fonde le droit particulier de propriété que le Créateur a
sur toutes les créatures {dominum altum). Il a la propriété absolue de chacune
d'elles. Car tout être étant grâce à l'existence reçue de Dieu, on peut dire du
Créateur que dans un certain sens « tout Lui appartient » . En effet, ce que la
créature « crée » en elle-même présuppose l'existence reçue : l'activité des
créatures ne développe que des données contenues dans le fait de leur
existence.
L'homme diffère de toutes les autres créatures du monde visible par sa
capacité de compréhension due à la raison. Celle-ci est en même temps la
base de la personnalité, elle conditionne l'intériorité et la spiritualité de l'être et
de la vie de la personne. Grâce à sa raison, l'homme comprend qu'il appartient
à la fois à lui-même et, en tant que créature, à son Créateur, et ce droit de
propriété de Dieu sur lui rentre dans sa vie. Cet état de conscience ne peut pas
ne pas naître chez un homme dont la raison est éclairée par la foi. Elle lui
apprend en même temps que tout homme est dans la même situation : il naît
ainsi un double besoin de justifier les rapports sexuels par l'institution du
mariage. En effet, l'homme et la femme deviennent en quelque sorte la
propriété l'un de l'autre. De là, d'une part, le besoin de le justifier entre eux et,
de l'autre, devant le Créateur. Certes, les croyants sont seuls à le comprendre.
Car « croyant » signifie moins « capable d'états religieux » que (contrairement
à ce qu'on pense le plus souvent) « homme juste envers Dieu le Créateur » .
Nous voici sur le point de comprendre le caractère sacramentel du mariage.
Selon l'enseignement de l'Église, le mariage est un sacrement dès l'origine,
c'est-à-dire depuis la création du premier couple humain. « Le sacrement de la
nature » a été plus tard confirmé dans l'Évangile par l'institution, ou pour
mieux dire par la révélation, du « sacrement de la Grâce » . Le mot latin
sacramentum signifie « mystère » . Qui dit « mystère » dit « inconnu » ,
partiellement invisible, dépassant l'expérience sensible immédiate. Or, aussi
bien le droit de propriété que toute personne détient à l'égard d'elle-même,
que, a fortiori, le dominium altum que Dieu possède sur toute personne, se
trouvent en dehors de l'expérience accessible à la seule raison. Mais, si l'on
accepte ce droit suprême de propriété — et tout croyant le fait - il faut que le
mariage soit d'abord justifié aux yeux du Créateur, il faut qu'il ait Son
approbation. Il ne suffit pas que l'homme et la femme se donnent
mutuellement dans le mariage. Chacun d'eux étant en même temps propriété
du Créateur, il faut que Lui aussi les donne l'un à l'autre, ou plus exactement
qu'il approuve leur don de soi réciproque consenti dans le cadre de
l'institution du mariage.
Cette approbation du Créateur n'est pas du domaine de la connaissance
sensible, elle ne peut qu'être « comprise » à partir de l'appréhension de l'ordre
naturel. Le mariage en tant que sacrement de la nature est déjà l'institution
matrimoniale fondée sur quelque compréhension des droits que le Créateur a
sur les personnes. Le mariage en tant que sacrement de la grâce suppose la
pleine compréhension de ce droit. Mais le Sacrement du mariage est en outre
fondé sur la certitude - apportée par l'Évangile - que la justification de
l'homme devant Dieu s'accomplit essentiellement par la Grâce. L'homme
l'obtient par les sacrements que l'Église confère, dotée à cette fin par le Christ
d'un pouvoir surnaturel. Pour cette raison, le Sacrement du mariage satisfait
pleinement au besoin de justifier les rapports conjugaux devant Dieu le
Créateur et a été institué au moment même où fut définitivement révélé l'ordre
surnaturel.
III. PROCRÉATION, PATERNITÉ ET MATERNITÉ
La valeur de l'institution du mariage consiste en ce qu'elle justifie le fait des
rapports sexuels de l'homme et de la femme. Ce fait n'est pas un acte isolé,
mais une suite d'actes. C'est pourquoi le mariage humain est un état (état
conjugal), autrement dit une institution durable créant le cadre de la
coexistence de l'homme et de la femme pour leur vie entière. Le cadre est
rempli d'actes multiples ressortissant aux domaines les plus variés :
économique, culturel, religieux. Ils créent ensemble une vie commune riche et,
autant que possible, polyvalente, d'abord celle du couple, puis de la famille
dont il est la source. Ils ont chacun leur importance propre et déterminent
d'une certaine manière l'épanouissement de l'amour des personnes dans le
mariage. Les actes
sexuels
ont une signification spécifique, car ils
conditionnent d'une manière particulière le développement de l'amour entre
l'homme et la femme. Ainsi que nous l'avons constaté, l'institution du mariage
justifie les rapports sexuels. Elle le fait dans la mesure où elle crée un cadre
objectif où une union durable des personnes peut être réalisée (à la condition
évidemment d'être monogamique et indissoluble).
Mais la réalisation de cette union des personnes dans chaque acte des
rapports conjugaux constitue un problème moral à part, le problème interne
de tout mariage. Chacun de ces actes doit posséder sa justice interne, car il ne
peut y avoir d'union des personnes dans le mariage, si la justice fait défaut. Un
problème particulier — essentiel du point de vue de la morale et de la culture
de la personne - se pose donc, celui de la conformité des rapports conjugaux
aux exigences objectives de la norme personnaliste. Leur application a ici une
grande importance, mais est, en même temps — il ne faut pas le passer sous
silence — particulièrement difficile. Car nombre de facteurs internes et nombre
de circonstances extérieures qui accompagnent l'acte d'amour réciproque des
personnes facilitent sa réduction à celui de jouissance. Là plus qu'ailleurs
l'homme est responsable de l'amour. Ajoutons que cette responsabilité est
complétée par celle de la vie et de la santé de la personne. Cet ensemble de
biens fondamentaux détermine la valeur morale de chaque acte des rapports
conjugaux. On peut donc apprécier cette valeur en partant de chacun de ces
biens pris séparément et de la responsabilité de l'homme pour chacun d'eux.
Dans le présent ouvrage, conformément à ses présupposés et à la ligne
générale de nos considérations, nous prendrons comme point de départ les
biens que représentent la personne et l'amour authentique. Il semble, en effet,
qu'ils soient fondamentaux et conditionnent l'attitude correcte envers les
autres.
L'homme et la femme qui, en tant qu'époux, s'unissent dans les rapports
sexuels, entrent par là même dans le cadre de cet ordre qu'il est juste d'appeler
« ordre de la nature » . Nous avons dit dans le premier chapitre qu'il ne faut
pas assimiler l'ordre de la nature à l'ordre biologique. En effet, il est surtout
ordre de l'existence et du devenir puisque de la procréation. En constatant que
l'ordre de la nature tend à la procréation par voie de rapports sexuels, nous
donnons au mot « procréation » son acception la plus large. La procréation
reste la fin naturelle des rapports conjugaux, bien que l'acte sexuel accompli à
un moment d'infécondité naturelle de la femme ne puisse pas l'atteindre.
Considérée objectivement, la vie conjugale n'est pas une simple union des
personnes, mais une union des personnes en rapport avec la procréation. Ce
terme convient ici mieux que celui de la reproduction qui a une signification
plutôt biologique. Car dans le monde des personnes, il ne s'agit pas seulement
du commencement d'une vie au sens purement biologique, mais du
commencement de l'existence d'un être humain, il est donc plus exact de dire
« procréation » .
Dans les rapports conjugaux de l'homme et de la femme, deux ordres se
rencontrent : celui de la nature dont la fin est la reproduction, et l'ordre des
personnes qui s'exprime dans leur amour et tend à sa plus complète
réalisation. On ne peut séparer ces deux ordres, car l'un dépend de l'autre ;
l'attitude à l'égard de la procréation est la condition de la réalisation de
l'amour. Dans le monde animal, il n'y a que la reproduction, qui s'accomplit par
voie de l'instinct. Il n'y a pas de personnes, donc pas de norme personnaliste
qui pose le principe de l'amour. Dans le monde des personnes, par contre,
l'instinct n'est pas déterminant et la tendance sexuelle qui crée les conditions
de fécondité et fournit « matière » à l'amour, franchit, pour ainsi dire, la porte
de la conscience et de la volonté. Pour être réalisée à un niveau réellement
humain et personnel, la procréation ne peut se passer d'amour. L'une et l'autre
sont fondés sur le choix conscient des personnes. En se mariant et en se
décidant sciemment et librement à avoir des rapports sexuels, l'homme et la
femme choisissent de manière indéniable quoique générale la procréation
(laquelle cependant ne demeure subjectivement que probable parce que
dépendant de l'absence naturelle d'une infécondité échappant toujours à leur
connaissance). Ils se déclarent ainsi prêts à participer — si cela leur est donné
— à la création selon la signification propre du mot « procréation » . Par cela
même — c'est d'ailleurs le seul moyen d'y parvenir — ils donnent à leurs
rapports sexuels un caractère vraiment personnaliste.
C'est ici que se pose le problème de la paternité et de la maternité. La nature
tend uniquement à la reproduction (ajoutons que « nature » provient du latin «
nasci », « naître » , d'où « natura » — ce qui est déterminé par le fait même de
la naissance). La reproduction dépend de la fécondité biologique grâce à
laquelle les individus adultes d'une espèce donnent naissance à leur
progéniture, c'est-à-dire à de nouveaux individus de la même espèce. Les
choses se passent de manière analogue chez l'homme, mais celui-ci étant une
personne, le fait simple et naturel de devenir père ou mère a ici une
signification plus profonde, non pas seulement biologique, mais aussi
personnaliste. Il trouve — et il faut qu'il trouve - une profonde résonance dans
l'intériorité de la personne, et c'est le contenu des concepts « paternité » et «
maternité » qui l'exprime. En effet, la paternité et la maternité humaines
impliquent tout le processus conscient du choix volontaire lié au mariage et en
particulier aux rapports conjugaux des personnes. Et, puisque ceux-ci sont —
et doivent être - une réalisation de l'amour, réalisation au niveau des
personnes, la paternité et la maternité ont leur place dans les limites de
l'amour. Les rapports sexuels de l'homme et de la femme dans le mariage
n'ont la pleine valeur d'une union des personnes que lorsqu'ils supposent une
acceptation de la possibilité de la procréation. Cela résulte de la synthèse de
ces deux ordres : de la nature et de la personne. Dans leurs rapports
conjugaux, l'homme et la femme ne se trouvent pas dans une relation limitée à
eux seuls : par la force des choses, leur relation englobe la nouvelle personne
qui, grâce à leur union, peut être (pro-)créée.
Il faut souligner ici tout particulièrement l'expression « peut être » , car c'est
elle qui indique le caractère virtuel de cette nouvelle relation. Les rapports
conjugaux de deux personnes peuvent donner la vie à une nouvelle personne.
Donc, lorsque l'homme et la femme se marient, il faut que leur consentement
au mariage soit accompagné de cet état de conscience et de volonté : « je
peux être père » et « je peux être mère » . Sans cela, leurs rapports conjugaux
ultérieurs ne seraient pas intérieurement justifiés, ils seraient injustes. L'amour
conjugal réciproque exige l'union des personnes. Mais celle-ci ne s'identifie
pas à l'union dans l'acte sexuel. Celui-ci n'atteint le niveau personnel qu'au
moment où, dans la conscience et dans la volonté des sujets, il s'accompagne
de cet état général créée au moment de contracter le mariage et devant durer
aussi longtemps que les rapports conjugaux sont possibles : « je peux être père
» , « je peux être mère » . Cette attitude est tellement importante et décisive
que sans elle l'ordre des personnes dans les rapports conjugaux ne peut être
réalisé. Lorsqu'elle fait défaut, il ne reste à la place de la véritable union des
personnes qu'un accouplement dépourvu de la pleine valeur personnaliste. En
en tirant les conclusions qui s'imposent, il nous faudrait dire que cet
accouplement est fondé uniquement sur les valeurs du sexe et non pas sur
l'affirmation de la personne, car on ne peut dissocier celle-ci de l'état de
conscience et de volonté : « je peux être père » , « je peux être mère » .
Lorsque cette attitude manque, les rapports sexuels ne trouvent plus de
justification pleinement objective aux yeux des époux (et d'autant moins aux
yeux des tiers qui analyseraient théoriquement une telle situation). Si l'on
exclut des rapports conjugaux radicalement et totalement l'élément potentiel
de paternité et de maternité, on transforme par là même la relation réciproque
des personnes. L'union dans l'amour glisse vers une jouissance commune, ou,
pour mieux dire, vers celle de deux partenaires. Ce changement est inévitable,
mais il peut prendre des formes très diverses, que nous tâcherons d'analyser
dans la suite du présent chapitre, car le problème demande une analyse
approfondie. Il faut en tout cas noter ici que cette transformation de la relation
réciproque des personnes, qui s'accomplit au moment où elles excluent
entièrement de leurs rapports conjugaux la possibilité de la paternité ou de la
maternité, rend leur attitude incompatible avec les exigences de la norme
personnaliste. Lorsque l'homme et la femme rejettent absolument cette idée
« je peux être père » , « je peux être mère » , ou lorsqu'ils excluent
artificiellement la paternité et la maternité (ce qui revient dans une certaine
mesure au même), ils risquent de limiter leurs rapports — objectivement — à
la jouissance dont l'objet serait la personne.
Ainsi formulée, cette affirmation peut éveiller un réflexe d'opposition aussi
bien du point de vue théorique que pratique. C'est pourquoi il y a lieu ici de
rappeler l'objet de nos considérations, en particulier celles du premier chapitre.
L'attitude conforme à la morale d'une personne à l'égard de la tendance
sexuelle consiste, d'un côté, à l'utiliser en accord avec sa finalité naturelle, et,
de l'autre, à s'y opposer dans la mesure où elle pourrait empêcher la
réalisation d'une véritable union de personnes et partant l'accession à ce
niveau d'amour où elles affirment réciproquement leurs valeurs. Les rapports
sexuels (conjugaux) possèdent ce caractère et constituent cette union dans la
mesure seulement où ils comprennent la disposition à la procréation. Cela
découle d'une attitude consciente à l'égard de la tendance : la dominer c'est
précisément accepter sa finalité dans les rapports conjugaux. On pourrait dire
qu'adopter une telle attitude équivaut à subordonner l'homme à la nature,
alors que dans de si nombreux domaines, il en triomphe et la domine. Ce n'est
qu'un argument spécieux, car l'homme ne maîtrise la nature qu'en se
conformant à son dynamisme immanent. On ne vainc pas la nature en violant
ses lois. Elle ne se laisse dominer que grâce à une connaissance profonde de sa
finalité et des lois qui la gouvernent. L'homme se sert de la nature en utilisant
de mieux en mieux ses possibilités latentes.
Il semble facile d'appliquer ces constatations au problème qui nous intéresse.
Nous y reviendrons dans la seconde partie du présent chapitre. Dans le
domaine de la tendance sexuelle non plus, l'homme ne peut vaincre la nature
en violant ses lois, mais seulement en se conformant à sa finalité immanente et
en mettant à profit ses possibilités grâce à sa connaissance des lois qui la
gouvernent. Passons à présent à l'amour. Puisque les rapports sexuels se
fondent sur la tendance et déterminent le comportement de la personne entraînant l'autre personne dans le complexe du fait et du moment vécu -,
l'attitude envers celle-ci est indirectement déterminée, quant à sa valeur
morale, par la manière dont la tendance est engagée dans ces rapports.
Dans l'ordre de l'amour, l'homme ne peut rester fidèle à la personne que dans
la mesure où il restera fidèle à la nature. En violant les lois de la nature, il «
viole » également la personne en en faisant un objet de jouissance au lieu d'en
faire un objet d'amour. La disposition à la procréation dans les rapports
conjugaux protège l'amour, elle est la condition indispensable d'une union
véritable des personnes. Celle-ci peut s'accomplir dans l'amour en dehors des
rapports sexuels. Mais lorsqu'elle se réalise par eux, leur valeur personnaliste
ne peut être assurée sans la disposition à la procréation. Grâce à elle, les
personnes agissent conformément à la logique interne de l'amour, respectent
son dynamisme immanent et s'ouvrent elles-mêmes à un bien nouveau, en
l'occurrence l'expression de la force créatrice de l'amour. La disposition à la
procréation sert à fléchir l'égoïsme réciproque (ou celui de l'une des personnes
auquel l'autre consent) qui dissimule toujours l'utilisation de la personne.
Comme nous le voyons, tout l'équilibre repose ici sur le principe d'un lien
étroit unissant l'ordre de la nature, la personne et le développement de la
personnalité. Il faut convenir que l'homme a du mal à comprendre et à
reconnaître l'ordre de la nature comme une « valeur abstraite » (il le confond
en général avec l’« ordre biologique » et c'est ainsi qu'il l'anéantit). Il est bien
plus facile de comprendre la force de l'ordre de la nature, constitutive de la
morale, partant aussi du développement de la personnalité humaine, si l'on
voit en elle l'autorité de la personne du Créateur. C'est pourquoi nous avons
intitulé ce chapitre « Justice envers le Créateur » . Nous analyserons plus loin la
notion elle-même de justice envers Dieu.
Le problème est néanmoins difficile à résoudre, car l'amour est facilement
subjectivisé à l'occasion des rapports sexuels, et de manière générale, à
l'occasion des relations entre personnes de sexe opposé, et confondu, de ce
fait, avec des états érotiques. L'homme conclut alors : il n'y a pas d'amour sans
érotisme. Son raisonnement n'est pas entièrement faux, il est simplement
incomplet. En considérant l'ensemble du problème, il faudrait dire : il n'y a pas
d'amour sans affirmation réciproque de la valeur des personnes, car c'est sur
elle qu'est fondée leur union. Les états érotiques ne la servent, partant ne
servent l'amour, que dans la mesure où ils ne sont pas contraires à cette valeur.
On ne peut donc pas dire que l'érotisme contribue vraiment à l'union de
l'homme et de la femme. Les états érotiques qui s'opposent objectivement à la
valeur de la personne ne servent certainement pas l'amour. Or, les rapports
sexuels dont la disponibilité à la procréation serait entièrement exclue seraient
contraires à la valeur de la personne. En effet, celle-ci est préservée, d'un côté,
par l'action pleinement consciente et conforme à la finalité objective du
monde (« ordre de la nature » ) et, de l'autre, par la protection de la personne
contre toute jouissance dont elle pourrait faire l'objet. Car il y a une
contradiction fondamentale entre « aimer » et « utiliser » une personne.
Revenons à l'analyse de la pudeur et au phénomène (loi) d'absorption de la
honte sexuelle par l'amour. Dans les rapports conjugaux, aussi bien la pudeur
que le processus de son absorption normale par l'amour se rattachent à cet
état général de conscience et de volonté dont il a été question et où l'on
admet la possibilité de la procréation, soit : « je peux devenir père » ou « je
peux devenir mère » . En dehors de lui, les rapports sexuels sont impudiques.
