Bertrand Vaillant - Promotion XXXIX°Φ
AMOUR ET CONDITION HUMAINE
Professeur référent : Madame G. de Chefdebien
29 mars 2010
Qu'est-ce que je pense de l'amour? - En somme, je n'en
pense rien. Je voudrais bien savoir ce que c'est, mais, étant
dedans, je le vois en existence, non en essence. (…)
Je suis dans le mauvais lieu de l'amour, qui est son lieu
éblouissant :
« Le lieu le plus sombre, dit un proverbe chinois, est
toujours sous la lampe. »
Roland BARTHES
Fragments d’un discours amoureux
2
Le philosophe et l’artiste ont en commun d’être frappés, lorsqu’ils se
penchent sur la condition présente de l’homme, par l’omniprésence et
l’enchevêtrement du désir, de l’amour, des passions, de l’attirance ou encore de
l’avidité. Là où l’artiste va chercher à reproduire, à manifester, à mettre en lumière,
il appartient au philosophe de chercher à comprendre. Le désir semble en effet à la
fois le plus grand moteur de nos actions et la cause de toutes nos souffrances,
l’amour est à la fois ce que tous recherchent et ce qui noue les tragédies
cornéliennes. L’expérience amoureuse est à la fois très commune et, de l’aveu
général, terriblement complexe. Tous y aspirent, beaucoup y goûtent ou croient y
goûter, mais bien peu revendiquent de le comprendre. Il apparait pourtant si
capital dans la vie humaine que le philosophe ne peut guère faire l’économie d’un
questionnement sur l’amour. Et s’interroger sur l’amour, c’est d’abord s’interroger
sur le désir. Car l’expérience que tous partagent, avant celle de l’amour ou même
celle qu’ils prennent peut-être pour de l’amour, c’est l’expérience du désir. Il
importe donc de voir comment désir et amour s’articulent, et quel rôle peut et doit
jouer l’amour dans une vie humaine emplie par l’expression de nos désirs.
***
Tout homme désire naturellement. Quels que soient les objets désirés, dont
la variété s’étend à l’infini, il appartient à tout homme d’être un désirant, un être
tendu par l’appel impérieux du désir. Devant l’universalité de cette expérience,
nous sommes portés à voir dans cette tension du désir un caractère essentiel de la
condition humaine, sinon de la nature même de l’homme. Le fait ne lui est pourtant
pas propre, et l’animal est mû avant tout par des désirs simples comme la faim ou
la soif. Mais ces désirs sont aisément satisfaits, ils ne sont que l’expression du
conatus, de l’appel de la nécessité à se maintenir dans l’existence. Ils ont un terme
connu et déterminé dans lequel ils trouvent leur apaisement. Et c’est précisément
cet apaisement qui semble échapper à l’homme.
C’est ici qu’intervient l’expérience proprement humaine, celle de
l’insatisfaction. L’homme n’est pas seulement mu par la tension du désir, il est un
3
assoiffé permanent. Son désir ne trouve jamais de terme où s’apaiser, au contraire :
chaque atteinte, chaque acquisition d’un objet désiré ne fait que relancer le désir,
le rediriger, parfois même en en accroissant la force. Nous voulons toujours plus,
toujours autre chose que ce que nous possédons, et ce quel que soit l’état de
pauvreté ou d’abondance dans lequel nous nous trouvons. L’homme vit en
permanence au-delà, en avant de lui-même, il est tendu vers, mais la direction n’est
pas définie. Il marche vers l’horizon. Comme le marcheur, il se fixe des objectifs,
des buts, des étapes où passer la nuit. Mais au fond de lui, il est toujours porté vers
cet horizon qui se dérobe en même temps qu’il croit s’en approcher.
