2006-xxxvii-2

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Recherches sociologiques
et anthropologiques
Volume XXXVII, numéro 2, 2006
Islam : entre local et global
Sous la direction de Felice Dassetto
Sommaire
Felice DASSETTO
Présentation
.
Felice DASSETTO
[slams locaux et globalisation islamique:
éléments pour un questionnement théorique................
3
Brigitte MARÉCHAL
Les Frères musulmans européens ou la construction
des processus locaux et globaux........................................................
19
Jean-François CLÉMENT
Les islamistes marocains:
réseaux locaux ou mondiaux ?
37
Felice DASSETTO,Pierre-Joseph LAURENT
Ramatoullaye
: une confrérie musulmane en transition..
51
Anne-Marie VUILLEMENOT
L'islam populaire kazakli et ouzbek:
enracinements locaux et mondialisations..........................................
63
Farid El ASRI
Au croisement des mondialisations:
le cas du chanteur Sami Yusuf.......................
Louis-Léon CHRISTIANS
Droit et islam en Europe: quelles globalisations
79
?..............
93
Nikolaos RAPTOPOULOS
La Turquie face à la globalisation
Convergence d'intérêts entre les acteurs religieux particularistes:
Le cas du sud-est européen dans les années 1990.............................
105
Abdessamad BELHAJ
L'usage politique de l'islam: l'universel au service d'un État
Le cas du Maroc................................................................................
121
Olivier COUSIN
Le sens du travail dans un contexte de dérégulation :
le cas des cadres d'entreprise
141
Colette MÉCHIN
La fonction prénominale....................................................................
165
Lectures critiques..................................................................................
À propos de livres.................................................................................
English Summaries
183
203
223
Publié avec le concours du ministère de la Communauté française (Direction générale
de l'Enseignement non obligatoire et de la Recherche scientifique) et du Département
des sciences politiques et sociales de l'Université catholique de Louvain.
Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
Présentation: 1-2
Islam: entre local et global"
Cette livraison de Recherches sociologiques et anthropologiques est
issue d'une première phase du programme de recherche mis en chantier
depuis 2002 dans le cadre du Centre interdisciplinaire d'étude de l'Islam
dans Ie monde contemporain/Centre for Interdisciplinary Research on
Islam in the Contemporary World (CISMOC/CISCOW) de l' VCL 1.
À partir d'approches disciplinaires différentes (anthropologie, droit,
psychologie, sciences politiques, sociologie), ce programme entend conduire une analyse comparative des processus de transformation en cours
dans l'islam contemporain en ayant comme fil conducteur l'articulation
entre des réalités locales et des processus de mondialisation.
Sans être corseté par un cadrage théorique unifié, d'ailleurs inexistant,
et en laissant les chercheurs déployer leurs méthodologies de recherche
spécifiques, ce programme entend contribuer à l'analyse de l'islam contemporain à partir d'éclairages multiples et en construisant progressivement une convergence analytique.
L'article de F. Dassetto introduit certains aspects théoriques tout en
montrant l'apport des différents contributeurs de ce numéro à la construction d'une théorie des réadaptations contemporaines entre des réalités
locales et des processus mondialisants.
Différents groupes musulmans sont abordés dans le cadre de cette livraison. B. Maréchal étudie les Frères musulmans européens; J.-F. Clément s'intéresse à l'islamisme marocain; F. Dassetto et P.-J. Laurent analysent une confrérie musulmane africaine. Dans les trois, cas il s'agit de
groupes et d'acteurs dont l'action ne peut se comprendre que par la prise
en compte de l'articulation des dimensions locales aux nouvelles réalités
mondiales.
A.-M. Vuillemenot étudie le cas particulier des bakhsis kazakhs aux
prises, d'une part, avec de nouvelles formes d'islamisation et, d'autre
L'usage veut que le mot "islam" prenne une minuscule lorsqu'il désigne la religion islamique et une
majuscule lorsqu'il désigne, plus largement, la civilisation. Nous nous sommes conformés à celte règle.
Il se peut cependant que, dans certains cas, les deux dimensions se rejoignent; par souci de cohérence,
dès lors que ce dossier thématique aborde la question religieuse, nous utilisons alors la minuscule
(NDLR).
1 Ce programme est soutenu par l'Université catholique de Louvain ainsi que par des financements du
Fonds spécial de recherche (UCL) et du Fonds national de la recherche scientifique belge. Le programme
est consultable sur http://www.cismoc.ucl.ac.be.
2
R S & A, 2006/2 - Islam : entre local et global
part, avec de nouveaux codes du rapport au corps. Le cas emblématique
des transformations contemporaines de l'islam observées dans le cadre de
la carrière du chanteur azerbaïdjano-britannique
Sami Yusuf est étudié
par F. El Asri.
L.-L. Christians analyse pour sa part les transformations des systèmes
juridiques européens confrontés à la présence des populations musulmanes dans les pays de l'Union européenne. Les dimensions politiques du
processus d'articulation entre local et global sont abordées par N. Raptopoulos et A. Belhaj qui étudient l'usage de l'islam dans les politiques
extérieures de la Turquie et du Maroc.
Ces approches, multiples et variées, démontrent l'intérêt qu'il y a à étudier l'islam de manière approfondie, plus particulièrement sous l'angle
des multiples cadres spatio-temporels de l'action qui mettent en forme les
mondes contemporains. Puissiez-vous trouver dans ces lignes le plaisir
d'une excellente lecture.
Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
F. Dassetto : 3-18
Islams locaux et globalisation islamique :
éléments pour un questionnement théorique
par Felice Dassetto *
La mise en place de sociétés débordant, sous de multiples aspects, les cadres
nationaux est un défi majeur auquel sont confrontées les sciences politiques et
sociales. L'islam est, par excellence, un phénomène social contemporain qui
voit s'articuler les réalités locales à des processus engendrés par la nouvelle
planétarisation de la société. Cet article tente de poser quelques balises relatives
à l'articulation local/global en soulignant la nécessité d'étudier celle dernière
comme un jeu d'échelles et comme un processus se construisant selon les
capacités d'action des acteurs sociaux. Le texte propose également de
distinguer trois articulations qui correspondent à des processus sociaux
différents:
intégration/isolement;
diffusion/centration;
globalisation/localisation.
I. Introduction
L'ensemble du monde musulman est traversé depuis les années 1970
par un courant d'islamisation et de réislamisation. Les références religieuses sont (ré)activées ; elles deviennent plus visibles sur le plan symbolique, organisationnel, institutionnel, dans l'espace privé, dans la société civile, dans les instances étatiques. Elles prolongent deux siècles de
confrontation du monde musulman à la modernité et à l'Occident dans le
contexte d'une mondialisation contemporaine qui s'apparente, notamment
depuis la chute du Mur de Berlin, à une occidentalisation. On parle de
réislamisation dans le sens où l'on observe un nouvel éveil de populations
sociologiquement musulmanes aux références religieuses. On peut parler
aussi d'islamisation dans le sens d'une conversion de nouvelles popula-
* veL, Unité d'anthropologie
et de sociologie,
Responsable du elSMoe (VeL).
Place Montesquieu
111, B 1348 Louvain-la-Neuve.
4
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
tions à l'islam, que ce soit en Afrique, en Europe ou dans d'autres parties
du monde '.
Ce phénomène s'observe au moment même où de nouveaux processus
de planétarisation sont à l' œuvre dans des domaines tels que les technologies de l'information, l'intégration des marchés, l'imbrication institutionnelle, la circulation des personnes. Les Musulmans participent de ces
processus, ils se les approprient. Parfois ils les créent en mettant sur pied
des formes de mondialisation islamique qui se veulent concurrentes de
celles engendrées par l'Occident. C'est le cas, par exemple, lorsqu'ils
créent l'Organisation de la conférence islamique (OCI), une organisation
internationale d'États islamiques qui adopte des positions géopolitiques,
prend des initiatives en matière de développement, de culture, d'enseignement, etc. C'est encore le cas lorsqu'ils s'engagent dans une stratégie
d'action mondiale, que ce soit dans le cadre de la Ligue islamique mondiale (soutenue par l'Arabie Saoudite) ou de l'Appel islamique libyen.
Les réseaux d'action militante, armée ou non, tels que al Qaïda,
semblent donner naissance à un «islam mondialisé» (Roy, 2002). Parfois
ils accélèrent le processus en cours. Ce fut le cas avec les attentats du
Il septembre qui ont précipité l'intégration mondiale de la lutte contre le
terrorisme. Par ailleurs, l'utilisation intensive d'Internet ainsi que la circulation d'images par le biais des télévisions satellitaires amènent à requalifier la notion de Oumma. Ce concept exprime chez les Musulmans
l'idée de l'universalité de leur communauté. Certains auteurs parlent dès
lors de l'émergence d'une «Oumma virtuelle» (Roy, 2002), construite par
les technologies de l'information et qui prendrait le pas sur la communauté réelle et vécue des populations 2.
Les analyses conduites sous l'angle de la mondialisation ne permettent
toutefois de cerner qu'une facette partielle du devenir de l'islam mondial,
car comme toute réalité globalisée, ce dernier n'existe que par des enracinements locaux. C'est donc le rapport entre ces processus planétaires et
ces enracinements qu'il s'agit d'étudier. Comment les réalités et les vécus
locaux de l'islam s'articulent-t-ils aux processus transnationaux? Et viceversa: comment ceux-ci sont-ils alimentés par des politiques locales 3 ?
II. À propos de globalisation
: les grandes approches
Dès les années 1970, l'économie et la sociologie économique analysent
les processus de mondialisation en étudiant des entreprises "multinationales" dont les activités de production s'intègrent à l'échelle mondiale (Ghertman, 1982; Rainelli, 1979). Cette approche donnera nais-
I
L'ensemble
de ce processus a donné lieu à d'innombrables
publications.
Panni d'autres
AHMEDIDONNAN,
1994; CARRÉlDUMONT,
1985; DASSETTO,
1996, 2004; ESPOSITO,
ÉTIENNE, 1989; KEPEL, 1984, 1991,2000; LEWIS, 1985,2002; ROY, 1992,2002.
on verra
1997;
Nous émettons ici certaines réserves quant à la portée de cette interprétation.
C'est à ces questions qu'entendent répondre les articles contenus dans la livraison de L'Afrique
politique dirigée par Christian Coulon et publiée en 2002 aux éditions Kartala.
2
3
F. Dassetto
5
sance au concept de "mondialisation du capital" (Chesnais, 1994; Dunning, 1981 ; Reich, 1993). À partir des années 1980, les sciences politiques et sociologiques commencent également à s'intéresser au déploiement mondial d'autres formes d'action. Les termes "mondialisation" (en
français) et "globalisation" (surtout en anglais) deviennent des clés de
compréhension du devenir des sociétés contemporaines.
Les analyses isolent souvent la dimension mondialisante ou globale des
processus en cours et lui accordent un caractère déterminant, si pas prédominant. Petit tour d'horizon. I. Wallerstein étudie l'intégration hiérarchisée du monde engendrée par le développement contemporain du capitalisme (Wallerstein, 1979). B. Badie souligne les conséquences de la
mondialisation sur le politique et met en évidence, d'une part, le résultat
paradoxal d'une déterritorialisation du politique national et, d'autre part,
l'éthnicisation de ces mêmes territoires (Badie/Smouts, 1999; Badie,
1995). M. Castells étudie les réseaux mondiaux (Castells, 2001) et J. Urry
met l'accent sur les fluidités sociales et culturelles contemporaines (Urry,
2003).
G. Leclerc analyse sous un angle historique la mondialisation culturelle
et ses conséquences dans les relations entre civilisations (Leclerc, 2000).
R. Cohen et P. Kennedy ont publié un des premiers manuels de global
sociology (Cohen/Kennedy, 2000) dans lequel ils présentent divers phénomènes qui adviennent de manière simultanée ou intégrée à l'échelle du
monde: travail, biens de consommation, inégalités, environnement, médias, migrations, mouvements sociaux. Ces phénomènes ont été étudiés
par R. Cohen de manière spécifique (Cohen/Rai, 2000). Divers travaux
font un bilan global de ce processus (De1court/Woot, 2001).
A. Appadurai (Appadurai, 1986, 1991, 1996, 2000) a mis en évidence
les nouvelles dimensions vécues associées à la nouvelle dimension du
monde. Il distingue cinq grands domaines qui constituent autant de
"panoramiques", de visions du monde contemporain. Le premier domaine
est celui des «ethnoscapes». Ceux-ci sont constitués par le tramage, les
circulations des personnes à l'échelle planétaire. À ce propos, la sociologie des migrations a développé de nombreuses analyses axées sur le
"transnationalisme" et les métissages nouveaux observés dans les villes,
plus particulièrement dans des matières culturelles comme la cuisine ou la
musique. Les quatre autres domaines sont les «technoscapes» (la base
technologique mondialisée qui induit des vécus semblables en termes de
techniques de communication), les «financescapes» (constitués par les
flux financiers), les «mediascapes» (engendrés par la circulation
d'informations) et les «ideoscapes» (les grandes productions imaginaires
mondiales comme la liberté, le bien-être, le droit ou la démocratie). Le
rôle des religions universelles dans la production d'une planétarisation a
par ailleurs souvent été souligné (Robertson, 1992; RudolphlPiscatori,
1997).
Robertson, Bayart et Beck nous mettent en garde contre une vision qui
affirmerait une absolue nouveauté de ces processus car, comme le rap-
6
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
pelle Bayart, ces derniers ont parcouru la modernité (Robertson, 1992;
Bayart, 2004; Beck, 2006). On pourrait également rappeler que la révolution néolithique, la diffusion de l'agriculture et de l'élevage ou
l'usage des énergies éolienne et hydraulique comme forces motrices ont
été des phénomènes de planétarisation. Les religions et certaines philosophies, comme le christianisme ou le bouddhisme, ont été historiquement
des facteurs de mondialisation. J.-L. Amselle le rappelait au sujet de
l'islam encore récemment (Amselle, 2001).
Les analyses relatives à la mondialisation sont assorties de critiques
portant aussi bien sur le processus lui-même, notamment ses conséquences pour l'économie et la société (Goldsmith/Mander, 2001), que sur l'effet illusoire engendré par sa prétendue centralité (Ritzer, 2004). Ritzer
introduit ainsi le concept de «grobalization» pour signifier que le processus en cours résulte avant tout d'un phénomène de croissance (growth)
par lequel les puissances économiques et politiques acquièrent un pouvoir
grandissant (Ritzer, 2004). Cette grobalization génère le vide (d'où le
titre Globalization of Nothing) car, pour Ritzer, elle engendre l'interchangeabilité, la déshumanisation et la perte de la maîtrise du temps.
Cette veine critique souligne également comment les idées de mondialisation ou de globalisation, sont en effet synonymes d'occidentalisation,
voire d'américanisation. Ainsi, le sociologue iranien Ali Naqavi parle
d' «occidentisrne» (Naqavi, 1993). Ritzer, plus ironiquement, évoque la
«macdonaldization» (Ritzer, 1993, 1998).
La sociologie contemporaine a souligné avec force la nécessité de ne
pas isoler les processus de planétarisation des processus d'ancrage, de réappropriation, de résistance locale: nous les appellerons "territorialisations". Des sociologues les appellent aussi «indigénisation» (Appadurai,
1996). De la même manière, Appadurai ou Bayart, en partant d'approches
différentes, l'une anthropologique et l'autre politologique, réagissent
contre une vision qui a absolutisé l'idée d'uniformisation et de globalisation (Appadurai, 1996; Bayart 2004).
Robertson, après avoir souligné la nécessité d'analyser les processus de
«structuration du monde comme un tout» (Robertson, 1990), réagit contre
l'attention exclusive portée aux processus mondiaux. En somme, les
dynamiques planétaires ne planent pas hors du monde, elles ne sont pas
déterritorialisées (même dans le cas de ce qu'il est convenu d'appeler les
"réalités virtuelles"), elles ne s'imposent pas nécessairement.
Bayart développe une analyse historique visant à restituer à la fois la
continuité et la nouveauté contemporaine en insistant sur l'histoire du
rapport entre le local et le global (Bayart, 2004). Pour Robertson, la
«condition global-humaine» doit être analysée à travers la tension existant
entre le «système mondial des sociétés», les «sociétés nationales», les
identités de «soi» et le «sentiment d'humanité» (Robertson, 1992). Il estime que nous sommes en présence de processus de «glocalisation»,
F. Dassetto
7
vocable emprunté au japonais, qui a fusionné les deux termes de "globalisation" et de "localisation" 4.