Le fait qu'ils aient lieu dans le cadre d'un mariage légal peut rarement effacer
dans la conscience des époux un sentiment d'impudicité si ceux-ci excluent la
possibilité de la procréation. Certes, ce sentiment ne se manifeste pas de la
même manière chez tout le monde. Il semblerait quelquefois qu'il s'éveille plus
facilement chez les femmes que chez les hommes. Mais il est à souligner,
d'autre part, que cette pudeur conjugale (qui constitue la base de la chasteté
conjugale) rencontre une forte résistance dans la conscience aussi bien de la
femme que de l'homme, résistance qui a le plus souvent son origine dans la
crainte que les conjoints éprouvent devant la paternité et la maternité.
L'homme et la femme ont parfois peur de l'enfant, qui est non seulement une
joie, mais aussi, et cela on ne peut le nier, une charge. Mais, lorsque cette
crainte est exagérée, elle paralyse l'amour. Dans l'immédiat, elle contribue à
étouffer la réaction de pudeur qui se manifeste lors des rapports conjugaux
dont les époux ont entièrement ou délibérément, c'est-à-dire artificiellement,
exclu la possibilité de procréation. Il existe une issue normale et digne des
personnes : la continence périodique. Mais elle exige une certaine maîtrise des
états érotiques. Elle demande aussi une profonde culture de la personne et de
l'amour. L'authentique continence conjugale naît à partir de la pudeur qui
réagit négativement à toute manifestation d'utilisation de la personne, et
inversement, la pudeur apparaît là où se rencontre une continence
authentique,
une
culture
de
la
personne
et
de
l'amour.
C'est une réaction naturelle, composante élémentaire de la morale naturelle.
L'Autobiographie de Gandhi en témoigne : « A mon avis, affirmer que l'acte
sexuel est un acte instinctif comme le sommeil ou l'assouvissement de la faim
est un combe d'ignorance. L'existence du monde dépend de l'acte de
procréation, et, comme le monde est un domaine que Dieu gouverne et qui
constitue un reflet de son pouvoir, il faut que l'acte de procréation soit soumis
à un contrôle ayant pour but la continuation de la vie sur la terre. L'homme qui
l'aura compris tâchera à tout prix de dominer ses sens, il s'armera du savoir
indispensable à l'épanouissement moral et physique de sa progéniture et
transmettra les fruits de ce savoir à la postérité pour son profit. » Gandhi avoue
avoir par deux fois cédé à la propagande des contraceptifs. Mais il est arrivé
finalement à la conclusion suivante : « ... il faut agir plutôt au moyen des
impulsions intérieures, en se maîtrisant soi-même... » Ajoutons que la pratique
vertueuse de la continence périodique (nous y reviendrons encore) est la seule
solution digne des personnes qu'on puisse donner au problème du contrôle
des naissances. En cherchant à le résoudre, on ne peut ne pas tenir compte du
fait
essentiel
que
l'homme
et
la
femme
sont
des
personnes.
Dans l'ensemble des considérations sur la procréation, la paternité et la
maternité, deux notions exigent une analyse détaillée : celles de « procréation
possible » et d' « exclusion artificielle de la procréation » . Elles sont si
étroitement liées qu'on ne peut comprendre la seconde sans la première.
1. En parlant de rectitude morale des rapports sexuels dans le mariage, nous
soulignons toujours qu'elle dépend de ce que l'homme et la femme admettent
sciemment, ne serait-ce que de manière générale, la possibilité de la
procréation et que sans cela ces rapports perdent leur valeur d'union des
personnes dans l'amour et deviennent une mutuelle jouissance sexuelle. Les
rapports sexuels de l'homme et de la femme créent, à certains moments, la
possibilité de la conception biologique et de la procréation qui sont d'ailleurs
leur conséquence normale. Mais cette conséquence n'est pas inévitable. Elle
dépend d'un concours de circonstances que l'homme peut connaître et auquel
il peut conformer sa conduite. Il n'y a pas de raison de soutenir que chaque
acte sexuel doive obligatoirement tendre vers la fécondation, comme il serait
faux d'affirmer que celle-ci résulte de tout acte sexuel. Mais la formulation des
lois biologiques, fût-elle scientifiquement précise, se fonde toujours sur une
induction incomplète et elle n'exclut pas une certaine dose d'imprévu, dans le
domaine sexuel comme ailleurs. On ne peut donc exiger des époux qu'ils
désirent positivement la procréation dans chaque acte de leurs rapports
conjugaux. Mais on doit en attendre l'acceptation de la conception imprévue. Il
serait exagéré d'affirmer : les rapports conjugaux ne sont admissibles et justes
qu'à la condition que les époux les accomplissent en vue de la procréation.
Une telle attitude serait contraire à l'ordre de la nature qui se manifeste
précisément dans ce qu'il y a de fortuit dans le rapport entre l'acte sexuel et la
procréation. Évidemment, il est juste de vouloir maîtriser l'élément d'imprévu
et de connaître avec la plus grande exactitude le rapport entre l'acte et la
possibilité de conception : c'est même ce qui permet la paternité et la
maternité pleinement conscientes. Mais il est juste aussi d'en attendre la
disposition générale à la procréation, que traduit la formule suivante : « Nous
avons des raisons moralement valables pour ne pas désirer avoir d'enfants en
ce moment, et nous n'en voulons pas, mais si notre acte sexuel y aboutit tout
de même, nous l'acceptons d'avance. »
En revenant encore à cette opinion mentionnée plus haut que les rapports
conjugaux ne sont admissibles et justes que dans la mesure où ils doivent
aboutir à la procréation, notons qu'une telle attitude peut receler un certain
utilitarisme (la personne, moyen servant à atteindre un but, cf. chapitre
premier) et être en désaccord avec la norme personnaliste. Les rapports
conjugaux ont leur origine, et il faut qu'ils l'aient, dans l'amour conjugal
réciproque, dans le don de soi-même que l'un fait à l'autre. Ils sont nécessaires
à l'amour et non seulement à la procréation. Le mariage est une institution
d'amour et non pas seulement de reproduction. En eux-mêmes, les rapports
conjugaux consistent en une relation inter-personnelle, ils sont un acte
d'amour sponsal et pour cette raison l'intention et l'attention de chaque époux
doivent être tournés vers la personne de l'autre, vers son bien véritable. On ne
peut les concentrer sur la conséquence possible de l'acte, surtout si l'on devait
pour cela les détourner de la personne du conjoint. Il ne s'agit certainement
pas d'adopter toujours l'attitude : « Nous accomplissons cet acte pour devenir
parents. » Il suffit de se dire : « En accomplissant cet acte nous savons que
nous pouvons devenir père et mère et nous y sommes prêts. » Cet état de
conscience suffit pour être d'accord avec le véritable amour. Le fait de devenir
mère et père peut s'accomplir à l'occasion d'un acte conjugal, qui, étant en lui-
même un acte d'amour unissant deux personnes, ne doit pas être
nécessairement considéré par elles comme un moyen conscient et voulu de
procréation. Néanmoins, vu que la science permet de déterminer avec grande
précision et probabilité (pour ne pas dire certitude, laquelle, si elle n'existe pas
encore aujourd'hui, existera peut-être demain) les périodes de fécondité et de
stérilité, les époux devraient en profiter non seulement pour raisonnablement
limiter leur nombre d'enfants, mais aussi et surtout pour choisir pour la
procréation les moments à tout point de vue les plus favorables.
2. Mais, si le fait de mettre trop l'accent sur l'intention de procréer semble être
quelquefois en désaccord avec le caractère normal des rapport conjugaux,
celui d'en exclure positivement la procréation (ou plus exactement la
possibilité de procréation) l'est encore plus. Le premier s'explique aisément
chez des époux qui longtemps n'ont pas eu d'enfants ; il n'est pas, dans ce cas,
une altération de l'acte d'amour, au contraire, il prouverait plutôt le lien naturel
existant entre l'amour et la procréation. Mais le fait d'exclure totalement ou
artificiellement la possibilité de conception prive les rapports conjugaux de cet
élément de procréation potentielle qui les justifie, surtout aux yeux des époux
eux-mêmes, et qui leur permet de les considérer comme pudiques et chastes.
Lorsque l'homme ou la femme ayant des rapports conjugaux excluent de
manière absolue ou artificielle la possibilité de la paternité et de la maternité,
l'intention de chacun d'eux se détourne par là-même de la personne et se
concentre sur la seule jouissance : « la personne co-créatrice de l'amour »
disparaît, il ne reste que « le partenaire de l'acte érotique » . C'est là ce qu'il y a
de plus incompatible avec la bonne orientation de l'acte d'amour. L'attention
et l'intention doivent y être dirigées vers la personne, la volonté concentrée sur
son bien, le sentiment fondé sur l'affirmation de sa vraie valeur. En excluant
positivement de leurs rapports la possibilité de procréation, l'homme et la
femme les font inévitablement glisser vers la seule jouissance sexuelle. Celle-ci
devient le contenu de l'acte, alors que c'est l'amour qui devrait l'être.
Cependant la jouissance (dans la seconde acception du terme) ne devrait
qu'accompagner l'amour conjugal. Du seul fait de l'exclusion délibérée de la
possibilité de procréation, la convivence conjugale oriente ses intentions vers
la seule jouissance égoïste. Il suffit de se rendre compte de ce que signifie, en
l'occurrence, « exclusion délibérée » pour comprendre qu'elle recouvre
l'exclusion de la procréation, de façon artificielle.
Examinons de plus près l'exclusion de la procréation à l'aide des moyens
artificiels. L'homme, être intelligent, peut diriger les rapports conjugaux de
manière à éviter toute procréation. Il peut le faire en s'accommodant des
périodes de fécondité de la femme, c'est-à-dire en ayant des rapports durant
les périodes de stérilité et en les interrompant durant celles de fécondité. La
procréation est alors exclue par voie naturelle. Ni l'homme ni la femme
n'emploient aucun procédé ni aucun moyen artificiel pour éviter la conception.
Ils ne font que se conformer aux règles de la nature, à l'ordre qui y règne : la
fécondité périodique de la femme est un des éléments de cet ordre. La
procréation est, par nature, rendue possible pendant la période de fécondité,
elle est par nature impossible pendant la période de stérilité. Tout est différent
lorsque l'homme, agissant à l'encontre de l'ordre et des règles de la nature,
exclut artificiellement (nous appelons cette pratique « exclusion positive » ) la
procréation. Il en est ainsi quand les époux (ou l'un des deux avec
l'assentiment de l'autre) emploient des procédés ou des moyens artificiels, afin
de rendre la procréation impossible. Les moyens étant artificiels, cette voie
s'oppose au caractère naturel des rapports conjugaux : on ne peut le dire de
l'autre voie, celle où l'on évite la procréation en s'accommodant des périodes
de stérilité et de fécondité, et qui est foncièrement conforme à la nature. Cette
pratique ne constitue-t-elle pas malgré tout un cas d'exclusion positive
analogue à celui que nous venons de qualifier comme moralement mauvais ?
Pour répondre à cette question, il faut examiner à fond le problème de la
continence périodique dans son aspect moral. Nous nous y emploierons au
cours du paragraphe suivant.
Il résulte de ce qui précède que la biologie et la morale de la procréation sont
étroitement liées dans la vie conjugale. Les rapports sexuels des époux
comprenant la possibilité de la procréation, leur amour exige que la possibilité
de la paternité et de la maternité ne soit pas totalement ou artificiellement
exclue de l'acte sexuel. Une telle élimination de la procréation est contraire non
seulement à l'ordre de la nature, mais à l'amour même, à l'union de l'homme
et de la femme en tant que personnes, car elle réduit le contenu de l'acte
conjugal à la seule jouissance. Soulignons que c'est seulement l'élimination
totale ou artificielle qui a de telles conséquences. Tant que l'homme et la
femme n'éliminent pas la procréation par des procédés et des moyens
artificiels et tant qu'ils conservent dans leur conscience et dans leur volonté
l'acceptation générale de la paternité (« je peux être père » ) et de la maternité
(« je peux être mère » ), leur attitude est droite. Il suffit qu'ils soient prêts à
accepter le fait de la conception, même si dans le cas donné ils ne la
souhaitent pas. En effet, il n'est pas toujours nécessaire qu'ils désirent la
procréation. Ils peuvent, pour des raisons valables, choisir pour leurs rapports
sexuels des périodes de stérilité s'ils gardent la position générale de la
procréation, dont nous avons parlé : « je peux » signifie « je compte avec le fait
que je peux, malgré tout, devenir père (ou mère) et je suis prêt(e) à accepter la
conception, si elle a lieu » . Cette attitude intérieure justifie les rapports sexuels
de l'homme et de la femme dans le mariage (justifie, c'est-à-dire rend justes)
devant eux-mêmes et devant le Créateur. La vraie grandeur de la personne
apparaît dans le fait qu'elle a besoin d'une si profonde justification. Il ne peut
en être autrement. Il faut que l'homme accepte sa grandeur. Et c'est
précisément lorsqu'il participe de l'ordre de la nature et plonge pour ainsi dire
dans ses processus impétueux, qu'il ne doit pas oublier sa nature de personne.
Pour lui, l'instinct seul ne résout aucun problème, tout en lui se réfère à son
intériorité, à sa raison et à son sens des responsabilités, tout, et
particulièrement cet amour qui est la source du devenir du genre humain. Sa
responsabilité pour l'amour - qui attire tout particulièrement notre attention —
est inséparable de sa responsabilité pour la procréation. C'est pourquoi on ne
peut dissocier l'amour de la procréation au-delà d'une certaine limite naturelle
et rationnelle. Être prêt à devenir père ou mère est, dans la mesure indiquée
plus haut, la condition indispensable de l'amour. Et puisqu'il ne s'agit que des
procédés naturels et rationnels on doit dire qu'en principe l'amour et la
procréation sont indissociables.
IV. LA CONTINENCE PÉRIODIQUE, MÉTHODE ET INTERPRÉTATION
Il résulte de nos considérations précédentes que les rapports sexuels entre
l'homme et la femme dans le mariage n'ont la valeur de l'amour, c'est-à-dire
d'une union de personnes, que lorsque ni l'un ni l'autre ne renoncent
totalement ou délibérément par recours à des moyens artificiels, à la possibilité
de procréer, lorsque leurs rapports s'accompagnent dans leur conscience et
dans leur volonté du moins de la disposition générale à la procréation que
concrétise la supposition librement acceptée : « je pourrais être père » , « je
pourrais être mère » . Si cette disposition faisait défaut, ils devraient renoncer
aux rapports conjugaux.
Ainsi, les époux doivent renoncer à la convivence conjugale s'ils « ne peuvent »
, « ne veulent » ou bien « ne doivent » pas devenir père et mère. Dans la vie,
on rencontre diverses situations qui correspondent à ces conditions mises
entre « guillemets » . Toutefois, chaque fois que l'homme et la femme sont
obligés de renoncer à la convivence conjugale et aux expériences de caractère
sensuel et sexuel vécues dans l'amour qui l'accompagnent, il leur faut appeler
la continence à l'aide. Car c'est elle, précisément, que l'amour exige, l'honnête
affirmation de la personne réclamant un tel comportement réciproque entre
les époux (en particulier de la part de l'homme envers la femme). Nous devons
rappeler, ici, que le problème de la continence a été étudié dans le chapitre
précédent en liaison avec la vertu de tempérance. Vertu qu'il n'est guère facile
de pratiquer puisqu'elle réclame de dominer les sens alors que ceux-ci sont
soumis, non seulement à la forte pression de la sensualité, mais aussi, parfois, à
une susceptibilité des sentiments qui est inhérente à l'amour entre l'homme et
la femme, ainsi que nous l'avons noté, dans l'analyse que nous avons faite de
cet amour.
Certes, la continence est plus difficile dans le mariage qu'en dehors de lui, car conformément à la nature de l'état qu'ils ont sciemment choisi - les époux
prennent l'habitude des rapports sexuels. Du moment qu'ils ont commencé à
vivre ensemble, il y a une accoutumance et une disposition constante qui se
créent : l'acte sexuel devient un besoin. Un tel besoin est une manifestation
normale de l'amour, et ce non seulement dans le sens de l'union physique,
mais aussi dans celui de l'union des personnes. L'homme et la femme
s'appartiennent mutuellement dans le mariage d'une manière particulière, ils
sont « une seule chair » (Genèse, 2,24), et le besoin que l'un a de l'autre
s'exprime aussi dans le fait de désirer des rapports sexuels. Ainsi donc le
renoncement à ceux-ci doit-il forcément se heurter chez eux à une certaine
résistance, il doit rencontrer des obstacles. Ce renoncement s'avère cependant
inévitable, car s'ils ne limitent pas leurs rapports conjugaux, les époux risquent
de voir leur famille s'agrandir au-delà du souhaitable. Le problème est
d'actualité. Dans les conditions de la vie contemporaine, nous observons une
certaine crise de la famille dans le sens traditionnel, de la famille nombreuse
dont le père assurait l'existence grâce à son travail, et la mère, la cohésion
intérieure. Le fait que la femme mariée doit ou simplement peut travailler
semble être le symptôme principal de cette crise. Évidemment, il n'est pas isolé
: tout un ensemble de facteurs concourent à créer cette situation.
Sans nous arrêter à ce problème, qui est hors du sujet principal de notre
ouvrage, bien qu'il y soit très certainement lié, notons seulement que c'est
précisément à cause des conditions indiquées ci-dessus que l'on réclame,
souvent avec tant d'insistance, le contrôle des naissances à l'aide des moyens
conseillés par le malthusianisme, moyens qui, d'une manière ou d'une autre,
portent atteinte au déroulement normal, naturel, des rapports sexuels.
Ainsi que nous l'avions indiqué dans le premier chapitre, ce problème est lié au
nom de Thomas Malthus, auteur du livre Essai sur le principe de la population.
C'est à partir de ce livre que l'on commença à parler de méthode
malthusienne, celle-ci préconisant, du fait des conditions économiques, une
nécessaire limitation des naissances
étant donné que la croissance
économique est moins rapide que la croissance démographique. Ainsi
formulée, cette opinion trouva un terrain favorable dans des esprits préparés
par l'empirisme sensuel et l'utilitarisme qui lui est lié, et sur ce terrain se
développa le néo-malthusianisme. Dans notre premier chapitre (Critique de
l'utilitarisme), nous avions étudié ce point de vue, selon lequel la raison n'a
d'autre but que de fournir à l'homme le plus grand nombre possible
d'occasions de jouissance égoïste et le minimum de sacrifices, ce qui
équivaudrait au bonheur, celui-ci étant entendu dans un sens superficiel. Or, si
la convivence sexuelle offre, à l'homme et à la femme, une telle somme de
plaisir égoïste, il devient nécessaire de trouver les moyens leur permettant de
ne pas avoir à y renoncer, quand bien même l'homme et la femme refuseraient
de procréer et « ne pourraient » (dans le sens indiqué ci-dessus) devenir père
et mère. Tel est le principe premier des multiples systèmes qu'engendra le
néo-malthusianisme.