Il est évident que nous n’envisageons pas le désir comme une attraction
vague vers un but plus ou moins flou et indéfini. Le désir se fixe sur des objets
précis, il est toujours désir de quelque chose. Mais le fait est que l’atteinte de ces
buts ne constitue jamais un terme à notre désir, mais au contraire nous projette à
nouveau vers d’autres objets. L’homme ne cesse jamais d’être attiré par le poids de
son désir, incapable de trouver le repos dans ces biens déterminés. « En ces choses
point de repos : elles ne sont pas stables, elles s’écoulent (…) Qui peut les saisir,
même quand elles sont présentes ? » dira Saint Augustin1. Le mode d’être de
l’homme est dès lors la poursuite, la recherche, la chasse, la quête. Si
l’insatisfaction est chez l’homme un état de fait, ce n’est pas comme une incapacité
passive et paralysante mais comme un élan dynamique, une course effrénée dans
la quelle le coureur se trouve toujours déjà pris, et n’a de cesse de poursuivre un
but qu’il ne peut jamais atteindre.
Le décalage entre la soif de l’homme et l’incapacité du monde à la combler
semble révélateur d’une dimension supérieure de l’homme. S’il n’était qu’une
partie du monde comme les autres, alors on serait en droit de penser qu’il peut
trouver satisfaction dans les choses qui l’entourent. Mais l’obtention des biens
désirés, dans les faits, creuse le désir lui-même et l’accroit plus qu’elle ne l’apaise,
et celui qui possède ce qu’il désire est plus troublé encore par la crainte de le
perdre, c'est-à-dire par le désir de posséder toujours ces mêmes choses dans
l’avenir. Il semble donc que le désir et l’insatisfaction soient le signe de quelque
chose de plus grand en l’homme. C’est dans cette perspective que la philosophie
1
SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, IV, 10, trad. J. Trabucco, Garnier Flammarion, 1964, p.75
4
médiévale envisage l’insatisfaction, non comme un malheur indépassable avec
lequel il faut composer mais comme un symptôme dont il s’agit de découvrir le
sens.
A l’ « ascèse négative » de la morale épicurienne et stoïcienne s’oppose dès
lors une « ascèse positive », qui n’est plus un abaissement en-deçà du désir mais
une élévation au-delà de lui. « Au lieu de mutiler le désir en niant son objet, elle
comble le désir en lui en révélant le sens. »2 Le désir semble en effet si
profondément ancré en l’homme qu’il semble vain de le rejeter absolument.
Néanmoins, l’état d’insatisfaction est le signe qu’il y a quelque chose d’autre en
nous que ce désir. En effet, s’il n’y avait en nous que les désirs, on ne voit pas
pourquoi l’homme demeurerait incapable de les satisfaire « dans un univers dont
leur intelligence met les ressources à leur disposition »3.
Si chaque objet déterminé, aussitôt possédé, s’avère incapable de nous
satisfaire, c’est que notre désir est infini. Et si même l’abondance la plus
exceptionnelle ne peut tempérer son ardeur, c’est qu’il n’est pas seulement un
désir infini, mais un désir de l’infini. Ce qui se cache derrière l’insatisfaction ne
peut être autre chose que ceci : la capacité infinie de l’homme à aimer. Dirigée vers
des objets finis, elle se heurte à cette finitude et les délaisse. Le désir singulier d’un
objet donné devrait s’apaiser dans sa possession. Si ce n’est pas le cas, c’est que
nous ne sommes pas tant tendus par un faisceau de désirs finis et déterminés,
dirigés chacun vers son objet, que par le pondus d’un amour lui-même infini. Reste
à savoir s’il peut trouver un objet où s’apaiser, ou si l’insatisfaction doit être
comprise non seulement comme le signe de l’amour, mais aussi comme celui de
son échec.
Dès le commencement, la philosophie s’est saisie du problème du désir.
Aussitôt qu’elle est devenue proprement morale, la pensée grecque s’y est
appliquée, et a cherché les moyens d’échapper à l’insatisfaction. Naît alors
l’éthique, qui est avant tout la science et l’art de diriger et de réguler ses désirs.
