Petit essai d`historiographie : Race et Histoire, Claude LEVI

Petit essai d’historiographie :
Race et Histoire, Claude LEVI-STRAUSS
Aurélien SAIDI
A) Circonstances de production de l’œuvre
1) La vie de l’auteur
Fils d’un artiste peintre portraitiste, Claude Lévi-Strauss naît à Bruxelles le 28
novembre 1908. Il accomplit son second cycle universitaire au lycée parisien Janson de Sailly,
avant d’entrer en hypokhâgne littéraire au lycée Condorcet (1926) où il suit le cours de
philosophie d’André Cresson. Connaissant quelques difficultés en grec, il renonce à continuer
en khâgne. Il ne passera alors les portes de la rue d’Ulm qu’en temps que secrétaire du
« Groupe d’études socialiste des cinq Ecoles Normales Supérieures ». Fasciné par Marx,
militant pour la SFIO, il choisit un double cursus de droit et de philosophie à la Sorbonne.
Sous la direction de Célestin Bouglé, il valide son mémoire d’études supérieures, intitulé
« Les postulats philosophiques du matérialisme historique » en même temps que sa licence de
droit. En 1928, il prépare son agrégation de philosophie, au côté de Merleau-Ponty et Simone
de Beauvoir, qu’il valide l’année suivante en compagnie de Ferdinand Alquié et Simone Weil.
Sa rencontre avec Paul Nizan (marié à une de ses petites cousines) l’encourage sur le chemin
de l’ethnologie ; la lecture du livre de Robert H. Lowie, Primitive Society (1920), lui fait
définitivement franchir le pas. C’est ainsi qu’en 1934, après avoir accompli son service
militaire, travaillé au ministère de la Guerre, professé au lycée de Mont-de-Marsan et
abandonné toute carrière politique, il accepte la proposition de Célestin Bouglé, alors
directeur de l’ENS, de postuler pour une chaire de sociologie à l’université de São Paulo, au
Brésil. Il y enseigne durant trois ans jusqu’en 1938 ; jugé trop peu comtien et durkheimien par
ses collègues, il lui faut l’appui de Pierre Monbeig et Fernand Braudel, membres de la mission
française, pour se maintenir à son poste. Puis il effectue avec sa femme, Dina Dreyfus, une
recherche pour le Musée de l’Homme qui le conduit dans le Mato Grosso à la rencontre des
indiens Bororo et Caduveo, dont les conclusions seront soigneusement archivées dans ses
Tristes Tropiques (1955). Nul enseignement universitaire ne lui confère son titre
d’ethnologue, autre que ces articles (attirant notamment l’attention de Robert Lowie), ses
collections exposées au Musée de l’Homme et l’aval de Lévy-Bruhl, Mauss et Rivet.
Il lève de nouveaux crédits auprès du Musée de l’Homme et de la Recherche
scientifique qui lui permettent de lancer une nouvelle expédition au Brésil, à l’Ouest du Mato
Grosso, entre Cuiabá et le Rio Madeira, le conduisant sur les terres des Nambikwara, séjour
qu’il retrace dans son article « La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara ». De
retour en France, la seconde guerre mondiale ne tarde pas à éclater : mobilisé puis démobilisé
pour retourner dans l’Education nationale, il est miraculeusement aidé par un fonctionnaire de
Vichy qui refuse de l’envoyer au lycée Henri IV où il a reçu un poste, en zone occupée. Il se
voit refusé un visa pour le Brésil mais, avec le soutien de la fondation Rockefeller notamment,
il est accueilli aux Etats-Unis, à New York, où il retrouve André Breton et Alfred Métraux, et
fait la connaissance de Yves Tanguy, Marcel Duschamp, Max Ernst, Pierre Lazareff, George
Duthuit Peggy Guggenheim., ou encore trois grands de l’ethnologie américaine, Robert Lowie
A.L.Kroeber et le retraité Boas ; mais la rencontre décisive du linguiste Jakobson lui fait
prendre conscience du potentiel de la méthode structurale. Il enseigne alors au Etats-Unis
avant de rentrer en France en 1947, via Londres. L’année suivante, il est nommé chercheur au