L'intelligence
humaine,
impliquée
durant
tout
le
processus de la convivence sexuelle à laquelle est liée la procréation, peut en
effet trouver divers moyens d'exclure, délibérément, cette dernière. Le néomalthusianisme indique surtout les moyens qui, d'une manière ou d'une autre,
interdisent un déroulement normal et naturel de tout le processus de la
convivence sexuelle entre l'homme et la femme.
Il est évident qu'en employant ces moyens on entre en conflit avec le principe
formulé dans le précédent paragraphe. Les rapports sexuels dans le mariage ne
se situent au niveau d'une union véritable des personnes qu'à la condition que
l'homme et la femme n'excluent ni entièrement, ni par pratiques artificielles, la
possibilité de la procréation, la paternité et la maternité. Une fois même la
supposition « je pourrais être père » ou « je pourrais être mère » éliminée de la
conscience et de la volonté des personnes, il ne reste dans les rapports
conjugaux (du point de vue objectif) que la seule jouissance sexuelle. Dans ce
cas, l'un devient pour l'autre un objet de jouissance, ce qui est contraire à la
norme personnaliste. La raison dont l'homme est doté ne doit pas lui servir à
calculer le maximum de plaisir dans sa vie, mais surtout à connaître la vérité
objective, afin qu'il fonde sur elle des principes absolus (des normes) et qu'il
les suive. C'est alors qu'il vit d'une manière digne de ce qu'il est, d'une manière
juste.
La moralité humaine ne peut être fondée uniquement sur l'utilité, il faut qu'elle
tende à l'honnêteté, qui demande la reconnaissance de la valeur suprautilitaire de la personne. Et, dans ce sens, « honnêteté » s'oppose nettement à
« utilité » . Surtout dans le domaine sexuel, il ne suffit pas de constater que
telle conduite est utile, il faut pouvoir dire qu'elle est honnête. Et si nous ne
voulons pas abandonner cette base d'honnêteté et de norme personnaliste, il
nous faut affirmer que la seule « méthode » de régulation des naissances est la
continence périodique. Qui ne veut pas admettre l'effet doit éviter la cause.
Puisque les rapports sexuels sont, au sens biologique, la cause de la
conception, pour éviter la conception il faut exclure ces rapports, il faut y
renoncer. Du point de vue moral, ce principe est clair. La pratique de la
continence périodique demande à être expliquée.
On sait que la fécondité biologique de la femme est périodique. Les périodes
de stérilité naturelle sont relativement faciles à déterminer ; les médecins
spécialistes tâchent de formuler des règles générales, de déterminer ou de «
calculer » ces périodes. Mais des difficultés surgissent quand il s'agit
d'appliquer individuellement ces règles. Bien que cette question possède un
aspect biologique, c'est uniquement son aspect moral qui nous intéresse. Si
l'homme et la femme pratiquent la continence conjugale pendant les périodes
de fécondité et n'ont de rapports qu'aux moments stériles, peut-on soutenir
encore qu'ils conservent dans leurs rapports sexuels la disposition à la
procréation ? Ils n'ont pas l'intention d'être père ou mère, c'est pourquoi
précisément ils choisissent la période de stérilité supposée de la femme.
N'excluent-ils pas alors « positivement » la possibilité de procréation ?
Pourquoi la méthode naturelle devrait-elle être meilleure que les artificielles,
puisque l'une aussi bien que les autres tendent à la même fin : éliminer la
procréation des rapports conjugaux ?
Pour répondre à ces questions, il faut d'abord se débarrasser de bien des
associations liées au mot « méthode » . En parlant de la méthode naturelle, on
accepte souvent le même point de vue que pour les « méthodes artificielles » ,
c'est-à-dire qu'on la déduit des principes utilitaristes. Ainsi conçue la méthode
naturelle ne serait, elle non plus, qu'un des moyens servant à assurer le
maximum de plaisir, sauf qu'elle y mènerait par d'autres voies que les
méthodes artificielles. C'est là que gît l'erreur fondamentale. Il est évident que
la méthode dite naturelle n'est moralement bonne que lorsqu'elle est
correctement interprétée et appliquée. Cela commande la réponse aux
questions posées plus haut. La continence périodique en tant que moyen de
régulation de la conception est admissible : 1) parce qu'elle n'enfreint pas le
principe de la norme personnaliste, et 2) sous certaines réserves.
Pour ce qui est du point 1), les exigences de la norme personnaliste
s'accordent avec l'ordre naturel des rapports conjugaux. La méthode naturelle
- au contraire de méthodes artificielles - met à profit les conditions où la
conception ne peut, par nature, avoir lieu. Le caractère naturel des rapports
n'est donc pas troublé, alors que les méthodes artificielles violent leur nature
même. Ici, la stérilité est imposée à l'encontre de sa nature, là elle est
occasionnée par un jeu naturel des lois de la fécondité. Ajoutons que ce
problème est étroitement lié à celui de la justice envers le Créateur, que nous
allons examiner séparément afin de dégager sa signification personnaliste. La
valeur personnaliste de la continence périodique, en tant que méthode de
régulation des naissances, est en fait conditionnée non seulement par le
caractère naturel des rapports sexuels, mais encore par la vertu qui rend droite
la volonté des époux. Comme l'on voit, tout dépend ici de l'interprétation et de
l'application : l'interprétation militariste fausse l'essence de ce que nous avons
appelé « méthode naturelle » . Celle-ci ne la garde que fondée sur la
continence en tant que vertu, et très étroitement liée — ainsi que nous l'avons
montré dans le chapitre précédent — à l'amour de la personne.
L'amour de l'homme et de la femme ne perd rien au renoncement temporaire
de la continence périodique. Bien au contraire, il y gagne. Car l'union des
personnes devient plus profonde étant fondée surtout sur l'affirmation de la
valeur de la personne et non pas seulement sur un attachement sensuel. La
continence en tant que vertu ne peut être considérée comme un moyen
anticonceptionnel. Les époux peuvent la pratiquer également pour d'autres
motifs, religieux par exemple. Une continence par intérêt, calculée, est
douteuse. Comme toutes les autres vertus, elle doit être désintéressée,
concentrée sur le bien et non pas sur l'utile. Sans cela, elle n'aura pas sa place
dans le véritable amour des personnes. Tant qu'elle n'est pas vertu la
continence reste étrangère à l'amour. L'amour de l'homme et de la femme doit
mûrir pour atteindre à la continence, qui à son tour doit devenir un élément
constructif de leur amour. C'est alors seulement que la méthode naturelle
correspondra à la nature des personnes, car son secret gît dans la pratique de
la vertu : la technique n'est pas ici une solution.
Nous avons dit plus haut (point 2) que la méthode naturelle ne peut être
admise que sous certaines réserves. La principale d'entre elles concerne
l'attitude à l'égard de la procréation. Étant vertu et non pas méthode au sens
utilitariste, la continence périodique ne peut s'accompagner du refus total de
procréer, la disposition à la paternité et à la maternité, ne serait-ce que
générale, étant la justification des rapports conjugaux, les maintenant au
niveau de l'union véritable des personnes. C'est pourquoi il ne peut être
question de la continence en tant que vertu là où les conjoints exploitent les
périodes de stérilité biologique pour éviter entièrement la procréation,
lorsqu'ils n'ont de rapports que durant ces périodes. Agir ainsi équivaut à
appliquer la méthode naturelle en contradiction avec la nature : aussi bien
l'ordre objectif de la nature que l'essence même de l'amour s'y opposent.
Voilà pourquoi, si l'on veut considérer la continence périodique comme une «
méthode » dans ce domaine, c'est uniquement une méthode de régulation des
naissances, mais non point comme moyen d'élimination de la famille. On ne
peut comprendre la règle morale de ce problème sans avoir appréhendé le
concept de la famille. Celle-ci est l'institution issue de l'acte de procréation. La
famille est un milieu social naturel qui dans son existence et dans son action
dépend directement des parents. Ceux-ci le créent pour compléter et élargir
leur amour. La famille étant une institution d'éducation, il importe qu'elle
compte, si possible, plusieurs enfants, car pour qu'un nouvel homme forme sa
personnalité, il est très important qu'il ne soit pas seul, qu'il soit entouré tant
par ses frères et (ou) sœurs que par ses parents. On dit quelquefois qu'il est
plus facile d'élever plusieurs enfants qu'un enfant unique, mais on dit
également « deux ne font pas un milieu social, ce ne sont que deux enfants
uniques » . Les parents ont dans l'éducation le rôle dirigeant, mais sous leur
égide les enfants s'élèvent aussi eux-mêmes, grâce au fait surtout qu'ils sont
obligés d'évoluer et de se développer dans le cadre de la société enfantine des
frères et des sœurs.
Cet aspect du problème doit être pris en considération, quand on envisage de
contrôler les naissances. La grande société, l'État ou la nation, doit se soucier
de ce que la famille puisse constituer réellement un milieu social suffisant. En
même temps, il faut que les parents, en limitant les naissances, prennent soin
de ne pas faire du tort à leur propre famille ou à la société qui, elle aussi, est
intéressée à ce que la famille représente une certaine force numérique. La
tendance à avoir le moins d'enfants possible et la recherche d'une vie facile
doivent inévitablement causer des torts moraux et à la famille et à la société.
La régulation des naissances dans la vie conjugale ne peut en aucun cas être
synonyme du refus de la procréation. Du point de vue de la famille, la
continence périodique n'est admissible que dans la mesure où elle ne s'oppose
pas à la disposition fondamentale à procréer. Mais il peut y avoir des
circonstances où les parents sont obligés de renoncer à avoir plus d'enfants.
Guidés par le souci du bien de leur famille et par le sentiment de responsabilité
qu'ils ont de la vie et de l'éducation de leurs enfants, l'homme et la femme
limitent alors leurs rapports conjugaux, en y renonçant durant les périodes où
ils seraient susceptibles d'amener une nouvelle conception, contre-indiquée
dans les conditions concrètes d'existence de leur famille.
La disposition à la procréation s'exprime alors par le fait que les époux ne
s'efforcent pas d'éviter la conception à tout prix, mais qu'ils sont, au contraire,
prêts à l'admettre, si elle devait malgré tout avoir lieu. La disposition « je
compte avec l'éventualité d'être père (ou d'être mère) et je l'accepte »
demeure dans leur conscience et dans leur volonté, même lorsqu'ils ne
désirent pas avoir un nouvel enfant et décident de n'avoir de rapports
conjugaux que pendant les périodes où ils espèrent éviter la conception. Ainsi
la disposition générale des époux à procréer ne disparaît pas en dépit de la
continence périodique et en détermine la valeur morale. Il n'y a pas
d'hypocrisie alors, les vraies intentions ne sont pas faussées, car on ne peut
dire que les époux ne veulent absolument pas être père, ni mère, puisque,
d'une part, ils ne l'excluent pas de manière totale, et de l'autre, ne recourent
pas à des moyens artificiels (ce qu'ils pourraient faire). Le seul fait qu'ils ne
désirent pas avoir d'enfants au moment donné ne supprime pas leur
disposition générale à procréer. Celle-ci serait anéantie par le dessein
d'employer tous les moyens pouvant empêcher la conception ou de l'exclure
totalement, même si seuls les procédés naturels devaient y mener. Or dans ce
cas en question les époux ne refusent pas entièrement de procréer, pas plus
qu'ils n'emploient tous les moyens : ils évitent ceux qui enlèvent aux rapports
conjugaux la valeur de l'amour, et les transforment en pure jouissance.
La vocation
V. LE CONCEPT DE JUSTICE ENVERS LE CRÉATEUR
Nos considérations antérieures se situaient sur le plan de la norme
personnaliste. En constatant que la personne ne peut être objet de jouissance
mais uniquement objet d'amour (d'où le commandement de l'amour), la
norme personnaliste indique ce à quoi la personne a droit en tant que
personne. Ainsi, l'amour suppose-t-il la justice. On a besoin de justifier dans le
domaine sexuel la conduite d'une personne envers une autre, de justifier —vu
qu'il s'agit de personnes - les différentes manifestations de la vie sexuelle.
Voilà le thème principal de nos réflexions. Reste un problème à part, à savoir le
besoin de justifier devant Dieu la conduite de l'homme dans ce domaine. Nous
l'avons mentionné dans la première partie du présent chapitre (« La valeur de
l'institution » ). Il s'agit à présent de l'examiner avec davantage d'ampleur et
plus à fond.
La justice est de l'avis universel une vertu cardinale et fondamentale, puisque
indispensable à l'ordre de la co-existence des personnes et à leur vie
commune. En parlant de justice envers le Créateur, nous attribuons à Dieu la
nature
de
personne
et
reconnaissons
la
possibilité
de
relations
interpersonnelles entre l'homme et Dieu. Il est évident qu'une telle opinion
suppose la connaissance et la compréhension, d'un côté, des droits de Dieu, et,
de l'autre, des devoirs de l'homme. Les uns et les autres découlent surtout de
ce que Dieu est le Créateur de l'homme. La foi fondée sur la Révélation montre
une autre relation de dépendance entre l'homme et Dieu : Dieu est le
Rédempteur qui par la Grâce sanctifie l'homme. La Révélation nous permet de
connaître l'œuvre de la rédemption et de la sanctification, où il apparaît
clairement que l'attitude de Dieu à l'égard de l'homme est celle d'une
personne vis-à-vis d'une autre, qu'elle est amour. La norme personnaliste
détermine donc en premier lieu les relations entre l'homme et Dieu. Elle y a sa
source. Rappelons les termes du commandement de l'amour : « Tu aimeras le
Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit ; tu
aimeras ton prochain comme toi-même. » Nous savons pourtant qu'à la base
de cette norme (qui recommande l'amour de la personne) se trouve la justice.
Il en résulte que plus l'homme connaît l'amour de Dieu envers lui, plus il
comprend les droits que Dieu possède sur sa personne et sur son amour. Il voit
donc toute l'étendue de ses engagements envers Dieu et il tâche de s'en
acquitter. C'est sur la justice ainsi conçue que se fonde la vraie religion : selon
saint Thomas, la vertu de religion constitue une partie de la justice. Elle a son
origine dans la création. Dieu est le Créateur, ce qui veut dire que tous les êtres
de l'univers, l'homme y compris, Lui doivent d'être. Non seulement Il ne cesse
de leur donner l'existence, mais encore leur essence, reflet de Sa pensée
éternelle et de Son plan créateur, vient de Lui. Par voie de conséquence, l'ordre
de la nature prend sa source en Dieu, car il découle des essences (natures) des
créatures et représente les relations et les liens d'inter-dépendance existant
entre elles. Dans le monde des créatures inférieures à l'homme, créatures
privées de raison, cet ordre se réalise par voie d'instinct, tout au plus avec la
participation de la connaissance sensible (le monde animal). Dans le monde
des hommes, il doit être réalisé d'une façon différente : il faut qu'il soit
appréhendé et reconnu par la raison. Or, cette compréhension et
reconnaissance de l'ordre de la nature par la raison humaine est en même
temps reconnaissance des droits du Créateur. Sur elle est fondée la justice
élémentaire de l'homme envers son Créateur. L'homme est juste à l'égard de
Dieu lorsqu'il reconnaît l'ordre de la nature et lorsqu'il le respecte.
Mais il y a plus. Pour l'homme il ne s'agit pas seulement d'observer l'ordre
objectif de la nature. En le connaissant par sa raison et en y conformant ses
actes, il participe à la pensée de Dieu et prend pan à la loi que Dieu a donnée
au monde en le créant. Devenir ainsi particeps Creatoris est une fin en soi et
détermine la valeur de l'homme. En cela consiste aussi la justice envers le
Créateur dans son sens le plus profond. La créature raisonnable - l'homme —
est juste envers le Créateur si tout son comportement témoigne de sa propre
valeur humaine et si elle agit comme particeps Creatoris. A cette opinion
s'oppose l'autonomisme, selon lequel toute la valeur de l'homme vient de ce
qu'il est son propre législateur, la source de toute loi et de toute justice (Kant).
Cette opinion est fausse. L'homme ne pourrait être son propre législateur que
s'il n'était pas une créature, s'il était lui-même sa cause première. Mais,
puisqu'il est créature, puisqu'il dépend de Dieu dans son existence et tout
comme les autres créatures doit à Dieu sa nature, il faut que sa raison lui serve
à déchiffrer les lois du Créateur ayant trouvé leur expression dans l'ordre
objectif de la nature, et puis à formuler, en accord avec elles, les lois humaines.
En outre, et surtout, la conscience humaine, guide immédiat des actes, doit
être en accord avec la loi de la nature. Alors seulement l'homme sera juste
envers le Créateur.
La justice de l'homme envers le Créateur comprend donc deux éléments :
l'obéissance à l'ordre de la nature et la sauvegarde de la valeur de la personne.
La valeur de la personne créée ( c'est-à-dire d'une créature qui est une
personne) gît dans sa participation à la pensée du Créateur. A cette condition
seulement, est valable son attitude à l'égard de la réalité et de tous ses
éléments. Une telle attitude est dans une certaine mesure amour, amour non
seulement du monde, mais aussi du Créateur. L'amour du Créateur y est
également compris, d'une manière indirecte, mais néanmoins réelle. L'homme
se comportant correctement vis-à-vis de toute la réalité créée adopte par là
même, indirectement, une attitude convenable à l'égard du Créateur, il est par
principe et foncièrement juste envers Lui. Il n'y a pas de justice vis-à-vis du
Créateur, si l'attitude valable à l'égard des créatures, et surtout à l'égard des
hommes, fait défaut. Nous revenons ainsi à la norme personnaliste. L'homme
n'est juste envers Dieu le Créateur que dans la mesure où il aime les hommes.
Ce principe s'applique tout particulièrement à la vie sexuelle, de sorte que
toutes nos considérations centrées sur l'amour et la responsabilité étaient en
même temps une analyse des devoirs de justice envers le Créateur. L'homme
et la femme ne peuvent être justes à l'égard de Dieu que lorsque leur manière
d'agir réciproque répond aux exigences de la norme personnaliste. La
personne est une créature de choix, car elle reflète de manière particulière la
nature de son Créateur. Créateur de la personne, Dieu est par là même source
de l'ordre personnaliste. Celui-ci dépasse l'ordre de la nature parce que
l'homme possède la faculté de le comprendre et le pouvoir de se déterminer.
La justice envers le Créateur exige donc en premier lieu l'observation de l'ordre
personnaliste, dont l'amour est une expression particulière. Et l'amour à son
tour reflète principalement l'essence de Dieu. L'Écriture ne dit-elle pas que : «
Dieu est Amour » (1 Jn 4,8) ?
