Zen, simple assise - Prologue Numérique

zen simple assise
Zen
par Philippe Coupey, moine zen
par Philippe Coupey, moine zen
simple
assise
| Prix : 19 euros |
Avec
Zen simple assise, le moine zen Reiryu Philippe Coupey
nous offre l’un des commentaires les plus précis jamais faits du
Fukanzazengi, « guide universel sur la voie juste de zazen ». Ce
texte, écrit par le maître Eihei Dôgen en 1227, est l’un des textes
fondateurs du zen japonais ; il nous explique, dans les moindres
détails, comment et pourquoi pratiquer la méditation assise.
Philippe Coupey, homme bien ancré dans le monde moderne, nous
accompagne à la découverte de ce document vieux de huit cents ans
mais totalement actuel, car ce zazen et les raisons qui poussent les
êtres humains à le pratiquer n’ont pas changé depuis le temps de
Dogen ou de Bouddha...
Proche disciple de Maître Taisen Deshimaru, qui a introduit la
pratique du zen en Europe dans les années soixante, Philippe
Coupey est aujourd’hui l’un des principaux enseignants du zen sôtô
sur le continent.
Couverture : Gentiane Magnan
www.adverbum.fr
© Éditions DésIris 2009
ISBN : 978-2-915418-39-2, pour la version imprimée
ISBN : 978-2-915418-72-9, pour la version numérique
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Zen
simple assise
Le Fukanzazengi de
Maître Dōgen par
Philippe Coupey,
moine zen
Je dédie ce livre à mon maître Taisen Deshimaru.
Préface
Celui qui est assis, celui-là est davantage prêt à accomplir choses
limpides
que celui qui se tient debout ou se déplace. Être assis signifie repos,
se tenir debout travail, se déplacer instabilité.
(Maître Eckhart, Sermon 90)
Cette citation de Maître Eckhart, choisie entre mille autres qui abondent
dans le même sens, témoigne d’une lumineuse convergence entre d’une
part le courant de la pensée orientale incarné par le zen (le chan dans la
version chinoise qui l’a précédé) et magistralement exposé par Dōgen,
et de l’autre une tradition occidentale qui irrigue en profondeur toute
notre manière d’être. L’intérêt de cette convergence ne réside pas tant
dans l’éclairage qu’elle apporte sur l’histoire de la pensée que dans le
territoire qu’elle ouvre pour une véritable rencontre entre Orient et
Occident, territoire où se trouve et s’accomplit le « fond de l’âme » ou le
« visage originel » – territoire sans frontières, autrement dit, où l’homme
atteint à sa plus haute dimension, bien au-delà des dogmes et des rituels
qui s’attachent aux religions.
Or c’est bien de cette rencontre qu’il s’agit ici, et sous un angle tout à fait
neuf en l’occurrence, puisque à notre connaissance Zen, simple assise
constitue aujourd’hui le seul commentaire exhaustif du Fukanzazengi
auquel on puisse avoir accès en langue occidentale. En choisissant de
commenter le premier texte composé par Dōgen à son retour de Chine,
Philippe Coupey, maître zen franco-américain vivant à Paris au xxie
siècle, s’attaque à un texte qui contient la quintessence des enseignements de la tradition la plus radicale que l’Orient ancien ait produite.
Et le texte lui-même comme les commentaires qu’en donne Philippe
Coupey montrent s’il le fallait que, dans leur dépouillement même
et leur sobriété, ces enseignements, loin d’être réservés à un public
d’érudits ou d’adeptes d’un culte exotique, sont universels et tombent
à point nommé pour tous ceux d’entre nous qui « voulons entendre
ce que nous n’avons jamais entendu et connaître l’expérience que nous
n’avons jamais connue »1 ou, pour citer le Fukanzazengi, ont entrevu « la
sagesse […] qui fait naître le désir d’escalader le ciel lui-même ». Bref,
ces enseignements s’adressent à tout un chacun, puisque « connaître son
vrai visage est le destin de l’homme »2.
1 Dōgen, chapitre Inmo (« Ainsi ») du Shōbōgenzō..
2 Dōgen, chapitre Yui butsu yo butsu (« Seul Bouddha connaît Bouddha ») du
Shōbōgenzō (voir glossaire).
Le livre que voici n’est pas un essai, c’est une compilation d’enseignements donnés pendant la pratique de zazen, la méditation assise dont
l’exposé fait précisément l’objet du Fukanzazengi. Il ne s’agit donc pas
d’un travail d’analyse, sur le mode universitaire, mais d’un éclairage sur
la Voie qui vient de l’expérience intime d’un maître et s’adresse à celle
de pratiquants qui marchent sur le même chemin. Le propos vise tout
autant le cœur que la raison, et son jaillissement, son flux, suivent les
mouvements de la conscience profonde et de l’intuition plutôt que les
étapes d’un processus discursif. Le texte qui en résulte déborde de vie
et les nombreuses anecdotes tirées de l’histoire des patriarches nous le
rendent encore plus proche. Paradoxalement, ces enseignements sur
shikantaza, la simple assise toutes affaires cessantes, sont porteurs d’un
message de plénitude et de liberté qui embrasse la totalité de l’être et
éclaire notre vie quotidienne.