CNRS et soutien sa thèse sur Les structures élémentaires de la parenté (1949) devant le
doyen de la Sorbonne, Davy, président du jury, Emile Benveniste et Albert Bayet. Il fait la
connaissance de sa seconde femme chez son ami Jacques Lacan. Sa thèse, appréciée de

Simone de Beauvoir qui écrit un article dans Les Temps Modernes et de Georges Bataille, a
un tel retentissement qu’il est chargé d’assurer des séminaires à la VIe section de l’Ecole
Pratique des Hautes Etudes, à la demande de Lucien Febvre. Sa candidature au Collège de
France est rejetée à deux reprises du fait de l’opposition de l’administrateur. En 1950, après
un séjour en Inde et au Pakistan pour le compte de l’UNESCO, soutenu par Georges Dumézil
et Marcel Bataillon, il est élu directeur d’Etudes à la Ve section de l’Ecole Pratique des
Hautes Etudes (Sciences religieuses), à la chaire des « Religions comparées ». Il publie en
1952 le texte Race et Histoire à la demande du Département de Sciences Sociales rattaché à
l’UNESCO.
2) L’œuvre
Au cœur de cet article repose ce qui constitue vraisemblablement le principal
fondement des relations entre l’ethnologue, son milieu d’origine, l’Occident, et son milieu
d’accueil, les « populations traditionnelles ». La qualification de ces dernières résume à elles-
seules le fond du problème : il a souvent été question de « sociétés primitives » voire de
« sociétés exotiques ». Lévi-Strauss fait donc le point sur les notions de progrès, de culture, ou
encore de « sens de l’histoire ». Ne rejetant pas toute utilisation du vocable « race », il n’a de
cesse de montrer les liens étroits qui unissent le racisme, pris dans une acception neutre d’une
conception de la division de l’humanité en races, et d’ethnocentrisme. L’Occident, plus que
tout autre civilisation, a à souffrir de la critique de Lévi-Strauss, compte tenu de la position
dominatrice qu’elle impose sur tout mode de pensée.
Par ailleurs, Lévi-Strauss revient dans ce texte sur les dangers et les limites que pose la
méthode historique – longtemps critiquée pour ses verbiages descriptifs et ses récits sans
conclusion – reprenant ça et là les observations proposées dans son article de 1949, « Histoire
et Ethnologie ». Race et Histoire nous replace en ce sens dans un débat vieux de quelques
années, opposant l’histoire à l’ethnologie, et qui trouve ses sources dans les articles de Henri
Hausser et François Simiand, respectivement, « L’enseignement des sciences sociales »
(1903), et « Méthode historiques et science sociale » (1903). Ainsi, l’anthropologie structurale
permet, par l’établissement d’une « structure », d’établir un modèle de la face « inconsciente »
d’une société, ne se bornant pas à de simples considérations générales ethnographiques mais
autorisant la comparaison et l’analyse des différents modèles instaurés, cette comparaison
avec « l’Autre » sans aucune référence ni au progrès, ni à l’évolutionnisme. Mais loin
d’opposer l’histoire et l’ethnologie, Lévi-Strauss préfèrera toujours insister sur leur
complémentarité : « c’est donc aux rapports entre l’histoire et l’ethnologie au sens strict, que
se ramène le débat. Nous nous proposons de montrer que la différence fondamentale entre les
deux n’est ni d’objet, ni de but, ni de méthode ; mais qu’ayant le même objet, qui est la vie
sociale ; le même but qui est une meilleure intelligence de l’homme ; et une méthode où varie
seulement le dosage des procédés de recherche, elles se distinguent surtout par le choix de
perspectives complémentaires : l’histoire organisant des données par rapport aux expression
conscientes, l’ethnologie par rapport aux conditions inconscientes, de la vie sociale »
(« Histoire et Ethnologie » in Anthropologie Structurale, 1985 [1956], p.31).
