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1 SCHERER R. : " Philosophie de la communication", SERES Paris, 1971. 2 COLLECTIF : "La phénoménologie : une philosophie pour notre monde", Magazine littéraire n°403, Novembre 2001, pp. 18 à 65, 2001. 3 KARSENTI B. et BENOIST J. : "Phénoménologie et Sociologie", Presses universitaires de France, dans la collection fondements de la politique, 2001. 4 LEVINAS E. : "Ethique, religion, esthétique : une philosophie de l'autre ", dans le magazine littéraire, Paris, nº 419, pp. 20 à 61, avril 2003. 5 HABER S. : "Jürgen Habermas, une introduction : au coeur de la pensée de Jürgen Habermas", Pocket la Découverte, Agora, Paris, 2001. Contexte et place dans la recherche : la communication, la parole pour philosophie 1 SCHERER R. : " Philosophie de la communication", SERES Paris, 1971. Philosophie de la communication Page 13 : « La notion d’Einfühlung permet la perception de la réalité psychique d’autrui, par exemple la fierté dans le regard (je vois en l’œil immédiatement signifie) la participation à ses sentiments et, en ce sens, éclaire psychologiquement les phénomènes de sympathie, traités ordinairement en tant que phénomènes biologique, ou en tant qu’assimilation analogique : je vis la joie d’autrui dans ses attitudes ». Page 18 : « Le phénomène de base, le principe épistémologique de la science du rapport interhumain, est alors l’acte par lequel la conscience interne individuelle a accès à la conscience de l’autre. Par opposition à la connaissance extérieure de l’objet représenté et qui conduit à une explication de cet objet (littéralement à son explication), l’acte de saisir le psychisme d’autrui est un acte de compréhension dont le caractère premier est de conserver dans ses propriétés globales ce qui est donné au sein de la totalité vécue ». MON ANALYSE : L’ANALYSE PHENOMENOLOGIQUE DE LA COMMUNICATION Page 49 : « Le problème posé à la réflexion reste toujours celui de la connaissance d’autrui comme préliminaire théorique à la possibilité de toute communication ». Page 50 : « C’est sous cette forme qu’il a pénétré jusque dans les sciences de l’homme, en les éveillant, pardelà les préoccupations conceptuelles qui sont d’abord les leurs, à l’intérêt pour un monde humain dans lequel les communications sont effectivement vécues avant d’être l’objet d’une interrogation épistémologique. Il ne nous paraît pas possible d’isoler a priori une phénoménologie de la communication, sans la relier à une problématique qui touche au fondement de la phénoménologie dans son ensemble, à laquelle elle s’affronte dès sa naissance, et qui s’est développée et transformée avec elle ». Page 51 : « Or, l’orientation de la phénoménologie husserlienne est, dans son principe tout autre ». Page 52 : « Nous nous efforcerons, sans méconnaître l’existence de telles contradictions, en reconnaissant leur fécondité, de dégager plutôt la haute signification d’un principe qui parcourt la phénoménologie husserlienne et résume cette situation contradictoire de l’homme : n’étant jamais qu’en relations partielles et fugitives avec les autres, l’homme qui, objectivement, appartient à un monde humain, est en même temps le sujet de ce monde, et, par suite, constitue avec les autres une humanité une de sens ». Page 93 : « Quand à la communauté, elle ne saurait donc être transcendentalement fondée. Renversant l’attitude husserlienne, A.Schütz montre la nécessité pour les sciences sociales d’une ontologie du monde de la vie qu’i n’a besoin pour des constituer d’aucune réduction ». Page 95 : « Admettre, comme le fait Merleau-Ponty, dans le domaine de la communication, la facticité pure du monde préobjectif c’est, en refusant de pousser la réduction jusqu’au bout, rendre énigmatique l’existence, à partir des perspectives plurales, d’une nature et d’un univers communs ». MON ANALYSE : PROBLEMES ONTOLOGIQUES DE LA COMMUNICATION : Structure du Dasein Page 101 : « Or, c’est justement ce que nous ne savons pas. L’être précède la conscience, nous abordons le chemin qui doit mener à l’être en englobant l’attitude cognitive elle-même dans une plus vaste dimension. L’analyse existentielle confère, par suite, un sens nouveau et une dignité à des relations ignorées ou mises au second plan par une