Pour Hannerz, nous sommes confrontés à un «cosmopolitisme localisé»
(Hannerz, 1990) qui résulte du fait que les acteurs, tant cosmopolites que
locaux, ont avantage à garder leurs spécificités. Cette articulation entre
local et global met d'ailleurs en question le travail ethnographique classique qui avait mis en exergue la particularité irréductible et l'originalité
absolue des groupes étudiés (Appadurai, 1996).
Certains auteurs mettent en évidence les résultats de ces phénomènes
d'articulation entre processus globaux et réalités locales. Ainsi on utilise
fréquemment des notions comme «hybridation», «métissage», «créolisation» (Lechner, 1993) pour cerner ces phénomènes de croisement et
d'élaboration de synthèses culturelles originales. Amselle préfère utiliser
le terme de «branchement» pour désigner de manière dynamique le fait
qu'il s'agit moins d'un simple mélange de cultures que d'un processus de
construction de soi à travers la connexion à ce qui est extérieur à soi
(Amselle, 2001).
Nous sommes donc renvoyés à l'articulation entre réalités locales et
réalités globales. Pour analyser ces dernières, le politologue J. Rosenau
(Rosenau, 2003) introduit le concept de «fragmegration». Selon lui, des
processus simultanés d'agrégation et de fragmentation sont à l' œuvre. Il
propose une analyse méthodique de leurs causes et de leurs effets, cette
analyse étant menée aux plans "micro" et "macro" mais aussi au niveau
des interactions existant entre ces deux plans.
Le concept de «cosmopolitisation», largement exploré par U. Beck
(Beck, 2006) inclut cette exigence, même si le terme lui-même ne laisse
pas transparaître cette idée et n'aide pas à la clarification conceptuelle.
Pour le sociologue «le terme cosmopolitisation ne renvoie donc absolument pas à "une" société cosmopolitique, mais aux rapports réciproques
entre la dénationalisation et la renationalisation, la déethnicisation et la
réethnicisation, la délocalisation et la relocalisation dans la société et la
politique» (Op. cit. :186).
Ces trente années de travaux ont certainement montré que les sociétés
contemporaines vivent une phase nouvelle et spécifique de mise en forme
planétaire. La mise en perspective historique nous invite cependant à ne
pas considérer ce phénomène comme une nouveauté absolue. Par ailleurs,
ces travaux ont également démontré que si les forces sociales mondialisantes, générées notamment par l'économie et la technique, subissent en
quelque sorte des transformations, comme ce fut d'ailleurs le cas dans
l'histoire, celles-ci ne peuvent exister que dans une réarticulation à des
réalités locales.
4
À cet égard, on verra aussi FRIEDMAN, 1990.
8
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
III. Éléments d'une théorie sociologique du rapport
entre local et global
Au-delà d'une affirmation générale relative à la nécessité de mieux articuler local et global, il reste qu'une sociologie des processus en cours
pensée sous l'angle de l'articulation entre réalités locales et réalités globales reste en large partie à construire.
L'usage des termes "local" et "global" est souvent intuitif. Il est encouragé par l'idée que nous assistons à une mise en forme des sociétés humaines à l'échelle de la planète Terre. Tout comme au XIX" siècle
s'étaient constituées des sociétés nationales, on voit aujourd'hui des instances politiques, des modes d'organisation économique, des dynamiques
culturelles, des mouvements sociaux non seulement agir au niveau planétaire, mais également donner forme à une société planétaire. Robertson a
été l'un des premiers à rendre compte de cette évolution (Robertson,
1992).
En outre, cette construction planétaire s'articule sur une construction
du social qui se réalise dans un espace et un temps circonscrits. Ceux-ci
sont souvent considérés comme pouvant être appropriés, voire maîtrisés
par des acteurs sociaux ancrés dans un lieu donné.
Il n'est pas inutile de tenter de préciser quelque peu le cadre analytique
dans lequel peut s'inscrire l'étude des ces réalités.
A. Rapport, processus, échelles
Le local et le global peuvent, au premier abord, être considérés comme
des classes topologiques:
d'une part il Y a des "lieux" globaux
objectivement identifiables et pouvant faire l'objet d'analyses (comme les
réseaux Internet), d'autre part il existe des "lieux" localisés (à la manière
des communautés locales).
C'est ainsi que procède par exemple J. Rosenau qui opère une distinction entre les mondes locaux, les mondes globaux et les mondes
privés (Rosenau, 2003). Il produit une typologie pour chacun d'entre eux
en identifiant à la fois des processus et des acteurs. À titre d'exemple, les
mondes locaux, à savoir ceux où l'action se réalise dans un horizon proche et où l'on observe une identification immédiate des acteurs à ces réalités, prennent des formes différentes et peuvent être ramenés à quatre
grands types. Le local «insulaire» se vit et se crée dans le total isolement
du contexte; le «résistant» se construit par son opposition; l' «exclusif»
procède d'une affirmation identitaire qui exclut tous les autres; l' «attestaire» affirme son identité en s'appropriant des processus mondiaux.
Parallèlement, les mondes globaux sont également ramenés à quatre types : «territorial» (qui se déploie dans l'espace, comme par exemple, les
réseaux routiers), «affirmatif» (telles des entreprises qui s'intègrent au
plan mondial), «résistant» (tels les mouvements no global), «spécialisé»
(telles les agences onusiennes qui travaillent dans l'un ou l'autre domaine
spécifique).
F. Dassetto
9
Ces typologies sont en elles-mêmes intéressantes car elles permettent
une certaine mise en ordre analytique de la réalité foisonnante et multiforme. Le croisement de différents types permet à J. Rosenau de dynamiser son analyse.
Toutefois, il serait tout aussi intéressant d'adopter une posture qui permette d'emblée d'analyser l'articulation entre local et global, ce que les
termes de glocalization et de fragmegration tentent de restituer. Car bien
que l'on puisse entreprendre l'analyse aussi bien à partir du global que du
local (l'action de telle instance globale, de tel village, de telle organisation particulière), du point de vue de la réalité on est toujours confronté à une articulation d'échelles qui renvoie du local au global et viceversa, ou plus exactement, de locaux à des globaux et vice-versa. Le cas
de communautés et d'acteurs totalement isolés du reste du monde n'est
pratiquement plus de mise.
Dans cette livraison de Recherches sociologiques et anthropologiques,
l'article de A.-M. Vuillemenot relatif aux bakhsis du Kasakhstan et
l'analyse du village de Ramatoullaye (Burkina Faso) conduite par F. Dassetto et P.-J. Laurent montrent bien la trame globalisante complexe qui
sous-tend l'action de ces acteurs très locaux qui deviennent à leur tour des
producteurs de réalités translocales. Pour sa part, F. Clément montre que,
contrairement aux thèses officielles ou officieuses marocaines qui affirment que l'islamisme marocain est importé, ce phénomène est
indissociable des réalités locales marocaines.
Ce lieu qui articule le local et le global a avantage à être lu comme
construction, comme processus. C'est ce sur quoi insiste U. Beck lorsqu'il
écrit: «Il convient d'adopter une sociologie axée sur les processus, c'està-dire de tout faire pour éviter que le recours à des concepts statiques
n'oblitère l'aspect processuel» (Beck, 2006). Pour cette raison, le sociologue invite à prendre en compte non seulement la dynamique spatiale,
mais également la dynamique temporelle, suivant en cela Giddens qui insiste sur une sociologie intégrant la dimension spatiotemporelle (Giddens,
1987). Les contributions de ce nouveau numéro donnent à voir le travail
de construction mis en œuvre à travers la mobilisation de répertoires
islamiques, comme c'est le cas pour les relations internationales de la
Turquie (N. Raptopoulos) et du Maroc (A. Belhaj), ou à travers l'action
de groupes ou d'acteurs individuels.
Par ailleurs, plus qu'une opposition bipolaire et topologique, il importe
de considérer les échelles du rapport entre le local et le translocal et de ramener ces dernières à la capacité d'action des acteurs: ce que l'un considère comme local peut être envisagé par un autre comme faisant partie
d'un univers relevant de la distanciation et de la maîtrise non immédiate.
Autrement dit le local et le global sont moins des entités substantielles
que des capacités de mise en forme d'actions dépendant des possibilités
des acteurs sur le champ social. L'analyse doit alors montrer en quoi on
assiste, comme le dit Giddens, à des processus de «dé-localisation», c'està-dire en quoi consiste «l'extraction des relations sociales des contextes
10
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
locaux d'interaction, puis leur restructuration dans des champs spatiotemporels indéfinis» (Giddens, 1994). Elle doit également montrer dans
quelle mesure on a à faire à des processus de «re-localisation».
Les contributions relatives aux Frères musulmans (B. Maréchal), à l'islamisme marocain (J.-F. Clément) ou à la confrérie de Ramatoullaye (F.
DassettolP.-J. Laurent) présentées dans cette livraison montrent de manière éclairante la constitution et l'utilisation du rapport au local et au
global selon les possibilités et les stratégies d'action d'acteurs locaux qui
se constituent comme tels parce qu'ils sont capables de faire rebondir leur
action au-delà du local.
Enfin, l'analyse devrait spécifier les modalités selon lesquelles s'articulent, se connectent, s'opposent des réalités planétaires et des réalités
locales. Si l'on voulait affiner cette analyse, il conviendrait probablement
de tenir compte du fait que cette articulation doit être vue comme la mise
en place de logiques sociales parallèles qui cohabitent. Plutôt que
d'envisager une "société" intégrée, on devrait songer à un monde
constitué d'entités parallèles et en «disjonction» (Appadurai, 1996):
entités aux effets systémiques et potentiellement mondialisantes, dues au
système économico-technique
et médiatique
ou aux institutions
mondialisantes;
entités locales où s'expriment le vécu, la quête de
communauté, d'amitié, mais aussi le conflit ou les tensions sociales;
entités politiques gérant l'articulation entre les effets systémiques et les
réalités locales (Dassetto, 1999).
B. Un terme, des processus
La terminologie relative au processus de planétarisation en cours est
flottante (mondialisation, globalisation). Par ailleurs, son signifiant n'est
pas souvent précisé. Sur le plan terminologique, nous proposons d'utiliser
ici le terme "planétarisation" et son opposé, "territorialisation",
de
manière générique afin d'indiquer que nous sommes dans une phase
nouvelle de construction des rapports entre humains sur la planète terre 5.
Ceci étant, une sociologie des processus de planétarisation a avantage à
mieux spécifier son sujet d'étude afin de se doter d'un regard analytique
aussi précis que possible. En effet, sous le vocable "planétarisation", on
peut déceler au moins trois processus, certes distincts et complémentaires,
mais engendrés de manière différente et donnant lieu à des réalités
différentes. Souvent, ces processus sont confondus dans les analyses.
Chacun d'entre eux peut être pensé comme une tension entre deux polarités. Il faut noter que les sciences sociales se sont plus volontiers pen-
JI faudrait parvenir à inventer des termes spécifiques, semblables à celui de glocalisation proposé par
Robertson, ou de fragmegration imaginé par Rosenau, pour désigner en un seul concept l'articulation
entre processus planétaires et processus de territorialisation. La construction de termes à travers des fusions terminologiques (qui donnerait par exemple quelque chose comme "planterritorialisation")
n'est
pas fort heureuse sur le plan esthétique. Nous en resterons donc à la présentation de l'opposition terminologique tout en reconnaissant son caractère insatisfaisant.
5
F. Dassetto
chées sur les multiples facettes de la planétarisation
«locaux» (Bourdin, 2000).
1. Intégrationfonctionnelle
Il
que sur les mondes
mondiale vs isolement
On désigne ici les processus d'intégration ou d'interpénétration fonctionnelle de certaines activités du niveau "planétaire" passant notamment
à travers des institutions, des organisations, des réseaux. Trois vecteurs de
mondialisation peuvent être soulignés : la mondialisation de l'économie;
la mondialisation des instances politiques et militaires dans les multiples
structures interétatiques et supranationales;
la mondialisation de la
société civile à travers les différentes ONG qui intègrent leurs activités à
l'échelle planétaire (tels Médecins sans frontière, Greenpeace, etc.).
C'est ainsi que se constituent de multiples canaux qui organisent les
flux mondiaux et les font converger dans des points du réseau, des nœuds,
à partir desquels ils rebondissent. Le contraire de la mondialisation serait
. "l'isolement":
une intégration centrée sur une identité particulière à
l'image d'une autarcie de l'action.
En raison de la division internationale du travail, du développement des
entreprises multinationales, de l'accroissement des échanges mondiaux,
l'économie mondiale des pays industriels et des nouveaux pays industrialisés bénéficie d'un certain degré d'intégration.
L'interrelation politique mondiale se révèle plus complexe. Prolongeant les idées de la Société des Nations, les instances onusiennes ont été
mises sur pied à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Bien que voulues
par les puissances victorieuses en l'absence de nombreux Etats, alors
colonisés, et même si l'UNESCO, institution consacrée à la culture, vit
avec une certaine difficulté les relations entre civilisations, les instances
onusiennes sont certainement un lieu de rencontre civilisationnelle. D'autres organismes mondiaux, techniques ou scientifiques, comme l'lATA ou
l'Union postale mondiale contribuent à entretenir les relations entre des
entités humaines différentes et à les faire collaborer. D'autres organisations, comme le FMI ou la Banque Mondiale, ont une prétention universelle tout en étant issues de la capacité de l'Occident développé à imposer
sa vision hégémonique.
À côté de ces instances mondiales, l'Occident a développé les siennes;
elles sont nombreuses. On citera le G8 (qui coordonne depuis 1975 l'action des grandes puissances, essentiellement en matière macroéconomique
mais également pour les questions sécuritaires), l'OCDE (important instrument de diffusion de la culture et de l'idéologie de l'Occident capitalistique), ou l'OTAN (instance de coopération militaire). On songe aussi
à la constitution des grands ensembles étatiques. Les États-Unis sont déjà
par eux-mêmes un grand ensemble que la création de l'ALENA (avec le
Canada et le Mexique) a encore élargi. L'Union européenne est la grande
invention de l'après-deuxième guerre mondiale pour regrouper dans un
ensemble civilisationnel ce que les États-nation avaient fragmenté.
12
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Depuis les années 1970, le monde musulman, notamment sous l'impulsion saoudienne, a également créé ses propres instances : l'Organisation
de la conférence islamique (une sorte d'ONU musulman), la Ligue islamique mondiale (une instance de diffusion de la foi musulmane), la Banque islamique de développement, l'Organisation islamique pour l'éducation, les sciences et la culture (ISESCO, une sorte d'Unesco islamique),
etc. On peut avoir quelques doutes quant à l'efficacité de ces organismes
qui donnent souvent l'impression de se satisfaire d'être des vitrines à vocation apologétique, plutôt que d'être des lieux de production de
connaissances et de coordination d'actions. Mais certains effets pratiques
sont observables qui contribuent entre autres à consolider et/ou reconstruire une certaine conscience musulmane. Comme le montre la contribution de F. Dassetto et P.-J. Laurent, l'arabisation des élites en Afrique
occidentale en est un exemple. Par ailleurs, la référence à la Banque
islamique de développement et à la Ligue islamique mondiale est un fait.
Pour l'islam, cette planétarisation fonctionnelle se manifeste de manière assez évidente au niveau des États, désormais fortement intégrés
dans les instances internationales islamiques. Mais ce phénomène est également observable au niveau associatif, comme dans le cas de la confrérie
de Ramatoullaye, car ces instances intégratrices mondialisantes visent en
même temps l'intégration de la société civile musulmane. On observe
donc une "mondialisation en épaisseur" qui ne touche pas uniquement, de
manière horizontale, des instances similaires (des États) mais qui articule
des rapports avec la société civile.
À ce niveau justement, l'intégration fonctionnelle, déjà historiquement
à l'œuvre (que l'on pense à l'Internationale communiste) a fait des pas de
géant, aidée par les nouveaux outils de communication. On peut parler de
"mouvements sociaux globaux". Pour l'islam s'ouvre ainsi une phase
nouvelle d'intégration fonctionnelle au plan mondial. Celle-ci a probablement été surestimée après les attentats du Il septembre, ce qui explique
les nombreuses analyses consacrées aux réseaux associés à al Qaïda 6.
Une tendance inverse apparaît aujourd'hui qui insiste sur le caractère
local du phénomène. Il est probable que le défi consiste justement à analyser les modalités complexes d'articulation entre des dynamiques globales (de diffusion d'idées et de personnes) et des processus locaux
d'émergence de phénomènes terroristes. Les Frères musulmans européens
étudiés par B. Maréchal dans cette livraison se construisent également
dans cette articulation complexe entre processus locaux et intégration
translocale.