En conséquence, nous ne serons pas étonnés que les propos de l’ethnologue français
aient déchaîné les foudres, peu enclines à accepter une relativisation des mérites de nos
traditions. Nous souhaitons dans ce travail rétablir le plus honnêtement possible le contenu
d’une pensée souvent mal comprise, mal acceptée, mais néanmoins extraordinairement
révolutionnaire et subtile. Il nous faudra alors répondre cette question posée par le document
de l’UNESCO de 1952 : y-a-t-il une contribution des races humaines à la civilisation
mondiale ?

B) Race et Histoire
1. Races et diversité des cultures
Scientifiquement, il a été démontré que la notion de « race » n’avait aucun sens ;
cependant, il y a un refus de Lévi-Strauss de réintroduire la vocable pour parler de
contribution spécifique à un patrimoine commun et de refaire la doctrine raciste à l’envers.
Reconnaissant cependant que le « péché originel de l’anthropologie » est d’avoir confondu les
valeurs biologiques et les concepts de la sociologie et de la psychologie des cultures
humaines, il constate que :
- certes, il y a une originalité de chaque continent au niveau culturel mais les
causes n’en sont guère que géographiques, historiques ou sociologiques ; mais il s’agit
là d’un lieu commun
- plus important est de souligner que l’humanité ne suit pas un développement
uniforme et monotone mais qu’il existe une diversité intellectuelle, esthétique et
sociologique parmi cette humanité.
Le fait même que les cultures ne soient pas homogènes les rend incomparables entre elles.
Bien plus, pour Lévi-Strauss, « il y a beaucoup plus de cultures que de races humaines ». Le
concept de « race » n’est donc pas réductible à un critère culturel. Dès lors, l’intérêt de la
diversité des races provient de leur origine historique et de leur contribution dans l’espace,
non de leur apport à un patrimoine commun. Il faut signaler pourtant que Lévi-Strauss ne
souhaite pas se séparer de la notion de « race » car à quoi bon évacuer le problème en
l’occultant alors même que la question de l’inégal progrès des sociétés est couramment
soulevée ; cela reviendrait à « jeter le bébé avec l’eau du bain ».
La diversité des cultures pose plus de problèmes encore que celle des races : elles ne
sont pas juxtaposées dans l’espace, mais plus ou moins éloignées spatialement, parfois
d’époque différente, certaines sans écriture. Ainsi, l’historien ne peut connaître la vie des
sociétés que de façon indirecte le plus souvent, au travers d’écrits, de récits ou de monuments.
L’absence d’écriture signifie que nous ne saurons jamais rien sur un grand nombre de
sociétés.
L’historien, lui, se voit confronté dans cette diversité à plusieurs types de différences lors
d’une comparaison entre deux sociétés :
- différence entre deux sociétés partant d’un tronc commun (Grande-Bretagne et
Etats-Unis)
- différence entre deux sociétés sans rapport direct (empire Incas et Dahomey
d’Afrique)
- des sociétés au contact récent qui paraissent provenir de la même civilisation.
Certaines sociétés au passé commun tendent à accentuer leur particularisme (par exemple par
le biais de la langue : France et Angleterre) ; d’autres, aux origines divergentes se rapprochent
(langues russe et turque, se différenciant d’autres langues slaves). Ce qui est valable pour la
langue l’est aussi pour l’art, les institutions sociales, la religion. De cette observation, Lévi-
Strauss, sans y répondre, pose la question de l’existence d’un « optimum de diversité ».