L’insatisfaction est considérée comme l’état de celui qui n’applique pas ses désirs
aux bons objets, et recherche l’apaisement sans ce qui ne peut le lui apporter. Les
2
3
E. GILSON, L’esprit de la philosophie médiévale, XIV, Vrin, 1978, p.268
Ibid., p.267
5
deux écoles du Portique et du Jardin ont fait de cette gestion du désir l’idée
centrale de leur philosophie. Changer ses désirs, bien les diriger, substituer la
mesure à la disproportion, voilà la discipline qui permettra au sage d’atteindre la
satisfaction. L’insatisfaction, elle, est alors considérée comme une maladie, le
résultat d’un dérèglement du désir qu’il faut s’efforcer de guérir.
« Change tes désirs plutôt que l’ordre du monde », voilà la maxime
essentielle du Manuel d’Epictète. Il s’agit de réaliser l’adéquation entre mes désirs
et ce qui arrive. Ainsi, désirant et possédant immédiatement l’objet de mon désir,
je demeure dans l’apaisement et dans la satisfaction. Cela revient à supprimer
totalement la tension du désir, puisque celle-ci provient d’abord de la rupture
entre ce que j’ai et ce que je cherche à acquérir. « Tout ce que m’apportent les
heures est pour moi un fruit savoureux », écrivait l’empereur Marc Aurèle4. Mais
cet apparent rejet n’est-il pas plus profondément la tension exceptionnelle d’un
désir plus grand, le désir démesuré d’acquérir la pleine maîtrise de soi ?
L’idéal d’ataraxie s’avère frappé de vanité par l’expérience commune. S’il est
le véritable bonheur, et s’il est si aisément atteint, pourquoi n’y a-t-il pas plus
d’hommes heureux ? Et si au contraire on le pense difficile, s’il est le prix d’un
combat âpre et permanent contre les désirs, n’y a-t-il pas quelque vanité, quelque
inhumanité dans cette lutte morbide contre ce qui anime l’homme d’un feu quasi
invincible ? Pourtant, si le désir n’est synonyme que d’insatisfaction, tenter de le
réduire autant que faire se peut semble la seule attitude possible. Il faut donc
chercher, si nous voulons dépasser cet état de fait qu’est l’insatisfaction, s’il existe
un état au-delà d’elle, qui serait alors l’état de droit de l’homme. Cela revient, avant
tout, à se demander si le désir est seulement la marque irréductible de la misère et
de l’absurdité de la condition humaine, ou s’il a un sens qu’il nous faut découvrir.
***
Il semble que je sois la direction dans laquelle se tourne, naturellement et
en premier lieu, mon amour. Les objets que je désire, je ne les aime pas à
proprement parler. En effet, je ne veux dans ce désir que mon propre bien, et je
n’aime ces objets que pour autant que je m’aime, puisqu’ils ne sont pour moi que
4
MARC AURELE, Pensées pour moi-même, 4, XXIII, trad. P. Lemaire, Hatier, p.21
6
les moyens de mon propre bien. Comme l’écrit Aristote au livre VIII de l’Ethique à
Nicomaque, « dans l’amour des choses inanimées (…) on ne veut pas le bien de
l’autre » (si ce n’est pour le conserver à notre profit). Ce que j’aime véritablement,
c’est-à-dire ce dont je veux le bien pour lui-même, c’est moi. Les désirs
apparaissent donc en première analyse comme la manifestation de mon égoïsme.
L’homme « se veut d’abord, et ne veut ensuite tout le reste que pour l’amour de
soi. »5 L’insatisfaction que j’éprouve interroge dès lors ma capacité à m’aimer moimême, c’est-à-dire à épuiser l’infini de ma capacité d’aimer en me prenant moimême pour objet de cet amour.