théorie de la connaissance ». Page 131 : « Le problème de la communication entre le psychanalyste et le psychanalysé se mêle étroitement à celui de l’interprétation et distingue celle-ci d’une lecture objective d’un mal à travers des symptômes. La tension entre les membres de ce couple n’est d’ailleurs que l’exaspération d’un drame qui a rejeté l’individu hors des limites d’une communication normale. Il s’agit d’un dialogue, mais très particulier, puisque l’un des interlocuteurs est par principe muet, tout en étant présent, un dialogue qui offre sur les dialogues courants cette particularité de porter en lui-même la question et la possibilité de tout autre dialogue. C’est là la troisième phase du développement de la méthode. L’interprétation freudienne de la résistance repose sur un approfondissement de la notion de transfert. Au cours de l’analyse, une première forme de relation vécue intervient avec le médecin, qui n’est en aucune façon une communication authentique, mais une simple substitution de personne ». MON ANALYSE : LA QUESTION DU LOGOS Page 154 : « La question justement reste pendante, de savoir si l’être du langage s’achève ou non dans la communication prise en son sens restrictif : la langage n’a-t-il ou non qu’une fonction de communication ? Or, cette question, dans une philosophie du nous, ne reçoit qu’une réponse ambiguë : la valeur ontologique du langage est liée à une fonction originaire de communication tout en concernant la question de la vérité. Heidegger, reliant l’essence du langage à l’être et à la vérité, formule de nouvelles exigences ». Page 155 : « Car il ne sert à rien de reconnaître simplement la primauté du langage par rapport aux consciences individuelles, si l’on ne va au-delà interroger le langage sur l’être qui se tient en lui. Le langage n’est pas lié dans son essence à la condition inauthentique du on, de l’échange. Or, le langage est loin de s’épuiser dans cette fonction il n’est pas du tout une fonction, il dit, et ce qu’il dit est l’être qu’il dévoile et, qu’en nous, il fonde. Envisagé dans sa forme immédiatement donnée à notre être dans le monde, le langage est une propriété de l’existence humaine, un bien dont nous pouvons user. La théorie du signe détache le mot de la chose et même de la conscience vécue de la signification. Page 243 : « La communication, certes, n’a de sens et ne s’opère que dans le monde : nous ne communiquons qu’en tant qu’hommes et non en tant que consciences absolues. Mais nous ne sommes pas de simples choses en relations, nos communications ne sont pas de simples rapport mais des communications précisément, dans lesquelles le sens d’être de notre individualité est engagé ». Page 328 : « Mais la conception kantienne est dominée par un universalisme rationnel qui est au contraire, dans le monde contemporain, battu en brèche. Car les produits de la raison, les connaissances objectives, les techniques modernes, créent un tissu commun (Balandier) derrière lequel les particularités culturelles ne se font que plus lointaines et inaccessibles, et en dehors duquel nous soupçonnons cependant que se meuvent les valeurs essentielles de la vie. J’entendais rompre avec les habitudes intellectuelles qui avaient été miennes jusqu’alors et, au contact d’hommes d’autres cultures que moi et d’autre race, abattre les cloisons entre lesquelles j’étouffais et élargir jusqu’à une mesure vraiment humaine mon horizon. Ainsi conçue l’ethnographie ne pouvait que me décevoir : une science humaine reste une science est l’observation détachée ne saurait, à elle seule, amener le contact. Il n’y a pas d’ethnographie ni d’exotisme qui tiennent devant la gravité des questions posées sur le plan social, par l’aménagement du monde moderne…si le contact entre les hommes nés sous des climats très différents n’est pas un mythe, c’est dans l’exacte mesure où il peut se réaliser par le travail en commun contre ceux qui, dans la société capitaliste de notre 20ème siècle, sont les représentants de l’ancien esclavagisme ». Page 340 : « Il en va de même des multiples investigations empiriques qui nous amènent à réviser notre conception de la nature de l’homme, de son équilibre, de l’harmonie des relations humaines au niveau interindividuel. C’est alors, dans une