Mais le plus important ne repose pas sur ces quelques remarques : la diversité n’est
pas un problème seulement bilatéral entre deux sociétés, mais proprement interne : elle
s’entend par la création de groupes, de castes, de classes, de milieux, de professions…et cette
diversification évolue lorsque évolue l’effectif social ; ainsi, l’hégémonie aryenne qui
caractérise l’Inde ancienne en est-elle l’exemple. Aussi, la diversité des cultures n’est pas un

phénomène statique : une société ne reste jamais cloîtrée très longtemps : si les deux
Amériques sont coupées du monde et d’elles-mêmes durant 10 ou 20 000 ans, en leur sein,
beaucoup de sociétés ont des contacts et cherchent à se différencier. La diversité des cultures
est moins le fruit de l’isolement que du contact : combien de règles, de coutumes sont le
résultat au sein d’une société de l’observation insoupçonnée d’autres cultures ?
2. Les différentes approches de l’histoire et du progrès
Cette diversité des cultures n’a pas souvent été perçue comme un « phénomène
naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés » sinon comme un
scandale : ces sociétés parlant des autres ont employé les vocables de « barbares »,
« sauvages », « mauvais », « méchants » ou encore de « singes de terre »…L’Autre est rejeté
hors de la culture, dans les entrailles de la nature. L’existence d’autrui est niée : les Indiens
pourraient-ils avoir une âme ? Le procès de Valladolid tranche cette question. Mais loin de
créer une ligne de démarcation entre les sociétés, cette volonté de discriminer crée une
identification entre ces peuples qui agissent tous de la même manière.
Faut-il pour autant nier la différence ? Selon Lévi-Strauss, il ne faudrait pas faire
l’amalgame différence biologique/différence culturelle : nier cette dernière conduit à
considérer l’humanité comme une et unique et donc à y voir des stades d’évolution
convergeant vers un but unique. De cela apparaît une « faux évolutionnisme », un
évolutionnisme social, répandu au cours du temps par des auteurs comme Vigo, Comte,
Condorcet ou encore Spencer et Tylor, au risque de voir resurgir un système d’infériorité.
Mais une hache ne donne pas naissance à une hache : où est l’évolution ici ?
Une société peut répartir les cultures en trois catégories :
- celles qui sont ses contemporaines, mais en un autre lieu géographique
- celles qui sont situées dans un même lieu géographique, mais l’ayant précédée
dans le temps
- celles situées en un autre lieu, à une autre époque ; ceux sont les plus difficiles
à cerner, surtout si ces sociétés ne possèdent pas d’écriture et sont sans archive (ce qui
serait le cas de la moitié des terres peuplées, soit 90 à 99% des sociétés selon les
régions, depuis le début de la civilisation).
- Pour la première catégorie, il y a une tendance des historiens ou des
scientifiques à vouloir créer un « faux évolutionnisme » : l’Orient est comparé au
Moyen-Age, le Pékin d’avant la seconde guerre mondiale au siècle des Lumières, les
indigènes australiens aux hommes de l’âge de pierre. Il existe un risque incessant de
voir un rapprochement entre deux coutumes, deux techniques primitives et de voir une
généralisation abusive des comparaisons, plus simples à formuler qu’une bonne
compréhension de la technologie de ces sociétés. Et que souhaite-t-on comparer : les
peintures rupestres sont tout aussi éloignées de l’art magdalénien que de l’art
européen. Ne faisons pas non plus de notre ignorance la base d’une classification
excessive qui en viendrait à parler de « peuple sans histoire » alors que nous ne la
connaissons, puisque l’évidence même est bien de reconnaître que chaque peuple en
possède une (par définition).
La conception de la diversité des cultures nous fait aboutir à deux sortes d’histoires :
- une « histoire progressive, acquisitive » qui considère l’augmentation du
patrimoine des trouvailles et des inventions au cours du temps
- une histoire réactive, avec tout autant de talents mais où manque le don
synthétique (chaque innovation ne s’ajoute pas à la précédente, elle s’y dissout).