Me penser moi-même comme objet de mon propre amour présente d’entrée
de jeu des difficultés considérables. Cela suppose que je peux me dédoubler, être à
la fois le moi aimant et le moi aimé. Car si l’amour est tension de l’un vers l’autre,
d’un sujet vers un objet, alors il implique nécessairement une distance entre cet un
et cet autre. L’autre doit être proprement autre, suffisamment autre et donc
suffisamment loin de moi pour pouvoir m’attirer. Mais la distance de moi à moi
dans l’amour que je me porte semble illusoire, elle n’est pas une distance effective
qu’il me faudrait parcourir. Or « ici, il s’agit d’aimer, et donc il y va d’une distance et
d’un ailleurs encore plus effectif, sérieux, patient et souffrant que le négatif de la
dialectique – et de beaucoup. »6
Pour autant, je suis bien devant la réalité effective d’un certain amour de
moi, ne serait-ce que parce que pour aimer un autre que moi je dois d’abord être et
me maintenir dans mon être. L’amour de soi prend alors la forme du conatus et
s’impose comme un état de fait. Mais de là à faire de l’égoïsme le terme ultime de
l’amour humain, il y a un pas qui ne se laisse pas franchir. L’insatisfaction est en
effet toujours là, qui s’impose elle aussi de fait, et elle manifeste l’échec de
l’égoïsme à apaiser la tension de l’amour. Qu’il faille s’aimer assez pour se
préserver dans l’être et dans une vie proprement humaine, c’est entendu, mais ce
ne peut être qu’un préalable, un point de départ quasi incommensurable avec le
point d’arrivée. L’homme s’y aime « avant toute chose », selon le mot de saint
Bernard7, mais avant c’est-à-dire aussi préalablement, comme condition de tout
5
E. GILSON, op.cit. p267
J.-L. MARION, Le phénomène érotique, II, §9, 2003, Grasset, p.80
7
« L’amour charnel est celui par lequel l’homme s’aime lui-même, pour lui-même et avant toutes
choses. » SAINT BERNARD, De Diligendo Deo, VIII, 23
6
7
amour véritable. Car j’ai au fond de moi la conscience aiguë de ne pas être un objet
adéquat pour mon amour qui se veut infini. « Evidemment, parce que je connais,
mieux que personne, que je suis fini, et que mon éventuelle valeur (…) regorge,
ruisselle et suinte de finitude. »8 Nous ne pouvons donc admettre le soi comme
l’objet adéquat de l’amour.
L’amour sera donc nécessairement tourné vers un autre, l’impossibilité de
me poser comme autre de moi-même constituant l’obstacle majeur à l’amour de
soi. Amour est en effet généralement conçu comme le lien, comme la quête d’unité
dans l’altérité. « Placé entre les uns et les autres, il remplit l’intervalle, de manière à
lier ensemble les parties du grand tout. »9 Il est une tension vers, ce qui implique
qu’il y ait un objet extérieur vers lequel il me fait tendre, et cet objet doit être
connu et reconnu comme aimable. Ce n’est pas, en effet, à n’importe quel objet que
je cherche à m’unir dans l’amour.
Si l’aimé me parait aimable, au point que je veuille parcourir la distance qui
me sépare de lui, c’est à ce qu’il semble parce qu’il m’apparait comme un bien,
comme l’écrit Aristote : « Rien n’est aimable que ce qui est bon. »10 Si l’amour
s’exprime, de l’aveu de tous, dans un choix, une élection, cette élection doit être
prédilection, car l’aimé est choisi en tant qu’il m’apparait meilleur que tous les
autres. L’idée que je ne décide pas vraiment mais que le caractère profondément
aimable entre tous (et même au-dessus de tous) de l’aimé s’impose d’une certaine
manière à moi va dans ce sens. En effet, c’est le bien que je reconnais (ou crois
reconnaître) en lui qui me le donne comme aimable et me le fait aimer.
Le problème de l’amour devient alors un problème de connaissance de ce
qui est réellement bon, c’est-à-dire une sorte d’enjeu éthique. Chercher l’objet
parfait de notre amour reviendrait à déterminer s’il existe un objet assez bon pour
satisfaire mon amour du bien. L’aimé se définirait, à ce stade, comme bien connu,
l’amour augmentant avec la connaissance pourvu que celle-ci me montre toujours
plus l’aimé comme un bien. Non certes un bien pour moi comme un moyen qui
m’est utile, comme un bien en vue d’un autre, sans quoi mon amour n’est qu’un
désir, et le désir toujours insatisfait. Non, entendons avec Lysis la formule de
8
J.L. MARION, op.cit. p.90
PLATON, Le Banquet, XXIII, 203a, trad. E.Chambry, Garnier Flammarion, 1965, p.63
10
ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, IX, 3, 1165b14
9
8
Socrate : « Ce qui est vraiment aimé ne l’est pas en vue de quelque chose qu’on
aime. »11 Mais si l’aimé n’est aimable que pour autant qu’il est donné à ma
connaissance (comme un bien), alors mon amour est limité, parce que ma
connaissance de l’autre est limitée.