Luc Boussard, Paris, décembre 2008.
6
Introduction
Le zen n’a ni commencement ni fin puisque c’est l’essence de toute
expérience religieuse. On pourrait dire que la pratique du zen a
commencé avec les premiers hommes, cependant, dans le bouddhisme
on s’accorde à dire qu’elle débuta avec le Bouddha Shakyāmuni environ
cinq cents ans avant notre ère. A-t-elle commencé au moment où,
prenant conscience de la souffrance inhérente à l’existence, Siddhārta
Gautama décida de quitter sa vie princière pour découvrir les moyens
de s’en libérer ? Ou a-t-elle commencé six années plus tard lorsque,
réalisant la vanité de ses mortifications, il s’assit sous un arbre dans la
posture de zazen pour n’en plus bouger jusqu’à son éveil ?
Toujours est-il qu’une fois éveillé, il s’empressa d’éclairer ses anciens
compagnons d’ascèse, créant ainsi les bases de ce qui allait devenir la
communauté bouddhique, la sangha. Le sermon qu’il leur fit est connu
sous le nom de quatre nobles vérités et désigne la cause de la souffrance
comme étant l’attachement à des phénomènes de nature impermanente
et le moyen de s’en libérer : la pratique de « l’octuple sentier ». Dans le
zen on considère que la racine du « sentier octuple » se trouve dans la
pratique du zazen, la méditation assise.
Shakyāmuni enseigna jusqu’à sa mort à 80 ans. Lors d’un sermon qu’il
fit sur le pic des Vautours en Inde, le Bouddha tourna une fleur entre
ses doigts en souriant silencieusement. Seul Mahakashyapa, l’un de
ses disciples, comprit son geste et sourit à son tour, devenant ainsi le
premier patriarche. Selon la tradition bouddhiste zen, la lignée qui
naquit à ce moment-là n’a pas été interrompue jusqu’aujourd’hui.
Même si la transmission de patriarche en patriarche reste partiellement légendaire pour ce qui est de l’Inde, la lignée que débuta
Bodhidharma en Chine au ve siècle de notre ère est attestée historiquement. Bodhidharma est considéré comme le vingt-huitième patriarche
depuis Shakyāmuni et le premier à avoir apporté la transmission du
zen d’Inde en Chine. Le bouddhisme y était déjà bien implanté lorsque
son bateau accosta cette terre orientale, mais sa pratique se résumait
essentiellement au respect des règles monastiques et à l’étude des sutras,
enseignements du Bouddha transposés par écrit. Ainsi l’enseignement
révolutionnaire de Bodhidharma, tranchant nettement avec ce qui était
déjà connu, fut mal accueilli, notamment par l’empereur déconcerté
par l’entrevue qu’il eut avec le maître. L’empereur Wu, fervent propagateur du bouddhisme, lui demanda quels mérites lui vaudraient ses
actions pour ses incarnations futures. « Aucun mérite » lui répondit
Bodhidharma. L’essence du bouddhisme ? « Un grand ciel vide, rien de
sacré. » « Mais alors, qui est en face de moi ? » lui demanda l’empereur
pour finir. « Je ne sais pas. » Réalisant que les Chinois n’étaient pas
encore prêts à recevoir son enseignement, Bodhidharma se retira dans
une grotte pour y pratiquer zazen pendant neuf ans.
Entre Bodhidharma et Enō, le sixième patriarche du zen chinois, le
zen se forma et atteignit sa maturité, notamment en s’imprégnant de la
pensée taoïste. Après Enō les écoles commencèrent à proliférer, utilisant des méthodes d’enseignement différentes, mais nombre d’entre
elles s’éteignirent au cours des années et des siècles. Les deux écoles
principales qui virent le jour à cette époque et qui subsistent encore
aujourd’hui sont le Rinzai et le Sōtō. La première base son enseignement sur l’étude des kōan dans le but d’atteindre l’éveil, tandis que l’autre
insiste sur une pratique silencieuse et sans but du zazen. Toujours est-il
que ce sont les successeurs d’Enō qui firent la grande époque du chan
(zen chinois) avec des maîtres éminents aux noms de Basō, Hyakujō,
Tōzan, Rinzai ou Jōshū.