Pour la deuxième catégorie, l’idée de progrès est plus difficile à repousser : deux sociétés à
deux époques différentes. Et pourtant, ne nous y trompons pas, notre vision d’une histoire
divisée en phases est empiriquement erronée : pour seul exemple, il est aisé de remarquer la
coexistence, et non la séparation, des trois périodes préhistoriques que sont les paléolithiques
inférieur, moyen et supérieur. Aisé de vérifier aussi que certaines techniques, tel le
Levalloisien, ne sont pas reproductibles aujourd’hui. Aisé enfin de se souvenir que l’homme
de Neandertal n’a pas précédé l’Homo sapiens, mais lui a été contemporain. En effet, le
développement des connaissances tend à répartir dans l’espace ce que nous avons étaler dans
le temps. Le progrès n’est ainsi ni nécessaire, ni continu : il y a mutationnisme, bonds, sauts,
voire changements d’orientation, à l’image du cavalier aux échec. L’histoire n’est cumulative
que de temps à autres, lorsque des combinaisons favorables s’opèrent. Et cette histoire ne
reste pas l’apanage d’une civilisation et d’une période donnée : des Amériques, nous avons
hérité de l’arboriculture, de la domestication des végétaux, de la perfection du tissage, de la
céramique ou des métaux précieux ; de l’Ancien Monde, de la pomme de terre, du
caoutchouc, du tabac ou de la coca (qui est à la base de l’anesthésie moderne) ; le maïs et
l’arachide ont transité par l’Afrique avant de rejoindre l’Europe. Faut-il rappeler encore que le
zéro était connu des Mayas 500 ans avant sa découverte par les Indiens qui l’ont transmis aux
Arabes, puis aux Européens. De la même façon, les exemples politiques abondent : le système
socialiste ou le système totalitaire ne sont-ils pas des « legs » de l’empire Inca.
3. Du rejet de l’ethnocentrisme au relativisme culturel
Parler d’histoire cumulative lorsqu’une société semble avoir apporté quelque chose au
patrimoine commun ne correspond ni plus ni moins qu’à de l’ethnocentrisme car ce
patrimoine et cet apport sont définis comme étant ceux dont se sert la société qui juge. Or il
existe aussi en sciences sociales une loi de la relativité, mais renversée par rapport à celle qui
caractérise la physique : les systèmes évoluant dans le même sens que le sien paraissent plus
actifs, les autres semblent statiques. Dans le cas des sciences sociales, la vitesse correspond à
l’information, à la signification : il y a une relation entre la notion physique de « mouvement
apparent » et celle sociologique de « quantité d’informations ».
Ainsi, si les Etats-Unis nous paraissent les plus développés, c’est que nous choisissons
comme critère le PIB par habitant (dominant dans nos sociétés) ; or il est possible de
s’intéresser à nombre d’autres critères : le langage, les techniques, l’art, la connaissance
scientifique, les croyances religieuses, l’organisation sociale, politique ou économique.
L’immobilisme apparent de certaines sociétés résulte essentiellement de l’ignorance de leurs
intérêts véritables. La culture d’une société ne consiste pas en son apport propre (écriture pour
les Phéniciens, poudre à canon pour les Chinois, verre et acier pour les Indiens) mais dans la
manière dont chacune groupe ces éléments, les retient ou les exclut. La civilisation mondiale
n’est pas l’habit d’Arlequin : chaque société doit résoudre les mêmes problèmes humains ;
l’originalité de chacune se trouve dans leur mise en perspective, dans la façon originale de les
résoudre.
Est-il encore possible alors de porter un jugement vrai sur une autre société que la
sienne ? Il suffit de remarquer que toutes les civilisations reconnaissent, l’une après l’autre, la
supériorité de l’une d’entre elle : la civilisation occidentale. Pourtant, loin de récupérer son
héritage, son infrastructure, elles se contentent d’en copier la superstructure. Cette adhésion
au « modèle » n’est donc pas spontanée : la civilisation occidentale, en imposant ses
comptoirs et son mode de pensée, a cassé les structures de ces sociétés, sans jamais rien y
remplacer ; dès lors, l’adhésion se réalise par l’absence de tout autre choix. Si ce n’est le