Il convient cependant de préciser quel est cet « autre ». Il ne peut être un
bien matériel, sous peine de retomber dans l’aporie de l’amour de soi, comme on
l’a vu. Il est donc bien l’autre que moi, aimable pour lui-même, c’est-à-dire un
homme ou un dieu. Voilà qui nous place devant un nouveau problème : la réflexion
sur l’altérité a bien souvent été une pensée du caractère inconnaissable de l’autre,
spécialement dans l’amour. Nous nous trouvons dès lors pris dans la contradiction
barthésienne : « d’une part, je crois connaitre l’autre mieux que quiconque (…) et
d’autre part, je suis souvent saisi de cette évidence : l’autre est impénétrable,
introuvable, intraitable ; je ne puis l’ouvrir, remonter à son origine, défaire
l’énigme. »12
Il y a en effet un paradoxe à chercher à connaître l’autre. S’il est autre il est
inconnu, et si je le connais il n’est plus autre, ou plutôt ce n’est pas l’autre que je
connais. L’amant peine à se situer, tiraillé entre une connaissance qui fait de l’autre
un objet et un autre qui comme sujet se dérobe à sa connaissance.
« L’intentionnalité de la conscience l’ouvre certes infiniment, mais ne l’ouvre qu’à
l’horizon des objets, donc la clôt radicalement à la rencontre de l’autre sujet. »13
L’aimé se reçoit comme point de fuite. Il ne se laisse pas emprisonner dans
l’intentionnalité de ma conscience, sinon pour me révéler ceci : tout ce que j’en
sais, c’est que je ne peux rien en savoir. Qu’est-ce alors qui m’identifie cet autre
comme aimable, par-dessus tous les autres ? L’amour semble se déchirer sous nos
yeux à me sure que nous l’interrogeons.
Aporie ou subtil équilibre, l’amour se situe de toute façon à la limite.
« Jouissance du transcendant presque contradictoire dans ses termes, l’amour ne
se dit avec vérité ni dans le parler érotique où il s’interprète comme sensation, ni
dans le langage spirituel qui l’élève au désir du transcendant. »14 On retrouve ici la
11
PLATON, Lysis, 280b, trad. E.Chambry, in E.BLONDEL, L’amour, GF, coll. Corpus, 1998, p.55
R. BARTHES, Fragments d’un discours amoureux, 1977, Seuil, coll. Tel Quel, p.161
13
J.-L. MARION, op.cit., p.103
14
E. LEVINAS, Totalité et infini, La Haye, 1965, in E.BLONDEL, op.cit., p147
12
9
distance, qui tout à la fois se dresse entre moi et l’aimé et se présente comme ce
qui peut par définition être parcouru. Cet élan vers l’unité et cette avancée sans fin
dans l’altérité se jouent par ailleurs simultanément, et s’adressent tous deux à
l’aimé dans sa totalité, pris en lui-même. Il faut donc y voir semble-t-il l’ambiguïté
de l’Amour plutôt que divers types d’amours – ce qui reviendrait à réifier des
distinctions conceptuelles, l’amour tel qu’en lui-même nous échappant alors
définitivement. Mais dès lors, que pouvons-nous dire de l’amour, alors même que
la figure de l’aimé se dérobe à notre approche ?
***
Il semble donc que l’amour doive tenir ensemble unité et altérité,
connaissance et mystère. En un sens, l’amour est parallèle à la connaissance.