Le chan ne commença à décliner qu’à partir du xiie siècle et c’est à ce
moment précis que Dōgen, jeune moine japonais parti à la recherche du
véritable enseignement en Chine, rencontra Nyojō, un maître de l’école
Sōtō. Celui-ci lui transmit le Dharma au bout de trois années, permettant ainsi à Dōgen de rejoindre sa terre natale afin d’y implanter et d’y
faire prospérer le zen.
C’est un peu la même histoire qui poussa les pas de Taisen Deshimaru
vers l’Occident, en 1967. Disciple du maître réformateur Kōdō « sans
demeure » Sawaki, il devint moine à la mort de celui-ci et rejoignit Paris.
Lorsqu’il quitta le Japon le zen s’essoufflait, affaibli par ses compromissions lors de la guerre et empêtré dans un carcan formaliste. Deshimaru
savait que le zen avait besoin d’une terre nouvelle pour repartir sur des
bases plus saines et plus fraîches et sa mission, qui dura quinze années,
connut un rapide essor en s’adaptant à ses disciples occidentaux et à
son époque. Tout comme Bodhidharma et Dōgen avant lui, Deshimaru
insista sur le zazen, le désignant comme l’axe, la colonne vertébrale
d’une pratique imbriquée dans le social et le quotidien.
Il y a deux mille cinq cents ans, le Bouddha Shakyāmuni parlait déjà
des trois trésors, le Bouddha, le Dharma et la Sangha, qu’il convient
de préserver. Le premier n’est autre que zazen, le retour à la condition
originelle. Le troisième est la communauté de tous ceux qui pratiquent.
Le deuxième est la loi, l’ordre cosmique. Il est inséparable des deux
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autres car il est l’enseignement du Bouddha à la sangha. Deux caractéristiques déterminent l’originalité et la force de l’enseignement zen. Tout
d’abord, comme on a pu le voir, il s’agit d’un enseignement transmis de
génération en génération, de patriarche en patriarche. Ensuite, c’est un
enseignement qui se fait de cœur à cœur, d’esprit à esprit, et non par
l’étude d’un dogme ou d’une théorie que l’on pourrait apprendre par
cœur ou disséquer avec l’intellect. C’est un enseignement qui ne sort pas
de la conscience personnelle et ne s’adresse pas à la conscience personnelle. Il prend racine dans hishiryō et s’adresse à hishiryō, la conscience
profonde, cosmique. C’est pourquoi Maître Deshimaru, sentant l’esprit
de ses disciples plus ouvert pour recevoir profondément son enseignement pendant la méditation, décida de faire ses commentaires des
textes sacrés du zen durant une partie du zazen. Ces enseignements sont
appelés kusen (ku signifie « bouche » et sen, « enseignement »).
Suivant ses traces, ses disciples perpétuent cette méthode et le kusen
est l’une des distinctions de la lignée initiée par Taisen Deshimaru.
Philippe Coupey, qui fut l’un de ses plus proches disciples, enseigne
depuis de nombreuses années en s’efforçant d’être le plus fidèle possible
à la transmission qu’il reçut de lui. Ainsi il continue à enseigner de la
même manière en dirigeant des zazen au dojo de Paris et lors de sesshin
à travers l’Europe et au temple de la Gendronnière pendant l’ango, la
retraite d’été. Et bien entendu il rappelle encore et toujours, comme ces
commentaires du Fukanzazengi en témoignent, l’importance fondamentale de la pratique du zazen.
Le Fukanzazengi
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Le Fukanzazengi n’est pas particulièrement adressé aux moines, aux
« religieux professionnels », mais à tout un chacun, au peuple, à toute
personne animée par l’esprit d’éveil, désireuse de répondre aux questions
fondamentales de l’existence, pressée d’éteindre le feu qui brûle au
sommet de son crâne. En rentrant de Chine au bout de trois années, en
1227, Dōgen était attendu par les officiels du gouvernement impérial.
Ceux-ci lui demandèrent ce qu’il rapportait avec lui et Dōgen répondit :
« Je suis rentré les mains vides… les yeux horizontaux, le nez vertical. »
Dōgen ne rapportait ni sutras, ni vêtements, ni manières, ni règles, mais
à peine rentré il rédigea le Fukanzazengi. Ainsi ce texte ne parle pas des
formes du bouddhisme, ni de la manière dont on doit ou on ne doit pas
se comporter, mais de la façon de pratiquer la méditation zen. Dōgen
insistait d’ailleurs sur le fait qu’il ne représentait pas l’école Zen Sōtō ni
même Zen mais qu’il voulait représenter l’enseignement du Bouddha.
Enseignement en tant qu’expérience. Expérience de son véritable esprit
– celui qui ne s’arrête sur rien. C’est là le propos du Fukanzazengi :
comment toucher cet esprit.
