béatitude et fins de la vie humaine. les questions

Studia theologica I, 2/2003, 111-117
BÉATITUDE ET FINS DE LA VIE HUMAINE.
LES QUESTIONS 1-5 DE LA IA IIAE
DE LA SOMME THÉOLOGIQUE DE SAINT THOMAS D'AQUIN
Alin TAT
Introduction
Servais Pinckaers a beaucoup milité pour la réconsidération de l'importance de la question
du bonheur dans l'ensemble de la théologie morale de saint Thomas d'Aquin. Selon lui, il faut
restaurer la logique chrétienne d'une éthique du bonheur, dans une atmosphère générale dominée
par l'idée première de l'obligation. Dans ce contexte, une place de choix occupe le traité de la
béatitude dans la Somme théologique, qui constitue :
« une véritable clé de voûte de l'édifice moral ; il en fixe la fin ultime et l'orientation
générale. Toute l'architecture de la IIa Pars dépend directement de la réponse à la question du
bonheur. » [1]
Les sources de saint Thomas sont - à part l'Ecriture - principalement deux : les philosophes
grecs, parmi lesquels Aristote est le plus cité [2] et la tradition patristique grecque et latine,
notamment saint Augustin [3].
Sur la relation entre Thomas et Augustin, on observe ici facilement la parenté et on a pu
même écrire que ce traité n'était qu'« un commentaire du mot des Confessions : Tu nu as fait orienté
vers toi et notre coeur est sans repos tant qu'il ne repose en toi. » [4]
La morale dans la Somme théologique
L'unité de l'oeuvre thomasienne ne permet pas de couper les préoccupations morales de
l'exposition spéculative de la Ia Pars. Ainsi :
« Saint Thomas a refusé de transposer en théologie la division mise par Aristote en
philosophie, entre la métaphysique et l'éthique. La lumière de la foi possède, selon lui, une
puissance d'unification plus grande que celle de la raison humaine. » [5]
Le traité privilégie quelques concepts qui servent l'analyse : d'abord, la notion de « fin »,
qui provient de la théorie aristotélicienne de la causalité finale. D'Aristote, il retient également la
distinction entre la béatitude parfaite, dans la « patrie », et la béatitude imparfaite, située en la vie
présente. La conceptualité philosophique est mise au service d'une théologie « philosophique » :
« C'est à l'intérieur d'une théologie résolument spéculative que l'auteur pose la question
centrale de l'existence humaine - peut-être même l'unique question qui vaille la peine d'être posée,
au dire des Anciens : qu'est-ce que le bonheur pour l'homme ? » [6]
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Analyse du traité [7]
Le Prologue de la Ia IIae annonce qu'il ne s'agit pas d'un traité anthropologique qui fait
suite à une partie théologique, mais toujours de Dieu, envisagé, cette fois, sous l'angle de la cause
ultime, fin qui attire tout à soi. Les cinq premières questions de cette partie sont en équilibre, du
point de vue structurel, puisque chacune comporte huit articles.