Dans ce contexte, l'isolement n'est pratiquement plus de mise. La
question réside plutôt dans la capacité de mobiliser au plan local des ressources pour s'intégrer fonctionnellement à des niveaux translocaux et reconstituer par là un bagage de ressources pouvant avoir une prise accrue
au plan local. Le texte de L.-L. Christians propose une sorte de mise au
6 Pour n'en citer qu'une parmi beaucoup d'autres:
GUNARATNA,
2002.
F. Dassetto
13
point. Alors que l'on serait a priori tenté de croire que ce sont les réalités
pensées comme "dominées" qui doivent s'intégrer aux réalités dominantes, l'auteur montre comment les systèmes juridiques européens opèrent un profond et tâtonnant travail pour s'articuler aux vécus et aux
demandes issues des populations musulmanes européennes.
2.
Diffusion vs centration
La dimension planétaire s'accentue également en raison de la diffusion
des objets, des techniques, des cultures, des personnes. Ceci n'est pas
nouveau. En anthropologie, l'école diffusionniste avait mis en lumière ces
processus. Mais le phénomène s'accélère et prend des dimensions nouvelles. La diffusion des traits culturels s'associe à celle des marques et est
liée au rôle des médias: l'image de la culture précède dans l'imaginaire
l'objet lui-même.
Les mêmes objets de culture matérielle tendent à se diffuser à l'échelle
du monde, tout au moins dans les centres urbains. Les villes musulmanes
et européennes, comme celles du monde entier, se ressemblent de plus en
plus avec leur circulation automobile, leurs supermarchés, leurs produits
de consommation, leurs gsm.
Les idées circulent aussi, notamment celles qui sont liées à la culture de
la consommation ou celles qui sont véhiculées par les médias de masse
dominants. Ce sont les ideoscapes auxquels fait référence Appadurai. Le
monde musulman contemporain est fortement marqué par cette circulation
des idées. L'analyse des clips vidéo et du succès du chanteur Sarni Yusuf
que nous livre F. El Asri montre la diffusion d'une double
mondialisation: celle de la world music d'une part et celle de la jeunesse
musulmane d'autre part. Les personnes aussi circulent de manière
croissante, par le biais du tourisme, du travail, ou, dans le cas de l'islam,
par l'itinérance de prédicateurs et de militants.
On peut distinguer trois formes de diffusion. La première, que l'on
pourrait appeler "par contagion", consiste en la propagation de modèles et
de traits culturels. À l'opposé on aurait des phénomènes d'isolement
semblables à ceux qu'essaie de maintenir la confrérie de Ramatoullaye en
opérant des formes de résistance et d'attestation culturelle propre. C'est le
sens propre des processus mis en lumière par l'école diffusionniste en
anthropologie. On aurait l'impression que la transformation des codes des
bakhsis kasakhs étudiés par A.-M. Vuillemenot sont d'une certaine
manière issus de la diffusion capillaire de certains traits relevant de la
psychologie ou provenant de formes religieuses diverses dont ces acteurs
opèrent un "patchwork" remarquable.
La deuxième forme est "l'essaimage" qui consiste à diffuser des institutions, des lieux de production de traits culturels, plutôt que les traits
culturels eux-mêmes, un peu à la manière d'un stolon de fraisier. À
l'opposé, on rencontrerait des phénomènes accentuant la singularité, le
caractère natif. Les institutions turques du Diyanet évoquées par N. Raptopoulos "essaiment" dans l'aire balkanique comme dans le reste de l'Eu-
14
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
rope. L'étude des Frères musulmans menée par B. Maréchal montre ce
processus d'essaimage, mais elle nous apprend aussi que pour que ce
processus réussisse, il importe qu'il puisse s'enraciner dans des lieux et
qu'il se constitue sur la base des ressources glanées localement.
La troisième forme de diffusion est celle qui parvient à capter des ressources, à les ramener à soi, à l'inverse des phénomènes d'autarcie.
La diffusion des idées et des objets de l'Occident est une évidence dans
le monde musulman. En même temps, le monde musulman connaît ses
propres processus de diffusion d'idées, d'objets (vidéos, cassettes, produits religieux et de propagande), de personnes.
3. Globalisation vs localisation
Enfin, la planétarisation prend aussi un autre visage, celui défini avec
précision par certains auteurs comme "globalisation". Ce concept n'est
pas entendu dans un sens générique, mais, comme l'ont écrit D. Harvey
(Harvey, 1990) et ensuite Giddens (Giddens, 1994) et Robertson (Robertson, 1992), il désigne le fait qu'à travers les médias satellitaires et les réseaux téléinformatiques, un événement qui a cours à l'autre bout de la
planète est immédiatement répercuté, voire amplifié. Ceci en raison des
chaînes causales de plus en plus rapprochées (effets de la mondialisation)
mais aussi de la circulation rapide des informations (effets de la diffusion). On assiste, comme le souligne Giddens, à un rétrécissement de l'espace-temps.
L'attentat des Twins Towers a été vu immédiatement par l'ensemble
des habitants de la planète (parmi ceux qui étaient branchés sur les
télévisions) et a eu des conséquences dans une grande partie du monde.
La globalisation est bien une conséquence de la mondialisation. Mais il
s'agit d'un phénomène spécifique, à analyser en lui-même. Sa spécificité
s'appuie,
entre autres, sur des technologies
d'accélération
et
d'amplification des communications, tel Internet ou les communications
satellitaires. Les technologies de communication (télégraphe, téléphone,
automobile, bateau à vapeur) avaient d'ailleurs déjà frappé et interpellé
des sociologues du début du siècle, comme R. E. Park, ou des
mouvements intellectuels et artistiques, comme le Futurisme.
S'il est apparu, à un certain moment, que la globalisation avait lieu
avant tout sous l'hégémonie occidentale, une globalisation musulmane
spécifique s'affirme de plus en plus à travers les médias islamiques (al
Jazeera, sites Internet d'information). On assiste de plus en plus à deux
globalisations, l'une occidentale et l'autre musulmane: les mêmes événements n'ont pas la même résonance, les mêmes clés de lecture. Dans les
Occidents aussi d'ailleurs, les résonances ne sont pas identiques: entre
Europe, États-Unis, Japon, une certaine convergence existe mais, notamment par rapport au monde musulman, les répercussions sont différentes.
À l'ère de la globalisation de l'information, tout semble se passer comme
si les mêmes faits étaient soumis en même temps aux différentes atten-
F, Dassetto
15
tians civilisationnelles, chacune réagissant et réinterprétant l'évènement à
partir de son propre univers,
Si l'on résume ces polarités extrêmes à l'intérieur desquelles il
convient d'analyser le devenir des pratiques on arrive au tableau qui suit :
PLANÉT ARISA TIaN
SITUATION
Mondialisation:
processus d'intégration d'activités à
l'échelle du monde à travers des réseaux et des
nœuds,
Diffusion:
l'autre,
propagation
- Contagion culturelle:
culturels.
dans l'espace,
d'un lieu à
diffusion de traits ou modèles
Isolement:
locale,
processus
Centration
: singularité
TERRITORIALISÉE
d'intégration
- Captage de ressources
système d'action.
- Autarcie de la production
ressources.
G1obalisation : compression à l'échelle du monde de
l'espace-temps de l'action et distanciation des
causalités de l'action réalisée dans un lieu.
--
- Isolement: actions qui tendent à renforcer la spécificité des caractéristiques culturelles.
- Singularité:
unique.
de son propre
sur base
ou unicité dans l'espace,
- Essaimage: transplantation d'institutions ou
d'organisations
à la manière d'un stolon ou d'un
rhizome.
à l'extérieur
d'activités
affirmation
de l'identité
singulière,
et reproduction
voire
des
Localisation: activités réalisées dans l'espace-temps
d'un lieu et de ses acteurs et donc ancrage du rythme
de l'action par rapport à un lieu.
IV. Pour conclure
Les articles de cette livraison nous semblent apporter des éléments pour
l'élaboration d'une théorie du "cosmopolitisme", au sens utilisé par
U, Beck.
Dans tous les cas, les réalités locales et les processus mondiaux apparaissent comme des ressources pouvant être utilisées, ou non, par des acteurs sociaux,
Lorsque les pratiques sont très localisées, liées au vécu immédiat des
personnes (le cas des bakhsis), celles-ci se singularisent non sans capter
des traits culturels ambiants. Dans tous les autres cas, on assiste à une réarticulation des rapports entre dimensions planétaires (intégratrices, diffusives, globalisantes) et dimensions locales.
Ces deux pôles se renvoient l'un l'autre, se co-construisent réciproquement. Les affirmations de U. Beck soulignant que «la réalité elle-même
devient cosmopolitique» (Beck, 2006 :144) et que «le local n'est pas une
pure empreinte du global» (Op. cit. :177) s'avèrent pertinentes.
De même, il est apparu que l'idée de Beck selon laquelle les acteurs
fonctionnent dans une «optique cosmopolitique» est partiellement pertinente. Pour l'auteur, «l'optique cosmopolitique signifie que les acteurs
agissent en ayant conscience de la dimension mondialisée, due, selon lui,
au fait que les acteurs ont conscience des crises globales, de la non-pertinence de la distinction entre dedans et dehors, entre national et international» (Op. cit.). Cette vision est juste mais les contributions rassemblées
16
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
au sein de ce numéro semblent bien nous montrer la mise en place d'une
optique cosmopolitique islamique et non plus nécessairement, et uniquement, mondiale.
Le religieux apparaît, à ce moment de l'histoire, comme un vecteur
majeur de la réarticulation entre local et global à travers les personnes, les
idées, les institutions (Appadurai, 2001). L'islam qui, dans sa structure
sociologique fondamentale, se vit comme une religion d'action (Dassetto,
1996) semble être particulièrement apte à saisir les opportunités offertes
par l'actuelle phase de mise en forme du monde.
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Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
B. Maréchal: 19-34
Les Frères musulmans européens, ou la
construction des processus locaux et globaux
*
par Brigitte Maréchal **
Des membres et sympathisants de l'association des Frères musulmans se sont
établis dans plusieurs pays européens comme exilés politiques ou comme étudiants. En contact avec les populations musulmanes émigrées depuis les années
1960, ils ont reconstitué des noyaux de membres et procédé à une conversion
de leurs capitaux culturels et sociaux. Se fondant sur leur héritage intellectuel
historique, ils articulent désormais leur pensée à partir de l'espace européen. Ils
ancrent avant tout leur action au niveau local mais agissent également au plan
national et tentent d'établir des connexions européennes. Leurs dynamiques
d'action sont d'autant plus légitimes qu'elles s'insèrent dans une vision de revitalisation de la grande communauté musulmane. Le rapport entre local et global
se trouve ainsi construit en articulant divers paliers d'action.
I. Introduction
L'association des Frères musulmans
(al-ik:hwan al-muslimun) est
créée en Égypte en 1928 autour de Hasan al-Banna 2. À l'époque, le protectorat britannique et le trafic maritime du canal de Suez illustrent la
puissance de l'Occident et le déclin douloureux de la civilisation musulmane. Le mouvement se compose de personnes qui n'appartiennent
pas à l'establishment religieux; Hasan al-Banna lui-même est un instituteur qui s'est affilié à la confrérie mystique Husafiyya. Sur la base
d'un engagement volontaire, les membres des FM cherchent à revaloriser
I
• Cet article a été rédigé dans le cadre d'une thèse de doctorat défendue à l'UCL en septembre 2006. Il se
fonde sur une recherche menée dans plusieurs pays européens et basée sur les interviews de plus de 60
membres ou associés des Frères musulmans ainsi que sur la participation à de nombreuses rencontres et
conférences .
••UCL, Unité d'anthropologie et de sociologie, Place Montesquieu 1/1, B 1348 Louvain-la-Neuve. Brigitte Maréchal est membre du Centre interdisciplinaire d'études de l'islam dans le monde contemporain
de l'Université catholique de Louvain (CISMOC).
I Nous utiliserons également la dénomination
Frères ou FM dans cette contribution.
2 Sur l'histoire du mouvement, voir notamment CARRÉlMICHAUD, 1983; MITCHELL, 1969; LIA,
1998.
20
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
l'islam et les Musulmans: ils entendent revivifier la conscience de la
communauté musulmane et remettre les préceptes de la religion en
pratique, au cœur de la société.
Les Frères mettent en place une structure qui, dans le champ religieux,
s'autonomise autour de ses propres figures d'autorité et de ses propres
modalités de fonctionnement et de transmission du message. Forts de
leurs formations religieuses organisées en interne en petits groupes, les
responsables estiment que les textes fondateurs de l'islam (le Coran et la
Tradition prophétique, la Sunna) peuvent être approchés sans intermédiaire. Ils remettent en question les ulémas 3 conservateurs, rejettent le
taqlîd (l'imitation aveugle des doctrines reçues) et prônent une référence
directe aux sources de l'islam. Si, au départ, leur action annonce une libéralisation de la connaissance religieuse et contribue à diminuer l'emprise
des ulémas sur les populations musulmanes, les FM ne sont pas complètement opposés à l'autorité de ces derniers: ils partagent une même
«world-view of Islam» (Abu-Rabi', 1996 :37) tout en incarnant des
leaderships concurrents qui réagissent de manière très différente aux défis
de la modernité. Au fil des années, le mouvement essaime d'Égypte vers
d'autres pays du Moyen-Orient, s'organisant en branches nationales relativement autonomes (Jordanie, Palestine, Syrie, Iraq et successivement
quelques autres pays du Golfe).
La Seconde Guerre mondiale, la création d'Israël (contre laquelle les
Frères égyptiens s'engagent résolument) et l'arrivée au pouvoir de Nasser
vont amener le mouvement à opérer un tournant politique majeur. D'une
part les questions relatives à l'acquisition du pouvoir politique et à
l'islamisation du droit et de l'État islamique acquièrent une dimension importante dans le cadre du projet de revivification religieuse porté par l'organisation. D'autre part, la situation israélienne amène les FM à opter
pour l'action armée.
Dans la littérature sociopolitique contemporaine, la consistance et le
poids des identités transnationales sont survalorisés tandis que la théorie
de la globalisation culturelle, telle qu'initiée entre autres par R. Robertson, insiste sur le fait que la globalisation implique toujours aussi un processus de "localisation". À partir du terme anglais «glocalization», le sociologue met en exergue le caractère dialectique de ces deux dimensions
(Robertson, 1992). Dans ce cadre, l'étude des dynamiques des Frères européens contemporains offre un cas d'analyse tout à fait intéressant: il
permet de montrer que si ces processus dialectiques s'emboîtent, ils sont
aussi constamment modifiés selon des modalités renouvelées. En
l'occurrence, ils impliquent une intensification de la dépendance mutuelle
entre les deux termes de l'équation mais celle-ci ne va pas, d'emblée,
dans le sens d'une dépendance croissante objective en faveur du global.
3
Pluriel de alîm, qui signifie "savant", Ce terme désigne les théologiens et les juristes.
B. Maréchal
21
II. Les "générations" européennes des Frères musulmans
et leur rayonnement
La présence des FM en Europe remonte aux années 1950. Il s'agit de
militants de base, mais aussi d'intellectuels laïcs empreints de religiosité.
Ils viennent du Machrek ou du Maghreb et entretiennent des rapports plus
ou moins distants avec leur pays d'origine en fonction de leur sensibilité
et du temps qui passe.
Leur arrivée s'inscrit dans le cadre des répressions qui, dans leur pays
d'origine, donnent lieu à de très nombreuses arrestations, mais également
à des disparitions physiques pures et simples. C'est le cas en Égypte sous
Nasser (1954, 1965-1971), sous Sadate (1981) et sous Moubarak (1995).
C'est également le cas en Iraq (1971), en Syrie (de 1980 jusqu'à aujourd'hui), en Libye (dans les années 1980 et 1990 et surtout en 1997) et
en Tunisie (1981, 1987).
D'autres militants arrivent en tant qu'étudiants, surtout à partir des années 1960. Si certains d'entre eux sont déjà sensibilisés aux idées du
mouvement avant leur arrivée en Europe, nombreux sont ceux qui découvrent cette dynamique sur le continent. Certains ne viennent que pour
quelques années, tandis que d'autres fondent une famille sur place et
s'installent définitivement.
Certains Musulmans de la deuxième génération, nés en Europe, se
considèrent également comme des Frères : ils se sont le plus souvent socialisés à leur idéologie dans les années 1980, à partir de leur engagement
dans une association locale proche du mouvement. Dans ce cas, ces jeunes cherchent à s'affirmer de plus en plus au sein de l'organisation, bien
qu'ils n'aient pas toujours l'impression d'avoir la place qui leur revient.