confrontation d’expériences humaines, que la notion d’une résolution empirique et historique des problèmes de communication pourra prendre son sens plein, que le tragique de certaines situations humaines pourra apparaître, non comme un tragique d’essence, une incommunicabilité ontologique, mais comme conditionné par des faits et circonstances purement empiriques ». Page 348 : « La communication n’est jamais passive, donnée ou subie. Elle s’inscrit toujours en dernier ressort dans l’imprévisible d’un engagement. Et c’est ainsi qu’il est possible de lui donner un sens ultime à la fois comme initiative et comme résultat. Toute communication interprétée comme une communion d’où la possibilité de la contradiction est absente, ou comme une transmission, qu’elle soit une transmission élective ou une large diffusion, d’une vérité révélée, déposée dans un message, est vouée à l’échec. En portant la certitude intérieure au niveau du dialogue, je ne fais pas seulement don à l’autre de ce que je possède, mais je constitue avec lui une vérité commune, qui est la seule vérité. Sur le plan de la vérité de l’être de l’homme, il n’est jamais fait don que de ce que l’on ne possède pas ». Page : " Mon analyse : Page : " Mon analyse : 2 COLLECTIF : "La phénoménologie : une philosophie pour notre monde", Magazine littéraire n°403, Novembre 2001, pp. 18 à 65, 2001. Notre discipline empreinte beaucoup à la pragmatique et à la phénoménologie. L'expérience et le vécu du "trop fameux terrain" ne doit pas nous faire oublier toutefois comme le souligne J-P. Resweber (2000) (1)"que le vécu doit être reconsidéré et revisité par le regard critique ". La phénoménologie et l'épistémologie se complètent à notre point de vue dans un espace transdisciplinaire pour expliquer le passage du vécu subi au vécu constitué. L'objectivité scientifique et le regard phénoménologique doivent entre autres comme le souligne H. JONAS (1993) (2) : "tenir les consciences constamment en alerte". E. HUSSERL (1913) (3) montre que nous sommes comme "jetés dans le monde " et c'est cette relation entre le "moi" et le "monde " qu'il nous faut comprendre. Le sujet qui écrit, qui parle, qui bouge, qui vit est dans des silences, dans des clins d'œil, dans des paradoxes. Toute identité est paradoxale et ce paradoxe met l'objet en tension; il fait partie de la structuration interne du sujet. Ce sujet est lui présent dans des trajectoires c'est le vécu. M. MERLEAU-PONTY (1945) montre lui que c'est par notre corps que nous percevons le monde. Ce corps vit, agit, ressent, voit. Il est en "relation avec le monde". JF. DORTIER (1998) souligne que : "C'est la rencontre entre la pensée et le monde qui donne du sens aux choses. L'homme est ouvert au monde et c'est dans cette relation que le sens se constitue" Le sujet humain doit se situer dans une logique de reconnaissance et de valorisation (le désir - le référent - le plaisir), c'est bien sur ce mécanisme que fonctionne la relation pédagogique et souvent la transmission des savoirs scolaires. En ce qui nous concerne on peut dire que l'enseignant ne doit pas s'enfermer dans des mondes ou dans des sens "obligés", dans des typologies mais il doit ouvrir à une aventure : celle du "devenir autre". L'"épochè" épistémologique nous permet de mettre certaines questions en suspens, de mettre des notions entre parenthèses pour mieux accueillir le contexte des histoires de vie et surtout des personnes. ------------------------------(1) JP. RESWEBER : la transdisciplinarité, vers l'intégration des savoirs, à paraître PUF, Paris, 2000. (2) H. JONAS : Pour une éthique du futur, Rivage poche, 1993 . (3) E.HUSSERL : Idées directrices pour une phénoménologie, 1913. 