Le domaine du sexe est dans la nature lié à la reproduction. L'homme et la
femme n'y font pas exception. Par voie de rapports conjugaux, ils participent à
la transmission de l'existence à un nouvel être humain. Mais, parce qu'ils sont
des personnes, ils participent sciemment à l'œuvre de la création : ils sont à ce
point de vue participes Creatoris. Et c'est précisément pour cette raison que la
convivence sexuelle doit être orientée vers la procréation, s'agissant ici moins
de procréation que d'amour. Lorsque la spontanéité de la procréation est
absente de la vie conjugale - que ce soit du fait de la femme ou du fait de
l'homme —, celle-ci est privée de sa valeur d'amour et ne porte pas la marque
d'une union reposant sur un véritable niveau personnaliste. L'homme et la
femme ne partageant alors qu'une convivence sexuelle ou, plus exactement,
une jouissance sexuelle égoïste. Pour cette raison, il est impossible de
comparer les rapports conjugaux à la vie sexuelle des animaux, soumise à
l'instinct. Pour cette même raison, le problème de la justice envers le Créateur,
inséparable de la responsabilité de l'homme pour l'amour, se pose dans tous
les rapports entre les personnes de sexe différent, aussi bien dans la vie
conjugale. La responsabilité en question mène à l'institution du mariage, ainsi
que nous l'avons constaté dans la première partie du présent chapitre. Il est
donc nécessaire que dans le mariage la reproduction soit associée à la
procréation. En effet, l'homme et la femme, deux personnes, ne s'acquittent
pas de leurs devoirs de justice envers le Créateur par le seul fait de la
reproduction. La personne dépasse la nature et l'ordre des personnes, l'ordre
de la nature. C'est pourquoi les rapports conjugaux ne satisfont la justice due
au Créateur que lorsqu'ils sont situés sur le plan de l'amour, c'est-à-dire d'une
union véritable des personnes. C'est alors seulement que les époux sont
participes Creatoris. Par conséquent, la disposition à procréer est indispensable
dans les rapports conjugaux, justement parce que l'amour dans le sens
précédemment indiqué l'emporte sur la reproduction.
VI. LA VIRGINITÉ MYSTIQUE ET LA VIRGINITÉ PHYSIQUE
Le mariage monogamique et indissoluble permet aux époux d'être justes
envers le Créateur. La justice à l'égard de Dieu demande que dans le cadre du
mariage les rapports conjugaux soient liés correctement à la procréation, car
sans cela l'homme et la femme n'observent ni l'ordre de la nature, ni l'ordre
personnaliste exigeant que leur attitude réciproque soit fondée sur l'amour
véritable. Ainsi la justice envers le Créateur se trouve-t-elle réalisée du fait que
les créateurs raisonnables reconnaissent le droit suprême de Dieu sur la nature
et sur les personnes et qu'elles s'y conforment. Mais le concept même de
justice ouvre encore d'autres perspectives. « Être juste » signifie « accorder à
autrui tout ce qui lui revient de droit » . Dieu est le Créateur, c'est-à-dire la
source éternelle de l'existence de tous les êtres créés et l'existence détermine
tout ce que l'être est et possède. Toutes les propriétés, toutes les vertus et
toutes les perfections de l'être sont ce qu'elles sont et ont la valeur qu'elles ont
grâce au fait que cet être existe et qu'elles existent en lui. Les droits du
Créateur sur la créature vont donc très loin : celle-ci est entièrement sa
propriété, car tout ce qu'elle a elle-même créé en elle est fondé sur le fait de
son existence : si la créature n'existait pas, sa propre création ne serait pas
possible. En réfléchissant à tout cela sous l'angle de la justice envers le
Créateur, l'homme en arrive à la conclusion que, pour être entièrement juste
envers le Créateur, il doit lui rendre tout ce qu'il a en soi, tout son être, Dieu y
ayant droit en premier lieu. La justice exige l'égalité. Mais une égalité parfaite
n'est possible que là où il y a égalité des parties, égalité de personnes. De ce
point de vue, il est donc impossible à l'homme de rendre pleinement justice à
Dieu. La créature ne peut jamais s'acquitter de sa dette envers le Créateur, car
elle n'est pas Son égal. Elle ne pourra jamais se trouver en face de Lui en tant
que « partenaire » ou « partie contractante » .
Une religion, en tant que rapport avec Dieu, fondée sur la seule justice est
incomplète et imparfaite dans son principe même, puisque la réalisation de la
justice dans la relation homme-Dieu est impossible. Le Christ a indiqué une
autre solution. On ne peut fonder de rapport avec le Créateur sur la seule
justice. L'homme ne peut donner à Dieu tout ce qu'il a en lui de manière à se
trouver devant Lui comme partie contractante, qui s'est acquittée de tout ce
qu'elle Lui devait. Mais il peut se donner à Dieu sans prétention à la justice
pure du « j'ai tout donné, je ne dois plus rien » . Le don de soi a alors une autre
racine : non pas la justice, mais l'amour. Le Christ a enseigné à l'humanité une
religion fondée sur cet amour qui rend plus directe la voie menant d'une
personne à une autre, de l'homme à Dieu (sans éviter pour autant le problème
de l'acquittement du débiteur). En même temps, l'amour rehausse le rapport
de l'homme avec Dieu, ce que la justice seule ne fait pas, car elle n'est pas
orientée
vers
l'union
des
personnes,
alors
que
l'amour
y
tend.
Le rapport de l'homme avec Dieu ainsi conçu donne sa pleine signification à
l'idée de la virginité, le concept de virginité étant lié au sens du terme vierge
qui signifie intact (ainsi, lorsque l'on parle de « forêt vierge » ). Appliqué à
l'homme ou à la femme, ce concept prend une signification particulière, «
Vierge » veut dire « intacte au point de vue sexuel » . Ce fait trouve même son
expression dans la structure physiologique de la femme. Les rapports
conjugaux suppriment sa virginité physique : quand la femme se donne à son
mari, elle cesse d'être vierge. Toutefois, comme les rapports conjugaux ont lieu
entre des personnes, la virginité a ici une signification plus profonde que
physiologique. La personne en tant que telle est inaliénable, elle est la
maîtresse d'elle-même, elle s'appartient et, créature, elle n'appartient, en
dehors d'elle-même, qu'à Dieu. La virginité physique est l'expression extérieure
du fait que la personne n'appartient qu'à elle-même et à Dieu. Lorsqu'elle se
donne à une autre personne, lorsque la femme se donne à l'homme dans les
rapports conjugaux, il faut que ce don ait la pleine valeur de l'amour sponsal.
La femme cesse alors d'être vierge au sens physique. Le don étant réciproque,
l'homme lui aussi cesse d'être vierge. Certes, la femme est seule en général à
éprouver l'acte sexuel comme abandon ; l'homme l'éprouve plutôt comme
possession. Mais de toute façon le mariage est fondé sur l'amour sponsal
réciproque, sans lequel l'abandon physique mutuel n'aurait pas de valeur
personnelle.
Dans le rapport de l'homme avec Dieu, compris comme un rapport d'amour,
l'attitude d'abandon à l'égard de Dieu peut et doit avoir lieu et elle est
compréhensible, parce que l'homme religieux a conscience que Dieu se donne
à lui d'une manière divine et surnaturelle, mystère de la foi révélé par le Christ.
Ainsi apparaît la possibilité de l'amour réciproque : la personne humaine, la
bien-aimée de Dieu, se donne à Lui et à Lui seul. Cet abandon exclusif et entier
est le fruit d'un processus spirituel qui a lieu dans l'intériorité de la personne
sous l'influence de la Grâce. Il constitue l'essence de la virginité mystique.
Celle-ci est l'amour sponsal de Dieu. Le nom de virginité mystique indique ici
un rapport étroit avec la virginité physique. La virginité mystique de l'homme
ou de la femme est l'état de la personne totalement exclue des rapports
sexuels et du mariage parce que entièrement donnée à Dieu. En effet, celui qui
choisit de faire de soi à Dieu un don total et exclusif choisit en même temps de
rester vierge, la virginité physique étant signe de ce que la personne est
maîtresse d'elle-même et n'appartient qu'à Dieu. La virginité mystique
l'accentue plus encore : ce qui n'était qu'un état naturel, devient objet de
volonté, d'une décision et d'un choix sciemment accompli.
La virginité mystique est en relation étroite avec la virginité physique. Lorsque
c'est une personne mariée qui se donne à Dieu ou celle qui, ayant été mariée,
est devenue veuve, nous ne parlons plus de virginité, bien que le don de soi
fait à Dieu dans un acte d'amour puisse être analogue à celui qui constitue
l'essence de la virginité. Mais il ne faut pas croire que celle-ci puisse être
assimilée à la seule virginité physique ou au célibat. C'est uniquement par un
seul côté que la virginité physique est une disposition à la virginité mystique :
par un autre côté elle est son effet. On peut rester vierge toute sa vie et ne pas
avoir transformé cet état physique en virginité mystique. Néanmoins, celui qui
a choisi la virginité mystique ne la garde qu'aussi longtemps qu'il reste vierge.
Le célibat (du latin « coelebs » - « non marié » ) ne peut être assimilé non plus
à la virginité mystique. Il n'est qu'un renoncement au mariage et il peut avoir
différentes raisons. Ainsi, par exemple, renoncent au mariage certaines
personnes voulant se consacrer à la recherche scientifique ou à un autre travail
créateur, ou encore à l'activité sociale, etc., certaines personnes malades,
inaptes au mariage y renoncent également. Nombre de personnes, des
femmes surtout, sont restées en dehors du mariage, bien qu'elles n'aient pas
eu l'intention d'y renoncer. Un phénomène à part est le célibat des prêtres
dans l'Église catholique. Il se trouve, si l'on peut le dire, à la limite entre le
célibat choisi pour des raisons de vocation sociale (le prêtre doit vivre et
travailler pour les hommes, pour la société) et la virginité qui découle de
l'amour voué à Dieu. Le célibat des prêtres, si étroitement lié au fait de se
consacrer aux affaires du Royaume de Dieu sur terre, exige d'être complété par
la virginité, bien qu'en principe le sacrement du sacerdoce puisse être reçu par
des hommes qui ont vécu dans le mariage.
Il existe d'autres problèmes liés à la virginité. Tout d'abord, le cas de celui qui
n'étant plus vierge désire tout de même se donner entièrement et
exclusivement à Dieu. Il arrive aussi qu'on se décide à se consacrer à Dieu
parce qu'on n'a pas réussi à résoudre par le mariage le problème de sa
vocation. Certes, le renoncement au mariage n'est qu'une solution négative.
L'homme éprouve le besoin d'amour et cherche la personne à laquelle il
pourrait se donner. Mais le fait, purement négatif, de ne pas l'avoir trouvée
peut être interprété comme une indication : il reste la possibilité de se donner
à Dieu. Une difficulté de nature psychologique surgit alors, qui n'est pas sans
importance : « Peut-on donner à Dieu ce qu'on n'a pas réussi à donner à
l'homme ? » Cette difficulté est psychologique dans la mesure où le mariage,
et plus encore la virginité liée à l'amour de Dieu, devraient être, de l'avis de la
plupart des hommes, le fruit du « premier amour » , c'est-à-dire du premier
choix. Pour admettre la possibilité de la « virginité secondaire » (résultant du
choix secondaire), il faut se rappeler que la vie humaine peut et doit être une
recherche de voie menant à Dieu, d'une voie toujours meilleure et de plus en
plus directe.
Selon l'enseignement du Christ et de l'Église, la virginité est précisément une
telle voie. En choisissant la virginité, l'homme choisit Dieu Lui-même, ce qui ne
veut pas dire qu'en choisissant le mariage il renonce à Dieu. Le mariage et
l'amour sponsal de l'homme, le don de soi fait à une autre personne, ne
résolvent le problème de l'union des personnes qu'à l'échelle de la vie
terrestre, temporelle. L'union des personnes se réalise ici au sens physique et
sexuel, conformément à la nature physique de l'homme et à l'action naturelle
de la tendance sexuelle. Néanmoins, le besoin même de se donner est plus
profond que cette tendance et reste lié surtout à la nature spirituelle de
l'homme. Ce n'est pas la sexualité qui éveille dans la femme et dans l'homme
le besoin de se donner l'un à l'autre ; tout au contraire, ce besoin qui
sommeille dans toute personne trouve son issue, dans les conditions de
l'existence physique et sur la base de la tendance sexuelle, par voie de l'union
physique dans le mariage. Mais le besoin même de l'amour sponsal, celui de se
donner à une autre personne et de s'unir à elle, est plus profond et il est lié à
l'être spirituel de l'homme. L'union avec un être humain ne le satisfait pas
totalement. Vu sous l'aspect de la vie éternelle de la personne, le mariage n'est
qu'une tentative de solution du problème de l'union des personnes par
l'amour. Il faut constater qu'elle est choisie par la plupart des gens.
Une autre tentative est représentée par la virginité considérée sous l'aspect de
l'éternité de la personne. La tendance à l'union dans l'amour avec Dieupersonne est ici plus prononcée que dans le mariage ; la virginité va en
quelque sorte au-devant de cette union sur le plan de l'existence temporelle et
physique de la personne humaine. C'est en cela que consiste sa haute valeur. Il
ne faut pas la voir dans le fait négatif du renoncement au mariage et à la vie
familiale. On fausse souvent l'essence de la virginité en n'y voyant qu'une
solution imposée par la vie, la part des gens déçus ou inaptes à la vie
conjugale et familiale. Bien qu'on le croie souvent, la seule prédominance des
valeurs spirituelles sur les valeurs physiques ne détermine pas non plus la vraie
valeur de la virginité. Selon cette conception, la vie conjugale équivaudrait à la
prédominance, sinon au choix exclusif des valeurs physiques dans le mariage,
tandis que la virginité serait rattachée à la supériorité de l'esprit sur le corps et
la matière. Il est facile de confondre ainsi un élément de vérité avec
l'opposition manichéenne de l'esprit et de la matière. Le mariage n'est
nullement une « affaire du corps » seulement. S'il doit atteindre à sa pleine
valeur, il faut qu'il soit fondé, comme la virginité ou le célibat, sur une
mobilisation
efficace
des
énergies
spirituelles
de
l'homme.
Que le mariage soit plus facile ou plus difficile que la virginité n'est pas un
critère valable pour juger de la valeur de l'un ou de l'autre. En général, le
mariage est en effet plus facile, il semble se trouver sur la voie du
développement naturel de l'homme plutôt que la virginité, qui, elle, est un fait
exceptionnel. Mais il y a certainement des circonstances où il est plus facile de
garder la virginité que de vivre dans le mariage. Prenons comme exemple le
seule domaine sexuel de la vie : la virginité écarte dès le début la personne de
la vie sexuelle, le mariage l'y introduit, mais en le faisant, il fait naître une
habitude et un besoin dans ce domaine. En conséquence, les difficultés
qu'éprouve une personne obligée de s'astreindre à la continence (même
temporaire) dans le mariage peuvent être momentanément plus grandes que
celles qu'a à affronter une personne ayant toujours renoncé à la vie sexuelle. Il
y a certainement des personnes qui supportent la virginité plus facilement que
d'autres, comme il y en a qui ont des dispositions à la vie conjugale et de
nettes anti-dispositions à la virginité. Mais les seules dispositions ne sont pas
décisives. Sous l'influence d'un idéal, l'homme peut atteindre à une forme de
vie à laquelle non seulement il n'a pas de dispositions naturelles, mais à
laquelle, au contraire, il est en quelque sorte anti-disposé (pensons, par
exemple, à Charles de Foucauld ou à saint Augustin).
Ainsi, même le critère de la supériorité de l'esprit sur le corps ne permet pas
d'apprécier la valeur de la virginité. La valeur, voire la supériorité de la virginité
sur le mariage, soulignée dans l'épître aux Corinthiens (1 Cor. 7) et toujours
soutenue dans l'enseignement de l'Église, vient de la fonction particulièrement
importante qu'elle remplit dans la réalisation du Royaume des Cieux sur terre.
Les hommes deviennent petit à petit dignes de l'union éternelle avec Dieu,
grâce à laquelle le développement objectif de l'homme atteint son point
culminant. La virginité, en tant que don de soi que la personne humaine fait
par amour à Dieu, va au-devant de cette union et indique le chemin à suivre.
VII. LE PROBLÈME DE LA VOCATION
Le concept de la vocation est étroitement associé au monde des personnes et
à l'ordre de l'amour. Il n'a aucune signification dans le monde des choses : on
ne peut parler de la vocation d'un objet inanimé. Les choses ne font que
remplir certaines fonctions au service de tel ou tel but. On ne peut pas non
plus dire des animaux qu'ils suivent leur vocation lorsqu'ils se reproduisent et
conservent l'existence de leur espèce, puisqu'ils le fond guidés par l'instinct.
Bref, il n'y a pas de vocation dans l'ordre de la nature où règne le
déterminisme, où la faculté de choix et le pouvoir d'autodétermination
n'existent pas. Car la vocation suppose la faculté d'engagement individuel à
l'égard d'un but, et seul un être raisonnable la possède. Ainsi donc la vocation
est exclusivement la part des personnes. Sa notion nous fait pénétrer dans un
domaine très intéressant et très profond de la vie intérieur de l'homme.
Pourtant, il est possible qu'au premier abord ce lien ne se manifeste pas très
clairement. En effet, le mot « vocation » , « appel » est surtout utilisé dans un
sens administratif ou légal. Ainsi, dit-on qu'un tel est appelé sous les drapeaux,
ou encore qu'il est appelé à occuper une charge quelconque. En ce cas, ce mot
recouvre une institution qui masque la personne et plus encore la vie intérieure
de celle-ci. Et même lorsque nous nous référons à la « vocation religieuse » , le
plan social et institutionnel garde tout son poids ; ce type de « vocation » sera
alors entendu comme un appel lancé par une communauté religieuse (par
exemple un diocèse pour exercer les fonctions de sacerdoce) qui prendra corps
dans la décision du chef de cette communauté venant promouvoir et
consacrer le candidat.
Mais outre cette signification extérieure, le mot « vocation » possède un autre
sens, intérieur et personnaliste. Il est de l'essence de cet appel d'indiquer la
direction du développement intérieur de la personne appelée, direction qui lui
est propre et qui se manifeste dans l'engagement de sa vie entière au service
de certaines valeurs. Toute personne doit trouver cette direction, d'une part, en
constatant ce qu'elle porte en elle et pourrait donner aux autres, et, de l'autre,
en prenant conscience de ce qu'on attend d'elle. La découverte de l'orientation
de ses possibilités d'action et l'engagement correspondant constituent l'un des
moments les plus décisifs pour la formation de la personnalité, pour la vie
intérieure de l'homme, encore plus que pour sa situation au milieu des autres.
Évidemment il ne suffit pas de connaître cette orientation, il s'agit d'engager
toute la vie dans ce sens. C'est pourquoi la vocation est toujours l'orientation
principale de l'amour humain. Elle implique non seulement l'amour, mais le
don de soi fait par amour. Nous avons constaté plus haut qu'il peut être des
plus créateurs dans l'intériorité de la personne : celle-ci s'affirme le plus
précisément lorsqu'elle se donne.