Les FM se structurent en Europe de manière relativement souple. Bien
qu'ils créent de nombreuses associations, ils fonctionnent surtout comme
un réseau fortement connecté plutôt que sous la forme d'une organisation.
Les réseaux se polarisent en partie selon l'origine, de telle sorte qu'on
constate une relative permanence des filières "égyptiennes", "syriennes",
"jordaniennes". Pourtant, la plupart du temps on observe un dépassement
de ces clivages liés aux origines nationales puisque ces derniers sont progressivement délaissés au profit de dynamiques endogènes européennes
qui rassemblent les Frères indépendamment de leur origine.
La dynamique du mouvement en Europe résulte d'une juxtaposition de
diverses générations. Ce concept de génération doit être ici entendu au
sens social que propose Karl Mannheim; il implique que cette dynamique
est actuellement composée de personnes qui, tout en partageant une affinité pour l'héritage du mouvement selon différents degrés de filiation plus
ou moins formalisés, témoignent de catégories d'expériences sociales diverses. Karl Mannheim évoque l'idée intéressante d'une «unité dynamique-antinomique» où, par delà la transmission continue de cet héritage
22
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
culturel, de nouveaux agents apparaissent tandis que d'autres disparaissent, chacun s'influençant de manière réciproque. Selon le sociologue,
l'unité dynamique-antinomique consiste en ceci qu'à l'intérieur
d'une époque, les polarités en présence se définissent constamment
les unes par rapport aux autres et que les différentes positions ne sont
véritablement compréhensibles que pour autant qu'on puisse les concevoir comme des tentatives différentes pour dominer le même destin
et la problématique sociale et spirituelle qui lui correspond
(Mannheim, 1990 :72).
L'aura qui entoure le mouvement, les qualités intellectuelles de certains
membres, leur expérience et leurs capacités organisationnelles sont autant
de critères qui amènent les Frères à jouer un rôle de leadership auprès des
Musulmans (notamment d'origine arabe) qui, à partir des années 1960,
s'implantent en Europe pour y travailler et développent, dès 1970, leurs
références religieuses. Cette démarche sera souvent le fait d'individus ou
de petits groupes, plus que d'une structure organisée proposant un encadrement systématique.
Les FM sont amenés à jouer ce rôle d'autant plus volontiers que l'islam
transplanté, notamment maghrébin, souffre d'une carence de leaders. En
effet, la première génération d'immigrés est composée, avant tout, de
couches populaires souvent peu scolarisées voire même analphabètes.
Tout naturellement, les Frères jouent un rôle intellectuel parmi eux. Progressivement toutefois, ce leadership s'étend également au-delà des populations arabes : nous avons constaté, par exemple en Grande-Bretagne,
que de jeunes Pakistanais pouvaient être sensibles à l'action du mouvement, tout comme des convertis.
Ce leadership s'exerce aux plans éducatif, organisationnel et, plus largement, culturel. L'héritage de l'association s'étend ainsi au-delà de ses
propres structures en raison de l'influence de certains acteurs qui jouissent d'un poids particulier dans la dynamique d'ensemble.
III. La conversion des capitaux et la transformation
des référents
Dans Le retournement du monde, B. Badie et M.-C. Smouts (Badie/Smouts, 1999) examinent les facteurs qui rendent la scène internationale plus instable et plus chaotique à la lumière de la crise de l'État-nation et de son corollaire: «l'irruption», voire la «revanche des sociétés».
Ils y évoquent successivement le retour en force des cultures (démultiplication des acteurs transnationaux et des espaces politiques, diversification
des modes d'expression identitaire et des crises d'identités nationales,
éclatement des allégeances, retour du "sacré"), la montée des flux transnationaux, la perte des repères collectifs et, par voie de conséquence,
l'ébranlement des théories.
Dans le même registre, un autre livre tout aussi important paraît en
1997: Transnational Religion and Fading States (RudolphlPiscatori,
1997). Comme son titre l'indique, cet ouvrage se concentre davantage sur
la place et le rôle des religions dans la formation de nouvelles formes de
B. Maréchal 23
solidarités transnationales ainsi que sur la fluidité de leurs relations avec
les États (considérés là aussi comme étant en train de perdre leur consistance). Les auteurs y analysent également les implications des religions
dans les conflits et dans la thématique de la sécurité en général suite aux
changements induits par la fin de la Guerre froide.
Ces livres, parmi d'autres, visent à exposer de manière assez théorique
les grandes dynamiques qui dessinent la nouvelle scène internationale. Ils
traduisent une tendance prédominante dans la sociologie et dans les
sciences politiques contemporaines à survaloriser le thème des identités
transnationales. En s'appuyant, tout au plus, sur des présuppositions
quant à l'existence de liens d'identification à une communauté globale, ou
en se basant sur l'évocation rapide de l'extrême diversité des mouvements
transnationaux, on conclut à l'émergence d'identités transnationales ou
mondialisées. Ces dernières sont par ailleurs abusivement pensées comme
étant à même de susciter, d'emblée, des relations intangibles mais fortes,
des loyautés indéfectibles entre les individus qui les partagent, notamment
par rapport à tout ce qui leur est extérieur. Cette démarche intellectuelle
ne questionne pas la consistance et la pérennité de ces liens.
Les Frères musulmans pourraient offrir un cadre idéal d'interprétation
en termes de transnationalisme et de mondialisation. Leurs circulations
migratoires, leur présence sur des sites Web et la référence à leur action
dans plusieurs pays du monde pourraient, entre autres, faire la preuve de
l'existence d'une "internationale FM" qui alimenterait des processus de
mondialisation islamique.
L'hypothèse que nous ferions plutôt est la suivante. D'une part, il
existe bien dans le monde musulman la valorisation d'une sensibilité réactualisée et adaptée à une communauté des croyants (l' Oumma) transnationale et à vocation universelle. D'autre part, l'action des FM en Europe
relève d'une conversion des capitaux culturels et sociaux 4 dont ces derniers disposent grâce à leur formation et à leur esprit volontariste, ce qui
leur permet de réaliser un ancrage dans la réalité européenne.
Autrement dit, le transnationalisme des Frères est incompréhensible si
l'on ne prend pas en compte l'ancrage local qui les fait exister. Le concept
de «glocalisation» introduit par Robertson (Robertson, 1992) est intéressant à cet égard à condition, comme nous le verrons, de ne pas le considérer seulement comme un constat, mais d'en saisir le processus de construction.
IV. L'Oumma comme identité globale
L'islam, entendu comme religion universelle, suscite une identification
qui est en soi, transnationale. Par ailleurs, les dynamiques concrètes qu'il
engendre, transnationales elles aussi, ne sont absolument pas nouvelles. Il
suffit d'évoquer la pratique ancestrale du pèlerinage à la Mecque, qui sti-
4
Au sens bourdieusien.
24
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
mule la mise sur pied de véritables réseaux de solidarité et de commerce
et par laquelle les croyants vivent, dans leur chair, la cohésion de la communauté.
En l'absence d'une réelle autorité spirituelle unique, suite à la mort du
Prophète Muhammad, et en dehors de la parenthèse des quatre califes
"bien guidés" S. le concept d'Oumma (qui est mentionné plusieurs fois
dans le Coran) est devenu le pilier organisateur de la communauté. En effet, chaque croyant, de manière strictement égalitaire, se voit chargé du
devoir de (re- )commander le bien et de pourchasser le mal dans son entourage. Il est également tenu de porter le témoignage de Dieu, ce que
certains interprètent comme l'obligation d'établir la souveraineté de Dieu
sur terre.
Certes, le monde musulman a historiquement connu une forme d'organisation supranationale non négligeable avec le califat, ou plutôt avec les
califats. Ces derniers ont cependant connu des succès divers et plutôt mitigés, sinon carrément contestables au regard des préceptes islamiques. Il
n'empêche que l'abrogation de cette institution par le Parlement turc, en
1924, provoqua un bouleversement dramatique sans précédent dans la
mesure où cette décision interrompait la continuité historique d'une représentation religieuse considérée comme unique. Si cet événement fut, et
reste pour certains Musulmans, la cause d'un certain traumatisme, l'idée
d'un rétablissement du califat ne manqua pas de susciter débats et critiques lorsqu'elle fut évoquée. Aujourd'hui, seuls quelques groupuscules
préconisent encore ouvertement cette restauration (dont le groupe al-Muhajiroun, présent en Grande-Bretagne). D'une manière générale, si cette
perspective reste une utopie lointaine pour les militants musulmans, il
semble bien que l'idée ait fait son temps pour la majorité des Musulmans.
Quoi qu'il en soit de ces aléas, les Musulmans se perçoivent comme
étant reliés par une solidarité de nature spirituelle. Le rattachement à la
religion islamique signifie la croyance en une doctrine téléologique spirituelle où la foi en l'unicité divine et le message prophétique incarnent
une philosophie qui définit le sens de l'existence ici-bas et dans l'au-delà.
Ce rattachement signifie également le rapprochement vis-à-vis des autres
membres d'une communauté musulmane solidaire. Comme le rapportait
tout simplement un musulman proche du mouvement piétiste Tablîgh,
«un musulman, il est muslim ikhwan muslim», ce qui signifie qu'il est,
avant tout, "musulman et frère d'un musulman".
Cette identification transnationale subjective a toujours eu vocation à
dépasser les appartenances particularistes (qu'elles soient ethniques, linguistiques, nationales ou autres), qui demeurent toutefois bien vivaces.
Khulafâ' rachidûn : les quatre premiers califes légitimes (vicaires de Dieu sur terre), qui se sont
succédés après la mort du Prophète de l'Islam. Les califes incarnent l'unité symbolique du monde musulman.
5
B. Maréchal
25
Elle a donné lieu à des mouvements panislamistes que l'on retrouve aujourd'hui également à travers l'idée d'un djihad 6 mondial.
Mais au-delà des réticences à l'égard du principe étatique (qui est perçu
comme divisant superficiellement les Musulmans), les Etats sont validés
en tant qu'entités politiques de gestion à l'échelle de territoires spécifiques où chaque nation est régie par son propre souverain 7. L'obéissance
aux gouvernants se trouve affirmée car l'ordre prime sur le désordre.
Pour l'heure, la notion d'Oumma demeure assez vive dans les esprits, y
compris pour les Musulmans européens. Elle reste un slogan dont l'évocation est susceptible de rassembler des énergies, notamment à l'occasion
de crises politiques et/ou humanitaires internationales, au premier titre
desquelles on retiendra celles qui touchent la Palestine, mais aussi l'Iraq,
le Cachemire ou la Tchétchénie. Il est ainsi courant que des appels à l'aide soient émis en faveur "de vos frères en islam". L'utilisation intense par
les Musulmans du Web et des chaînes satellitaires telles que al-Jazeera,
ne manque pas de renforcer un sentiment d'unité. Ceci ne signifie pas
pour autant qu'il faille ramener la vision de l'Oumma à une pure dimension virtuelle. Cette évocation implicite de l' Oumma permet de rappeler
l'obligation de solidarité en général et d'aide au pauvre en particulier.
Elle stimule les dons au profit de populations défavorisées du monde musulman, qui bénéficient ainsi d'un soutien pour leurs besoins les plus élémentaires, y compris spirituels.
Les Frères participent et contribuent à construire cette conscience collective. Leurs différentes filières nationales disposent de leurs propres sites Internet rédigés en arabe. Leurs leaders publient ponctuellement, à
l'occasion d'évènements internationaux importants, des déclarations communes via des journaux arabes internationaux ou via le Web. La pensée
des FM est véhiculée dans l'une ou l'autre revue mensuelle diffusée au
niveau international, comme c'est le cas avec les magazines Dawah et alMujtama' a (périodique koweitien disponible par abonnement ou dans
quelques librairies spécialisées).
6 Etymologiquement,
ce terme signifie l'effort (sur soi) ou encore le combat. En l'occurrence, son usage
concerne ici les mouvements islamistes dont la lutte vise à instaurer un ordre islamique à l'échelle de la
terre.
7 Et même si, dans la logique de l'islam politique, il importe avant tout d'instaurer
un ordre islamique
basé sur le respect des valeurs dérivées du Coran et de la Sunna (la tradition Prophétique), le modèle
étatique est généralement reconnu dès qu'il réalise les valeurs suprêmes de justice, de liberté pour tous
ou d'égalité. Comme l'énonce d'ailleurs le politologue M. Seurat, revendiquer l'instauration d'un État
islamique «ne signifie pas le refus de l'État moderne et de la société civile». Et pour o. Carré qui
poursuit cette même réflexion, elle signifie même, au contraire, la naturalisation islamique de l'État
séculier moderne (CARRÉ, 1991, p.165). Tout en étant relativement courant et prégnant dans l'imaginaire collectif, notons que ce thème de l'État islamique est toutefois aussi paradoxalement quelque peu
distant ou même assez abstrait pour les populations musulmanes définitivement établies en Europe. En
effet, la question d'établir un tel État ne peut, en principe, se poser que dans un pays musulman et
encore: là seulement où celui-ci rencontrerait la volonté de la majorité de la population. Tout au plus
reste-t-il donc un horizon idéal, voire même, pour certains peut-être, un lieu possible d'émigration si, un
jour, un tel État, réellement respectueux de l'esprit de l'islam, venait à voir le jour.
26
R S & A, 2006/2 - Islam : entre local et global
Un exemple panni d'autres, mais non des moindres, est également
donné par le rôle que joue Yussuf al-Qaradawi sur al-Jazeera, une chaîne
de télévision créée au Qatar en 1996 après l'échec de la chaîne BBC
Arabic News. al-Qaradawi anime une des émissions hebdomadaires
phares: "La charia et la vie" (Al-Shari'a wal-Hayât) 8. Ce diplômé de
l'université islamique d'al-Azhar, membre de la première heure des Frères
musulmans égyptiens, exilé suite aux répressions nassériennes, est devenu
un alîm, un savant de référence en matière de normes morales et de règles
de vie dans le monde moderne. Il parraine également le site Web islamique populaire Islarnonline qui propose l'actualité commentée, ainsi que
de nombreux débats en directs et divers services de consultation, notamment en matière psychologique. Il préside par ailleurs le Conseil européen
de la Fatwa 9 et de la recherche (CEFR), qui a vocation à devenir la
référence en termes d'orientations juridiques pour les Musulmans
d'Europe.
En Europe, les FM sont bien entendu connectés à ces différents canaux
d'information. Il leur arrive également de se mobiliser concrètement. Ils
s'investissent ainsi dans nombre d'associations humanitaires, à l'instar
d'Interpal (Grande-Bretagne) ou du Comité de bienfaisance et de solidarité pour la Palestine (France). En février 2003, la Muslim Association of
Britain (MAB) s'est associée à différents mouvements non musulmans
pour organiser à Londres une manifestation de poids, mobilisant environ
deux millions de personnes autour des causes iraquienne et palestinienne.
Cette manifestation visait à faire stopper l'envoi de troupes britanniques
en Iraq et à trouver une solution juste en Palestine.
Les membres des FM qui restent sensibles aux problématiques de leur
pays d'origine n'hésitent pas à intenter l'une ou l'autre action dès que la
chose est possible. Ces actions concernent, entre autres, le sort réservé
aux prisonniers politiques détenus dans des pays caractérisés par des régimes despotiques et dictatoriaux. On évoquera ainsi, par exemple, le
soutien des membres du mouvement tunisien al-Nahda aux prisonniers
politiques appartenant à leur association ainsi qu'à leurs familles, les actions intentées en 1995 depuis Londres dans le cadre du procès politique
des prisonniers FM égyptiens, la manifestation devant l'ambassade libyenne à Londres lors de l'arrestation d'un des leaders FM en Libye, etc.
S'ils en ont les moyens, les Frères se rallient également à d'autres opposants, y compris non islamistes. C'est ce que l'on observe dans le réseau
des FM syriens, dont le leader est installé à Londres et organise une forme
d'alternative au régime depuis cet exil.
On le voit, les Frères adaptent leur action selon des modalités et des objectifs contemporains. Ils contribuent à la construction de significations et
Voir à ce sujet LAMLOUM, 2004 et MILES, 2006.
Consultation religieuse ou avis juridique donné par un spécialiste de la loi religieuse afin de résoudre
un problème, notamment lié à une situation nouvelle.
8
9
B. Maréchal
de logiques d'action qui produisent
pratiques de l'Oumma.
et renouvellent
27
les conceptions
V. Du sens global à la production européenne de sens
L'élaboration intellectuelle des FM européens vise le champ social musulman européen. C'est à travers leur production discursive qu'on peut
notamment percevoir leur volonté de recomposition, par-delà l'énonciation, très classique et prédominante dans ce milieu, de discours se rapportant à la bonne lecture de l'islam et à la promotion des pratiques adéquates (par exemple les conseils relatifs à l'islam comme mode de vie global,
au bon comportement que doivent adopter les Musulmans, à la lecture
compréhensive de l'islam, à la vie du Prophète ... ).