3 KARSENTI B. et BENOIST J. : "Phénoménologie et Sociologie", Presses universitaires de France, dans la collection fondements de la politique, 2001. Contexte et place dans la recherche : la communication entre les sciences. Le travail dans les interfaces, dans les interlignes, qui permet de mieux étudier les porosités dans des domaines qui paraissent de prime abord étrangers l'un à l'autre. Page 5 : " Ce n'est pas sans quelque conscience du paradoxe -- paradoxe consenti et voulu par lui-même -que nous abordons ici le thème « sociologie et phénoménologie ». À vrai dire les deux termes ne paraissent pas faire bon ménage : d'un discours théorique consacré à l'être social de l'homme, pris dans le contexte de formes d'organisations collectives, à un autre voué en premier lieu à la description des formes d'expérience de la conscience individuelle, il semble y avoir loin. Et toute tentative pour combler ce gouffre pourrait conduire à des contresens majeurs." Page huit : "Dans cette mesure, c'est donc des structures universelles du monde de la vie qu'il est question dans ce qui pourrait n'apparaître à première vue que comme un problème de spécialisation disciplinaire. Et l'on ne s'étonnera pas que celui qui peut être considéré comme l'un des pionniers d'une approche de ce type en sciences sociales, Alfred Schütz, ait placé expressément son projet sous la rubrique d'une « anthropologie philosophique », élucidation des conditions premières de l'expérience et de l'action où sciences sociales et philosophie sont conjointement engagées." Page 9 : "Tout d'abord, la société existe sans le sociologue, la frontière entre la connaissance dont celui-ci est capable et celle qui tisse la trame son propre objet est par définition instable, soumise à une tâche de reformulation incessante qui témoigne de sa porosité, faisant précisément de celle-ci un enjeu épistémologique crucial." Mon analyse : l'auteur témoigne ici d'un travail sur les marges entre les sciences. C'est dans ces marges que l'inter et la transdisciplinarité ouvrent des voix dans une porosité de fait. Page 10 : " La critique primordiale des « prénotions », aspect de ce que l'on a longtemps dénoncé comme relevant du « chosisme » durkheimien, creuse encore cette frontière de l'intérieur et de l'extérieur au sein d'une sociologie débarrassée autant que possible de ce qui subsistaient en elle de philosophie de l'histoire, et se tournant d'ailleurs de plus en plus vers l'ethnographie pour mettre en oeuvre son comparatisme objectivant, à un niveau résolument synchronique. De fait, c'est bien du partage entre sociologie et ethnologie qui est essentiellement question : car si la sociologie à tant de difficultés à introduire en elle cette rupture sans laquelle elle ne peut se constituer, on peut se demander si elle n'a pas sa vérité épistémologique hors d'elle-même, dans le savoir des sociétés autres, qu'un évolutionnisme persistant appelle primitives et qu'une désignation plus exacte du problème qu'elles sont censées résoudre, en ce qu'il nous est propre et ne les concerne que très indirectement, tendraient plutôt à qualifier d'exotiques." Mon analyse : le handicap et son champ sont peut être considéré comme ces champs exotiques dont parle l'auteur. Pages 14 et 15 : " La sociologie compréhensive de Weber, avec la place qu'elle réserve à la distinction des motifs et aux modalités de la visée significative, et la critique qui s'y trouve impliquée des entités collectives abstraites qui servent de base aux constructions positives, [...] À cette inspiration s'ajouta la tradition pragmatiste américaine, celle de James, Dewey ou Mead, avec laquelle Schütz s'était confronté et qu'il avait cherché à intégrer dans sa démarche, [...] Parallèlement, on relèvera l'importance du courant ethnométhodologique initié par Garfinkel et Sacks, dont la rupture avec l'objectivisme classique et le modèle sociologique hérité de Parsons a elle aussi procédé d'une référence phénoménologique essentielle, s'attachant à remettre en jeu l'évidence du monde social en la considérant à partir de sa déstabilisation, celle produite par les breaching experiments où la compréhension commune est suspendue et soumise à un travail de restauration." Page 16 : " Aux synthèses molles et pacifiantes, combien tentantes aujourd'hui, nous avons préféré la mise en lumière systématique des différences. C'est à elles, nous semble-t-il, que les véritables structures conceptuelles des discours se révèlent." Mon analyse : notre travail se situe bien dans ces différentes approches. À propos de l'enquête de terrain Page 43 : "Nous mettrons alors à l'oeuvre les notions de conversion réflexive, d'expérience corporelle, de relations d'interaction, de cadres de pertinence et de monde de la vie quotidienne pour porter un éclairage sur les activités constitutives de