Le don de soi est étroitement lié à l'amour sponsal, où une personne se donne
à une autre. C'est pourquoi aussi bien la virginité que le mariage compris dans
leur sens profondément personnaliste sont vocations. On ne l'admet qu'à la
base de l'ensemble des vues personnalistes dans lesquelles s'insère cette
conception du mariage. En partant des principes matérialistes, purement
biologiques, on ne peut comprendre le mariage que comme une nécessité
enracinée dans le corps et le sexe. Et non seulement le mariage n'apparaît plus
comme une vocation, mais la notion même de vocation perd entièrement son
fondement dans une conception de la réalité ne faisant pas de place à la
personne. En admettant des principes autres que personnalistes, on
comprendra la virginité comme une simple conséquence des conditions de vie
de l'individu et de ses dispositions (ou plus exactement anti-dispositions)
physiologiques, de sa situation sociale et économique. La vocation n'a de
raison d'être que dans le cadre d'une conception personnaliste de l'existence
humaine, supposant qu'un choix conscient accompli par la personne détermine
l'orientation de sa vie et de son action.
Selon la conception évangélique de l'existence humaine, la vocation n'est pas
déterminée uniquement de l'intérieur de la personne : le besoin d'orienter son
développement au moyen de l'amour rencontre un appel objectif de Dieu. Il
est déjà contenu sous sa forme la plus générale dans le commandement de
l'amour et dans les paroles du Christ : « Vous donc, vous serez parfaits... »
Il appartient à chaque homme de bonne volonté d'appliquer cet appel à la
perfection à travers l'amour et de le concrétiser dans l'orientation donnée à sa
vie. Quelle est ma vocation ? Quelle direction doit prendre le développement
de ma personnalité, compte tenu de ce qui m'a été donné, de ce que je peux
transmettre aux autres, de ce que les hommes et Dieu attendent de moi ? Le
croyant, profondément convaincu de la vérité de l'Évangile quant à l'existence
humaine, est conscient de ce que le développement de sa personnalité par
l'amour ne peut s'accomplir moyennant ses propres énergies spirituelles. En
nous appelant à la perfection, l'Évangile nous engage à croire en la vérité sur la
Grâce. Celle-ci introduit l'homme dans le rayon d'action de Dieu et de Son
amour. Il importe que tout homme, poursuivant le développement de sa
personnalité et orientant son amour, sache insérer son effort dans l'action de
Dieu et réponde à l'amour du Créateur. Alors le problème de la vocation
trouve une solution adéquate.
L'Évangile a clairement posé le problème du rapport entre la virginité et le
mariage (Mt 19, 8 ; 1 Cor. 7). Selon l'enseignement et la pratique de l'Église, la
virginité, vocation sciemment choisie, renforcée par le vœu de chasteté associé
à ceux de pauvreté et d'obéissance, crée des conditions particulièrement
favorables à la poursuite de la perfection évangélique. Cet ensemble de
conditions créées par les hommes, surtout lorsqu'ils vivent en communauté les
conseils évangéliques, est appelé « état de perfection » . Il ne faut pas le
confondre avec la perfection que chaque homme réalise en tâchant de suivre,
selon sa vocation, le commandement de l'amour envers Dieu et les hommes. Il
est possible qu'un homme vivant en dehors de l'état de perfection mais se
conformant au commandement de l'amour, le plus grand de tous, soit
effectivement plus proche de la perfection que celui qui l'a choisie. Il apparaît à
la lumière de l'Évangile que tout homme résout le problème de sa vocation
principalement par le choix d'une attitude consciente et personnelle à l'égard
du commandement de l'amour. Ce choix n'incombe qu'à la personne ; l'état de
celle-ci (mariage, célibat, voire virginité en tant qu'état) ne joue ici qu'un rôle
secondaire.
VIII. LA PATERNITÉ ET LA MATERNITÉ
Nous avons déjà parlé de la paternité et de la maternité en analysant le
rapport entre reproduction et procréation. Celle-ci est plus que le fait de
mettre au monde un enfant, elle doit être aussi une attitude intérieure, visible
dans l'amour de l'homme et de la femme qui forment la communauté
conjugale. Ainsi, la paternité et la maternité, considérées sur le plan des
personnes et non seulement des êtres vivants, apparaissent comme une
nouvelle cristallisation de l'amour des époux, fondée sur leur union profonde.
Elles ne constituent pas un phénomène inattendu. Au contraire, elles sont
profondément enracinées dans l'être respectif de l'homme et de la femme. On
affirme souvent que la femme a de si fortes dispositions à la maternité qu'elle
cherche dans le mariage plutôt l'enfant que l'homme. Le désir d'avoir un
enfant est en tout cas une manifestation de sa maternité en puissance. Il n'en
est pas autrement de l'homme. Mais il semble que ce désir soit généralement
plus fort chez la femme, ce qui s'explique facilement par le fait que son
organisme est dès le début constitué pour la maternité. Et s'il est vrai que,
physiquement, la femme devient mère grâce à l'homme, il est non moins vrai
que la paternité de celui-ci prend forme « intérieurement » (dans son aspect
psychique et spirituel) grâce à la maternité de la femme. Non seulement
l'embryon se développe en dehors de l'organisme du père, mais la paternité
physique tient moins de place dans la vie de l'homme que n'en occupe la
maternité dans celle de la femme. Pour cette raison, la paternité doit être
formée et cultivée, afin de prendre dans la vie intérieure de l'homme une place
aussi importante que celle de la maternité dans la vie intérieure de la femme,
pour qui les faits biologiques déterminent cette importance.
Nous envisageons à présent la paternité et la maternité surtout sous leur
aspect biologique, physique. Une certaine perfection de l'être trouve ici son
expression : que l'homme soit capable de donner la vie à un autre être à sa
ressemblance, met en évidence sa propre valeur, ce qui confirme le principe
auquel saint Thomas et d'autres penseurs chrétiens se référaient volontiers :
bonum est diffusium sui.
Le désir d'avoir un enfant est donc bien compréhensible. L'homme attend de la
femme l'enfant et pour cette raison il la prend sous sa protection dans le
mariage (matris-munus). Tous deux trouvent dans la procréation une
confirmation de leur maturité non seulement physique, mais également
morale, ainsi que l'espoir d'une certaine prolongation de leurs existences.
Lorsque la vie de chacun d'eux prendra fin par la mort physique, leur enfant
continuera à vivre, non seulement « chair de leurs chairs » , mais encore
personne qu'ils auront tous deux modelée. Notons que former une personne
est dans un certain sens plus que pro-créer un corps.
Nous arrivons ainsi au cœur d'un nouveau problème. Dans le monde des
personnes, ni la paternité ni la maternité ne se limitent jamais à la fonction
biologique de transmission de la vie. Leur sens est beaucoup plus profond,
puisque celui qui transmet la vie, le père, la mère, est une personne. La
paternité et la maternité portent dans le monde des personnes la marque
d'une perfection spirituelle particulière : enfantement au sens spirituel et
formation d'âmes. C'est pourquoi la paternité et la maternité spirituelle
s'étendent au-delà de la paternité et de la maternité physiques. Celles-ci
doivent être complétées par celles-là moyennant l'éducation et tout l'effort
qu'elle implique. Toutefois, l'éducation est aussi l'œuvre d'autres hommes en
dehors des parents. Le père et la mère partagent donc leur effort avec les
autres éducateurs de leurs enfants, ou pour mieux dire, ils doivent savoir
insérer dans leur éducation tout ce que leurs enfants reçoivent des autres sur
tous les plans : physique ou spirituel, intellectuel ou moral. La paternité et la
maternité spirituelle caractérisent la maturité intérieure de l'homme et de la
femme, la paternité spirituelle est beaucoup plus proche de la maternité
spirituelle que la paternité physique de la maternité physique. Le domaine de
l'esprit se trouve en dehors de l'action du sexe. Saint Paul n'a pas hésité à
écrire, en parlant de sa paternité spirituelle des Galates : « ... mes petits enfants,
vous que j'enfante à nouveau dans la douleur... » (Gal. 4, 19). L'enfantement
spirituel est la preuve d'une plénitude spirituelle qu'on veut partager {bonum
est diffusium sui). On cherche donc des hommes, surtout plus jeunes que soi,
qui accepteraient ce qu'on veut leur donner et deviendraient vos « enfants » ,
objets d'un amour particulier, ressemblant à celui des parents envers leurs
enfants, avec une raison semblable : ce qui a mûri dans le père ou la mère
spirituels continuera à vivre en eux. Nous pouvons observer différentes
manifestations de cette paternité spirituelle et différentes cristallisations de cet
amour qui en découle, par exemple : l'amour que les prêtres vouent à leurs
dirigés, celui que les maîtres portent à leurs disciples, etc. La parenté spirituelle
crée souvent des liens plus forts que la parenté de sang. Dans la paternité ou
maternité spirituelles, il y a une certaine transmission (surtout intentionnelle)
de toute la personnalité. Évidemment, on ne peut parler ici de transmission
que par analogie, car - nous le savons - la personnalité est au sens propre
intransmissible.
Tout homme, même célibataire, est appelé, d'une manière ou d'une autre, à la
paternité ou à la maternité spirituelles, marques de maturité intérieure de sa
personne. C'est une vocation comprise dans l'appel évangélique à la perfection
dont « le Père » est le modèle suprême. L'homme acquiert donc le plus de
ressemblance avec Dieu, quand il arrive à être père ou mère spirituels. Il faut le
souligner à la fin de cet ouvrage dont le sujet touche de près aux problèmes
de la procréation, de la paternité et maternité. « Père » et « mère » au sens
biologique sont deux individus de sexe opposé auxquels un nouvel individu de
la même espèce doit sa vie. « Père » ou « mère » au sens spirituel est un idéal,
un modèle pour ceux dont les personnalités se développent et se forment sous
son influence. L'ordre physique s'arrête à la naissance biologique, fait fini.
L'ordre spirituel, parce qu'il « enfante des personnes » , s'ouvre sur des
horizons infinis. L'Évangile enseigne qu'il faut chercher en Dieu le contenu de
la paternité et de la maternité spirituelles. Mais il est contraire au
développement naturel de l'homme aussi bien d'attenter à la paternité et à la
maternité spirituelles que de méconnaître ou minimiser l'importance sociale de
la paternité et de la maternité humaines au sens propre.
Annexe LA SEXOLOGIE ET LA MORALE
Aperçu complémentaire
I. INTRODUCTION
Le texte des livres est d'habitude accompagné de notes qui ne forment pas un
chapitre à pan et n'appartiennent pas à l'ensemble des opinions développées
par l'auteur dans son ouvrage. Elles se trouvent en quelque sorte « à l'extérieur
» , exprimant la dépendance de l'auteur à l'égard de la pensée et des ouvrages
des autres, et en même temps prouvent l'étendue de sa culture et de ses
études. Notre ouvrage ne contient pas de notes et les présentes remarques ont
un rôle différent à remplir. Elles ne se situent pas « à l'extérieur » du texte ; au
contraire, elles sont étroitement liées au sujet traité, dont elles montrent un
aspect insuffisamment souligné jusqu'ici. Notre annexe constitue donc moins
des notes aux quatre chapitres précédents qu'un « aperçu complémentaire »
sur l'ensemble des problèmes traités.
Ceux-ci se rapportent, on le sait, aux personnes, car l'amour entre l'homme et
la femme est surtout une affaire entre personnes : dans les chapitres qui
précèdent, nous avons tâché de souligner la grande importance de cette vérité.
En conséquence, le point de vue de la morale sexuelle ne peut être que
personnaliste. L'objet adéquat de cette morale n'est pas formé par les seuls
problèmes du corps et du sexe, mais encore par ceux des personnes et de
l'amour entre l'homme et la femme, étroitement lié à leurs corps et au sexe.
L'amour, tel que nous l'entendons ici, ne peut être que la pare des personnes ;
les problèmes « du corps et du sexe » en font partie seulement dans la mesure
où ils sont subordonnés aux principes déterminant l'ordre qui doit régner dans
le monde des personnes.
C'est la raison pour laquelle la morale sexuelle ne peut s'identifier à la
sexologie qui examine les problèmes sexuels uniquement du point de vue biophysiologique et médical. Un biologiste-sexologue, bien que conscient du fait
que l'homme et la femme sont des personnes, ne le prend pas pour point de
départ de ses recherches et n'y fonde pas ses vues sur l'amour. En
conséquence, si son point de vue peut être considéré comme vrai, il n'en
demeure pas moins partiel et, de ce fait, la vérité qu'il énonce doit être tenue
pour incomplète. Pour devenir véritable et global, un tel point de vue devrait
partir de l'analyse fondamentale du fait que tant la femme que l'homme sont
des personnes humaines et leur amour, une relation réciproque entre
personnes comme telles. Ce n'est que de la sorte que le savoir du biologistesexologue contribuera grandement à la connaissance détaillée des principes
fondamentaux de l'éthique sexuelle. En refusant la primauté de la personne et
en ne liant pas cette dernière à l'amour, nous nous privons d'une base
essentielle pour nous orienter dans le domaine si difficile de la morale
humaine. En matière d'éthique sexuelle, la perspective correcte ne peut relever
de la seule sexologie mais doit être personnaliste. Quant à la sexologie, elle ne
peut fournir que des données complémentaires.
La sexologie biologique est généralement liée à la médecine, elle devient donc
une sexologie médicale. Or, le point de vue de la médecine ne peut s'identifier
à celui de la morale. La médecine se préoccupe de la santé du corps humain
(de tous ses organes comme de son système nerveux) qui sont ses objet et but
véritables alors que l'éthique trouve son véritable objet et son but véritable
dans le bien moral de la personne humaine. A elle seule, la santé du corps ne
peut s'identifier au bien moral de toute la personne, car elle n'en est qu'un
élément. Nous savons en effet qu'il y a des hommes sains qui sont mauvais,
alors que des malades sont parfois de grande valeur morale. Certes, le respect
de la santé et la protection de la vie biologique constituent un des domaines
de la morale (le commandement : « Tu ne tueras pas » ). Mais elle ne s'y épuise
pas. En principe, le point de vue médical (« il faut veiller sur la santé et éviter
les maladies » ) n'est lié que marginalement à la morale sexuelle, où
prédomine le point de vue personnaliste : Il s'agit de savoir ce que l'homme
doit à la femme, et inversement, du fait que tous les deux sont des personnes,
et pas seulement de préciser ce qui est profitable pour leur santé. Le point de
vue de la sexologie médicale est donc incomplet et doit être subordonné à la
morale et aux exigences objectives de la norme personnaliste. Il est évident
que le souci de la vie biologique et de la santé, en tant que biens de la
personne, entre également dans cette norme qui n'admet pas que la personne
soit traitée comme un objet de jouissance et exige qu'on recherche son bien
véritable.
Mais
la
santé
n'est
pas
son
bien
unique,
ni
suprême.
Quel est donc le but de cet « aperçu complémentaire » ? Certains problèmes
traités sous l'angle personnaliste exigent une explication biologique et
médicale. Nous tâcherons donc d'inclure le point de vue de la sexologie dans
l'ensemble de nos considérations personnalistes. N'ayant pas fait d'études
dans ce domaine, nous sommes obligé de nous référer à la science des autres.
Nous soulignons le verbe « inclure » , car cette façon d'examiner les problèmes
de l'amour est le plus souvent considérée comme autonome par rapport au
personnalisme moral. La sexologie formule certains principes et certaines
normes qui acquièrent la vigueur de normes morales en raison de la grande
importance attachée a la santé (et à la vie biologique).
II. LE SEXE
Le concept du sexe est le premier qui demande à être présenté de ce point de
vue. Dans le premier chapitre, consacré tout particulièrement aux problèmes
de la tendance sexuelle, nous avons défini le sexe comme une particularité de
l'être humain entier, de toute la personne. C'était une simple constatation
partant de l'évidence même et qui ne demandait pas d'arguments
scientifiques. Par contre, sur le plan scientifique, biologique, une tentative de
définition du sexe se heurte à des difficultés, car de nombreux éléments y
entrent en jeu, dont aucun ne constitue un critère définitif, et c'est seulement
leur ensemble extrêmement complexe qui explique le phénomène de la
différenciation des sexes. Cette différenciation débute à l'instant même de la
fécondation, car c'est alors que le sexe de l'individu est déterminé d'une façon
en principe irréversible. Voici pourquoi nous parlerons d'abord du sexe
génétique.
Le sexe génétique peut être établi grâce à la présence de chromosomes
sexuels (X et Y) qui sont différents chez les individus masculins (XY) et féminins
(XX)
;
celui-ci
conditionnant
l'apparition
d'autres
caractères
sexuels,
notamment du sexe somatique (morphologique).
Le sexe somatique est déterminé par les caractères sexuels somatiques (c'està-dire physiques) qui peuvent être rangés en trois catégories. Les principales
sont les gonades, autrement dit les glandes sexuelles (testicules, ovaires), dont
dépend le développement des caractères de la deuxième et de la troisième
catégories. Ceux de la deuxième comprennent les autres organes génitaux
servant soit de voie de passage pour les cellules sexuelles chez l'homme et
chez la femme, soit à l'implantation du germe chez la femme (utérus). Enfin
ceux de la troisième catégorie sont les moins importants, pour le
développement de la différenciation sexuelle somatique, mais les plus visibles
(structure différente du squelette, disposition particulière de l'appareil pileux,
glandes mammaires chez la femme, timbre de voix différent, etc.).
Notons à cette occasion que les caractères sexuels psychiques ne dépendent
pas directement du sexe somatique, mais plutôt du « sexe physiologique » ,
c'est-à-dire de la présence d'hormones sexuelles actives (dont nous parlerons
plus loin). Ajoutons que les différences psychiques constituent le critère le
moins probant pour la connaissance du sexe. Dans l'opinion générale, le
psychisme masculin se distingue par une tendance à l'activité, à l'expansion,
voire par une certaine agressivité, tandis que la femme est plutôt passive, en
attente, prête à se soumettre. Mais on sait qu'il y a des personnes qu'on
qualifie de « femme virile » ou d'« homme efféminé » , en raison de leur
caractère psychique, alors que du point de vue somatique ou physiologique
leur appartenance à l'un des deux sexes ne suscite aucun doute. Les seules
caractéristiques psychiques ne peuvent donc pas constituer une base
permettant de reconnaître dans un être humain une femme ou un homme.
Le sexe physiologique dépend de la présence d'une glande sexuelle
développée et capable de produire des hormones. Les hormones masculines,
autrement dit les corps androgènes, déterminent non seulement le
développement des caractères sexuels de la deuxième et de la troisième
catégories, mais conditionnent l'apparition de la tendance sexuelle (nous y
reviendrons plus loin), bien que cette dépendance ne soit ni directe ni
quantitative. Les androgènes existent chez les garçons et chez les filles au
même taux jusqu'à l'âge de 7 à 10 ans. Ensuite, chez les garçons leur taux
augmente considérablement, tandis que chez les filles il reste stationnaire ou
ne croît que légèrement. D'autre part, la glande sexuelle masculine produit des
hormones féminines qui jusqu'à la puberté sont au même taux chez les
garçons et chez les filles ; chez ces dernières, après la puberté, se développe le
cadre hormonal typiquement féminin.