Ce n’est pas un hasard si Philippe Coupey décide en 2000 de s’atteler à
l’étude de ce texte pendant deux ans. Bien qu’étant abordable par tous,
le Fukanzazengi, qui explique comment et pourquoi s’asseoir en zazen,
nous emmène loin dans les profondeurs de la pratique du bouddhisme
zen. Zazen est l’élément central de cette pratique car c’est en prenant
cette posture du corps et de l’esprit que le Bouddha Shakyāmuni s’éveilla
sous l’arbre de la Bodhi. Ainsi considère-t-on cette posture comme
idéale pour aborder son véritable esprit.
Philippe Coupey nous promène à travers le Fukanzazengi en ne délais­sant
aucune phrase ni expression, nous offrant ainsi l’un des commentaires
les plus précis jamais fait de ce texte. Il projette le regard d’un homme
bien ancré dans le monde moderne sur ce document vieux de huit
cents ans et qui reste pourtant totalement actuel, car cette posture et les
raisons qui poussent les êtres humains à la pratiquer n’ont pas changé
depuis le temps de Dōgen ou de Bouddha. Au fil des pages, Philippe
Coupey nous prend aux tripes et désigne l’urgence à tourner notre
regard vers l’intérieur. La vie est courte, le temps passe vite, comme
nous le répète Philippe à travers l’image du bois que l’on frappe avant
et après zazen. Toc, toc, toc, toc ! Un feu à éteindre sur le sommet de
notre crâne !
Et puis, guerres, terrorisme, dépressions. Égoïsme, fanatisme, pollution. Vide, labyrinthe, surconsommation. Le monde n’a-t-il jamais eu
plus besoin de sagesse ? Une sagesse qui se situe au-delà des sectes, des
religions et de la politique.
Au-delà de la sagesse, Dōgen nous propose une réelle ouverture vers la
liberté. Votre chambre au trésor s’ouvrira d’elle-même, et vous en userez
comme bon vous semblera, nous dit-il dans la dernière phrase. Cette
expression de liberté n’est rien de spécial. C’est la condition normale,
nous affirme Philippe. Et c’est sans doute la seule liberté accessible à
l’homme : celle que l’on a lorsque l’on est totalement présent à l’instant.
Guy Faure
10
Présentation de l’auteur
Le Fukanzazengi est le premier texte écrit par Maître Dōgen de retour
au Japon, son pays natal, après cinq ans passés en Chine. C’est le texte
principal de Dōgen sur la manière de pratiquer zazen. Fukan veut
dire « recommandé ». Recommandé non seulement aux prêtres et aux
moines mais aussi aux laïcs, au peuple, à la société, à toute personne
qui pratique zazen. Zazen est évidemment zazen et gi, la règle ou la loi,
parfois le principe. Fukanzazengi veut donc dire « guide universel sur la
voie juste de zazen ». Il s’agit d’un texte assez court, trois ou quatre pages,
mais absolument essentiel pour tout pratiquant, qu’il soit débutant ou
ancien. Ainsi est-il vénéré dans le zen et récité dans tous les temples.
Maître Deshimaru a dit un jour : « Depuis plus de quarante ans, je lis et
relis le Fukanzazengi, tous les jours, matin et soir, avant et après, et même
sans zazen. » On entend souvent dire qu’il n’est pas nécessaire de lire les
sutras, de s’encombrer la tête avec l’étude de la Voie. C’est peut-être vrai
pour ceux qui ont déjà étudié, mais je trouve bien dommage que ceux
qui ne l’ont jamais fait et qui continuent la pratique ne s’investissent pas
davantage dans cette étude. De plus, pour ceux qui pratiquent seuls, il
est absolument essentiel d’étudier un texte tel que celui-ci avant et après
zazen. Car quand on pratique seul il est très facile de s’égarer. Et au lieu
de trancher son karma grâce à un guide, un maître, grâce aussi à la
présence des autres dans le dojo, on ne fait que le contraire : accumuler
encore et toujours plus de karma.
Le Fukanzazengi a été composé par Maître Dōgen, d’abord en 1227,
recopié de sa propre main en 1233, puis retravaillé dans sa forme définitive en 1242 ou 1243 quand il avait atteint sa pleine maturité et vers la
fin de sa vie (il a vécu encore dix ans). Après l’avoir écrit, Maître Dōgen
a composé ou prononcé le Bendōwa et le Genjōkōan qui expliquent le
Fukanzazengi. D’ailleurs, à ma connaissance, pas un seul des quatrevingt-quinze chapitres du Shōbōgenzō ne fait autre chose qu’expliquer
toutes les facettes de zazen. Il est intéressant de voir les différences qui
existent entre les deux versions du Fukanzazengi. Par exemple, dans
la première, Maître Dōgen parle de samādhi – ce que nous pratiquons
dans un dojo : la concentration la plus haute – en tant que moyen pour
obtenir l’éveil. Dans la seconde, alors qu’il a atteint sa pleine maturité, il
a supprimé cette notion et a en revanche fortement insisté sur l’idée que
pratique et réalisation sont identiques (shū shō ichi nyo). Un tel point
de vue est certainement plus facile à tenir avec l’âge, lorsqu’on a passé la
cinquantaine et que l’on se rapproche de la mort. On n’a pas seulement
peu à perdre, mais aussi peu à obtenir. Et ainsi l’esprit est plus clair.