L’aimé doit être connu, parce qu’il doit être reconnu comme aimable. Ainsi nous
avons vu que le désir était tension vers ce qui nous apparait bon pour nous, et c’est
pourquoi nous avons dit qu’il procédait de l’amour de soi. Nous avons dit encore
que l’amour s’adresse à toute la personne de l’autre. Il ne peut donc être provoqué
directement par la sensation, qui ne me donne l’autre que comme un objet
matériel, c’est-à-dire au mieux un objet de désir. C’est donc une connaissance de
raison qui me montre l’aimé comme aimable et me pousse à m’unir à lui. L’amour
est donc quelque chose de la volonté, qui est l’appétit mû par une telle
connaissance.
L’amour est donc ce mouvement de la volonté vers le bien, mais pas
n’importe quel bien. Au sens strict, l’amour ne s’adresse qu’à un sujet, et un sujet
autre que moi, comme nous l’avons vu. Pour mobiliser pleinement la volonté il est
donc requis que l’aimé puisse donner lieu à un vouloir infini. Puisque la volonté est
appétit du bien conçu, elle est appétit d’un bien universel et donc infini. L’aimé doit
dès lors, semble-t-il, être connu comme un bien infini pour être véritablement
aimé. Mais dire qu’il faut considérer l’autre comme un bien infini, n’est-ce-pas
admettre que l’amour n’est qu’une illusion, que l’aimé n’est finalement que la
somme des fantasmes que j’aurais projetés et cristallisés par-dessus la réalité de
son être ? C’est ici que l’altérité et l’incognoscibilité de l’aimé se rappellent à nous.
En effet, me transcendant, l’aimé ne se laisse pas limiter par la connaissance que
10
j’ai de lui, mais « s’offre à moi comme s’ouvre un chemin, toujours à continuer à
mesure que j’y entre. »15 Autrui m’est donné comme impossible à cerner, c’est-àdire pour moi comme infini. Reconnu comme un bien, l’aimé se place donc, sinon
comme un bien infini, du moins comme un infini bon.
C’est dans cet infini de l’autre que se plonge l’infini de l’amour. Plus j’avance,
plus je connais l’autre, plus il m’apparait comme bon et plus je dois reconnaître
qu’il m’échappe toujours. « Car même si j’atteins autrui, cela ne m’en donne pas la
possession »16. Si l’autre peut être aimé d’un amour infini, ce n’est pas que je
m’illusionne quand à son être, dont la finitude et l’imperfection m’échapperaient.
C’est que toute finie que soit ma connaissance de l’autre, en tant que je l’aime je ne
le réduis jamais à cette connaissance mais je le reçois comme un autre, et donc
comme infini par rapport à moi.
Comment espérer alors, si l’amour est bien cette chute en avant dans l’infini,
que l’homme puisse y trouver un quelconque apaisement ? Car l’amour nous
apparait ici comme un mouvement jamais achevé, une poursuite sans espoir de
jamais rattraper l’autre. Nous y retrouvons dès lors le caractère insatiable que
nous avions vu initialement dans le désir, et l’insatisfaction menace toujours. Il
nous faut ici clarifier le rapport entre amour et désir, que nous n’avons d’abord vu
que confusément. Nous avons parlé de désir impossible à satisfaire, mais il s’agit
en réalité d’un abus de langage. En montrant ensuite que le caractère inextinguible
du désir provenait à la fois de la capacité infinie d’amour de l’homme et de son
égoïsme premier, nous avons en réalité dit ceci : ce n’est pas le désir qui est
impossible à satisfaire mais l’amour, dès lors qu’il se tourne vers le moi.
Et de fait, nous n’avons jamais pu dire « tel désir est impossible à satisfaire »,
mais seulement « le désir ne peut être satisfait », c’est-à-dire l’amour. Car chaque
désir déterminé peut généralement être satisfait, l’insatisfaction étant justement
l’incapacité de trouver l’apaisement dans l’acquisition des biens auparavant
désirés. C’est donc bien de l’amour que nous parlions quand nous disions
« l’obtention du désiré ne le satisfait pas mais l’accroit ». L’amour relève de ce que
Lévinas appelle le désir métaphysique, dont il dit : « il désire l’au-delà de tout ce qui
15
16
J.-L. MARION, op.cit., p.136
Ibid, p.135
11
peut simplement le compléter »17. Il ne faut donc pas chercher, pour l’amant, un
repos tel que le repos de tel désir dans la possession de son objet. L’amour, nous
l’avons assez répété, n’a pas d’objet à proprement parler. Il n’y a donc pas lieu d’y
chercher une forme de repos immobile qui ne se peut obtenir que par la
possession, quand l’amour est justement la non-possession. Il est le non-vouloirsaisir de Barthes.