Certains discours se concentrent sur des thématiques variées qui se
trouvent associées au thème du changement. Ainsi, certaines affirmations,
comme celles de Farid Abdelkrim, second président de "Jeunes Musulmans de France" (JMF), visent à révei11er la conscience et le dynamisme
des Musulmans. Ce dernier estime que les Musulmans sont toujours saisis
de torpeur alors qu'il est nécessaire qu'ils participent désormais beaucoup
plus activement dans tous les secteurs de la vie sociale. Il évoque cette
idée dans Na'al bou la France! ? (Abdelkrim, 2(02), notamment lorsqu'il parle des communautés musulmanes dans un chapitre intitulé "Bienvenue à Zombieland". De même, le ton de ses conférences est souvent
cinglant, voire même sarcastique à l'égard de sa communauté, mais toujours dans un esprit constructif.
Lors d'une conférence sur "La contribution musulmane à la civilisation", le professeur Mohammed Salim Al Hassani 10 a revendiqué une
meilleure valorisation du patrimoine islamique au sein de la civilisation
occidentale. D'après le conférencier, l'Occident ignore délibérément l' héritage islamique afin de mieux mettre en valeur ses propres capacités
innovantes.
Un autre thème est également régulièrement mis en avant: la défense
des valeurs morales et éthiques, notamment par la valorisation de certains
comportements ou par la mise en garde face à des attitudes témoignant
d'une dissolution des mœurs. En fonction de la personnalité des orateurs,
des comportements islamiques plus ou moins rigoureux sont promus à la
faveur de discours relatifs au mariage, au port du foulard ou encore à
l'éducation de l'enfant.
Le souhait d'une recomposition du champ social est quelquefois exprimé. C'est le cas notamment avec la mise en exergue de la lutte contre
l'injustice (que celle-ci soit sociale, économique ou autre) dans nos sociétés occidentales, dans les rapports Nord-Sud, ou dans les sociétés mu10 Conférence donnée lors du congrès Treasures of Islam, organisé par l'UMIVA (Unie der Moskeeën en
Islamitische Yerenigingen van Antwerpen) à Anvers, le 22 mars 2003. Ce professeur d'ingénierie mécanique d'origine syrienne est également intervenu pour donner des conférences de formation notamment à
la Muslim Association of Britain,
28
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
sulmanes stricto sensu. Ce thème est particulièrement valorisé par Tariq
Ramadan. Dans l'un de ses ouvrage, il écrit notamment:
[... ] Dans un sens plus large, [... ] 'lutter dans le chemin de Dieu'
veut dire mobiliser toutes les forces humaines, diriger tous ses efforts, donner de ses biens et de sa personne pour venir à bout de toutes ces adversités que sont l'injustice, la pauvreté, l'analphabétisme,
la délinquance et l'exclusion. [... ] Nos ennemis aujourd'hui, dans la
voie de Dieu, ont pour nom la faim, le chômage, l'exploitation, la
délinquance et la toxicomanie et ils exigent un effort intense, une
lutte continue, un djihâd total qui a besoin de chacun et de tous (Ramadan, 1996 :1l7sv.).
Bien d'autres thèmes peuvent encore être épinglés, davantage en lien
avec un contexte extra-européen. On citera la lutte contre le statu quo de
la situation en Palestine, le refus de l'impérialisme (que celui-ci soit qualifié de colonialisme ou de nationalisme), le souhait d'une recomposition
symbolique et politique de l'Oumma sur les terres musulmanes, etc.
Dans cette perspective de recomposition du champ social, les FM
s'activent en vue d'un positionnement géopolitique à travers la réactualisation des motivations religieuses dans un monde sécularisé ainsi que par
le biais d'une analyse du monde moderne en lien avec le religieux. Deux
exemples illustrent cette idée.
D'une part, certains propos de Hani Ramadan, directeur du Centre
islamique de Genève, témoignent de sa prise de distance par rapport à la
modernité occidentale quand celle-ci tend à signifier que tout ce qui concerne les affaires du monde n'a rien à voir avec l'éthique. Il associe notamment cette idée à celle de barbarie, le XXe siècle étant, selon lui, celui
de l'exploitation cachée de la misère du monde et des génocides sans nom
(Ramadan, 200 1).
D'autre part, des actions de protestation telles que celles promues par
l' "Union des organisations islamiques de France" (UOIF) à l'encontre de
la loi interdisant le port du voile dans les écoles remettent en question
certains acquis de la laïcité française dès lors que le voile s'affiche comme agressif et areligieux. Lors de la réunion annuelle du Bourget, le 19
avril 2003, Abdallah Ben Mansour, un des membres fondateurs de
l'UOIF, déclarait publiquement à propos d'un discours du ministre
Sarkozy:
Ok. Nous rappelons que nous suivons les lois. Nous ne transgressons
pas. Mais nous allons demander de changer cette loi car elle est injuste. [... ] L'islam n'autorise pas de transgresser la loi. Mais si elle
est injuste [... ] ça n'enlève rien à notre citoyenneté d'exprimer et de
faire valoir notre opinion. Que du contraire! (Propos recueillis par
l'auteur).
La circulation de cette production de sens s'opère par plusieurs canaux : prédication, organisation de conférences, publication de livres et
de cassettes audio et vidéo, création de maisons d'édition, diffusion
B. Maréchal
29
d'articles via divers sites Internet, participation à des émissions télévisées
(qu'il s'agisse de chaînes arabes ou européennes).
Dès les années 1960 apparaissent diverses publications. La Muslim
Student Society (MSS) publie Saw! al-ghoraba, l'Association des étudiants islamiques de France (AEIF) lance Le Musulman, la Muslim Welfare House (MWH) entame, notanunent, une activité de traduction et de
publication de certaines œuvres choisies, Saïd Ramadan (le beau-fils de
Hasan al-Banna) publie al-Mouslimoun et la revue al-Islam fait son apparition en Allemagne.
En 1972, la revue Al-ra 'id, est fondée par 'Issam aI-Attar (ex-leader
des FM syriens, exilé en Allemagne). À partir des années 1970, de nombreuses traductions liées à l'idéologie des Frères sont diffusées en Europe
où elles sont distribuées gratuitement par l'International Islamic Federation of Student Organizations (IIFSO).
Si certaines de ces publications sont encore diffusées aujourd'hui, bon
nombre d'entre elles disparaissent. Dans les années 1990, d'autres titres
apparaissent conune la Risalat al-ikhwan (dès 1995, à partir de Londres)
et al-Europiya (vers la fin des années 1990, publiée par la FlOE). Cette
époque est également marquée par la création de véritables maisons
d'édition. C'est le cas en France avec Tawhid (proche de l'Union des
jeunes Musulmans, à Lyon), Gedis et Médiacom (proche de l'Union des
organisations islamiques de France) ou encore les éditions Arrissala. En
Grande-Bretagne, on citera entre autres TaHa Publishing House et
Awakening UK. Au-delà de ces quelques exemples, on notera également
l'accès à des publications émanant directement de pays musulmans.
Sur Internet, l'information circule par le biais des sites d'associations
idéologiquement proches du mouvement: Muslim Association of Britain,
Union des organisations islamiques de France, Fédération des organisations islamiques en Europe, etc. Il peut s'agir également de sites pluralistes (oununa.com, islamiya.net), voire même non musulmans.
VI. L'organisation locale
À partir des années 1960, mais surtout dans le courant des années
1980-1990, les FM s'attachent à développer des structures organisationnelles répondant aux réalités locales de l'islam. Au départ, ils tentent
avant tout de rencontrer les besoins concrets de leurs coreligionnaires au
niveau individuel via l'instauration de réseaux ponctuels de solidarités
qui finissent parfois par se formaliser. C'est le cas en Grande-Bretagne
avec l'établissement du réseau de la Muslim Welfare House (MWH), ces
maisons qui accueillent les étudiants étrangers, fournissent des chambres
mais aussi des espaces de prière. Dès 1962, certains membres créent la
Muslim Student Society (MSS), puis la Federation of Students Islamic
Societies (FOSIS), qui regroupent des unions d'universitaires musulmans.
Ces structures ont pour objectif de maintenir des liens de solidarité,
d'organiser différentes animations, dont des formations islamiques, mais
aussi des activités sportives. Au niveau national, deux rencontres annuel-
30
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
les majeures sont organisées, à l'occasion desquelles interviennent des
conférenciers de tout premier rang, choisis selon les critères de l'activisme islamique. Pour tous ceux qui ne peuvent rentrer au pays lors des
vacances académiques, ces événements (aux allures progressivement familiales et conviviales) constituent non seulement un ressourcement spirituel et intellectuel, mais aussi l'occasion d'établir des liens à travers tout
le pays.
Une partie des étudiants arrivés dans les années 1960 vont s'installer en
Europe après leurs études. Ils forment une partie des élites contemporaines. En France, certaines personnes proches des idées défendues par les
FM se retrouvent au sein de l'Association des étudiants islamiques de
France (AEIF), créée en 1963. En Belgique, un rassemblement étudiant de
moindre ampleur voit le jour en 1964, sous le nom de l'Union internationale des étudiants musulmans. Ces milieux étudiants sont assurément le
véritable premier ancrage organisationnel des FM. À titre indicatif, il semblerait que les meetings annuels de la MSS aient attiré quelques centaines
de personnes, pour culminer à environ 2000 participants à l'occasion de la
conférence de Manchester de 1987-1988, qui dura trois jours (Entretien
réalisé par l'auteur à Manchester, février 2003).
Avec le temps, l'influence des FM auprès des communautés musulmanes devient plus importante. En effet, les militants jouissent généralement
d'un certain background intellectuel et motivationnel qu'ils parviennent à
valoriser, ne serait-ce que par leur compréhension du contexte culturel et
politique du pays où ils vivent. Ainsi parfois, malgré leur petit nombre
(surtout en Grande-Bretagne), ils sont proportionnellement très influents
au sein des mosquées et des communautés qu'ils fréquentent.
Par ailleurs, à la fin des années 1970, alors que l'Europe connaît d'importantes vagues de migrations, notamment d'étudiants arabes, les FM bénéficient du "réveil islamique". Celui-ci bat son plein dans l'ensemble du
monde musulman. Les idées et l'enthousiasme se propagent et ne manquent pas de trouver un certain écho auprès de jeunes et de moins jeunes
(y compris certains imams en poste qui y sont sensibilisés, soit dans leur
pays d'origine, soit en Europe). Un imam Belge raconte que, jeune adolescent dans les années 1980, il a été formé par des étudiants FM qui, pour
se faire un peu d'argent de poche, donnaient des cours de religion, organisaient à la mosquée des tables rondes thématiques sous forme de questions-réponses et proposaient des activités extérieures comme du scoutisme ou des matchs de football. Selon ce témoin, certains de ces étudiants
étaient islamiquement très actifs dans leur université d'origine en tant que
responsables de sections de jeunesse des FM ; l'une de leurs préoccupations était de continuer à s'investir, notamment pour acquérir davantage
d'expérience de terrain en particulier avec «une catégorie sociale qu'ils ne
connaissaient pas», c'est-à-dire plus populaire (Entretien réalisé par
l'auteur, le 13 avril 2005). Le témoin souligne que, à son avis, leur
objectif n'était pas de recruter des membres, mais bien de poursuivre leur
engagement personnel et leur apprentissage afin de valoriser ces derniers
B. Maréchal 31
ultérieurement, dans leur pays d'origine et, à plus grande échelle, en
dehors des cercles universitaires.
Les FM vont progressivement "sortir" des mosquées, sans pour autant
abandonner ces dernières. Ils ancrent leurs actions dans des associations
et accèdent ainsi à plus d'indépendance et de liberté de parole. Ces structures, indépendantes des filières établies dans les pays musulmans, relèvent avant tout d'initiatives individuelles ou collégiales, recomposées localement. Tout en y recréant certaines structurations internes spécifiques
à leur mouvement (notamment des "familles", ces petits groupes informels d'échange, de solidarité et d'apprentissage continu), les FM se mettent cependant à la disposition de la communauté dont ils essaient ponctuellement de rencontrer les besoins directs. Ceci les amène notamment à
s'investir dans la création de lieux de culte à partir des années 1980.
Les Frères organisent progressivement différentes activités visant à
rencontrer les besoins de nouvelles catégories de personnes représentées
dans la communauté. Il s'agit, entre autres, de femmes et d'enfants, pour
qui des sections spécifiques, au niveau local, sont parfois ouvertes. Par
exemple, Hassan Iquioussen, fondateur et premier président de l' association Jeunes Musulmans de France (JMF), commence, dès le milieu des
années 1980, à donner des conférences en français, en France et en
Belgique, pour encourager la conscientisation religieuse et le dynamisme
communautaire auprès de personnes ne connaissant pas l'arabe.
Certaines associations établissent des liens entre elles et forment, assez
rapidement, des réseaux au niveau local. De véritables fédérations nationales sont progressivement constituées, à l'instar de l'UOIF en 1983 et de
la Muslim Association of Britain (MAB), en 1997. En Belgique, la Ligue
islamique interculturelle de Belgique (LIIB) est également créée en 1997,
mais semble éprouver des difficultés à prendre racine et à s'imposer. Ces
fédérations accordent une plus grande visibilité formelle et une meilleure
reconnaissance à leurs activités et à leurs membres. Au niveau européen,
c'est une instance spécifique, la Federation of Islamic Organisations in
Europe (FlOE) qui voit le jour en 1989 pour jouer la carte de la représentativité.
Dans les années 1990, les activités se diversifient avec la création de
différentes structures. On observe ainsi l'apparition d'organismes de charité comme le Comité de bienfaisance et de solidarité avec la Palestine
(France), Al Aqsa (Belgique) ou Interpal (Grande-Bretagne).
Des organisations de jeunes sont spécifiquement créées. En France, on
citera l'Union des jeunes Musulmans (UJM) créée à Lyon en 1987, Présence musulmane, Jeunes Musulmans de France (JMF), Étudiants musulmans de France (EMF). En Grande Bretagne, il s'agit de l'Islamic Society
of Britain (ISB) et de Young Muslim UK (YMUK) li. Des contacts sont
également noués entre ces associations et des organismes de jeunesse mu-
Il
Sur la base d'un partenariat chaotique entre des FM et des anciens membres de la Jama'at-I-Islami.
32
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
sulmans internationaux, comme la World Assembly of Muslim Youth
(WAMY, qui, bien que basée en Arabie Saoudite, est davantage une création des FM) ou encore, au niveau européen, le Forum of European Muslim Youth and Student Organisations (FEMYSO, basé à Bruxelles).
Les FM s'investissent également dans les organismes de représentation
des Musulmans auprès des États (Muslim Council of Britain, Exécutif des
Musulmans de Belgique ou encore Conseil français du culte musulman)
ou auprès de l'Union européenne (surtout à travers le flOE, Federation of
Islamic Organisations in Europe). Ils sont par ailleurs actifs dans la création d'espaces de recherche et de diffusion du savoir (Institut européen
des sciences humaines, International Institute of Islamic Thought (lIlT),
Institute of Islamic Political Thought) ou d'instituts académiques de
formation reconnus par les pays d'accueil (al-Maktoum Institute). Enfin,
ils s'investissent dans la mise sur pied du Conseil européen de la Fatwa et
de la recherche, déjà mentionné.
Les FM sont donc au cœur de cette intense activité organisationnelle.
Mais il importe de relativiser ici la portée du mouvement dans le sens où,
si des personnes qui y sont rattachées sont souvent à l'origine et/ou parties prenantes de ces initiatives, elles n'agissent pas, de prime abord, pour
le compte du mouvement en tant que tel ou pour respecter quelque ordre
de supérieurs hiérarchiques. Leurs actions relèvent davantage d'une perception des besoins, associée à une volonté d'aller de l'avant; elles semblent par ailleurs souvent résulter de décisions collégiales, adoptées de
manière ponctuelle. On observe également qu'il s'agit souvent de collaborations entre des personnes qui sont affiliées aux FM et d'autres Musulmans, qui ne le sont pas. Parfois, certaines de ces initiatives sont relativement concurrentes en termes de public cible, voire même plus ou
moins antagoniques dans leur vision du monde ou dans leur méthodologie. Enfin, les personnes qui fréquentent ces organisations ne doivent pas
non plus être considérées comme étant membres des FM. Souvent, la
grande majorité n'est pas affiliée au mouvement et il est surprenant de remarquer combien ces organisations font beaucoup, parfois avec peu de
membres actifs.