l'enquête de terrain." Page 53 : "Enquêter, c'est faire preuve dans une situation problématique de réceptivité et d'imagination, et entretenir un rapport de réflexivité pratique avec ce qui est dit et fait en étant orienté vers les autres et vers les choses. Enquêter, s'est assumer le remaniement de ses repères d'expérience, la réorientation de ses activités pratiques, le double jeu en miroir de l'interrogation de soi et du questionnement d'autrui, c'est aussi, dans l'épreuve de cet ébranlement, faire apparaître la structure de typicité des cadres d'interprétation et des motifs d'action des enquêtés et, en retour, de l'enquêteur lui-même. Le corps est le médium de ces séries d'épreuves. Il est l'organe de savoir-faire, de savoir-voir et de savoir-dire qui ne se réduisent pas à la projection de problématiques théoriques ou de techniques méthodologiques. La phénoménologie génétique a rendu compte de la formation d'habitus, où sédimente le parcours biographique et qui (où) s'articulent des réserves d'expérience." Page 123 : " Les phénoménologies en ce qu'elles nous parlent de l'expérience humaine peuvent servir de point d'appui à une modélisation sociologique de cette expérience. Elles ont donc une affinité particulière avec les sociologies du second degré ; le passeur étant Schütz. On sort là des préjugés de nombreux sociologues selon lesquels la philosophie ne renverrait qu'à une connaissance « spéculative » n'ayant pas vraiment de rapports avec une réalité empiriquement constatable." Mon analyse : comme les auteurs l'enquête de terrain en sciences sociales, emprunte à la phénoménologie, au pragmatisme et au naturalisme.Comme dans le champ du handicap on travaille les flous, les intersections et les fragilités des délimitations de chaque science. Page 209 : "Dans une page célèbre de l'essai sur le don, Marcel Mauss montrait que les "faits sociaux totaux" qui mobilisent "la totalité de la société "ou au moins "un très grand nombre d'institutions ", envisagés précisément de ce point de vue, laissent "percevoir l'essentiel, le mouvement du tout, l'aspect vivant, l'instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d'eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d'autrui." Mauss M. : "Sociologie et anthropologie", Presses Universitaires de France, Paris, 1950 et 1968 p.274-276. Mon analyse : le Téléthon pour le handicap devient ainsi "un fait social total ! 4 LEVINAS E. : "Ethique, religion, esthétique : une philosophie de l'autre ", dans le magazine littéraire, Paris, nº 419, pp. 20 à 61, avril 2003. Salomon Malka Page 24 : " Avec le visage, pour Lévinas, on arrive à une borne, une frontière, une limite absolue. Autrui n'est pas un autre moi, et la relation de moi à l'autre n'est pas réversible, on ne peut pas l'inclure dans un système. C'est une rupture. Intuition qui guidera tout le reste." Tamara Landa Page 35 : "L'expérience éthique est fondée sur le mouvement vers l'autre, vers, "l'altérité et l'extériorité", sur la bonté. C'est une relation où le sujet est responsable de l'autre sans exiger une quelconque réciprocité. [...]. Le visage exprime aussi bien la fragilité d'autrui qu'un commandement, à savoir : " Tu ne tueras point ". et ce n'est qu'en répondant à l'appel de cet autre, absolument autre, exposé à la violence, que l'éveil de la subjectivité se fait, sans que cela repose pour autant sur une décision da sujet." Mon analyse : on trouve cela dans "Totalité et infini" en 1961, le visage et la responsabilité de l'autre sans réciprocité : n'est ce pas le rôle de la science ? Le handicap est un lieu qui courbe les espaces et où le visage, la responsabilité et la souffrance de l'autre s'expriment de façon claire et directe car ils nous reviennent par rebond. Il faut trouver la bonne distance pour travailler dans ce champ. Rodolphe Calin Page 41 : " On comprend alors que l'éthique, qui commence avec la mise en question de l'égoïsme du moi par autrui, constitue aussi une mise en question de l'ontologie. Elle offre au moi la seule véritable sortie de soi et de l'être, en l'invitant, non pas à être autrement, mais de manière plus radicale, à " autrement qu'être ", c'est-à-dire à se soucier d'autrui. La question première n'est plus " être ou ne pas être ", mais elle est question