Les hormones féminines produites par la glande sexuelle de la femme
constituent un système spécifique reposant sur deux types de substances : les
œstrogènes et la progestérone qui s'influencent mutuellement et se
manifestent alternativement de telle manière que, dans l'organisme de la
femme, se produit un cycle caractéristique de modifications appelé « cycle
menstruel » .
Celui-ci se décompose en trois phases qui dépendent des modifications
intervenant dans l'utérus :
a) La phase folliculaire ou de prolifération (stadium proliferationis) durant
laquelle les œstrogènes agissent sur la muqueuse de l'utérus, en y
provoquant des phénomènes de croissance (huperplasie). Quand le
cycle est de 28 jours, cette première phase dure environ 14 jours et se
termine par l'ovulation pendant laquelle se développe le follicule de
Graaf qui libère un ovule mûr fécondable. Cet ovule descend vers
l'utérus. L'ovulation s'accompagne d'un certain nombre de symptômes
faciles à observer. Ceci est important quand on veut établir la période de
fécondité de la femme en vue de la régulation des naissances, dont nous
parlerons plus loin. Dès l'ovulation, le nombre des œstrogènes diminue
et la seconde phase du cycle menstruel de la femme commence.
b) La phase de lutéinisation (ou de sécrétion), pendant laquelle la
muqueuse de l'utérus subit encore des transformations, tandis que dans
les ovaires se forme un corps jaune qui élabore la seconde hormone
féminine, la progestérone. C'est elle qui prépare l'organisme de la
femme à la grossesse. Elle provoque des changements spécifiques dans
l'utérus, changement qui permettent l'implantation de l'œuf, modèrent
les contractions utérines et enfin, en cas de grossesse, permettent sa
prolongation. Le corps jaune qui fabrique la progestérone agit environ
10 jours, puis commence à disparaître. Si l'œuf n'a pas été fécondé, la
troisième phase du cycle menstruel de la femme commence.
c) La phase de destruction {stadium desmaquationis). C'est alors qu'est
éliminée la muqueuse utérine qui avait été ameublie et préparée à la
grossesse. Cette élimination est accompagnée d'une perte de sang
(règles ou menstrue) qui emporte l'ovule mort. Les règles sont suivies de
la phase de régénération et le cycle recommence.
Puisque nous parlons de sécrétions des glandes sexuelles, il convient d'attirer
l'attention sur l'interaction hormonale. La sécrétion des glandes sexuelles est
en effet directement liée à l'activité d'autres glandes endocrines et elle dépend
tout particulièrement de l'action de l'hypophyse, qui par rapport aux glandes
sexuelles joue un rôle directeur. Elle produit des hormones gonadotropes
F.S.H. et L.H. (hormone folliculisante et hormone lutéinisante) qui stimulent les
gonades dans leur production de cellules génitales. En dehors de l'hypophyse,
la thyroïde a aussi une grande importance pour la vie sexuelle de l'homme.
L'absence de thyroïde provoque un arrêt du développement des glandes
sexuelles, car l'hormone thyroïdienne les rend sensibles à l'action des
hormones de l'hypophyse. En outre, toutes les glandes à sécrétion intérieure
s'influencent mutuellement.
Le système nerveux central intervient aussi sur l'activité des glandes. Il semble
que les centres qui dirigent la vie sexuelle se trouvent dans l'hypothalamus qui
élabore des neuro-transmetteurs dits R.F. (releasing factori) ; c'est sous l'action
de ces derniers que l'hypophyse « libère » les gonadotrophines. En outre, des
centres supérieurs existent dans l'écorce cérébrale, mais leurs moyens d'action
n'ont pas encore été découverts.
Il existe une interdépendance entre les hormones sexuelles masculines et
féminines ; il semble en effet que les oestrogènes rendent plus puissante
l'action des androgènes. Un rythme sexuel normal exige un taux suffisant
d'hormones (17 cétostéroïdes dans le sang humain). Mais il y a aussi des
éléments néfastes qui altèrent le rythme sexuel normal grâce auquel les
cellules génitales sont produites et dont dépend l'aptitude à réagir aux
stimulations sexuelles. Ces éléments peuvent permettre l'apparition soit d'une
hyper-excitabilité
sexuelle,
soit
d'une
excitabilité
très
basse.
Ces données élémentaires sur la biologie de la sexualité (génétique, anatomie,
endocrinologie) ne constituent que la base de la composante somatique de la
personne et n'apportent pas une compréhension profonde du concept du
sexe, dont nous n'avons d'ailleurs pas analysé les anomalies, que conditionnent
ces composantes biologiques.
En revanche, la constatation que le sexe est une propriété de l'individu humain
ouvre des horizons bien plus larges. En effet, l'individu humain est une
personne et la personne peut être sujet et objet de l'amour qui naît
précisément entre personnes. Cet amour naît entre la femme et l'homme non
parce qu'ils sont deux organismes, mais parce qu'ils sont deux personnes de
sexe différent. La différenciation sexuelle vue sous cet angle purement
biologique vise un seul but : la procréation qu'elle sert directement. Que celleci doive avoir sa base dans l'amour ne résulte en aucune manière d'une analyse
biologique du sexe, mais du fait métaphysique (c'est-à-dire extra et suprabiologique) de la personnalité de l'homme. Le sexe, en tant que particularité de
la personne, peut jouer un rôle dans la naissance et le développement de
l'amour, mais il ne pourrait constituer à lui seul une base suffisante de cet
amour.
Dans l'analyse psychologique de l'amour (deuxième partie du chapitre II), nous
avons attiré l'attention sur les valeurs du corps et du sexe, objet adéquat de la
réaction sensuelle. Nous avons constaté en même temps que ces réactions
fournissaient matière à l'amour entre la femme et l'homme. L'analyse
biologique du sexe et de la vie sexuelle à laquelle nous venons de procéder ne
montre pas clairement ces valeurs ni la valeur de leur expérience. Les faits de
nature somatique et les processus physiologiques qui appartiennent au
domaine neuro-végétatif ne conditionnent que de l'extérieur cette expérience
des valeurs du corps et du sexe, celle-ci ne s'identifiant pas avec les faits
biologiques bien qu'elle soit conditionnée par eux. Or, si cette expérience a
dans l'amour l'importance que nous avons soulignée dans les chapitres
précédents (surtout dans le deuxième), c'est précisément parce que le sexe est
une propriété de la personne.
III. LA TENDANCE SEXUELLE
Dans la deuxième partie du premier chapitre, nous avons défini la tendance
sexuelle comme une orientation spécifique de tout l'être humain, résultant de
la division de l'espèce homo en deux sexes. Cette tendance ne se porte pas
vers le sexe seul en tant que particularité de l'homme, mais vers un être
humain de sexe opposé. Sa fin est la conservation de l'espèce humaine. Les
différences somatiques et l'activité des hormones sexuelles libèrent et
déterminent la tendance sexuelle, ce qui ne signifie nullement que celle-ci
puisse être réduite à un ensemble d'éléments anatomiques, somatiques et
physiologiques. La tendance sexuelle est une force particulière de la nature, qui
ne fait que s'appuyer sur ces éléments. Examinons brièvement les étapes de
son développement.
A l'encontre de la théorie pansexualiste (Freud), la plupart des physiologistes et
des sexologues estiment que la tendance sexuelle s'éveille seulement au
moment de la puberté. Chez les filles, la puberté a lieu le plus habituellement à
l'âge de 12 à 13 ans, chez les garçons, un peu plus tard. Elle est précédée par
une période dite pré-pubère (praepubertas). La maturité physiologique
sexuelle correspond chez les filles à l'apparition des règles et la faculté de
conception, chez les garçons, à la faculté de produire le sperme. La puberté
s'accompagne de certaines manifestations psychiques : après une animation et
une accélération des réactions, vient une période de ralentissement et
d'alourdissement (visibles surtout chez les filles, qui l'éprouvent plus
profondément).
Avant la puberté, la tendance sexuelle chez l'enfant sous forme d'intérêt
imprécis et inconscient qui progressivement pénètre la conscience. La puberté
apporte un éveil violent et la tendance se stabilise durant la maturité physique
et psychique de l'individu, pour entrer dans une phase de réaccentuation présénile (ménopause chez les femmes) et disparaître lentement dans la
vieillesse.
En parlant de l'éveil, de la croissance et de la disparition de la tendance
sexuelle, nous avons en vue ses diverses manifestations. C'est à elles aussi que
nous nous référons quand nous parlons de différences dans l'intensité du
besoin sexuel chez différentes personnes, à divers âges ou dans diverses
circonstances. La sexologie complète ici l'analyse de la sensualité (chapitre II,
deuxième partie). Que les individus possèdent des « seuils d'excitation sexuelle
» différents signifie qu'ils ne réagissent pas de la même manière aux
stimulations qui l'éveillent ; cela est dû, entre autres, aux différences de
constitution somatique et physiologique de l'homme.
On peut décrire l'aspect physique de l'excitation sexuelle. Elle a à l'origine un
réflexe nerveux. C'est un état de tension provoquée par l'excitation des
extrémités périphériques des nerfs des organes sensuels, soit directe, soit par
voie psychique, imaginative. Les stimulations sexuelles peuvent être reçues par
les divers organes sensuels. Surtout le toucher et la vue, mais aussi l'ouïe, le
goût et même l'odorat provoquent cet état de tension particulière, non
seulement dans les organes génitaux, mais dans tout l'organisme, ce qui
s'exprime par des réactions neuro-végétatives. Il est significatif que cet état de
tension se manifeste aussi bien dans le système sympathique que parasympathique.
Les
stimulations
sexuelles
provoquent
des
réflexes
neuro-végétatifs,
automatiques et involontaires (l'arc des réflexes est au niveau de la moelle S2S3). Pour compléter ce tableau physiologique et somatique, ajoutons que dans
l'organisme de l'homme il y a des zones qui sont des conducteurs particuliers
de stimulations sexuelles. On les appelle zones érogènes. Elles sont bien plus
nombreuses chez la femme que chez l'homme. Le degré d'excitation dépend
directement de la qualité de la stimulation et de l'organe récepteur. Divers
facteurs de nature physiologique peuvent augmenter ou diminuer l'excitation
sexuelle ; ainsi, par exemple, la fatigue contribue à la diminuer, mais une
fatigue excessive ou l'insomnie peuvent agir dans le sens contraire. En principe,
l'excitation sexuelle précède l'acte, mais elle peut se manifester aussi en dehors
de lui.
La sexologie fait connaître d'une façon bien plus détaillée que nous ne l'avons
fait ici cet ensemble de facteurs somatiques et physiologiques de la sensualité
par lesquels se manifeste la tendance sexuelle de l'homme. En nous référant au
chapitre II, nous rappellerons cependant que cette tendance peut devenir un
élément réellement constructif de l'amour, à condition d'être transformée dans
la vie intérieure des personnes.
IV. PROBLÈMES DU MARIAGE ET DES RAPPORTS CONJUGAUX
Dans les deux paragraphes précédents, notre aperçu complémentaire s'est
réduit à un certain nombre de données du domaine de la sexologie
biologique. Dans les paragraphes qui suivront, il sera question surtout de la
sexologie médicale. Comme toute la médecine, celle-ci a surtout un caractère
normatif, elle dirige l'action de l'homme selon les exigences de sa santé. La
santé, nous l'avons dit, est un bien de l'homme en tant qu'être psychophysique. Dans les considérations qui suivent nous essaierons d'indiquer les
principaux points où ce bien, objet des normes et des recommandations de la
sexologie médicale, s'accorde avec le bien moral, objet de la morale sexuelle.
Celle-ci, nous le savons, n'est pas fondée sur les seuls faits biologiques, mais
sur le concept de la personne et de l'amour en tant que rapport réciproque
des personnes. La morale peut-elle s'opposer à l'hygiène et à la santé de
l'homme et de la femme ? Une analyse profonde peut-elle nous amener à la
conviction que les impératifs de la santé physique des personnes pourraient se
trouver en conflit avec leur bien moral, donc avec les exigences objectives de la
morale sexuelle ? On entend souvent de telles opinions, il nous faut par
conséquent aborder ce sujet. Nous revenons ainsi aux problèmes traités dans
les chapitres III et IV (la chasteté et le mariage).
Le mariage monogamique et indissoluble est fondé sur la norme personnaliste
et sur la reconnaissance de l'ordre objectif des buts du mariage. En résulte
l'interdiction de l'adultère dans le sens large du terme, les rapports sexuels
avant le mariage y compris. Seule une profonde conviction de la valeur suprautilitaire de la personne permet de justifier pleinement cette interdiction et de
s'y conformer. La sexologie nous en apporte-t-elle une justification
supplémentaire ? Pour répondre à cette question, il faut examiner de près
certains aspects très importants des rapports sexuels (qui, ainsi que nous
l'avons constaté dans le chapitre IV, ne gardent leur dimension personnaliste
que dans le mariage).
L'acte sexuel n'est pas une simple conséquence de l'excitation sexuelle qui, en
général, se produit spontanément et n'est qu'en deuxième lieu soumise au
consentement ou au refus de la volonté. On sait que cette excitation peut
même atteindre son point culminant, appelé dans la sexologie orgasme
(orgasmus), qui ne peut cependant être assimilé à l'acte sexuel (bien qu'il se
produise rarement sans le consentement de la volonté et sans une « action » ).
Au cours de l'analyse de la concupiscence du corps (chapitre III, première
partie), nous avons dit que les réactions sensuelles avaient leur propre
dynamisme, rattaché étroitement non seulement aux valeurs du corps et du
sexe mais aussi au dynamisme instinctif des zones sexuelles du corps, donc à la
physiologie du sexe. Par contre, les rapports sexuels entre l'homme et la
femme ne peuvent avoir lieu sans la participation de la volonté, surtout en ce
qui concerne l'homme. Il ne s'agit pas ici de la décision même, mais de la
possibilité physiologique que l'homme n'a pas lorsqu'il se trouve dans un état
qui exclut l'action de la volonté, par exemple quand il est endormi ou quand il
a perdu connaissance. Les rapports sexuels peuvent exceptionnellement avoir
lieu quand la conscience du sujet est affaiblie, par exemple lors de certaines
maladies psychiques (état hypo-maniaque, délire), mais une conscience au
moins partielle est toujours indispensable. Il résulte de la nature même de
l'acte sexuel que l'homme y joue un rôle actif, tandis que la femme a un rôle
passif : elle accepte et elle éprouve. Sa passivité et son manque de refus
suffisent à l'accomplissement de l'acte sexuel, qui peut avoir lieu sans aucune
participation de sa volonté et même lorsqu'elle se trouve dans un état
d'inconscience complète, par exemple pendant le sommeil, au moment d'un
évanouissement, etc. Vus sous cet angle, les rapports sexuels dépendent de la
décision de l'homme. Mais puisque cette décision est provoquée par
l'excitation sexuelle qui peut ne pas rencontrer un état analogue chez la
femme, surgit ici un problème de nature pratique ayant une grande
importance autant du point de vue médical que moral. La morale sexuelle,
conjugale doit examiner soigneusement certains faits bien connus à la
sexologie médicale. Nous avons défini l'amour comme une tendance au bien
véritable d'une autre personne, donc comme une antithèse de l'égoïsme.
Puisque dans le mariage l'homme et la femme s'unissent également dans le
domaine des rapports sexuels, il est nécessaire qu'ils cherchent ce bien dans ce
domaine également.
Du point de vue de l'amour de la personne et de l'altruisme, il faut exiger que
dans l'acte sexuel l'homme ne soit pas seul à atteindre le point culminant de
l'excitation sexuelle, que celui-ci se produise avec la participation de la femme
et non à ses dépens. C'est ce qu'implique le principe que nous avons analysé
d'une manière si détaillée et qui, en enjoignant l'amour, exclut la jouissance
dans l'attitude à l'égard de la personne, du « partenaire » .
Les sexologues constatent que la courbe d'excitation de la femme est
différente de celle de l'homme : elle monte et descend plus lentement.
Anatomiquement parlant, l'excitation chez la femme se produit d'une façon
analogue à celle de l'homme (le centre se trouve dans la moelle S2-S3),
toutefois son organisme est doté de plusieurs zones érogènes, ce qui est une
sorte de compensation du fait que son excitation croît plus lentement.
L'homme doit tenir compte de cette différence de réactions, et ce non pour
des raisons hédonistes, mais altruistes. Il existe dans ce domaine un rythme
dicté par la nature que les conjoints doivent retrouver pour arriver au même
moment au point culminant d'excitation sexuelle. Le bonheur subjectif qu'ils
éprouveront alors aura les traits de frui, c'est-à-dire de la joie que donne
l'accord de l'action avec l'ordre objectif de la nature. L'égoïsme, par contre, —
dans ce cas il s'agirait plutôt de l'égoïsme de l'homme — est inséparable de
uti, de cette utilisation où une personne cherche son propre plaisir au
détriment d'une autre. Il devient apparent que les recommandations de la
sexologie
ne
peuvent
être
appliquées
en
dehors
de
la
morale.
Ne pas les appliquer dans les rapports conjugaux est contraire au bien du
conjoint, ainsi qu'à la stabilité et à l'unité du mariage lui-même. Il faut tenir
compte du fait que, dans ces rapports, la femme éprouve une difficulté
naturelle à s'adapter à l'homme, ce qui est dû à la divergence de leur rythme
physique et psychique. Une harmonisation est donc nécessaire, qui ne peut
avoir lieu sans un effort de volonté, surtout de la part de l'homme, et sans son
observation attentive de la femme. Lorsque celle-ci ne trouve pas dans les
rapports sexuels la satisfaction naturelle liée au point culminant de l'excitation
sexuelle (orgasmus), il est à craindre qu'elle n'éprouve pas pleinement l'acte
conjugal, qu'elle n'y engage pas sa personnalité entière, ce qui la rend
particulièrement sujette aux névroses et entraîne une frigidité sexuelle.
Cette frigidité (frigiditas) résulte parfois d'un complexe ou d'un manque
d'engagement dont la femme elle-même est responsable. Mais, parfois, elle
est la conséquence de l'égoïsme de l'homme qui, en ne cherchant que sa
propre satisfaction, souvent d'une manière brutale, ne sait pas ou ne veut pas
comprendre les désirs subjectifs de la femme, ni les lois objectives du
processus sexuel qui se déroule en elle.
La femme commence alors à éviter les rapports sexuels et ressent une
répulsion, qui est aussi voire plus difficile à dominer que la tendance sexuelle.