La q. 1 aborde le problème de la fin ultime de la vie humaine, traitée dans toute sa
généralité. Les activités humaines se divisent en deux catégories : les « actes de l'homme », plutôt
involontaires, qui ne distinguent pas leurs sujets des êtres sans raison, et les « actes proprement
humains », accomplis avec volonté et en connaissance de cause. Ces actes sont orientés vers une
fin, parce que la fin est objet de la volonté : « Il est donc nécessaire que toutes les actions humaines
soient faites pour une fin. » (a. 1)
L'attirance de la cause finale s'exprime doublement : « Les êtres doués de raison se
meuvent eux-mêmes vers la fin parce qu'ils gouvernent leurs actes par le libre arbitre », tandis que
« les êtres privés de raison tendent à leur fin par leur inclination naturelle, mus ainsi par un autre,
non par eux-mêmes puisqu'ils n'ont pas l'idée de fin. » (a. 2)
Encore plus, les actes humains sont spécifiés par leur fin : « on doit dire que les actes
moraux se caractérisent par leur fin, car actes moraux ou actes humains c'est une seule et même
chose. » (a. 3)
Thomas utilise l'argument aristotelicien général [8], appliqué ici dans la discussion sur les
fins de la vie humaine, selon lequel « il est impossible, dans la série des fins, de procéder à l'infini,
en quelque sens que l'on prenne la série. » La nécessité d'une fin ultime relève de la logique même
de l'action humaine : « car s'il n'y avait pas de fin dernière, on ne désirerait rien ; aucune action
n'arriverait à son terme, et l'intention de l'agent ne pourrait se reposer. » (a. 4)
Après la démonstration de l'existence de la fin ultime suit l'argumentation en faveur de son
unicité : « il est impossible qu'un homme ait plusieurs fins dernières non subordonnées l'une à
l'autre. » (a. 5)
L'homme ordonne toute sa vie en fonction de sa fin ultime, parce que « tout ce que
l'homme désire, il le désire comme un bien, et si ce n'est comme le bien parfait, qui est la fin ultime,
il faut que ce soit comme tendant au bien parfait. » Le bien suprême a le statut de cause première
par rapport aux biens dérivés et multiples, qui se situent en position de causes secondes : « Ainsi, le
désirable second ne peut mouvoir l'appétit qu'en raison de son rapport avec le désirable premier, qui
est la fin ultime. » (a. 6)
L'objet qui représente la fin ultime de l'homme est unique pour tous, mais l'identification
subjective du Bien suprême avec Dieu diffère selon la situation particulière de chacun : « Sans
doute le pécheur s'écarte de l'objet qui réalise vraiment la raison de fin dernière ; mais il n'en garde
pas moins l'intention de cette fin, qu'il cherche à tort dans d'autres choses. » (a. 7)
La béatitude, spécifiquement humaine, constitue le privilège de l'image divine imprimée
dans un être douée avec raison et volonté, qui seul atteigne la fin en exerçant sa liberté. (a. 8)
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La q. 2 fait avancer l'investigation sur le bonheur humain, en éliminant, tour à tour, les
fausses réponses : les richesses (a. 1), les honneurs (a. 2), la gloire (a. 3), la puissance (a. 4), le bien
du corps seulement (a. 5), le plaisir (a. 6), quelque bien de l'âme (a. 7) et, en général, le bien créé (a.
8).
La conclusion de cette question (« il est évident que rien ne peut apaiser la volonté
humaine hors le bien universel. Celui-ci ne se trouve réalisé en aucune créature, mais seulement en
Dieu. ») sera nuancée dans le premier article de la question suivante (q. 3) : comme le mot « fin »
connaît deux acceptions - d'une part, l'objet même du désir et, d'autre part, la possession de l'objet
désiré - la béatitude peut être dite « quelque chose de créé qui existe en lui (l'homme), qui n'est
autre chose que l'acquisition ou la jouissance de la fin ultime », parce que, « si on l'envisage quant à
son essence même de béatitude, elle est quelque chose de créé. » (a. 1)
Pour approfondir le statut de la béatitude, Thomas introduit la distinction aristotélicienne
entre puissance et acte : « Elle (la béatitude) est en effet l'ultime perfection de l'homme. Or une
chose est parfaite dans la mesure où elle est en acte ; car une puissance privée de son acte est
imparfaite. Il faut donc que la béatitude de l'homme consiste dans son acte ultime. » (a. 2)
Cette activité qui unit la personne humaine au bien incréé ne peut pas appartenir à la
sensibilité, mais, en même temps, elle n'est pas sans rapport avec le corps : « A titre de
conséquence, dans la parfaite béatitude qui est attendue dans le ciel (...), la béatitude de l'âme
refluera pour ainsi dire sur le corps et sur les sens corporels pour rendre leurs activités plus
parfaites. » (a. 3)
La partie théoretique de l'être humain prime sur la volonté, parce que « l'essence de la
béatitude consiste en un acte intellectuel ; mais la délectation consécutive à la béatitude appartient à
la volonté. » (a. 4) Ainsi, la fin de la vie implique la personne entière, tant l'intellect que la faculté
pratique, ce qui exclut l'interprétation réductrice sur le soi-disant intellectualisme de saint Thomas.