Comment alors chercher dans l’amour l’état de droit de l’homme, alors
justement que l’amour semble être ce qui le fait sortir de lui-même, lui fait rejeter
le moi au profit du toi, bref le propulse tout entier dans un ailleurs qui n’est pas
lui ? Ne nous y méprenons pas : il serait à la fois illusoire et inhumain de concevoir
l’amour comme ne se jouant pas d’abord à l’intérieur de la conscience même de
l’amant, fut-elle tournée à l’extrême vers l’extérieur. Sans je, pas de je t’aime.
« L’autre ne s’atteint qu’au terme d’une intentionnalité qui, quelque radicale qu’elle
soit, n’en demeure pas moins intentionnalité en et de ma conscience. »18 Autrui est
reçu dans ma conscience, sans pour autant y être un objet pleinement constitué,
mais comme un objectif, c’est-à-dire comme un horizon. L’aimé me transcende,
mais il n’est constitué comme horizon d’amour qu’à partir de moi, puisqu’il n’y a de
cible que pour autant que quelqu’un cherche à l’atteindre. Il n’y a donc pas lieu de
déposséder l’homme de son amour, puisqu’il en est le point de départ. Et quand
bien même ce point de départ semble vouloir se dissoudre dans le mouvement
vers l’arrivée, il ne faut pas s’y fier : l’unité ultimement recherchée n’est pas une
fusion destructrice à la fois de l’amant et de l’aimé mais une union qui les préserve
tous deux, garantissant le maintien du je alors même qu’elle l’élève.
Que l’amour soit toujours infini, cela n’empêche pas pour autant qu’il puisse
croître. Plus d’une fois nous avons comparé l’amour à l’avancée sur un chemin sans
fin, figurant l’autre inatteignable. Mais que le chemin soit infini n’implique
aucunement l’impossibilité d’y progresser. Ainsi, on ne peut nier que l’amant
progresse continuellement, à travers la relation, dans la connaissance de l’aimé. Ne
pas pouvoir le connaître comme un objet n’implique pas de l’ignorer totalement,
bien au contraire, puisqu’il s’agit de le connaître dans toute sa réalité, c’est-à-dire
17
E.LEVINAS, op.cit., in E.BLONDEL, op.cit., p. 149
18
J.L. MARION, Prolégomènes à la charité, IV, Editions de la Différence, 2007, p.101
12
comme sujet. En augmentant, cette connaissance, pour peu qu’elle me fasse
toujours plus connaitre l’autre comme bien, ne peut que faire croître mon amour.
Or si l’aimé l’est d’un amour vrai, il l’est dans sa personne, dans toute sa réalité, et
par conséquent l’amant qui vient progressivement à connaître mieux cette réalité
ne peut qu’y voir toujours plus de bien. Son amour pour lui ne peut qu’en être
accru, puisqu’il lui apparait d’autant plus aimable. Un infini croissant, voilà quel est
l’amour véritable.
Dès lors, il convient de se demander si l’on peut distinguer des êtres plus ou
moins aimables. Ce jugement, s’il est possible, devra se situer au niveau du bien
reconnu en l’autre. On comparerait dès lors ce que nous connaissons de deux
personnes, et on pourra les comparer entre elles et juger laquelle est la plus
aimable. Concevoir ainsi ce jugement comme un calcul parait cependant inexact.