La relativité du poids réel des FM dans les organisations semble se
confirmer avec le temps qui passe. Selon les témoignages recueillis, la notion d'appartenance au mouvement stricto sensu tend progressivement à
s'estomper, indépendamment de la vitalité des associations où des membres des FM sont actifs. Selon certains membres, peu nombreux, la dimension partisane devient même inappropriée voire contre-productive, sans
qu'ils remettent pour autant en question l'importance d'une participation
collective organisée et qu'ils la valorisent même plutôt. En fait, d'une manière générale, se dessine un sentiment d'appartenance qui se décline davantage en termes de références que les uns et les autres reconnaissent à
l'héritage transmis par le mouvement, selon une appréciation strictement
personnelle. Nombreux sont ceux qui se reconnaissent toujours dans le
message de Hasan al-Banna, voire même dans les propos de Sayyid Qutb,
B. Maréchal
33
notamment à propos de ses commentaires du Coran. Ceci dit, au niveau
européen, si la notion d'avant-garde islamique conserve une certaine pertinence, elle ne peut se constituer selon les mêmes modalités que par le
passé. Certes, les FM travaillent toujours en vue de la consolidation d'une
minorité de Musulmans militants et sincères, mais leurs priorités dans
l'action sont différentes. Bien qu'ils se concentrent toujours, entre autres,
sur l'éducation, leur ambition de constituer une société et un État islamique, notamment à partir d'une islamisation du droit, apparaît désormais
bien lointaine.
VII. Conclusion: les tensions global-local
Cette contribution a tenté de montrer les logiques d'emboîtement des
relations entre des processus globaux, transnationaux, et des processus locaux. La métaphore spatiale ou spatio-temporelle utilisée pour penser les
rapports entre global et local risque d'être limitée car elle fige les réalités
en les opposant entre ces deux pôles. Or l'étude des Frères musulmans européens montre des situations bien plus complexes, et qui d'ailleurs ne
cessent de le devenir davantage, où se retrouvent l'ensemble des préoccupations locales et globales, héritées et nouvellement acquises.
Il existe tout d'abord une multiplicité de niveaux, qui sont tous plus ou
moins relativisés. Par exemple, les Frères agissent au niveau d'un État en
créant une fédération musulmane nationale: celle-ci présente un certain
niveau de globalité par rapport à des entités de quartier, mais elle est en
outre elle-même locale par rapport à un niveau européen. Par ailleurs, ce
niveau national est lui-même connecté à l'organisationnel international
global. Toutes ces modalités sont des constructions; on est donc amené à
produire une sociologie des déploiements de l'action et des modalités
d'emboîtement. Autrement dit les Frères musulmans apparaissent comme
des acteurs producteurs de sens et de dynamiques organisationnelles au
plan local. Par ailleurs, ils parviennent à articuler ces dynamiques au plan
translocal, par exemple pour défendre une cause locale particulière (notamment lorsque certains membres de la Muslim Association of Britain
viennent manifester en France lors de l'affaire du foulard) ou lorsqu'il
s'agit de se mobiliser pour faire valoir des causes musulmanes communes
au niveau européen ou même international. En l'occurrence, on pourrait
dire que le translocal existe si la capacité de produire du sens et de l'organisationnel local existe elle-même. En même temps, ce translocal existe
parce que l'islam produit, fondamentalement, une dimension globale,
celle de l' Oumma, qui donne sens à la dimension translocale et lui assure
sa légitimité.
Nous avons également montré les limites de la métaphore spatiale. En
effet, loin de mettre en évidence des dimensions figées qui opposeraient
une réalité locale à une réalité mondialisée, nous observons des processus
où les multiples paliers de l'action se renvoient et se renforcent l'un
l'autre. L'un des slogans de la Muslim Association of Britain est Thinking
globally, acting locally; il résume combien c'est l'articulation même de
34
R S & A, 2006/2 - Islam:
entre local et global
ces deux dimensions qui, seule, donne du sens tant à la réflexion qu'à
l'action.
Dans ce sens, la dimension religieuse fortement soucieuse de l' Oumma,
l'expérience multinationale due à l'exil, les soucis locaux du devenir de la
communauté musulmane dans les pays européens, la capacité d'emprunter
les multiples canaux contemporains de la mondialisation font des Frères
musulmans des acteurs particulièrement significatifs des modes de constructions contemporains des mouvements socioculturels.
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Revue française des Affaires sociales
60e année - n° 1 •janvier-mars 2006
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Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
J.-F. Clément: 37-50
Les islamistes marocains :
réseaux locaux ou mondiaux?
par Jean-François Clément *
La question des connexions internationales des mouvements islamistes marocains, dans leurs formes violentes ou non violentes, demeure posée. Les mouvements non violents, s'ils ont des partisans hors du pays, n'ont pas de financement étranger et n'obéissent pas à des décisions venues de l'extérieur. En revanche, la réponse est moins claire pour les diverses cellules qui ont envisagé
des stratégies violentes. Elles sont au nombre d'une soixantaine et ont été découvertes dans le pays depuis cinq ans. Certes, elles s'inspirent d'idées produites à l'étranger et bénéficient des quelques centaines d'hommes qui ont pu participer à des conflits violents, surtout en Afghanistan. Pour beaucoup de ces organisations, on est certain de leur caractère local. Pour d'autres, en particulier
celles qui ont été impliquées dans les attentats de Casablanca et de Madrid, les
preuves formelles d'un financement et surtout d'une chaîne de commandement
opérant depuis l'étranger sont probables, même si elles font, à l' heure actuelle,
défaut. Cette difficulté semble surtout liée au cloisonnement des organisations.
I. Introduction
Les mouvements islamistes marocains, qu'ils soient violents ou qu'ils
ne le soient pas, ont-ils une dimension internationale dans leurs idéologies
et leurs pratiques? À l'inverse, ont-ils une spécificité nationale qui fait
qu'un islamiste marocain pourra difficilement, par exemple, communiquer ou collaborer avec un islamiste algérien? Qu'en est-il pour les islamistes résidant au Maroc et pour leurs compatriotes vivant à l'étranger,
par exemple en Espagne ou en France? Les comportements des militants
diffèrent-ils selon que ceux-ci sont, ou non, nés sur place? Existe-t-il
vraiment une "Internationale islamiste" ? La question n'est pas simple car
"l'islamisme", pris comme entité homogène, n'existe tout simplement pas.
On ne peut donc parler de ces mouvements politico-religieux qu'au
pluriel. Certains d'entre eux prônent une réforme morale dans l'espoir
Jean-François Clément est chercheur, spécialiste de l'islam marocain et de la question de l'image dans
l'islam.
38
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
d'éliminer les influences occidentales ou les pouvoirs despotiques locaux.
Pour ce faire, ils tentent de réislamiser leur environnement musulman
proche. Il se peut également qu'ils optent pour la voie du prosélytisme
afin d'islamiser les non-Musulmans et, à l'image de certains Frères musulmans égyptiens, de faire de l'Europe une "terre de mission". Ces deux
approches privilégient la non-violence même si ceux qui les adoptent
s'arrogent le droit de s'occuper de la vie "privée" d'autres Musulmans.
Dans tous les cas, les prétentions sont limitées au seul champ moral, le
champ économique étant totalement délaissé. L'effet de ces actions est de
créer des groupes de Musulmans marginalisés, ce qui rend ensuite impossible leur intégration sociale. On peut par conséquent penser que cette
non-violence produira, à terme, de la violence.
D'autres mouvements islamistes sont plus radicaux dans la mesure où
ils entendent contrôler d'autres champs que celui de la morale. Certains
veulent s'emparer du pouvoir politique suprême en utilisant le charisme
de leur chef (qui peut mobiliser, par exemple, des rêves faisant intervenir
la figure du Prophète) et en participant à des élections démocratiques.
Pour d'autres, la seule option est celle de la violence; ils n'hésitent pas à
recruter et à former des kamikazes qui participeront à des attentats suicides. Cette dernière alternative est essentiellement utilisée par des groupes
rejetant les valeurs de la démocratie et contestant l'idée même d'État de
droit puisque, selon eux, la Loi vient exclusivement de Dieu et non de
l'Homme (Sfeir/Cahiers de l'Orient, 2002).
Constater cette diversité, c'est accepter d'avance l'idée que les questions posées dans cette introduction peuvent avoir des réponses très nuancées. Certes, les islamistes ont des points communs, à commencer par leur
référentiel ultime: le Coran. D'autre part, dans tous les cas, ils se perçoivent comme formant une "élite" alternative, capable d'intervenir légitimement dans la vie, privée ou publique, des membres de l'Umma, c'est-àdire la fiction de la "communauté musulmane". Les Musulmans ordinaires
seraient ainsi, selon eux, incapables de décider par eux-mêmes. Effectivement, ce qui rend possible une telle "politique" morale, c'est précisément l'absence d'autonomie du sujet. Les islamistes s'adressent dans ce
cas à des êtres humains habitués à recevoir leurs normes de manière hétéronome. Elles peuvent en effet leur être adressées "d'en haut", théoriquement de Dieu, mais en réalité par les discours fluctuants des ûlamâ ou des
fuqah' a, ou depuis le groupe social englobant (grande famille, tribu ou
groupes plus larges). Cette hétéronomie peut d'ailleurs générer des
conflits entre les normes présentées comme étant d'origine transcendante
et celles produites localement.
Les islamistes marocains, répartis dans différentes organisations
concurrentes et ne pouvant collaborer que sur des projets ponctuels, sontils donc d'abord des Marocains ou plutôt des islamistes reliés à des segments étrangers d'organisations plus ou moins mondialisées et elles aussi
concurrentes ?
J.-F. Clément
39
Avant d'aller plus loin, il importe d'être conscient que les réponses à
ces questions sont porteuses d'enjeux importants. Les islamistes sont divisés sur la question des responsabilités réelles des violences qu'on leur
attribue. Dans le cas des attentats du 11 septembre 2001, certains d'entre
eux accusent les Américains ou parfois les Juifs d'être les réels commanditaires. On les accuserait donc à tort d'avoir organisé ces attentats. Au
Maroc, plusieurs groupes islamistes affirment, à juste titre d'ailleurs, que
la plupart des personnes arrêtées après les attentats de Casablanca sont
innocentes. Il faut aussi savoir qu'à l'inverse, les islamistes arrêtés, s'ils
ne sont pas des agents doubles, peuvent être tentés d'en rajouter.
Selon le chaykh syrien Mohamed Bakri, autrefois chef du groupe
fondamentaliste britannique Al-Muhajirûn lorsqu'il était installé à Londres, les attentats de Casablanca auraient été décidés en Afghanistan par
des membres marocains d'al-Qaïda. Ils auraient obtenu l'appui de Ben
Laden et de Zawahiri. Curieusement, Zarqawi aurait été présent à cette
réunion préalable en tant que nouveau responsable des opérations d'alQaïda, remplaçant donc Abû Zubaïda, arrêté au Pakistan à Faisalabad et
Khalid Chaykh Muh'ammad, arrêté à Rawalpindi le le, mars 2003. Le
Jordanien Abû Mussab Zarqawi aurait alors obtenu des responsables d'alQaïda une somme estimée entre 50.000 et 70.000 dollars pour réaliser ces
attentats. Zarqawi aurait transmis l'argent et les ordres. La mise au point
de l'opération aurait ensuite été organisée à Istanboul autour de Mohamed
El-Garbouzi, alias Abû 'Issa, présenté comme le chef du GICM (Groupe
islamique combattant marocain) '. Un Marocain, cordonnier résidant à
Fès, qui mourra immédiatement après son arrestation, aurait été le lien
entre Zarqawi et le responsable local des attentats. Il fut fait appel à
l'artificier Said El-Housseini, d'abord en fuite, puis arrêté près de Meknès
à la mi-août 2003. C'est lui qui aurait préparé les bombes. Le sous-officier islamiste ayant mené les troupes à Casablanca, Omari, n'aurait été,
dans ce cas, qu'un des maillons d'une longue chaîne. Selon cette version,
les attentats de Casablanca auraient été réalisés dans le cadre d'une franchise régionale d'une entreprise multinationale nommée al-Qaïda, une
fois obtenus l'argent et le feu vert des cadres dirigeants suprêmes. Omari
a finalement recruté sur place les 14 kamikazes. Plusieurs points de ce
récit étaient déjà connus grâce à l'enquête menée au Maroc, mais aussi à
Malte, où une marocaine, Latifa al-Habouz, avait été interrogée. Mais aucune preuve n'a été donnée de ce qui s'est produit en amont. Et l'on ne
peut que rester prudent tant que les enquêtes de Londres et de Madrid
n'auront pas avancé.
Les responsables de l'État marocain ont aussi des idées préconçues. Le
ministre de l'Intérieur, Mustapha Sahel, dans la nuit même qui a suivi les
attentats de Casablanca, déclarait: «Ces actes sont l'œuvre d'un réseau
, On peut légitimement douter de cette information donnée par cet informateur libanais qui s'est, depuis,
réfugié à Beyroutb. Le GIeM, créé en Afghanistan en 1998, est apparu pour la première fois sur les listes
des organisations terroristes du Département d'État américain en avril 2003.
40
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
international». Avant même toute enquête, il était donc évident que la
solution d'une cause étrangère était le choix le plus profitable, ne serait-ce
que pour bénéficier de l'aide de l'administration américaine. L'actuelle
administration néoconservatrice américaine n'a pas besoin, elle non plus,
de connaître les faits pour voir partout la main d'al-Qaïda ou d'une "Internationale islamiste". On observe donc, chez les uns et les autres, des
discours basés sur des a priori de nature idéologique et totalement
contradictoires.
Pour analyser de manière objective ces phénomènes, il importe de se
tourner vers les faits, au moins pour ce qu'on en connaît. L'histoire ancienne des mouvements islamistes marocains pourrait aussi être mise à
contribution, mais elle a été abordée par ailleurs dans plusieurs ouvrages.
Après avoir présenté rapidement l'ensemble du paysage du champ religieux marocain (ILA) ainsi que sa composante islamiste (ILB), nous
concentrerons l'analyse sur les mouvements radicaux marocains (ILC)
pour apporter des éléments de réponse à la question annoncée au début de
cette contribution.
II. L'examen des faits
A. Islam et politique au Maroc: la structuration du champ religieux
Le champ religieux global marocain est complexe (Dialmy, 2005;
Chaarani, 2004). L'islam officiel, autrefois de tendance salafiste, est géré
par des imams payés par l'État. Il contrôle environ la moitié des mosquées
existant dans le pays. Il convient cependant de nuancer cette description
en signalant que les chaires à prêcher des mosquées de l'État sont parfois
occupées par des hommes qui diffusent d'autres discours, plus radicaux
que ceux qu'ils sont censés diffuser. L'autre moitié du paysage religieux,
le secteur libre, est celui des prêcheurs entrepreneurs qui doivent, pour
vivre, fidéliser leur clientèle. Ce secteur est, pour l'essentiel, composé de
mosquées où est diffusé un islam mélangeant, souvent de manière incohérente d'un point de vue rationnel, salafisme et traditions plus ou moins
inventées. On y diffuse un discours de retour au temps idéalisé des grands
ancêtres tout en tolérant les moussems, le culte des saints et même les
pratiques de magie comme les talismans (réalisés, dans ce cas, par les responsables des mosquées eux-mêmes). Outre cette première composante,
le secteur libre est également caractérisé par un islam soufi, très présent
dans tout le pays, ainsi que par une tendance radicale disposant, le plus
souvent, de ses propres mosquées ou de simples salles de prière. C'est là
qu'officient les idéologues islamistes. Ces éléments cohabitaient jusqu'à
présent sans conflit majeur sinon, de temps à autre, le désir de certains islamistes de prendre le contrôle de mosquées du secteur libre, voire même
du secteur public.
J.-F. Clément
41
B. Les groupes islamistes officiels et officieux
Les islamistes sont divisés en trois groupes qui ne cohabitent pas
facilement entre eux, quand ils ne sont pas, au moins potentiellement, ennemis les uns des autres (Senkyr, 2003). Le premier groupe est celui des
islamistes reconnus et encouragés par l'État. Ils sont intégrés dans le
champ politique, parfois même tenus en réserve pour un futur exercice du
pouvoir; c'est le cas des deux nouveaux partis islamistes qui ont été créés
en décembre 2005 et janvier 2006. La deuxième mouvance est celle des
islamistes tolérés, auxquels on interdit la participation à la vie politique
en leur refusant le droit de créer un parti. On observe que ces deux premières formes d'islamisme, officielle et officieuse, sont très peu influencées par les organisations ou par les idéologies étrangères. L'analyse n'est
pas du tout la même pour la troisième catégorie: celle des mouvements
islamistes violents et donc interdits, qu'il faudra examiner dans leurs pensées et leurs actions à la fois dans et, surtout, hors du Maroc.