Je commente ici la dernière version de ce texte.
12
Fukanzazengi
La Voie est fondamentalement parfaite. Elle pénètre tout. Comment
pourrait-elle dépendre de la pratique et de la réalisation ? Le véhicule du
Dharma est libre et dégagé de toute entrave. En quoi l’effort concentré
de l’homme est-il nécessaire ? En vérité, le Grand Corps est bien au-delà
de la poussière du monde. Qui pourrait croire qu’il existe un moyen de
l’épousseter ? Il n’est jamais distinct de quiconque, toujours exactement
là où l’on est. À quoi bon aller ici ou là pour pratiquer ?
Cependant, s’il existe un fossé, si étroit soit-il, la Voie reste aussi éloignée
que le ciel de la terre. Si l’on manifeste la moindre préférence ou la
moindre antipathie, l’esprit se perd dans la confusion. Imaginez une
personne qui se flatte de comprendre et qui se fait des illusions sur son
propre éveil, entrevoyant la sagesse qui pénètre toutes choses, joint la
Voie et clarifie l’esprit, et fait naître le désir d’escalader le ciel lui-même.
Celle-là a entrepris l’exploration initiale et limitée des zones frontalières,
mais elle est encore insuffisamment sur la Voie vitale de l’émancipation
absolue.
Ai-je besoin de parler du Bouddha, qui était en possession de la
connaissance innée ? On ressent encore l’influence des six années qu’il
vécut, assis en lotus dans une immobilité totale. Et par Bodhidharma,
la transmission du sceau est arrivée jusqu’à nos jours et a conservé le
souvenir de ses neuf années de méditation devant un mur. Puisqu’il en
était ainsi avec les saints d’autrefois, comment les hommes d’aujourd’hui
peuvent-ils se dispenser de négocier la Voie ?
Vous devez en conséquence abandonner une pratique fondée sur la
compréhension intellectuelle, courant après les mots et vous en tenant
à la lettre. Vous devez apprendre le demi-tour qui dirige votre lumière
vers l’intérieur, pour illuminer votre vraie nature. Le corps et l’âme
d’eux-mêmes s’effaceront, et votre visage originel apparaîtra. Si vous
voulez atteindre l’éveil, vous devez pratiquer l’éveil sans tarder.
Pour sanzen, une pièce silencieuse convient. Mangez et buvez sobrement. Rejetez tout engagement et abandonnez toute affaire. Ne pensez
pas : « Ceci est bien, cela est mal. » Ne prenez parti ni pour ni contre.
Arrêtez tous les mouvements de l’esprit conscient.
Ne jugez pas des pensées et des perspectives. N’ayez aucun désir de
devenir un bouddha. Zazen n’a absolument rien à voir avec la position
assise ou la position allongée.
À l’endroit où vous avez l’habitude de vous asseoir, étendez une natte
épaisse et placez un coussin dessus. Asseyez-vous en lotus ou bien en
demi-lotus. Dans la posture du lotus, placez d’abord votre pied droit sur
votre cuisse gauche, et votre pied gauche sur votre cuisse droite. Dans
la posture du demi-lotus, vous vous contentez de presser votre pied
gauche contre votre cuisse droite.
Veillez à desserrer vos vêtements et votre ceinture, arrangez-les conve­
nablement.
Placez alors votre main droite sur votre pied gauche et votre main
gauche sur votre main droite (les paumes tournées vers le haut) ; les
extrémités des pouces se touchent.
Asseyez-vous bien droit, dans l’attitude corporelle correcte, ni penché à
gauche ni penché à droite, ni en avant ni en arrière.
Assurez-vous que vos oreilles sont dans le même plan que vos épaules et
que votre nez se trouve sur la même ligne verticale que votre nombril.
Placez la langue en avant contre le palais ; la bouche est fermée et les
dents se touchent.
Les yeux doivent rester toujours ouverts et vous devez respirer doucement par le nez.
Quand vous avez pris la posture correcte, respirez profondément une
fois, inspirez et expirez. Inclinez votre corps de droite et de gauche ;
et immobilisez-vous dans une position assise stable. Pensez à ne pas
penser. Comment pense-t-on à ne pas penser ? Au-delà de la pensée.
Hishiryō. Cela en soi est l’art essentiel du zazen.