En effet, si l’amour est effectivement appétit du bien en l’autre, il se tournera de
lui-même vers le plus aimable et celui-là seulement, pour autant que l’amant
(re)connaisse un plus aimable parmi ceux qui l’entourent. Quant à juger de sujets
plus aimables en soi, il faut être très prudent. On peut en effet juger si tel homme
est ou non un homme de bien, un homme vertueux, un homme bon. Mais cela ne le
rend pas aimable au titre d’un amour infini de personne à personne. Dès lors qu’il
s’agit justement de personnes, leur unicité et leur individualité sont telles que pour
chacune l’aimable sera différent, et c’est justement ce qu’est l’âme-sœur : le
véritablement aimable pour tel amant déterminé.
S’il est pour le moins difficile de juger ainsi des personnes, il est un aimable
qui souffre aisément ce jugement, à savoir la divinité. Dieu se présente comme
l’aimable en soi, puisqu’il est non seulement infini par rapport à moi mais
réellement infini, et qui plus est infiniment bon. En Dieu pas de déception
imaginable : croître dans la connaissance de Dieu c’est connaître toujours plus à
quel point il est le Bien, et à quel point ce Bien me dépasse. Mieux, dans l’amour de
Dieu je reconnais l’Aimé dès le début comme infiniment bon, et pourtant je peux
toujours avancer et le connaitre toujours plus tel. De plus, si Dieu n’est pas
seulement mon bien mais le Bien, il est le plus aimable universellement, et tous
peuvent prendre part à l’amour d’un tel aimé. Qu’il existe réellement ou qu’il ne
soit que l’idée d’un amour utopique, l’amour divin ainsi conçu doit par conséquent
13
être reçu comme le modèle de ce que doit être tout amour véritable entre les
hommes, une ascension infinie vers l’unité avec le bien.
***
L’amour, la tension permanente, le grand moteur de nos actes, l’absolu de la
vie humaine, est donc aussi ce en quoi nous trouvons le repos. Ce repos n’est pas
une immobilité repue mais au contraire un formidable jaillissement de ma
conscience vers l’extérieur, vers l’autre que j’aime et que je poursuis pour le
rejoindre toujours plus sans jamais l’emprisonner. C’est un repos parce que
l’amour est ce qui me fait échapper à l’insatisfaction, en me manifestant la vanité
de l’égoïsme et du même coup en me projetant vers l’autre. L’amour n’est pas une
faim à satisfaire, comme le sont les désirs. Il est toujours infini, toujours croissant,
et son insatiabilité n’est pas une imperfection mais elle est sa réalité même. « Il est
comme la bonté : le désiré ne le comble pas, mais le creuse. »19 En cessant de
chercher le bonheur dans la satisfaction de nos moindres désirs, en prenant
conscience du sens de ces désirs et en nous consacrant tout entier au don de
l’amour, nous pourrons échapper à la condition d’éternels insatisfaits qui est la
nôtre et accéder au bonheur en affirmant pleinement, dans l’amour, la profondeur
de l’homme. L’amour est affirmation, non abnégation, car il ne se fait pas au mépris
de soi. Il est au contraire l’élévation la plus haute du soi, la quête de l’unité
primordiale non pas malgré la distance de l’altérité, n’en déplaise à l’Aristophane
du Banquet, mais bien à travers son franchissement jamais achevé.
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E.LEVINAS, op.cit., in E.BLONDEL, op.cit., p. 149
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Œuvres citées :
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Jean-Luc Marion, Le Phénomène érotique
Jean-Luc Marion, Prolégomènes à la charité
R. Barthes, Fragments d’un discours amoureux
Platon, Le Banquet
Platon, Lysis
Aristote, Ethique à Nicomaque
Saint Bernard, De diligendo Deo
Saint Augustin, Les Confessions
Emmanuel Levinas, Totalité et infini
Marc Aurèle, Pensées pour moi-même
Etienne Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale
Bibliographie annexe :
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Aristote, Ethique à Eudème
Alain Finkielkraut, La sagesse de l’amour
Søren Kierkegaard, Journal d’un séducteur
Lucrèce, De natura rerum
Baruch de Spinoza, L’Ethique
Thomas d’Aquin, Summa theologiae
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Fragments d`un discours amoureux