En ce qui concerne l'intellect, il faut approfondir la distinction entre la partie spéculative
proprement dite et l'intellect pratique. L'analyse thomasienne, tout en préservant les nuances,
accentue les priorités : « La béatitude consiste dans l'activité de l'intellect spéculatif plus que dans
celle de l'intellect pratique. » (a. 5)
La béatitude humaine ne s'arrête ni au niveau des sciences spéculatives où « notre intellect
est amené d'une certaine manière à son acte, mais non pas à son acte ultime et parfait » (a. 6), ni à la
connaissance des substances séparées, car « les anges ont un être participé » et « l'objet qui ne
représente qu'une vérité participée ne peut, quand on le contemple, perfectionner l'intellect en lui
donnant sa perfection ultime. » (a. 7) La solution proposée marque l'audace spéculative de l'auteur,
qui tire les conséquences de sa position jusqu'au niveau mystique : « La béatitude ultime et parfaite
ne peut être que dans la vision de l'essence divine. » (a. 8)
Après avoir investiguer la nature du bonheur, Thomas élargit l'analyse pour étudier les
conditions requises pour atteindre le but : la délectation - par concomitence (a. 1 : « Comme la
béatitude n'est autre chose que l'acquisition du souverain bien, elle ne saurait subsister sans
délectation concomitente. »), la vision - qui prévaut sur la délectation (a. 2 : « ce n'est pas la
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délectation qui correspond à la charité comme étant sa fin, mais plutôt la vision, par laquelle d'abord
cette fin lui est rendue présente. »), la compréhension - comme intérieure à la vision (a. 3 : « La
compréhension n'est pas une opération extérieure à la vision, mais une relation à la fin possédée. »),
la rectitude de la volonté - antécédente et concomitente (a. 4), le corps (a. 5 : « est requis à la
perfection d'une chose ce qui ressortit à son être le meilleur ; c'est ainsi que la beauté corporelle ou
la promptitude d'esprit appartiennent à la perfection de l'homme. »), la perfection du corps - comme
condition préalable et comme conséquence (a. 6), les biens extérieurs (a. 7) et la société d'amis (a.
8).
La q. 5 constitue la dernière partie de l'analyse du bonheur et aborde différents problèmes
en rapport avec l'obtention de la béatitude. Le contexte paraît approprié pour une discussion plus
libre autour du sujet. Ainsi, après la question sur la possibilité d'arriver à la béatitude (a. 1), saint
Thomas s'interroge sur les degrés de possesion de la fin ultime. Des distinctions apparaissent entre
les personnes (a. 2 : « il arrive qu'un homme jouisse de Dieu plus parfaitement qu'un autre, parce
qu'il est mieux disposé ou mieux ordonné à cette jouissance. »), mais il y a une différence
fondamentale entre la vie présente et la vie du ciel (a. 3 : « Une certaine participation de la béatitude
peut être obtenue en cette vie, mais non la béatitude vraie et parfaite. »). Le bonheur terrestre est
susceptible de changements (a. 4 : « Si par béatitude on entend cette béatitude imparfaite qu'on peut
avoir ici-bas, elle peut être perdue. »), tandis que la félicité ultime est parfaite et définitive (« l'âme
unie à Dieu se trouve élevée au-dessus de tout le reste, et par suite aucun agent ne peut l'arracher à
une pareille union. »)
La béatitude ne peut pas être acquise par les seules forces naturelles de l'homme, car « voir
Dieu dans son essence dépasse non seulement la nature de l'homme, mais celle de toute créature. »
(a. 5) et, par conséquent, « il est impossible que la béatitude soit procurée à l'homme par l'action
d'une créature. » (a. 6)
L'effort de la personne pour atteindre la fin ultime s'inscrit dans un mouvement plus large
de générosité divine absolument gratuite. L'idée théologique du mérite humain doit être comprise
dans cette perspective : « Si l'action de l'homme est exigée préalablement à l'acquisition de la
béatitude, ce n'est pas parce que la vertu divine qui béatifie serait insuffisante, c'est pour que l'ordre
des choses soit observé. » (a. 7)
La conclusion formulée dans l'article 8 de cette question distingue entre les conditions
universelles du choix humain et l'obtention effective de la félicité, suite à une série d'actions qui