Le zazen dont je parle n’est pas l’apprentissage de la méditation, il n’est
rien d’autre que le Dharma de paix et de bonheur, la pratique-réalisation d’un éveil parfait. Zazen est la manifestation de l’ultime réalité. Les
pièges et les filets ne peuvent jamais l’atteindre. Une fois que vous avez
saisi son cœur, vous êtes semblable au dragon quand il entre dans l’eau,
et semblable au tigre quand il pénètre dans la montagne. Car il faut
savoir qu’à ce moment précis (quand on pratique zazen), le vrai Dharma
se manifeste et que, dès le début, on écarte le relâchement physique et
mental, et la distraction.
Quand vous vous relevez, remuez doucement et sans hâte, calmement et
délibérément. Ne vous relevez pas subitement ou brusquement. Quand
on jette un regard sur le passé, on s’aperçoit que transcender à la fois
l’éveil et le non-éveil, que mourir assis ou debout, ont toujours dépendu
de la vigueur du zazen.
14
En outre, l’ouverture à l’illumination dans l’occasion fournie par un
doigt, une bannière, une aiguille, un maillet, l’accomplissement de la
réalisation grâce à un hossu, un poing, un bâton, un cri, tout cela ne
peut être saisi entièrement par la pensée dualiste de l’homme. En vérité,
cela ne peut pas davantage être mieux connu par l’exercice de pouvoirs
surnaturels. Cela est au-delà de ce que l’homme entend et voit – n’est-ce
pas un principe antérieur aux connaissances et aux perceptions ?
Cela dit, il importe peu qu’on soit intelligent ou non. Il n’y a pas de
différence entre le sot et l’avisé. Quand on concentre son effort d’un seul
esprit, cela en soi c’est négocier la Voie. La pratique-réalisation est pure
par nature. Avancer est une affaire de quotidienneté.
Dans l’ensemble, ce monde et les autres, à la fois en Inde et en Chine,
respectent le sceau du Bouddha. La particularité de cette école prévaut :
dévotion à la méditation assise tout simplement, s’asseoir immobile
dans un engagement total. Bien que l’on dise qu’il y a autant d’âmes que
d’hommes, tous négocient la Voie de la même manière, en pratiquant
zazen. Pourquoi abandonner le siège qui vous est réservé à la maison
pour errer sur les terres poussiéreuses d’autres royaumes ? Un seul faux
pas, et vous vous écartez de la Voie tracée toute droite devant vous.
Vous avez eu la chance unique de prendre forme humaine ; ne perdez
pas votre temps. Vous apportez votre contribution à l’œuvre essentielle
de la Voie du Bouddha. Qui prendrait un plaisir vain à la flamme
jaillie du silex ? Forme et substance sont comme la rosée sur l’herbe, la
destinée semblable à un éclair – évanouie en un instant.
Je vous en prie, honorés disciples du zen, depuis longtemps habitués
à tâter l’éléphant dans l’obscurité, ne craignez pas le vrai dragon.
Consacrez vos énergies à la Voie qui indique l’absolu sans détour.
Respectez l’homme réalisé, qui se situe au-delà des actions des hommes.
Mettez-vous en harmonie avec l’illumination des bouddhas ; succédez à
la dynastie légitime du satori des patriarches. Conduisez-vous toujours
ainsi, et vous serez comme ils sont. Votre chambre au trésor s’ouvrira
d’elle-même, et vous en userez comme bon vous semblera.
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16
Si vous voulez atteindre « ce qui est », pratiquez « ce qui est » sans tarder.
Le quidam, Didier Kowarsky.
Chapitre 1
Pratiquer l’éveil
T
ous les sutras ou textes zen commencent avec la conviction la
plus profonde. Pas de doute, pas d’hésitation. Voici par exemple
les premiers mots du Zazenshin de Maître Wanshi : « L’essence du zen
s’est transmise de bouddha en bouddha » ; et ceux du Hōkyō Zanmai de
Maître Tōzan : « Tel est le Dharma, absolu » ; pareil pour le Sandōkai de
Maître Sekitō : « L’esprit du grand maître s’est transmis d’Est en Ouest » ;
et le Shinjinmei de Maître Sōsan : « Pratiquer la Voie n’est pas difficile » ;
le Shōdōka de Maître Daishi : « Ami, ne voyez-vous pas ? Cet homme
tranquille qui a atteint l’éveil a cessé d’étudier et d’agir. »
Le Fukanzazengi commence de la même manière :
La Voie est fondamentalement parfaite. Elle pénètre tout.