de mon droit à être : mon être est-il justifié, ne suis-je pas déjà, par le simple fait d'être, en train d'occuper la place de quelqu'un ? Ce qui est le plus digne d'admiration, c'est-à-dire ce qui donne le plus à penser, ce n'est pas que les choses sont, mais que l'être, à partir de moi et de ma responsabilité pour autrui, en vienne à devoir se justifier devant l'autre. " Page 44 : " En ce sens, il faut comprendre que si autrui, pour Lévinas, est absolument autre, son altérité procède de son unicité : il est autre parce qu'il est unique et incomparable. Mais la nudité du visage signifie aussi son dénuement, l'extrême vulnérabilité de l'autre exposé à la souffrance et à la mort."[...] Voir autrui c'est voir l'invisible mort qui le vise, c'est s'éveiller à la mortalité même de l'humain dans les yeux de l'autre. Mais c'est par là même entendre l'appel que lancent ces yeux qui me regardent : appel à ne pas le laisser seul, à me soucier de lui plus que de moi-même – à craindre sa mort plus que la mienne. L'éveil à la nudité de l'autre, ou encore à la fragilité de l'unique, est ainsi la naissance même de l'éthique. " Page 59 : " L'éthique signifie alors la mise en question de l'égoïsme du moi par autrui, l'éveil du moi à un Autre qui résiste à toute appropriation – et qui résiste par conséquent aussi au savoir, dont Lévinas a toujours souligné qu'il comportait, en tant que réduction de l'autre au connu, une mainmise sur l'autre. L'éthique réside tout entière dans l'accueil de l'autre par le moi, accueil de celui qui déborde ma "capacité d'accueil", - ce qui signifie exactement, dit Lévinas, avoir l'idée de l'infinie. Quel est alors le sens du rapport éthique ? Il tient dans la possibilité, à partir de l'accueil du visage, de donner un sens à la transcendance ou à l'Infini. " Mon analyse : le handicap nous place souvent sur cette scène face, à la face de l'autre ! C"est là, la distance que j'ai du construire pour être loin et proche en même temps : un paradoxe ! Oui, en effet il s'agit d'une thèse politico-éthique... 5 HABER S. : "Jürgen Habermas, une introduction. Au coeur de la pensée de Jürgen Habermas", Pocket la Découverte, Agora, Paris, 2001. JURGEN HABERMAS : UNE INTRODUCTION Page 49 : « Aujourd’hui, la discussion en tant que telle se trouve véritablement administrée : dialogues professionnels ex cathedra, débats publics, tables rondes –l’usage que les personnes privées faisaient de leur raison devient un show où se produisent les stars de la télé et de la radio et revêt une forme marchande, même là où n’importe qui peut prendre part au débat. La discussion devient formelle : thèses et antithèses sont tenues d’emblée de respecter certaines règles du jeu ; le consensus sur la procédure de la discussion rend largement superflu l’accord sur le thème discuté. La manière de poser les problèmes devient une question de protocole et les conflits qui autrefois se réglaient au sein de la polémique publique sont ramenés au plan des frictions d’ordre personnel ». MON ANALYSE : LA QUERELLE DU POSITIVISME EN SOCIOLOGIE Page 71 : « Dans un grand nombre de cas, en effet, contre le dilettantisme essayiste dominant dans les générations antérieures, c’est un style nouveau qui s’était imposé en sociologie, marqué par l’analyse de données quantitatives, voire par l’usage de formalisations mathématiques sophistiquées » Page 74 : « Ce que Popper et les sociologues les plus empiriques rejettent d’abord dans le marxisme, c’est le holisme, l’accent mis sur le point de vue de la totalité sociale ». Page 81 : « Ce principe signifie pour lui que la connaissance doit procurer des gains tangibles en lucidité dans la société civile elle-même, qu’elle doit contribuer à faire émerger des sujets historiques, c’est-à-dire des individus et des collectifs, voire des institutions, dont les apports de la théorie aident à mieux comprendre la nécessité en les accompagnant. Le savoir doit d’abord servir à nous libérer d’inhibitions, de préjugés, d’obstacles intellectuels » Page 87 : « Pour Habermas, la théorie des sciences doit désormais s’enraciner dans une doctrine des intérêts de la raison. L’intérêt technique détermine le champ des sciences empiro-analytiques, c’est-à-dire en gros des sciences de la nature, et par