orientent la vie vers le vrai bonheur : « tous ne connaissent pas la béatitude, parce qu'ils ne savent
pas à quelle réalité s'aplique la raison générale qu'ils en ont. »
Commentaire
En suivant ces questions de la Somme théologique, Etienne Gilson note que le problème
moral ne peut pas ignorer le lien avec la métaphysique par l'intermédiaire de l'idée théologique de la
création :
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« l'étude de la moralité se réduit à cette question métaphysique : que deviennent l'efficace
et la direction du mouvement imprimé par Dieu à la créature au moment où il parvient à l'être
humain ? Comment ce problème se pose pour l'ensemble de la création et quel caractère spécial il
revêt dans le cas de la créature raisonnable, qui est l'homme ? » [9]
L'homme illustre la finalité libre inscrite dans sa nature par l'acte créateur de Dieu, parce
qu'il ne subit pas sa fin comme un simple instrument dépourvu de raison. L'expression de cette
dignité humaine se trouve dans la préoccupation morale :
« La morale est la science de la manière dont l'homme doit se comporter pour que
l'histoire de sa vie ait une issue heureuse. (...) S'il en est ainsi, nulle tâche plus urgente pour celui
qui étudie la morale, que d'exercer une critique sévère des fins que se proposent les actions
humaines et de pratiquer entre eux un judicieux discernement. » [10]
Saint Thomas établit la nature du souverain bien humain dans l'objet incréé qui est Dieu
lui-même. La béatitude consiste dans le repos définitif de l'intelligence dans l'être illimité et de la
volonté dans l'objet suprême du désir :
« Par définition, la béatitude ne nous laissera rien à désirer ; elle devra donc réaliser
complètement toutes les possibilités de notre nature. » [11]
Gilson souligne trois caractères distinctifs sous-jacents à la doctrine thomiste : 1. la
transcendence absolue de l'essence divine, imparticipable par les seules forces naturelles, 2. la
continuité entre la sensibilité et les niveaux supérieurs de la connaissance, basée sur le principe de
l'analogie et 3. l'unité entre l'activité morale et la béatitude parfaite [12].
Aristote et saint Thomas : philosophie et théologie morale
La morale thomiste doit être confrontée avec celle d'Aristote, qui l'inspire mais qui
n'épuise pas ses sources, et avec celle de Kant, illustrative pour la morale du devoir. L'éthique
aristotelicienne est fondée sur l'élucidation du bien suprême de l'homme, qui lui assure le bonheur :
« Le bonheur, l'eudémonie, consiste dans l'accomplissement parfait de la nature humaine
(...) Pour déterminer ce qu'est le bonheur, il faut chercher quelles sont les fins de notre nature, et
découvrir cette sorte de bien pour lequel avant tout l'homme est fait, le bien par lequel un être
rationnel a à s'accomplir et qui lui convient en propre. » [13]
Dans le livre X de l'Ethique à Nicomaque, Aristote reprend la recherche de la fin ultime
[14]. Le bonheur consiste en trois choses : la sagesse, la vertu, le plaisir, qui sont ordonnées selon
une hiérarchie :
« La première place appartient à la sagesse, possession par l'esprit, si précaire qu'elle soit
pour l'homme, de la vérité contemplée. La sagesse est essentiellement contemplative, c'est une
activité immanente, une activité de repos et de fruition. » [15]
L'éthique d'Aristote, comme toute philosophie morale en dehors de la Révélation, risque
de rester un système purement théorique, sans efficacité. Jacques Maritain, continuateur de l'esprit
thomiste, conclut son étude historique et critique de la morale aristotelicienne en écrivant :
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« L'éthique aristotelicienne est l'éthique naturelle (purement naturelle) et l'éthique
philosophique (purement philosophique) par excellence. Et au regard de la direction réelle de la
conduite humaine elle échoue dans l'inefficacité. » [16]
Par la doctrine théologique de la grâce surnaturelle, Thomas introduit un élément
supplémentaire et nécessaire pour l'effectivité de la vie pratique. En ce sens, la morale thomiste
utilise les schémas de pensée fournis par Aristote, mais en les orientant vers un bien suprême
objectif et gratuit, qui est Dieu lui-même.
Saint Thomas et Kant : béatitude ou devoir ?