La Voie pénètre tout car elle est partout : le Dharma est partout – la Voie,
le Dharma c’est la même chose. On pourrait dire également : « la nature
de bouddha est partout » : sous nos pieds, au-dessus de nos têtes, sous
les pieds d’un maître zen, sous les pieds d’un assassin, et cela en dépit
de toute raison humaine. Même le pire des assassins n’est pas privé de
Dharma. Voilà la grande Voie, large, généreuse, ni difficile, ni facile, sans
mesure. Une phrase tirée d’un poème de Wanshi fait écho à cette idée, je
m’en sers parfois comme mantra : « Tout dans l’univers brille et prêche
le Dharma. »
*
La Voie est fondamentalement parfaite. Elle pénètre tout. Comment
pourrait-elle dépendre de la pratique et de la réalisation ? Le véhicule du
Dharma est libre et dégagé de toute entrave. En quoi l’effort concentré de
l’homme est-il nécessaire ?
Ici Maître Dōgen pose une question essentielle : puisque la Voie est
fondamentalement parfaite et qu’elle pénètre tout, pourquoi serait-il
nécessaire de pratiquer ?
Maître Dōgen connaissait certainement le mondō qui eut lieu entre
Maître Enō et un moine dans les années 700, en Chine. Le moine interroge Enō :
« Aujourd’hui, tous les maîtres chan disent que si l’on veut réaliser la
Voie on doit pratiquer dhyāna [c’est-à-dire zazen] et samādhi. Êtes-vous
d’accord ?
– La Voie dépend de l’éveil de l’esprit. Comment pourrait-elle dépendre
de zazen ? » répond Enō.
La Voie, nous dit Dōgen, ne dépend ni de la pratique de zazen ni du
satori de Bouddha ou d’autres maîtres. On n’entend pas cela souvent
dans les différentes écoles bouddhistes, on entend même plutôt le
contraire… En revanche, on retrouve cette façon de s’exprimer – « nous
n’avons pas besoin de pratiquer pour avoir l’éveil » – chez les érudits et
les spécialistes du bouddhisme ; pour eux, nous n’avons pas besoin de
pratiquer car nous sommes déjà éveillés. On peut aussi constater, quand
on prend un livre traduit par un érudit – et certainement avec efficacité – qu’il dédie souvent son travail non pas à son maître (car il n’en a
pas) mais à Enō, le sixième patriarche. Pourquoi ? Précisément parce
que Enō affirme que l’éveil ne dépend pas de zazen.
Les personnes impressionnées par cette réponse la prennent au premier
degré et cette interprétation finalement les arrange, elle leur permet de
ne pas bouger leurs fesses… C’est vrai qu’à la longue la pratique n’est pas
toujours facile, surtout quand on réalise qu’il faut pratiquer avec les autres
– ce qu’ont fait toute leur vie Maître Deshimaru et Shakyāmuni Bouddha,
pour ne citer qu’eux. Mais il faudrait essayer de comprendre profondément ce qu’Enō et Dōgen voulaient dire. Personnellement, je n’ai bien sûr
aucun doute sur l’absolue nécessité de pratiquer l’assise devant un mur,
sans but, sans objet. Et si la Voie ne dépend ni de la pratique ni du satori,
c’est que, pour moi, la Voie existe déjà en nous-mêmes. Pas dans les autres.
Pas ailleurs. Et ce que Dōgen et Enō veulent en fait dire est : pourquoi
serait-il nécessaire d’ajouter quoi que ce soit à nous-mêmes, à notre ego ?
Pourquoi vouloir faire croître ou décroître quoi que ce soit ? La Voie
pénètre tout, alors nul besoin de rechercher le satori.
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Maître Dōgen, encore simple pratiquant dans le temple Tendai
sur le Mont Hiei, avait lui-même des doutes. Il était alors très
jeune et il suivait Maître Koin, abbé d’un temple Tendai. À
cette époque il ne pensait pas, comme il l’écrira plus tard, que
« la Voie est fondamentalement parfaite » et qu’« elle pénètre
tout » ; il pensait à partir de l’esprit plus commun – l’esprit de
celui qui s’engage dans la pratique de la Voie pour la première
fois1.
Un jour, Dōgen demande à l’abbé :
« Puisqu’il est dit dans les sutras que tous les êtres humains
ont la nature de bouddha, pourquoi est-il nécessaire de
pratiquer ce zazen si difficile ? Puisqu’on a tous cette nature
pourquoi a-t-on besoin de la réaliser, d’avoir le satori ? »
L’ abbé ne dit rien, ne sachant que répondre. Peut-être n’avaitil rien à dire. Cependant Dōgen était très déçu par son silence.
Quelque temps après, cet abbé lui dit :
« Dōgen, il faut que tu ailles voir le maître rinzai Eisai, il est
plus doué que moi, il pourra te répondre. »
Dōgen part donc à la recherche d’Eisai, avec l’unique intention de lui poser sa question. Au bout d’un voyage ardu, il
rencontre Eisai et lui demande :
« Pourquoi pratiquer puisqu’on a tous, dès le départ, la nature
de bouddha ?