extension, le champ des sciences humaines qui suivent avec le plus de succès les méthodes empruntées à ces dernières ». Page 89 : « L’intérêt pratique détermine le champ des sciences que Habermas appelle historicoherméneutiques. Ce qui fait exploser les prétentions à la validité universelle du modèle de rationalité illustré par les sciences de la nature, c’est la prise en compte sérieuse de la connaissance historique et ethnographique, par laquelle je rejoins un être, l’autre homme, qui m’est à la fois proche et étranger ». Page 90 : « Pour ce faire, il faut rappeler que Dilthey a par ailleurs développé l’idée extrêmement féconde selon laquelle les sciences humaines, contrairement aux sciences de la nature, s’enracinent dans le monde vécu quotidien lui-même, autrement dit ne rompent pas totalement avec l’auto-interprétation spontanée de l’expérience humaine telle qu’elle se dépose dans les savoirs populaires et le langage ordinaire, ou telle qu’elle s’exprime de façon réfléchie dans la littérature, les récits historiques ». Page 91 : « L’intérêt émancipateur, enfin, détermine le champ des sciences critiques –essentiellement les sciences sociales et les disciplines qui s’y rattachent, ainsi que la philosophie elle-même ». Page 93 : « La théorie des intérêts de connaissance marque certainement l’apogée du motif émancipateur dans la pensée de Habermas ». MON ANALYSE : SITUATION DE LA THEORIE SOCIALE CRITIQUE Page 98 : « Ce qui intéresse ici Habermas, ce sont justement les lieux où la sociologie, dans le contexte concret de la recherche empirique, échappe à ses propres tentations positivistes stigmatisées au moment du débat avec Popper. La logique des sciences sociales s’attache particulièrement à deux d’entre eux. Une des caractéristiques de la sociologie contemporaine consiste dans le renoncement à l’idée que cette discipline aurait pour vocation de dégager des lois générales d’évolution ou de concomitance ». Page 100 : « Habermas observe une seconde voie de la dissolution du positivisme dans les sciences sociales contemporaines : il s’agit des courants tels que la sociologie phénoménologiques, l’ethnométhodologie, l’interactionnisme dans ses différentes versions, qui défendent une position subjectiviste et remettent en honneur la compréhension. MON ANALYSE : LES LIMITES DE L’ETHIQUE DE LA DISCUSSION Page 188 : « Mais au-delà des valeurs vagues associées à notre époque à l’idée de droits de l’homme et de dignité de la personne, on peut, par exemple, voir avec J.Bidet un critère de rationalité ou de justice éthicopolitique très important dans le fait que soient pris en compte les intérêts de ceux qui, pour un champ donnée, sont les plus désavantagés, ce qui conduit à l’exigence d’une mise en cause des relations sociales impliquant domination, exploitation ou exclusion ». Page 189 : « En second lieu, dans l’éthique de la discussion, les charges de toute sorte qui pèsent sur le sujet moral qui délibère apparaissent trop lourdes d’un point de vue réaliste. Ainsi, il est précisé que D doit pouvoir recevoir l’assentissement réfléchi de tous les concernés, et l’on a vu que c’était désormais la seule figure pensable de l’universalisation. Certes, avant toute critique, la prudence s’impose. L’éthique de la discussion n’a pas la naïveté qu’on lui prête parfois, et ses analyses visent à comprendre ce qu’est un point de vue moral et non pas à fournir des recettes pour guider notre conduite ». MON ANALYSE : L’INSTITUTIONNALISATION DEMOCRATIQUE DES DISCUSSIONS Page 217 : « On conçoit cependant les difficultés qui sont liées à ces positions réalistes. Droit et démocratie valorise nettement la négociation comme une espèce de pis-aller qui permet, jusqu’au cœur des relations sociales les moins perméables aux raisons morales, de conserver un lien, même ténu, avec les exigences communicationnelles. Mais d’un autre côté, Habermas ne cache pas la part massive d’irrationalité inhérente à cette pratique, laquelle provient surtout de la faible chance que les exploités et autres exclus y prennent par efficacement de leur point de vue, tandis que les détenteurs de positions sociales dominantes, sont de leur capté tentés de s’y soustraire ou de ne s’y engager qu’en se sachant protégés dans leurs intérêts essentiels ».