Outre les névroses, la femme peut dans ce cas encourir des maladies
organiques. Au point de vue psychologique, ces perturbations font naître
l'indifférence, qui souvent aboutit à l'hostilité. La femme pardonne
difficilement à l'homme le manque de satisfaction dans les rapports conjugaux,
qu'il lui est pénible de supporter et qui, au cours des années, peut engendrer
un complexe extrêmement grave. Tout cela conduit à la dégradation du
mariage. Pour l'éviter, une « éducation sexuelle » est nécessaire, mais une
éducation qui ne se limiterait pas à l'explication du phénomène du sexe. En
effet, il ne faut pas oublier que la répulsion physique dans le mariage n'est pas
un phénomène primitif, mais une réaction secondaire : chez la femme, elle est
une réponse à l'égoïsme et à la brutalité, chez l'homme, à la frigidité et à
l'indifférence. Or la frigidité et l'indifférence de la femme sont souvent une
conséquence des fautes commises par l'homme qui laisse la femme
insatisfaite, ce qui d'ailleurs est contraire à l'orgueil masculin. Mais dans
certaines situations particulièrement difficiles, le seul orgueil ne peut à long
terme être d'aucun secours ; on sait que l'égoïsme ou bien rend aveugle en
supprimant l'ambition, ou bien fait croître celle-ci démesurément, de sorte
que, dans les deux cas, il empêche de voir l'homme en autrui. De même ne
peut suffire à la longue ta bonté naturelle de la femme qui parfois feint
l'orgasme (c'est ce qu'affirment les sexologues) précisément pour épargner
l'orgueil masculin. Tout cela ne résout pas le problème des rapports d'une
manière satisfaisante et n'apporte qu'une solution provisoire. A la longue, une
éducation sexuelle est nécessaire, dont l'objectif essentiel serait d'inculquer aux
époux la conviction : l'"autre » est plus important que moi.
Une telle conviction ne naîtra pas subitement par elle-même, sur la seule base
de rapports physiques. Elle ne peut résulter que d'une profonde éducation de
l'amour. Les rapports sexuels n'enseignent pas l'amour, mais celui-ci, s'il est
une vertu véritable, le sera aussi dans les rapports sexuels (conjugaux). C'est
alors seulement que l'« initiation sexuelle » pourrait s'avérer utile ; sans
l'éducation, elle peut être réellement nuisible.
C'est à cela qu'on peut ramener la « qualité des rapports conjugaux » . La «
qualité » et non la « technique » . Les sexologues (Van de Velde et d'autres)
attachent souvent une grande importance à la technique ; et pourtant elle est
plutôt secondaire, et parfois même elle peut empêcher d'atteindre le but
auquel, en principe, elle devrait servir. La tendance est si puissante qu'elle crée
chez un homme normal et chez une femme normale une science instinctive de
la manière dont il faut « faire l'amour » ; la « technique » risque de nuire, car
seules comptent ici les réactions spontanées (évidemment subordonnées à la
moralité) et naturelles. Cette science instinctive due à la tendance doit
cependant atteindre le niveau d'une certaine « qualité » des rapports.
Référons-nous ici à l'analyse de la tendresse, surtout de la tendresse
désintéressée, analyse à laquelle nous avons procédé dans la troisième partie
du chapitre III. C'est précisément la faculté de pénétrer les états d'âme et les
expériences d'une autre personne qui peut jouer un grand rôle dans les efforts
pour harmoniser les rapports conjugaux. Cette faculté a sa source dans
l'affectivité, qui, étant dirigée surtout vers l'être humain, peut adoucir et
neutraliser les réactions brutales de la sensualité, orientée uniquement vers le
corps, et les désirs incontrôlables de la concupiscence du corps. Puisque
l'organisme de la femme possède cette particularité que sa courbe d'excitation
sexuelle est plus longue et monte plus lentement, le besoin de tendresse dans
l'acte physique, aussi bien avant qu'après, a chez la femme une justification
biologique. Si l'on tient compte du fait que la courbe d'excitation chez
l'homme est plus courte et monte plus brusquement, on est amené à affirmer
qu'un acte de tendresse de sa part dans les rapports conjugaux acquiert
l'importance d'un acte de vertu, de la vertu de continence précisément, et
indirectement d'amour (voir chapitre III, troisième partie). Le mariage ne peut
se réduire aux rapports physiques, il a besoin d'un climat affectif qui est
indispensable à la réalisation de la vertu, de l'amour et de la chasteté.
Il ne s'agit ici ni de sensiblerie ni d'un amour superficiel, qui tous les deux n'ont
rien de commun avec la vertu. L'amour doit aider à comprendre et à éprouver
l'homme, car c'est la voie de son éducation et, dans la vie conjugale, de
l'éducation mutuelle. L'homme doit tenir compte du fait que la femme est un «
monde à part » ; non seulement au sens physiologique, mais aussi
psychologique et puisque dans les rapports conjugaux c'est à lui qu'incombe le
rôle actif, il doit connaître et, dans la mesure du possible, pénétrer ce monde.
C'est cela, la fonction positive de la tendresse. Sans elle, l'homme ne tendra
qu'à soumettre la femme aux exigences de son corps et de son psychisme à
lui. Certes, la femme aussi doit essayer de comprendre l'homme et de
l'éduquer de façon qu'il tienne compte d'elle : les deux sont également
importants. Les négligences dans l'éducation et le manque de compréhension
peuvent être dans la même mesure une conséquence de l'égoïsme. Ajoutons
que c'est précisément la sexologie qui fournit des arguments en faveur d'une
telle formulation des principes de la moralité et de la pédagogie conjugale et
elle n'est pas la seule.
Ainsi les données de la sexologie (médicale) concernant les rapports sexuels
entre l'homme et la femme viennent-elles corroborer le principe de
monogamie et d'indissolubilité du mariage, et fournissent des arguments
contre l'adultère et contre les rapports pré-conjugaux et extra-conjugaux. Elles
ne le font peut-être pas d'une façon directe ; d'ailleurs on ne peut le demander
à la sexologie, dont l'objet immédiat est le seul acte sexuel, en tant que
processus physiologique, ou tout au plus psychophysiologique, et son
conditionnement dans l'organisme ainsi que dans le psychisme de l'homme.
Mais, indirectement, les sexologues eux-mêmes se prononcent en faveur de la
moralité naturelle dans le domaine sexuel et conjugal, et ce en raison de
l'importance qu'ils attachent à la santé psychique et physique de l'homme et
de la femme. Ainsi, ils constatent que les rapports sexuels ne sont harmonieux
que lorsque les individus sont libres de tout conflit avec leur conscience et de
toute réaction d'angoisse. Par exemple, la femme peut, certes, éprouver une
entière satisfaction sexuelle dans des rapports extra-conjugaux, mais un conflit
de conscience contribue alors à un dérangement de son rythme biologique. La
conscience tranquille a une influence décisive sur l'organisme. En elles-mêmes,
ces constatations ne sont pas un argument en faveur de la monogamie ou de
la fidélité conjugale, ni non plus un argument contre l'adultère, mais elles
indiquent le danger qu'encourt celui qui n'observe pas les règles naturelles de
la moralité. En effet, il est inutile que la sexologie fournisse les bases de leur
éducation, il suffit qu'elle confirme indirectement ces règles, connues d'autre
part et confirmées d'une autre manière. Le mariage en tant qu'institution
durable protégeant l'éventuelle maternité de la femme affranchit celle-ci dans
une grande mesure des réactions d'angoisse, qui non seulement ébranlent son
psychisme, mais perturbent aussi son rythme biologique ; la peur d'avoir un
enfant, source principale des névroses féminines, est une de ces réactions.
Le mariage psychiquement harmonieux résout une telle situation. Nous avons
cependant démontré que cette harmonie ne peut être le résultat d'une «
technique » , mais de la « qualité » des rapports, c'est-à-dire, en définitive, de
la vertu. De par son essence, un tel mariage doit être le fruit non seulement
d'une « sélection naturelle » mais surtout d'un choix ayant sa pleine valeur
morale.
La bio-physiologie ne permet ni de découvrir ni de formuler les lois qui
expliqueraient pourquoi l'homme et la femme décident de se marier. Il semble
que l'attraction purement biologique n'existe pas, mais d'autre part il est
certain que les personnes contractant le mariage éprouvent une attirance
sexuelle réciproque, car éprouvant de la répulsion elles ne se marieraient pas.
Ce n'est que rarement que les lois de l'attirance réciproque se laissent définir à
partir du principe psychologique de ressemblance, ou au contraire, de
contraste ; d'habitude, le problème est bien plus complexe. Il n'en reste pas
moins qu'au moment du choix les facteurs d'ordre sensuel et affectif jouent un
rôle important, quand bien même une considération raisonnable devrait avoir
une valeur décisive.
Il faut constater aussi que les « essais » des rapports sexuels avant le mariage,
dont on parle beaucoup, ne constituent pas un critère de « sélection » , car la
vie conjugale est bien différente de la vie en commun avant le mariage. Un
manque d'harmonie dans le mariage n'est pas seulement le résultat d'un
simple désaccord physique et ne peut être constaté « à l'avance » grâce aux
rapports pré-conjugaux. Les époux qui, par la suite, se considèrent comme mal
assortis ont souvent connu une période d'excellents rapports sexuels. Il
apparaît donc que la dégradation du mariage est due à d'autres facteurs. Cette
constatation nous fait revenir au principe moral qui interdit les rapports préconjugaux. Certes, elle ne le confirme pas directement, mais elle permet en
tout cas d'écarter le principe contraire qui va jusqu'à conseiller ce type de
relation.
Le problème de la progéniture oblige de respecter dans le choix du conjoint
les principes d'un eugénisme raisonnable. La médecine déconseille le mariage
en cas de certaines maladies, mais cela est un problème à part dont nous
n'allons pas nous occuper ici, car plutôt qu'à la morale sexuelle, il a trait à celle
qui enjoint de protéger la santé et la vie (le cinquième commandement et non
le sixième).
Les conclusions auxquelles arrive la sexologie médicale ne semblent nullement
s'opposer aux principes de la morale sexuelle : monogamie, fidélité conjugale,
choix de la personne, etc. Même celui de la pudeur conjugale, que nous avons
analysé dans la deuxième partie du troisième chapitre, trouve sa confirmation
dans l'existence des névroses, bien connues des sexologues et des psychiatres.
Ces névroses sont souvent une conséquence de rapports sexuels qui ont lieu
dans une atmosphère de crainte due à la possibilité d'une brusque
intervention venant de l'extérieur. D'où le besoin pour les époux d'avoir leur
propre maison, ou tout au moins leur propre appartement, où leur vie
conjugale puisse se poursuivre « en sécurité » , c'est-à-dire en accord avec les
exigences de la pudeur, et où la femme et l'homme ont le droit à la plus totale
intimité de leur vie conjugale.
V. LE PROBLÈME DE LA RÉGULATION DES NAISSANCES
Les communications présentant le point de vue de la sexologie sur les rapports
conjugaux (qui complètent le point de vue de la morale) posent
nécessairement le problème de la régulation des naissances. C'est un
problème nouveau, mais en même temps si étroitement lié au précédent qu'il
en devient un complément. On peut comprendre l'idée de régulation des
naissances de diverses manières. Elle peut signifier que la maternité (et, par
analogie, la paternité) — questions auxquelles nous avons consacré une large
part de nos considérations des chapitres I et IV — doit être consciente. Mais
d'habitude on lui donne une signification différente, qui pourrait être résumée
comme suit : « Apprends de quelle manière la femme conçoit dans les rapports
conjugaux et agis de façon à ne concevoir que quand tu le veux. » Cette
phrase, bien qu'adressée à la femme, vise en réalité l'homme, qui, en tant que
« partenaire » dans les rapports sexuels (conjugaux), prend la décision dans la
plupart des cas.
Cet appel, ou plutôt ce programme — car la régulation des naissances est
aujourd'hui un programme — formulé comme nous venons de le faire, peut ne
pas soulever de réserves. L'homme étant un être raisonnable, sa tendance à
étendre la participation de la conscience à tous les domaines de son activité
est conforme à sa nature. Il en est de même de la tendance à la maternité et à
la paternité conscientes. L'homme et la femme ayant des rapports conjugaux
doivent savoir à quel moment et comment ils peuvent avoir un enfant ; en
effet, ils sont responsables de chaque conception devant eux-mêmes et devant
la famille qu'ils créent ou qu'ils augmentent ainsi. Nous en avons déjà parlé
dans le chapitre IV (« Procréation, paternité et maternité » , « La continence
périodique, méthode et interprétation » ). Le programme de la régulation des
naissances est souvent ramené aux principes utilitaristes, qui sont en conflit
avec la valeur supra-utilitaire de la personne ; celle-ci est le problème auquel
nous avons certainement consacré le plus d'attention dans notre ouvrage. La
vertu de continence, dont la nature elle-même définit les limites, constitue
dans ce conflit la seule issue conforme à la nature de la personne, donc la
seule issue vraiment honnête.
La nature de la femme fixe le nombre de conceptions possibles d'une manière
précise et si l'on peut dire « économique » : au cours du cycle menstruel,
n'apparaît normalement qu'un seul ovule, objet de fécondation possible ; chez
l'homme en revanche, les rapports conjugaux sont toujours liés à une
procréation potentielle. C'est donc l'organisme de la femme qui détermine le
nombre d'enfants possibles. La fécondation ne peut avoir lieu qu'au moment
où il le permet, c'est-à-dire lorsqu'il y est préparé par une suite de réactions
biochimiques. On peut préciser la période de fécondité mais il n'y a pas pour le
faire de règles générales : chaque cas doit être traité individuellement. Chaque
femme peut se rendre compte des changements survenant en elle et
correspondant à une phase déterminée de son cycle. En outre, des méthodes
scientifiques biologiques et médicales permettent de « calculer » le cycle
ovulaire et la période de fécondité.
Abordons d'abord l'aspect positif du problème. La sexologie connaît l'instinct
maternel et l'instinct paternel. En général, cet instinct s'éveille chez la femme
avant la naissance de l'enfant et souvent même avant la conception. Chez
l'homme, il se développe d'habitude plus tard, parfois seulement à l'égard
d'enfants âgés de plusieurs années. L'instinct maternel peut se développer
chez certaines filles dès la puberté, car biologiquement il dépend de l'action
des hormones. D'autre part, le cycle menstruel prépare la femme et son
organisme chaque mois à la conception. Il en résulte cette orientation vers
l'enfant que la sexologie appelle « instinct maternel » , en tenant compte du
fait qu'elle est due en large mesure aux modifications qui se produisent
chaque mois dans l'organisme de la femme. Cette orientation ne domine pas,
et il ne faut pas qu'elle domine la conscience de la femme, et encore moins
celle de l'homme, au cours des rapports conjugaux ; (cela est conforme aux
conclusions auxquelles nous sommes arrivés dans nos considérations sur la
procréation et la paternité dans le chapitre IV). Mais il est compréhensible que
le mariage et les rapports conjugaux fassent naître le désir naturel d'avoir des
enfants ; une orientation de la volonté et de la conscience opposée serait
contraire à la nature. C'est la crainte de la conception, la peur d'avoir un enfant
qui est le facteur décisif dans le problème de la régulation des naissances,
décisif mais à la fois paradoxal, car, d'une pan, elle incite à rechercher des
moyens qui permettraient de n'avoir des enfants qu'au moment où on le veut,
et d'autre part, elle rend impossible l'exploitation des possibilités que la nature
elle-même crée dans ce domaine.
C'est là l'obstacle principal à une solution de la régulation des naissances
admissible au point de vue biologique et médical, et au point de vue moral. La
difficulté ne vient pas de la nature, qui fixe le nombre des naissances possibles
d'une manière claire et relativement facile à calculer. En principe, il n'y qu'un
jour où la femme peut devenir enceinte, plus quelques jours où la conception
est probable. Le calcul du jour de l'ovulation et de la période de « fécondité »
fait l'objet de la méthode Ogino-Knaus et de celle de Smulders. Celle-ci
découle de celle-là, et on peut considérer qu'elles ont fait leurs preuves. La
méthode de Holt, plus récente, consiste en un contrôle thermique permettant
d'observer le cours de l'ovulation à travers les changements de température
corporelle de la femme. (Jusqu'au moment de l'ovulation, la température reste
stable, puis, d'un coup, elle augmente de quelques degrés et demeure à ce
niveau jusqu'à l'apparition du cycle menstruel.) Or, cette hausse de
température correspond précisément à l'ovulation. En outre, la méthode de
Holt comprend également des examens histologiques des organes génitaux.
Toutefois, ces méthodes ne sont infaillibles que chez les femmes dont le
rythme sexuel est normal et harmonieux. Les facteurs qui perturbent la
régularité biologique chez la femme sont d'ordre psychique. Les cas où
apparaît leur influence sont bien plus fréquents que ceux des troubles
d'origine organique. Parmi les causes psychiques de troubles, la plus fréquente
est la crainte de la conception.
On sait que la fatigue physique, le changement de climat et plus encore la
peur, arrêtent ou avancent les règles. La peur est donc un puissant stimulus qui
peut rompre la régularité normale du cycle menstruel de la femme. La pratique
médicale confirme la thèse que c'est précisément la peur de la grossesse qui
prive la femme de la joie d'éprouver l'amour que doit apporter toute action
conforme à la nature. Cette peur qui domine toute autre sensation pouvant
être aussi source de réactions imprévisibles.
C'est ici que, indirectement, apparaît l'importance de l'attitude morale que
nous avons analysée dans le chapitre IV. Elle se ramène à deux éléments, qui
sont : le fait d'admettre la procréation pendant les rapports (« je peux être
mère » , « je peux être père » ) et la volonté de continence, dont la source se
trouve dans la vertu, dans l'amour de son conjoint. Ce n'est que par cette voie
que peut se réaliser l'équilibre biologique de la femme, sans lequel la
régulation naturelle des naissances est impossible. La nature chez l'homme est
subordonnée à la morale ; le cycle biologique de la femme et la possibilité
d'une régulation naturelle des naissances liée à ce cycle se rattachent très
étroitement à l'amour, qui, d'une part, se manifeste dans le désir d'avoir des
enfants, et de l'autre, dans la vertu de continence, dans la faculté de renoncer
et de sacrifier son propre « moi » . L'égoïsme est la négation de l'amour ; il se
manifeste dans des attitudes opposées à celles que dicte l'amour et il constitue
la source la plus dangereuse de cette crainte qui paralyse les processus sains
de la nature.
On parle peu de ces problèmes et, en écartant la morale pour la remplacer par
la seule « technique » , on rend les « méthodes naturelles » moins efficaces. Il
faut constater avec beaucoup de vigueur que celles-ci ont à la base une seule
méthode principale, celle de la vertu (l'amour et la continence). Lorsqu'on
l'admet et l'applique, la science des processus sexuels et génitaux peut s'avérer
efficace, car elle permettra d'éliminer la crainte irrationnelle de la conception.
Quand la femme se sera rendu compte que la fécondation n'est pas due à un
hasard ni à un concours de circonstances, mais qu'elle est un fait biologique
soigneusement préparé par la nature (tous ces préparatifs peuvent être suivis
dans son organisme), sa crainte diminuera et les possibilités de contrôler la
conception d'une manière raisonnable et conforme à la nature deviendront
réelles.