Et Eisai de répondre :
– Parmi tous les bouddhas, dans les trois mondes2, aucun ne
sait qu’il a la nature de bouddha. Mais les chats et les bœufs le
savent très bien. »
Il ne s’agit pas d’un kōan mais simplement d’une façon métaphorique
de parler. Cela veut dire qu’un bouddha (c’est-à-dire un homme éveillé)
ne pense pas qu’il a ou qu’il n’a pas la nature de bouddha. Celui qui est
éveillé ne pense pas : « Moi, je suis éveillé et lui, il ne l’est pas » – cela,
c’est la pensée de l’homme non éveillé. « Mais les chats et les bœufs le
savent très bien. » Seuls les animaux, seul l’esprit d’illusion, pensent
ainsi.
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La première fois que j’ai été confronté à cette façon de voir, j’ai été très
touché. Car cela voulait dire pour moi que ceux qui pratiquent zazen
ne sont pas meilleurs que les autres – « meilleurs » dans le sens où nous
qui pratiquons, nous obtiendrions ce qu’eux, les autres, ne peuvent
1 En sanskrit sotapanna, littéralement « celui qui est entré dans le courant ».
2 « Les trois mondes » sont le passé, le présent, le futur. Cela peut être aussi le
visible, l’invisible et l’au-delà du monde. Évidemment, il ne s’agit là que d’une
expression, car nous ne pouvons obtenir le satori dans aucun de ces trois mondes
d’incarnation (« incarnation », car ces trois mondes se situent dans le cycle de la
transmigration, samsara).
obtenir… Certaines personnes vont alors se dire : « Mais dans ce cas,
pourquoi faire zazen ? » Un jour, pendant une sesshin à Val d’Isère,
Maître Deshimaru avait dit quelque chose de très similaire. Un pratiquant s’est levé en plein milieu de zazen et a crié : « Alors, pourquoi faire
zazen !? Pour moi, c’est fini, je ne suis pas idiot comme vous ! » Et il est
parti en claquant la porte. Voilà l’esprit commun. Ce docteur pensait
qu’il était nécessaire, pour pratiquer la Voie, de chercher ou de créer
quelque chose de nouveau. C’est faux. Tout est déjà là.
Voilà un point très important, même aujourd’hui dans le zen sōtō.
Beaucoup d’écoles sōtō pratiquent le samādhi pour parvenir à l’éveil,
alors que dans notre pratique on enseigne que zazen et satori sont
une même chose. C’est le zen immédiat, l’éveil immédiat, sans degré,
sans progression, sans échelle, sans étape, et libre de toute entrave. Le
moment présent. La pratique devient elle-même réalisation, subitement.
Subitement unité. Ainsi, avec les premières phrases du Fukanzazengi,
Maître Dōgen commence tout de suite au sommet de la montagne. Il n’y
a pas de progrès à faire, nous dit-il. Pas de montagnes à escalader l’une
après l’autre. Rien à grimper. Mais cela ne veut pas dire qu’il ne se passe
rien : l’esprit change, c’est tout.
Une histoire illustre ce sujet. Dans les années 700, à l’époque
où les Tibétains n’avaient pas encore décidé quelle direction
prendre, ils étudiaient l’enseignement écrit dans un petit
pamphlet de Bodhidharma. Ils trouvaient cet enseignement
intéressant mais curieux : le maître chinois de cette époque
qui défendait cet enseignement, Ha-shang (il avait un dojo
à Lhassa), parlait toujours de l’éveil, du satori immédiat,
ici et maintenant – exactement ce que nous enseignons
aujourd’hui. Un jour, cet enseignement est arrivé jusqu’aux
oreilles du roi. Or à l’époque, au Tibet, il existait aussi d’autres
pratiques bouddhistes telles que celle de l’école indienne,
différente du zen de Bodhidharma. Le roi voulant savoir quel
était le meilleur enseignement des deux (chinois ou indien),
fit venir un maître bouddhiste indien (du nom de Kamalasila)
à Lhassa, la capitale. L’enseignement du maître indien était
l’enseignement dit graduel, basé sur l’étude approfondie des
sutras. Le roi demanda que les deux maîtres chinois et indien
aient un débat sur ce sujet. L’Indien parla longuement de
l’éveil progressif obtenu par l’étude, et par une pratique basée
sur l’étude des sutras. Après que ce maître eut terminé son
exposé, le maître chinois Ha-shang se leva. Il fit gasshō vers le
roi et aussi vers le maître indien. Puis il se déshabilla sans mot
dire. Mais les Tibétains n’étaient pas du tout prêts pour cet
enseignement immédiat… et le maître chinois fut obligé de
quitter le Tibet. Alors depuis ce jour, l’enseignement au Tibet
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