1. Les islamismes légitimistes officiels
Jusqu'à la fin de l'année 2005, les islamistes officiels étaient regroupés,
quelles que soient leurs tendances, plus ou moins radicales, dans un seul
et même parti politique, fondé en 1996 : le Parti de la justice et du développement (PJD). Suite aux événements du 16 mai 2003, le paysage et les
alliances politiques évoluent, le PJD aussi. Dans la perspective des élections législatives de 2007, le parti a comme objectif de mettre en place
l'État islamique; pour autant, il ne remet pas en cause le califat ou
l'imamat royal. On peut dire que, pour cette raison de fond, il s'oppose
aux mouvements islamistes radicaux du Proche-Orient. Il y a même là une
particularité marocaine. Dans un entretien donné le 14 avril 2004 au
journal saoudien Ach-Charq al-Awsat, Saadeddine EI-Othmani, secrétaire
général du PJD, déclarait que son parti n'était pas un parti religieux mais
qu'il se flattait d'avoir pour base le référentiel islamique de l'État
marocain. À cette occasion, il démentait toute affiliation du PJD aux
Frères musulmans et affirmait: «il s'agit d'un parti marocain, national,
indépendant, qui entretient des relations avec des partis et des organisations politiques du Machreq et du Maghreb, mais sans dépendre de
quiconque». On est ici face de ce que Wendy Kristianasen appelle un
«islamo-nationalisme» (Kristianasen, 2002).
2. Les islamismes officieux non violents
Cette tendance est représentée par le mouvement AI- 'Adl Wa Ihsane
(Justice et bienfaisance). Fondé par Chaykh Yassine, qui fut longtemps
incarcéré, le groupe n'a jamais obtenu l'autorisation de devenir un parti. Il
présente lui aussi une particularité marocaine dans le sens où il n'entretient aucun lien avec l'extérieur, ni au niveau financier, ni sur le plan humain. Il s'inspire très librement des idées produites au Proche-Orient, hésitant sur la question de l'imamat. Ce mouvement était autrefois le mieux
implanté au Maroc. Son influence s'est atténuée depuis l'apparition et le
42
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
renforcement de l'islamisme officiel et, surtout, suite aux importantes dissensions internes causées, en particulier, par les "rêves" utilisés par son
principal dirigeant pour prophétiser la chute de la royauté marocaine au
cours de l'année 2006.
C. Les islamistes marocains radicaux et les ressources externes possibles
Les islamistes radicaux qui menacent l'État en recourant à la violence
sont les seuls à avoir entretenu et à continuer à entretenir des rapports
avec des islamistes étrangers. Cette observation s'explique par leur faible
implantation, l'écho limité de leurs appels à la violence dans la société
marocaine et l'hostilité qui peut exister à leur encontre. C'était déjà le cas
en 1985 avec Abdallah Hakimi (qui allait devenir en 2003 responsable
pour la Belgique du GICM). Ce dernier avait reçu de la Katiba Badr algérienne 2, outre une formation militaire, 32.000 dirhams pour commettre
plusieurs attentats simultanés à Casablanca. Ce fut également le cas pour
deux Saoudiens en 2002, ainsi que pour le marocain Khalid Azig et le
belgo-marocain Mohamed Reha en 2005. Ces derniers ont suivi leur
formation en Syrie, avant de créer une cellule au Maroc qui aurait dû
commettre de nouveaux attentats en décembre 2005.
Ces hommes, du moins leurs émirs, ont eu quatre occasions de rencontrer des militants étrangers capables de les influencer ou de les former
militairement au cours de conflits armés: en Bosnie, après 1992, avec les
vétérans de la Brigade AI-Moujahed de l'Armée musulmane bosniaque,
en Tchétchénie, en Afghanistan et enfin en Europe, à l'occasion de voyages ou de séjours prolongés. Il faut souligner que les Marocains, absents
de Tchétchénie, sauf à deux exceptions, sont arrivés très tardivement en
Afghanistan. C'est pour cette raison qu'EI-Garbouzi ne reçut qu'en 2001
l'autorisation de créer le premier camp de formation pour les Marocains.
Ce camp ne fonctionna que quelques mois. Cet argument est parfois utilisé pour expliquer le désir très intense des "Afghans" marocains, arrivés
trop tard au combat, d'en faire par la suite plus que les autres. D'autre
part, ceci implique qu'ils n'ont pas eu le temps de vraiment se former au
combat. Aussi, du moins pour ceux qui sont revenus au Maroc, parmi les
400 Marocains qui avaient fait le voyage d'Afghanistan, une centaine
seulement ont rallié les divers groupes islamistes implantés dans le pays.
On observe qu'ils n'ont pas rejoint de groupes comme Al Hijra wa Takfir
(Exil et anathème), Da'wa wa Tabligh (Annonce et message), Sunna wa
Jamaâ (Tradition et communauté) ou Sirat Al-Moustaqim (Droit chemin),
pour lesquels les liens étaient plutôt d'ordre idéologique. Ils se sont au
contraire retrouvés dans les mouvements les plus violents, identifiés par
des appellations globales comme Salafiyya Jihadiyya (Salafistes jihadistes), voire al-Qaïda. Plus récemment, en 2004 et 2005, une centaine de
Marocains ont été arrêtés en Irak. Ce seront les militants des prochaines
années, s'ils réussissent à survivre.
2
Association algérienne (NDLR).
I.-F. Clément
43
Ces militants radicaux produisent-ils la même propagande, explicite ou
plus diffuse, que celle que l'on trouve dans les groupes jihadistes du Proche-Orient ou dans des mouvements plus globaux, même s'ils sont fictifs,
comme al-Qaïda ? À 1'inverse, ont-ils une propagande originale? Reçoivent-ils un financement externe pour leurs opérations ou doivent-ils
s'autofinancer par la drogue, le trafic de cartes bancaires, etc. ? Où se fait
la formation militaire? Si toutes les ressources viennent de l'extérieur, les
groupes marocains devraient avoir les mêmes formes d'action, les mêmes
modes d'organisation, de recrutement 3 et de fonctionnement que les autres. Si les mouvements violents marocains étaient en effet des succursales locales d'al-Qaïda, on devrait trouver au moins des analogies, sinon
des similitudes. Est-ce vraiment le cas?
1. L'endoctrinement
idéologique des militants
La question posée est complexe. Elle implique de distinguer la propagande venue de l'étranger par les cassettes, les vidéos, les brochures ou
Internet et la production élaborée sur place en situation d'acculturation
permanente. Cette distinction est difficile à opérer.
L'importation de la pensée islamiste au Maroc s'est faite par le biais
des salons du livre qui faisaient entrer dans le pays, sans paiement de
droits de douane, des publications saoudiennes, très souvent éditées par la
Ligue du monde islamique. Ces documents restaient ensuite au Maroc
pour y être vendus à très bas prix. Cette filière a assuré la diffusion du
salafisme wahhabite. Il y a donc eu une tentative de globalisation de
l'islam wahhabite mais celle-ci n'a pas abouti à la production d'un islam
globalisant. Curieusement, le Centre culturel Ibn Saoud de Casablanca n'a
joué aucun rôle en la matière, bien au contraire.
La diffusion des idées islamistes a également été assurée par les chaînes satellitaires du Golfe. La télévision a ainsi été un outil de diffusion de
cette idéologie en montrant, par exemple dans le cas de la Palestine, des
images incitant au martyre.
En dehors de l'Arabie Saoudite, les États étrangers n'ont guère eu
d'influence. L'Iran dispose, indirectement, d'une librairie à Tanger, mais
ceci est sans conséquence réelle, malgré la nomination d'un Marocain
comme membre du clergé chi 'ite.
Les Frères musulmans égyptiens se vantent d'avoir implanté leur
groupe au Maroc par le biais d'une organisation locale soumise au chef
suprême égyptien. Pensent-ils au PID ? Pour le Maroc, l'âge d'or des Frères musulmans se situe à la fin des années 1930 et surtout au début des
années 1970, lors de l'arrivée massive d'enseignants égyptiens, mais ce
mouvement n'a guère duré.
À la différence des groupes islamistes d'Occident qui viennent souvent de milieux bourgeois et dont les
militants ont fait des études supérieures, les groupes islamistes marocains qui se développent sur place
recrutent dans des milieux sociaux très défavorisés (LACOMBA VAZQUEZ J., 2000).
3
44
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
De nombreux textes circulent toujours, vendus aux portes des mosquées par des marchands à la sauvette, mais aussi par des libraires ou des
vendeurs de cassettes ayant pignon sur rue. Après les attentats de Casablanca, on a constaté une quasi-disparition de cette propagande mais la
littérature et les vidéos islamistes ont réapparu peu à peu à partir de l'été
2004. C'est surtout le cas au Derb Ghallaf de Casablanca 4 où, malgré
l'étroit contrôle de la DST marocaine, des marchands recopient, pour les
vendre ensuite, des scènes d'égorgement provenant d'Irak et diffusées sur
Internet. Depuis la fermeture, en 2002, des centres d'approvisionnement
situés à proximité de Settat, Internet a pris le relais mais les cybercafés
sont étroitement contrôlés, depuis Témara jusqu'à Agadir. Les messages
passent aussi par des bandes vidéos que les islamistes recopient pour motiver leurs militants. C'est ainsi que le matin même des attentats de Casablanca, une telle bande fut montrée aux kamikazes, juste avant qu'ils ne
soient envoyés à la mort. Il s'agissait de leur signifier, selon une logique
familiale de l'honneur qui contredit d'ailleurs l'idéologie islamiste, qu'ils
partaient venger leurs "sœurs" violées.
Ceci explique que plusieurs groupes islamistes marocains portent des
noms de groupes déjà connus à l'étranger sans qu'il existe la moindre relation entre eux. À côté de ces groupes portant des noms connus, de nombreux petits mouvements n'ont pour patronyme que des noms géographiques : les groupes de Sidi Bennour, de Casablanca, de Fès, de Tanger, etc.
2. Le financement des attentats
Dans le passé, le financement des milieux islamistes marocains violents
est souvent venu d'Arabie Saoudite, mais certains groupes établis en Europe ont bénéficié de "subsides" provenant d'autres pays, en particulier de
Syrie 5. Un cas de financement externe d'opérations prévues au Maroc est
resté célèbre: celui des Saoudiens, déjà cités, qui eurent d'ailleurs du mal
à faire venir l'argent dont ils avaient besoin depuis l'Arabie Saoudite. Au
moment de leur arrestation, en 2002, ils n'avaient que 5.000 dollars sur
eux, mais le compte qui avait été mis à leur disposition était crédité de
130 millions de dirhams (112.000 dollars). Après cet échec, les islamistes
marocains obtinrent moins d'argent. Ceci obligea certains d'entre eux à
développer une forme de banditisme, comme le fit Hassan Baouchi qui
vola, le 1er mars 2004, un million d'euros. Il déclara que trois inconnus
l'avaient forcé à leur remettre de l'argent provenant de six banques. On
connaît un cas de financement d'une opération externe qui devait être menée par des Français et des Marocains. Il s'agit du projet de destruction du
dépôt de carburant de Villette-de-Vienne (France) par le franco-marocain
Abdelaziz Benyaich. Celui-ci disposait d'un peu plus de 8.000 euros pour
cette opération. Mais l'origine de ce financement n'est pas connue.
Il s'agit d'un souk de la ville (NDLR).
On peut citer quelques-uns de ces hommes chargés de transporter l'argent en Europe: Mohamed Ghaleb Kalajé, Mohamed Assade, Ossama Darra, Abû Dahdah ou Mostapha Setmariam Nassar alias Abû
Moussa Al Souri.
4
5
J.-F. Clément
45
3. La formation militaire des émirs radicaux
Si en 1985, les premiers émirs furent formés en Algérie, environ 400
jeunes marocains séjournèrent par la suite en Afghanistan pour y recevoir
une formation militaire. Ils trouvèrent le financement de leurs voyages à
Istanboul, une organisation palestinienne les aidant à traverser l'Iran. Il
n'est d'ailleurs pas nécessaire de se rendre à l'étranger pour se préparer au
combat puisqu'on trouve des procédés de fabrication de bombes sur Internet. C'est de cette façon que l'artificier qui eut à préparer les attentats de
Casablanca en mai 2003 trouva une recette à base d'engrais agricole (du
nitrate d'ammonium). Cette substance a été utilisée par l'IRA en Irlande
dans les années 1990 ainsi que dans le cadre des attentats de Bali en décembre 2002. À l'inverse, dans le cas de l'attentat raté de l'avion Marrakech-Metz-Nancy, il s'agissait d'un véritable explosif militaire qui, pour
une raison toujours inconnue, n'était pas doté d'un détonateur.
Si les émirs ont été formés militairement, ce n'est pas le cas pour les
sous-officiers chargés de la réalisation sur place des attentats et surtout
pour les hommes de main. On remarque donc dans la préparation des attentats de Casablanca, un mélange de stratégie froide, puisqu'on envoie
délibérément des hommes à la mort, et d'improvisation totale. La conséquence est connue: les kamikazes de ces attentats ne connaissaient pas
tous leurs objectifs; les bombes, mal préparées, n'ont pas toutes sauté et
certains kamikazes n'ont pas accepté, au dernier moment, de se sacrifier.
4. Formes d'action
Il faut bien distinguer deux cas de figures. On observe d'une part des
groupes radicaux locaux qui pratiquent, outre de multiples actions symboliques (par exemple l'occupation à Marrakech en novembre 2004 de la
mosquée du Derb Snan par le groupe Takfir wa Hijra), l'assassinat individuel. Dans ce cas, on exécute des parents, parfois des Juifs, mais toujours
dans l'environnement social ou géographique proche. Par ailleurs, il
existe des groupes qui peuvent être liés à des donneurs d'ordres étrangers
et qui exécutent des attentats en sous-traitance. Ceux-ci sont perpétrés,
dans la mesure du possible, simultanément, avec sacrifice de kamikazes,
selon le modèle "al-Qaïda" utilisé en Espagne ou en Angleterre. Cette
méthode a été utilisée à Casablanca le 16 mai 2003 ; il n'a pas été nécessaire d'importer des exécutants ou des organisateurs, comme ce fut le cas
en 1995 à Marrakech ou, en 2002, lorsque les Saoudiens furent arrêtés à
Casablanca. Le faible nombre d'étrangers arrêtés après les attentats de
Casablanca corrobore cette analyse. Sur 1.042 personnes appréhendées,
on ne comptait finalement que trois étrangers arrêtés puis condamnés ; il
s'agissait de deux Français et d'un Britannique. Il est vrai qu'il y avait
aussi deux personnes disposant d'une double nationalité: un Maroco-
46
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Britannique et un Maroco-Danois 6. Par contre, aucune personne ongïnaire du Proche-Orient ou du Maghreb ne fut condamnée. On est ainsi
très loin des affirmations de la propagande 7. Mais il faut être prudent. En
effet, les donneurs d'ordre et les bailleurs de fonds peuvent être algériens
ou saoudiens. Actuellement, en raison de la répression menée depuis les
trois dernières années, il est à nouveau nécessaire d'importer des militants
pour créer de nouvelles cellules.
En ce qui concerne les opérations menées à l'étranger, les liens avec
des non-Marocains constituent la règle, comme on le voit pour chaque
groupe démantelé. Il s'agit toujours de groupes mixtes composés d'hommes de nationalités diverses, mais comprenant surtout désormais des
Algériens du GSPC (Groupe salafiste pour la prédication et le combat). Le
Maroc fournit le plus souvent des hommes ne remplissant que des tâches
subalternes d'exécutants. En dehors des trois Marocains liés aux attentats
de New York du 11 septembre 2001, on se souvient des complices marocains des deux auteurs de l'assassinat du Commandant Messaoud, parmi
lesquels figurait Malika Dahmane. Il convient également de rappeler la
très importante participation marocaine aux attentats de la gare d'Atocha
à Madrid le 11 mars 2004, qui donna longtemps à penser qu'il s'agissait
d'un attentat décidé et exécuté uniquement par des Marocains. Avant de
mourir, les terroristes qui se suicidèrent à Leganès appelèrent un numéro
en Angleterre et un autre au Maroc (même si les parents résidant au Maroc prétendirent ne pas avoir reçu de coup de fil). Ceci démontre l'existence de connexions lointaines. On remarqua aussi que la première personne arrêtée, Djamal Zougam, avait été recrutée par Abdelaziz Benyaich,
un homme impliqué dans les attentats de Casablanca et dont le Maroc
avait demandé l'extradition à l'Espagne. L'enquête montra également que
Djamal Zougam avait aussi connu EI-Garbouzi, le prétendu chef du
GICM, qui résidait à Londres. Djamal Zougam avait par ailleurs fréquenté
Abû Dahdah, ancien coordinateur d'al-Qaïda en Espagne.