Kant a opéré une « révolution copernicienne » non seulement en métaphysique, mais aussi
en morale. En opposition, en même temps, avec la perspective aristotelicienne et avec la morale
chrétienne traditionnelle, Kant privilégie le concept de devoir :
« Le devoir pour le devoir, telle est l'unique motivation authentiquement morale ; et dans
cette motivation pure une seule incitation du coeur est permise : le respect pour la loi. La raison
n'admet qu'un seul sentiment dans le dynamisme éthique : le respect de la loi morale, la révérence
pour la loi. » [17]
Albert Plé, qui a tenté lui aussi la comparaison entre la morale thomiste et l'éthique
kantienne, écrit dans le même sens :
« Le bonheur n'a de place dans la morale kantienne que dans l'Au-delà. Le bonheur n'est
en aucune façon principe de vertu, il est radicalement refusé comme constitutif formel de la
motivation morale ; il ne peut en être qu'une conséquence, il rend digne de le recevoir du souverain
Bien. » [18]
Une éthique de la Raison pure, sans vérification dans l'expérience, trouve sa certitude dans
le concept de la loi :
« pour Kant, la morale ne doit rien à l'empirique : elle est un a priori, une des catégories de
la Raison. L'impératif catégorique a un caractère divin. » [19]
Le formalisme kantien du respect pur de la loi morale exclut l'apport constitutif du
bonheur dans la vie pratique. Le devoir apparaît ainsi comme l'antithèse de l'inclination inscrite
dans la nature humaine.
Par rapport à Kant, saint Thomas souligne le caractère naturel et intérieur de la loi morale,
contre toute interprétation qui considère l'obligation et même la contrainte morale comme premières
en éthique. Dans la perspective thomiste, le devoir dérive de la finalité de la personne humaine,
connue et acceptée librement.
Conclusion
La théologie morale de saint Thomas utilise la conceptualité philosophique, mais integrée
dans une démarche théologique qui lui donne sa vraie dimension, irréductible à une sagesse
purement humaine.
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Les q. 1-5 de la Ia IIae de la Somme théologique constituent un véritable traité sur la fin
dernière de toute activité humaine qui se traduit, subjectivement aussi, comme une béatitude. La
description du souverain bien couronne, philosophiquement, l'étude de l'être absolu, parce qu'il est
une propriété transcendentale de celui-ci, son aspect de finalité, mais ouvre également le domaine
de la pratique, vécue, en régime chrétien, sous le souffle de l'Esprit.
Note
[1] S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, 1993, p. 29 et aussi : "A qui veut bien ouvrir les
yeux, un fait majeur apparaît dans l'histoire de la morale : pour les anciens, chrétiens comme païens, la question du
bonheur était première en morale."
[2] Surtout Ethique à Nicomaque I et X.
[3] Cf. De moribus Ecclesiae catholicae.
[4] Cf. J.-L. Bruguès, Introduction au traité de la béatitude, inSaint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Paris, 1984,
t. 2, p. 14.
[5] Pinckaers, op. cit., p. 232 et aussi : "On ne peut donc absolument pas séparer la partie morale de la Somme
théologique de l'étude de Dieu dans la Prima Pars qui lui donne sa dimension trinitaire, ni de la Tertia Pars qui lui
procure une dimension christologique et sacramentelle."
[6] Bruguès, loc. cit., p. 13.
[7] E. Gilson a fait un très bon résumé du "traité sur la fin dernière" de la Somme théologique dans son grand ouvrage
Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Paris, 5e éd., 1947, pp. 488-496.
[8] Cf., par exemple, Physique 256 a17, cité par saint Thomas.
[9] E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1925, p. 18.
[10] Ibidem, p. 23.
[11] Ibidem, p. 45.
[12] Ibidem, pp. 58-60.
[13] J. Maritain, La philosophie morale, Paris, 1960, pp. 50-51.
[14] Cf. X, 7, 1177 a12-18.
[15] Maritain, op. cit., p. 53.
[16] Ibidem, p. 74.
[17] Ibidem, pp. 133-134.
[18] A. Plé, Par devoir ou par plaisir ?, Paris, 1980, p. 106.
[19] Ibidem.
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