Dans des conditions normales, la fécondation s'accomplit dans les trompes
féminines et la cellule fécondée (ou zygote) descend vers l'utérus, où elle
s'implante et où elle croît. La fécondation n'est possible qu'au moment où
dans l'organisme de la femme se trouve un ovule mûr. C'est la plus grande des
cellules humaines ; chargée de substances nutritives, elle est peu mobile et elle
va lentement à la rencontre du spermatozoïde. L'ovule ne peut être fécondé
que pendant quelques heures, après il meurt. Par contre, le spermatozoïde, la
plus petite et la plus mobile des cellules humaines, possède une grande vitalité
et peut, en attendant l'ovule, vivre pendant plusieurs jours (de 3 à 4, s'il se
trouve dans un contexte biologique propice tel l'utérus — ce qui n'est pas le
cas du vagin —, parfois même plus longtemps). Au moment où un
spermatozoïde pénètre en lui, l'ovule s'entoure d'une membrane afin de se
protéger contre les autres spermatozoïdes, puis, en tant que « zygote »
descend vers l'utérus, où il s'implante. C'est seulement dans des cas
exceptionnels que l'implantation s'accomplit en dehors de l'utérus (grossesse
extra-utérine). Normalement, le placenta se forme dans l'utérus devenu
gravide ; il assume les fonctions de sécrétion interne du corps jaune et produit
des hormones telle la progestérone, indispensable pour conduire la grossesse.
A travers le placenta, l'embryon reçoit sa nourriture du sang maternel. Si la
mère manque de certaines substances nutritives, l'embryon se les procure en
puisant dans l'organisme maternel le peu qu'il possède, ce qui est évidemment
nuisible à la mère. C'est pourquoi il faut tout particulièrement prendre soin de
la femme pendant la grossesse.
Dans des conditions normales, c'est-à-dire dans le cas où la femme accepte la
grossesse, elle la considère comme une période de joie qui compense les
ennuis physiques. C'est une période d'équilibre biologique qui se crée grâce à
l'équilibre hormonal ; le cycle menstruel disparaît en raison de la grossesse à
laquelle tout dans l'organisme de la mère est subordonné. Les hormones
conduisent la grossesse jusqu'aux approches de l'accouchement ; alors leur
taux dans le sang baisse brusquement, ce qui donne automatiquement le
champ libre aux hormones de l'hypophyse (octocine) ; celles-ci provoquent des
contractions de l'utérus, qui expulsent le fœtus arrivé à terme.
Un accouchement normal doit être douloureux, car la douleur est le
retentissement psychique des contractions de l'utérus sans lesquelles la femme
ne peut enfanter. La méthode de l'accouchement sans douleur ne supprime
pas en réalité les douleurs mais elle tend à insérer la femme, consciente du
déroulement de l'accouchement et du rôle des contractions, dans toute
l'action de l'accouchement. Une telle participation diminue considérablement
les douleurs, car en se soumettant à un processus naturel et en y prenant une
part volontaire par des contractions et des décontractions de ses muscles, la
femme accélère l'accouchement et en même temps détourne son attention de
la douleur.
L'instinct maternel de la femme se manifeste aussi dans sa participation active
et affective à l'allaitement de l'enfant. Les hormones lactaires sont antagonistes
des œstrogènes, c'est pourquoi pendant la lactation un certain nombre de
femmes n'ont pas de règles. Mais l'ovulation peut revenir, d'où des cas de
grossesse
(«
due
au
hasard
»
)
pendant
cette
période.
Il arrive parfois que la mère éprouve à l'égard du nouveau-né une certaine
hostilité qui reflète d'autres sentiments (dans le cas d'une hostilité vis-à-vis du
père, par exemple, ou lorsqu'il existe entre les époux une désunion conjugale,
des conflits ou des difficultés, ou encore quand la naissance est illégitime). En
général cependant, l'instinct maternel prend le dessus et l'attitude de la mère
change au fur et à mesure que l'enfant grandit.
D'après les sexologues, il y a donc deux sortes de « méthodes » qui permettent
la régulation des naissances et que nous avons analysées du point de vue
moral dans le chapitre IV. Ce sont, d'une part, des méthodes naturelles, d'autre
part, des méthodes artificielles consistant à utiliser les contraceptifs.
Les contraceptifs sont généralement nocifs à la santé. Les produits
anticonceptionnels biologiques peuvent provoquer, en plus de la stérilité
temporaire, d'importants changements irréversibles dans l'organisme humain.
Les produits chimiques sont par définition des poisons, car ils doivent avoir la
force de détruire les cellules génitales, donc ils sont également nocifs. Les
moyens mécaniques provoquent, d'une part, des lésions dues au frottement
des voies génitales de la femme par un corps étranger, et d'autre part,
enlèvent toute spontanéité à l'acte sexuel, ce qui est insupportable, surtout
chez la femme. Le plus souvent peut-être les conjoints ont recours à
l'interruption du rapport, qu'ils pratiquent avec inconscience, sans s'apercevoir
dans l'immédiat de ses conséquences fâcheuses, pourtant inévitables.
Les méthodes naturelles consistent à déterminer le moment de l'ovulation et à
interrompre les rapports conjugaux pendant la période de fécondité. Le calcul
des jours de fécondité (selon les méthodes Ogino, Knaus, etc.) ne peut être
général. Il faut minutieusement et individuellement observer le cycle menstruel
de la femme donnée pendant plusieurs mois pour en préciser le rythme ; cela
étant, ce « calcul » n'en demeure pas moins de l'ordre de la probabilité. Plus
objective et exacte pour déterminer la période de fécondité, la méthode de
Holt repose sur l'observation des phénomènes cycliques chez la femme :
variation de la température de base durant le mois, sécrétion du mucus utérin,
signes ovulaires telle la douleur, etc. Toutes ces méthodes ne sont valables que
si elles sont expliquées et comprises correctement. Elles réclament donc une
approche scientifique et une pratique spécifique.
L'application des méthodes naturelles exige une parfaite connaissance de
l'organisme de la femme, celle de son rythme biologique, et elle nécessite
aussi le calme et l'équilibre biologique dont nous avons beaucoup parlé plus
haut. Mais il faut en premier lieu — et ceci concerne surtout la femme — savoir
renoncer et savoir s'abstenir. En effet, le désir sexuel se manifeste chez la
femme normalement avec plus d'intensité au moment de l'ovulation et de la
période de fécondité (l'intensité du désir est l'un des indices du phénomène de
l'ovulation), et c'est alors précisément qu'il faut qu'elle évite les rapports
conjugaux. Pour l'homme, la continence temporaire ne présente pas les
mêmes difficultés, le besoin sexuel n'étant pas chez lui sujet à ces variations.
L'homme peut donc soumettre sa continence au rythme de l'organisme de le
femme. Toutefois, sa continence a une fonction plus importante à remplir que
celle de lui faire suivre le cycle biologique de la femme : elle doit contribuer à
maintenir le rythme sexuel régulier de la femme, toute perturbation rendant
impossible une application efficace des méthodes naturelles. Il faut donc que
l'homme soit continent durant des périodes déterminées, et c'est ainsi qu'une
régulation des naissances conforme à la nature fait appel à l'attitude morale de
l'homme.
Les
rapports
conjugaux
nécessitent
sa
tendresse
et
sa
compréhension de la femme ; la régulation des naissances demande sa
continence qui seule permet d'établir le rythme biologique normal dans le
mariage.
Ce rythme est celui de la nature et pour cette raison les rapports conjugaux qui
s'accordent avec lui sont conformes à l'hygiène, sains, exempts de toutes les
névroses provoquées par les méthodes tendant à éviter artificiellement la
conception. Il faut toutefois que les méthodes naturelles soient appliquées en
fonction du rythme biologique ; employées de temps à autre et d'une façon
mécanique, elles échouent. Les faits que nous avons exposés plus haut
prouvent qu'il ne peut en être autrement. Si, par contre, l'homme et la femme
appliquent ces méthodes avec la pleine connaissance des faits et en acceptant
la finalité objective du mariage, elles leur donnent le sentiment d'accomplir un
choix conscient, le sentiment de spontanéité du vécu (de son caractère «
naturel » ), et, qui plus est, elles leur permettent de décider librement de leur
participation à la procréation. Nous avons indiqué dans le chapitre IV que
l'application de ces « méthodes » demande surtout un effort moral. On ne
peut arriver à une régulation naturelle des naissances, à une paternité ni à une
maternité vraiment conscientes, sans avoir observé la vertu de continence bien
comprise.
Pour finir, il nous faut mentionner, ne fût-ce que brièvement, le problème de
l'interruption de la grossesse. Même en laissant de côté son appréciation
morale, nous constaterons qu'elle est au plus haut degré « névrogène » ,
qu'elle est la cause de névroses avant toutes les caractéristiques des névroses
expérimentales. En effet, il s'agit ici d'une interruption artificielle du rythme
biologique naturel, interruption brutale, car effectuée par voie d'une
intervention chirurgicale et qu'on ne peut considérer comme un fait à seule
portée immédiate. Ses conséquences sont graves et peuvent aller loin. Elle est
à l'origine des complexes profonds dans le psychisme de la femme. Celle-ci ne
peut l'oublier et ne peut la pardonner à l'homme qui en est responsable. Un
avortement artificiel a pour conséquence non seulement des réactions
somatiques, mais aussi une névrose dépressive à base d'angoisse, où domine
le sentiment de culpabilité et parfois même une profonde réaction
psychotique. Il est significatif que les femmes qui souffrent de dépression
pendant la ménopause parlent avec regret, parfois au bout de nombreuses
années, d'une grossesse qui fut interrompue et éprouvent à cet égard un
sentiment tardif de culpabilité. Il est superflu d'ajouter que, du point de vue
moral, l'interruption de la grossesse est une faute grave. Faire entrer en ligne
l'avortement dans les problèmes de régulation des naissances (maternité et
paternité conscientes) n'aurait aucune justification de principe.
VI. LA PSYCHOTHÉRAPEUTIQUE SEXUELLE ET MORALE
Selon une opinion très répandue, le manque de rapports sexuels est nuisible à
la santé de l'être humain en général, et à celle de l'homme en particulier. Mais
on ne connaît pas une maladie qui pourrait confirmer la véracité de cette
thèse. Les considérations qui précèdent ont démontré que les névroses
sexuelles sont surtout une conséquence d'excès dans la vie sexuelle et qu'elles
apparaissent lorsque l'individu ne se conforme pas à la nature et à ses
processus. Ce n'est donc pas la continence mais son manque qui est à la base
des anomalies. Ce manque de continence peut aussi se manifester dans une
répression mal comprise de la tendance sexuelle et de ses manifestations chez
l'homme ; ainsi que nous l'avons démontré dans le chapitre III, cette
répression, injustement considérée comme continence, n'a rien de commun
avec la véritable vertu de continence et de chasteté.
La tendance est un fait que l'homme doit reconnaître et même affirmer en tant
que source d'énergie naturelle, qui risque autrement de donner origine à des
troubles psychiques. La réaction instinctive appelée « excitation sexuelle » est
une réaction neuro-végétative, donc dans une large mesure indépendante de
la volonté ; l'incompréhension de ce simple fait est souvent la cause de graves
névroses sexuelles, où l'homme est en proie à un conflit entre deux tendances
ambivalentes qu'il est incapable d'accorder. Une grande partie des névroses
sexuelles est due aux irrégularités des rapports conjugaux, dont nous avons
parlé dans le paragraphe précédent.
Les névroses sexuelles ont un déroulement et des symptômes somatiques
analogues à ceux des autres névroses (maux de tête, insomnie, vertiges,
irritabilité, états anxieux, etc.). D'autre part, la réaction névrosique dépend des
traits caractériels de l'homme : chez certains, elle se transforme en réaction
hypocondriaque (plus souvent chez les hommes), chez d'autres, en réaction
hystérique ou neurasthénique. Les obsessions, très souvent liées chez le
malade à une fausse conception de la tendance, sont un symptôme
particulièrement fréquent des névroses sexuelles. Chez les hommes, celles-ci se
rattachent parfois au problème de la « puissance » , c'est-à-dire de la faculté
d'accomplir l'acte sexuel. L'impuissance organique est un phénomène plutôt
rare mais une impuissance partielle ou totale est très souvent d'origine
psychique. Le sentiment d'humiliation vient habituellement aggraver l'état
névrosique du malade. La tendance sexuelle peut devenir la source de troubles
névrosiques quand elle est prématurément éveillée et ensuite mal tempérée.
Les aberrations de la tendance (« anomalies » ) qui en résultent sont, entre
autres, l'onanisme et l'homosexualisme. Il faut faire une distinction entre
l'onanisme passager que les enfants pratiquent parfois et l'onanisme devenu
habitude, qui souvent s'accompagne de la crainte des rapports normaux avec
une personne de sexe différent. Ses symptômes sont, entre autres : une
susceptibilité exagérée, un complexe d'infériorité à base du sentiment de
culpabilité, et certains troubles d'ordre somatique. Les médecins eux-mêmes
sont d'avis que le traitement de l'onanisme, comme de toute autre forme de
masturbation, relève moins de leur compétence que de celle des éducateurs.
Que la pratique de la masturbation se maintienne chez l'enfant est souvent la
suite de fausses méthodes d'éducation. On commet parfois l'erreur de « trop
parler du mal » , ce qui donne des résultats contraires à ceux qu'on souhaitait :
au lieu de la détourner, on attire trop l'attention de l'enfant sur l'importance de
la tendance sexuelle et des problèmes du sexus (et c'est bien la voie qui mène
aux complexes). Ce qu'il faut, au contraire, c'est diriger avec intensité
l'attention de l'individu (jeune ou âgé) vers d'autres valeurs, et, grâce à un
mode de vie hygiénique, aux exercices physiques et aux sports, éveiller dans
son
organisme
des
besoins
sains
et
de
saines
satisfactions.
Les recommandations générales relatives au traitement des troubles
psychiques causés par des dérèglements sont les suivantes :
a) éliminer chez le malade le sentiment que la tendance sexuelle est un mal et
le remplacer par la conviction que les réactions sexuelles sont absolument
naturelles et n'ont, par elles-mêmes, aucune valeur morale, qu'elles ne sont
moralement ni bonnes ni mauvaises ;
b) libérer le malade de la conviction que ces réactions sont déterminées,
puissantes, indépendantes de sa volonté et ne pouvant jamais être maîtrisées,
et le convaincre que la tendance sexuelle est tout aussi normale que les autres
tendances et qu'il n'y a pas lieu de lui accorder une importance particulière ;
c) Affranchir le malade de l'atmosphère de mystère, d'étrangeté, voire de
fatalité qui entoure pour lui les problèmes du sexe et ramener ceux-ci au rang
de réactions simples, compréhensibles et normales (à cet effet, il faudra lui
donner les connaissances élémentaires du domaine de la physiologie du sexe,
etc.) ;
d) établir une claire hiérarchie des valeurs, où la tendance sexuelle serait
subordonnée à un but supérieur ; faire connaître au sujet la nécessité d'un
choix spontané, libre de contrainte et de détermination ;
e) il sera quelquefois nécessaire d'avoir recours aux médicaments, surtout aux
remontants, car les troubles psycho-sexuels peuvent avoir leur origine dans
une faiblesse générale de l'organisme.
Il faut porter une attention toute particulière aux troubles de la puberté et du
cycle menstruel de la femme. Les données somatiques et physiologiques
(changements hormonaux) apportent ici des indications précieuses. Ces
recommandations sont presque toujours applicables dans le traitement des
maladies sexuelles dont la plupart ont une origine psychique ; il s'agit donc de
commencer par éliminer la cause du mal, pour pouvoir le traiter ensuite. Il en
sera ainsi lors du « traitement » du complexe d'onanisme et même
d'homosexualisme.
Les
sexologues
sont
le
plus
souvent
d'avis
que
l'homosexualisme congénital n'existe pas. Il s'agirait plutôt d'une aberration
acquise par suite de certaines influences venant de l'entourage immédiat. Le
sentiment de culpabilité est alors quelques-fois compensé par la conviction
d'une prétendue supériorité de cette sorte d'expériences sexuelles, mais
parfois, au contraire, il donne naissance à un complexe d'infériorité vis-à-vis de
ceux qui sont capables d'avoir des rapports normaux avec une personne de
sexe différent. Ajoutons que l'homosexualisme chez les hommes est parfois dû
à la conviction, inculquée par une éducation erronée, que tout ce qui touche à
la femme est impur et qu'elle-même est une personnification du péché ; il en
résulte cette inversion de réaction facile à comprendre et l'intérêt porté aux
personnes du même sexe. L'homosexualisme chez les femmes est plus rare.
C'est encore la psychothérapeutique qui constitue la méthode principale du
traitement ; elle fait appel à la bonne foi du malade et elle tend en premier lieu
à lui ôter la conviction que son mal est inguérissable. En l'écartant de son
milieu (au contraire des femmes, les hommes homosexuels forment des
milieux), le médecin ou l'éducateur tâche de lui inculquer la conviction,
conforme à la vérité, que la tendance sexuelle chez tout homme, donc chez lui
aussi peut être subordonnée à la volonté.
La psychothérapeutique des névroses sexuelles diffère de l'éducation sexuelle,
car elle ne s'adresse pas aux personnes normales et saines, mais à celles
seulement qui souffrent d'une anomalie ou d'une maladie sexuelle. C'est
pourquoi ses méthodes ont un caractère plus spécialisé que celles dont on se
sert dans l'éducation sexuelle courante. Les personnes atteintes d'une des
maladies dont nous venons de parler sont moins aptes que d'autres, à
éprouver « l'amour et la responsabilité » et la psychothérapeutique tend à leur
restituer cette faculté. Une analyse approfondie des méthodes de la
psychothérapeutique démontre que leur objectif est surtout de libérer le
malade de l'opprimante conviction que la force de la tendance est
déterminante et de lui faire prendre conscience du fait que tout homme
possède la faculté d'autodétermination vis-à-vis d'elle et de ses impulsions.
C'est là justement le point de départ de toute la morale sexuelle. Ainsi la
psychothérapeutique et la sexologie médicale s'adressent aux énergies
spirituelles de l'homme, elles tâchent de lui inculquer certaines idées et
certaines attitudes, donc, en somme, de regagner son « intériorité » pour
pouvoir diriger ensuite sa conduite « extérieure » . La vérité sur la tendance
joue un rôle capital dans la formation de cette « intériorité » . La méthode
psychothérapeutique part du principe que seul l'homme qui a une idée
correcte de l'objet de son action peut agir correctement, c'est-à-dire d'une
manière à la fois bonne et vraie.
Cette objet, comme nous l'a appris le présent ouvrage, c'est non seulement la
tendance sexuelle, mais la personne liée à cette force de la nature ; voici
pourquoi toute éducation sexuelle, celle aussi qui prend la forme de
thérapeutique, ne peut se limiter à l'aspect biologique de la tendance sexuelle,
mais doit être située au niveau de la personne à qui reste lié le problème de
l'amour et de la responsabilité. Il semble aussi, en dernière analyse, qu'il n'y a
pas ici d'autre médicament ni d'autres moyens pédagogiques. Une
connaissance
approfondie
des
processus
bio-physiologiques
est
très
importante et très utile, mais insuffisante ; l'éducation et la thérapeutique
sexuelles ne pourront atteindre leur but que lorsqu'elles sauront voir
objectivement la personne et sa vocation naturelle (et supra-naturelle) qui est
l'amour.
JesusMarie.com [email protected]
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