C'est cette présence massive qui explique que l'on parle très souvent de
connexion marocaine. Des Marocains ont été arrêtés dans le cadre d'affaires de terrorisme au Canada, aux États-Unis, dans toute l'Europe occidentale et, dans une moindre mesure, en Scandinavie. La question est de savoir s'il existe des liens entre ces divers groupes et s'ils obéissent à une
stratégie d'ensemble, que celle-ci soit européenne, par l'implication du
GICM, ou mondiale. Malgré les rencontres de Londres ou de Travnik
(Bosnie) où, le 8 octobre 2002, 150 délégués de plusieurs groupements
Les Français s'appelaient Pierre Robert et Pierre Picard (qui fut acquitté). Les deux Britanniques se
nommaient Perry Jensen, qui fut condamné à 4 mois de prison, et Abdellatif Merroun. Le MarocoBritanique s'appelait Youssef Mâana,
7 Le 10 août 2004, la DST affirmait dans le journal Al-Ahdath Al-Maghribiyya
que les effectifs des islamistes radicaux au Maroc étaient passés, entre 1996 et 2004, de 40 à 3.000 personnes. On sait qu'une estimation récente du nombre d'islamistes violents dans le monde, réalisée par l'Institut international des
études stratégiques (IISS) de Londres, évalue les effectifs à un peu plus de 18.000 personnes. Ce chiffre
a été repris dans un rapport de l'ESISC de Bruxelles qui ajoute que 1.500 à 2.000 de ces personnes ont
un passeport européen.
6
J.-F. Clément
47
décidèrent de lancer unjihâd contre la «race européenne» coupable d'être
«l'esclave des Juifs», la réponse est négative.
TIest donc certain que, pour de nombreuses opérations, surtout les plus
chères (à Madrid, il a fallu acheter des explosifs) ou les plus complexes
(en raison de l'utilisation de téléphones portables pour déclencher les détonateurs), des complicités transnationales ont été nécessaires. On remarquera également que les opérations qui bénéficient de ces complicités ont
des objectifs géopolitiques (à Madrid, frapper un des pays qui avait des
troupes en Irak), ce qui n'était pas le cas à Casablanca ou, en général, au
Maroc. Pour les opérations menées localement, les coûts de fabrication
des explosifs (réalisés sur place) et de la formation des kamikazes sont
très réduits. Seule la clandestinité des sous-officiers locaux doit être financée.
Précisons au passage que l'on n'a jamais trouvé de lien entre des islamistes marocains et des islamistes originaires d'Extrême-Orient ou du
Sud-Est asiatique. Le champ d'activité des islamistes marocains, qui exclut l'Afrique noire, l'Asie, l'Amérique latine et même l'Europe de l'Est,
est, par ailleurs, loin de s'identifier au territoire de l'Umma. Il ne s'étend
même pas sur la totalité du monde arabe. On ne peut donc pas parler de
stratégie globale, ni même de diffusion universelle des militants marocams.
V. Conclusions
S'il existe aujourd'hui une mondialisation de l'islamisme, celle-ci est
surtout symbolique. On ne soupçonne l'existence d'organisations centralisées que pour de très rares opérations. Et encore, ces organisations servent davantage à fournir des moyens financiers hors des réseaux bancaires qu'à prendre des décisions tactiques, toujours laissées à l'initiative des
cadres subalternes, sauf pour de rares opérations comme celles de Londres ou de Madrid. On peut donc douter non seulement de la stratégie
globale d'al-Qaïda, mais aussi, et plus radicalement, de l'existence d'un
tel groupe, même si celui-ci a autrefois existé. L'objectif initial de ses
créateurs était de faire partir les soldats américains du sol saoudien. Ceci
explique la création des camps de formation militaire, en Afrique tout
d'abord. Il est vrai que, par la suite, al-Qaïda est devenu, pendant quelque
temps, un acteur mondialisé. Mais ce groupe a ensuite disparu, ne survivant que par une rhétorique parareligieuse destinée à inciter de nouvelles
recrues à rejoindre les rangs de groupes islamistes dans le monde. Il ne
reste aujourd'hui que des groupes locaux, plus ou moins autonomes, très
divisés sur leurs stratégies. Mais ils peuvent être tentés de nouer des liens
avec d'autres groupes présents dans d'autres pays pour obtenir, directement ou indirectement, des idées, des armes, des militants ou un financement de leurs actions. C'est ce qui se passe au Maroc depuis la disparition
du GIA algérien. En 2005, les responsables du GSPC ont incité à plusieurs
reprises les islamistes marocains à venir les rejoindre.
48
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Les groupes qui ont survécu à al-Qaïda, au Maroc comme dans les pays
occidentaux, sont donc aujourd'hui, pour la plupart et pour presque toutes
leurs opérations, capables de financer eux-mêmes leur fonctionnement,
que ce soit par le biais de trafics de drogue, de la délinquance, du vol ou
de la falsification de cartes bancaires. Ces groupes recrutent leurs troupes
sur place, en particulier dans le milieu carcéral, mais aussi parmi les jeunes qui ne peuvent pas s'intégrer et qui vivent surtout dans les banlieues
des grandes villes. Faiblement hiérarchisés, ils peuvent fonctionner de
manière autonome. Les militants de base se recrutent donc facilement,
mais pour les plus grosses opérations, les cadres ou les donneurs d'ordres
sont des étrangers ou des Marocains vivant à l'étranger.
La réponse à la question posée dans cette contribution est donc complexe car de nombreuses dimensions coexistent dans les groupes islamistes. Certaines d'entre elles, en particulier l'idéologie, peuvent être globales car elles circulent rapidement sur Internet. Il en est de même pour la
publicité donnée aux modes d'action de quelques opérations spectaculaires qui peuvent également devenir communs à différents groupes. Mais
les stratégies possibles dépendent des spécificités locales. Il peut s'agir
des idéaux néosalafistes chez des personnes fortunées, de la crise des
idéaux nationalistes, de l'identification opérée avec d'autres Musulmans
en souffrance dans le monde, du chômage des jeunes ou de la nature du
pouvoir politique. Aussi, pour ce qui est de l'immense majorité des opérations ordinaires observées dans l'histoire récente des islamistes marocains, la diversité des modes d'organisation, des objectifs et des moyens
mis en œuvre relève du bricolage local. Actuellement, le Maroc est importateur net d'éléments d'idéologies islamistes alors qu'il est exportateur
net de combattants.
Il est certain que la plupart des mouvements violents qui agissent au
Maroc sont d'origine locale. Si les autorités font comme si la menace était
globale, c'est qu'elles désirent croire que les causes de la violence sont
générales. Il est alors possible d'inciter l'opinion publique à penser que
ces causes ne sont ni économiques ni sociales, ou qu'elles viennent seulement d'une mauvaise interprétation des textes religieux chez des «jeunes
qui dénaturent l'image de l'islam et des Musulmans».
On est ainsi en présence d'un conflit asymétrique (Baud, 2003) opposant États et mouvements islamistes radicaux. Ce conflit se développe
dans des espaces multiples, incluant des cyberespaces où il n'y a plus de
ligne de front au sens classique. Il est évident que la destruction locale de
groupuscules islamistes ne signifiera jamais l'éradication du militantisme
violent. Car les groupes peuvent renaître parfois très rapidement lorsque
les milieux sont favorables, tout comme les militants peuvent passer rapidement d'un pays à l'autre. C'est une force pour ces groupuscules qui se
sont adaptés aux nouvelles modalités de répressions. Mais c'est aussi une
faiblesse. Car s'il n'y a pas eu, jusqu'à présent, globalisation des stratégies islamistes, il y a, en face, une globalisation de plus en plus grande
des procédures de sécurité (Benchekroun, 2002). De plus, les mouve-
J.-F. Clément
49
ments islamistes auront bientôt à affronter, non seulement les États, mais
surtout les sociétés civiles. Enfin, ces groupes ne capitalisent jamais leurs
avantages puisqu'ils perdent, sauf exceptions assez rares, leurs militants
dès que ceux-ci dépassent l'âge de trente ans. En devenant adultes, ces
hommes qui avaient déjà abandonné leurs loyautés traditionnelles envers
leur famille ou leur tribu, quittent leur identité islamiste et s'approprient
les marqueurs identitaires de la culture consumériste dominante mondiale.
Cependant ils le font de manière égoïste, cherchant l'hédonisme de la
consommation, le plus souvent dans l'illégalité.
L'État marocain ainsi que les démocraties occidentales devront donc
vivre, non pas en affrontant un mouvement mondial coordonné et disposant d'une stratégie qui, de fait, n'a jamais existé, mais en luttant contre
de multiples petits groupes. Chacun aura son style et les alliances, motivées essentiellement par le besoin d'argent, n'apparaîtront qu' épisodiquement. Seule une stratégie adaptée à chaque cas, basée sur le fait que les
contradictions traversent d'abord les mouvements islamistes eux-mêmes
et travaillant plus sur les causes que sur les conséquences sera efficace.
Car rien n'est joué. Zawahiri a commencé sa carrière en Égypte avec des
objectifs purement locaux, avant de passer, en raison de ses échecs, au
jihâd universel (Al-Zayyat, 2004 ; al-Zawahiri, 2004) . Il est ensuite devenu un simple proscrit sans autre pouvoir que celui de la parole. Dans les
années à venir, on verra des évolutions fluctuantes. Des attentats ou des
moments de grande tension demeurent toujours possibles (Farra, 1995),
comme on pourra connaître de longues périodes de calme 8. L'appropriation de techniques nouvelles par les individus inquiète certains analystes (Elahmadi, 1998) 9. Ce débat peut changer de sens si on considère
que les islamistes luttent moins contre les autres que contre eux-mêmes.
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8 Abderrahim El Omari, professeur associé à l'UQAM et professeur habilité à l'Université Cadi Ayyad de
Marrakech s'est interrogé, le jeudi 30 septembre 2004, dans une conférence donnée dans le cadre de la
Chaire de recherche du Canada en mondialisation, citoyenneté et démocratie (Chaire MeD) sur les
relations entre l'islamisme et la démocratisation du monde arabe, ce qui revient à discuter de la
pertinence de la thèse américaine des "dominos inversés".
9 Cet auteur se demande si la vision yasiniste du monde peut engendrer une modernité.
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Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
F. Dassetto, P.-J. Laurent: 51-62
Ramatoullaye
en transition
une confrérie musulmane
par Felice Dassetto
*
et Pierre-Joseph Laurent
**
À partir de l'étude de la ville sainte de Ramatoullaye (Burkina Faso), fief de la
confrérie des Tijâni des "onze grains", ce texte entend analyser les processus
par lesquels les dirigeants de celte confrérie tentent de répondre aux défis
contemporains: confrontation à l'État burkinabé, nécessaire articulation aux
instances de la nouvelle mondialisation islamique, transformations culturelles
en cours auprès des nouvelles générations de fidèles. C'est plus en termes de
logiques d'action et de cadres d'opportunités que de topiques qu'il importe
d'analyser les rapports entre réalités locales et réalités globales auxquelles la
confrérie de Ramatoullaye est confrontée.
I. Introduction
Les mouvements religieux jouent un rôle nouveau de consolidation sociale dans de nombreux pays, entre autres en Afrique. Dans ces contextes
de «modernisation insécurisée» (Laurent, 2003), les groupes et les imaginaires religieux fournissent aux adeptes de nouvelles bases de solidarité
sociale ainsi que des repères identitaires et moraux. Dans le même temps,
ils constituent les canaux à travers lesquels se mettent en place de nouvelles articulations entre des réalités locales et des processus translocaux.
Ce phénomène est également à l'œuvre dans le regain d'intérêt observé
pour des expressions de l'islam africain qui, tout en se fondant sur
l'ancien confrérisme mystique, opèrent des changements pour tenter de
s'adapter aux situations et aux attentes contemporaines
(Cruise
O'Brien/Coulon, 1988; PopovicNeinstein,
1996). Il en va ainsi d'une
confrérie d'origine Tijâni, de la variante des "onze grains", dont le centre
ueL, Unité d'anthropologie et de sociologie, Place Montesquieu
~esponsable du crsvoc (UeL).
UeL, Unité d'anthropologie et de sociologie, Place Montesquieu
Animateur du Laboratoire d'anthropologie prospective (LAAP. VeL).
111, B 1348 Louvain-la-Neuve.
111, B 1348 Louvain-la-Neuve.
52
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
symbolique est Ramatoullaye I, une "ville" située à l'ouest du Burkina
Faso. Cet endroit a acquis une dimension symbolique considérable et
constitue un des hauts lieux de l'islam au Burkina et, au-delà, en Afrique
occidentale.
Ramatoullaye se trouve à environ 30 kilomètres de la ville de Ouahigouya, aujourd'hui chef-lieu de province du Yatenga, ancienne capitale
de l'Empire Moaga et donc chef-lieu de l'administration coloniale française dans la région. Sa première fondation remonte autour des années
1920. Aujourd'hui cette entité compte quelque 5.000 habitants et s'étend
sur une superficie d'environ 5 km-.
On voudrait montrer dans ce texte comment cette confrérie, enracinée
dans la réalité très locale de la société Mossi, est traversée aujourd'hui par
une double dynamique: l'une, engendrée par des processus de mondialisation, l'autre qui redéfinit son enracinement local. Ce double changement ne fait que prolonger les ajustements entre localisme et transl oc alisme que la confrérie connaît depuis sa fondation.
II. Rappel historique
Dès le IXe siècle, l'islam voit se développer des ordres religieux qui,
face à un système rationalisé et juridiquement codifié par des savants et
des docteurs de la loi, notamment au sein des grands empires musulmans,
privilégient une approche mystique. Ces ordres sont institués par un fondateur qui forme des disciples; ces derniers lui font allégeance et
s'engagent à suivre sa voie spirituelle (tariqat, en arabe). Ce phénomène,
le tasawouff", trouve son origine au Moyen-Orient, mais se répand rapidement dans l'ensemble du monde musulman en donnant naissance à un
paysage religieux varié et constamment renouvelé. Les ordres mystiques
ne se limitent pas à leur dimension spirituelle; ils donnent naissance à des
mouvements sociaux et politiques animés par le désir de revivifier l'islam
(Trimingham, 1998). Ainsi, la dynastie berbère Almohade, qui régna sur
le Maghreb et l'Espagne musulmane de 1147 à 1269, trouve son origine
dans un mouvement mystique. De nos jours encore, la confrérie Naqhsebendi (fondée au XIVe siècle) ou les Mourides (fondés au XIXe siècle) sont
des entités religieuses mystiques particulièrement actives, l'une en Turquie, l'autre au Sénégal, avec lesquelles tout pouvoir politique doit compter en raison de leur puissance économique ou de leur influence sur leurs
adeptes.
L'action contemporaine de la confrérie de Ramatoullaye a avantage à
être resituée dans l'histoire africaine moderne et dans l'histoire de l'islam
africain.
De l'arabe Rahmatou Allah, la miséricorde (ou la clémence) de Dieu.
Tasawouffest un terme dont l'étymologie est complexe. Il évoque l'idée de pureté (safw). Il peut faire
référence aussi bien aux dévots qui vivaient dans la mosquée au temps du Prophète (ahl al Soula, les
"gens du banc") qu'à la robe de laine (al sauf> portée par ces mystiques en signe de pauvreté. Ce dernier
terme donnera le "soufisme", pour désigner le mysticisme musulman en général.
1
2
F. Dassetto, P.-J. Laurent
53
La colonisation de l'Afrique occidentale, qui s'intensifie à partir de la
deuxième moitié du XIXe siècle, contribue largement à déstructurer et à
délégitimer les structures sociales anciennes. Elle crée ainsi les conditions
permettant à l'islam de trouver une légitimité accrue en devenant un outil
identitaire. Ce phénomène est par ailleurs renforcé par le fait que le colonisateur exerce une répression considérable à l'égard des Musulmans,
dans la crainte, réelle et imaginaire, de voir survenir des révoltes de types
mahdiste et jihadiste. De surcroît, le colonisateur, en unifiant le territoire,
en construisant des routes et en développant les moyens de communication a permis la circulation accrue des personnes et des idées. Le résultat
est une nouvelle phase d'expansion de l'islam au cours de la période coloniale comprise entre 1850 et 1950.
Ramatoullaye est issue de la grande confrérie de la Tijâniyya, fondée à
Fez au début du XIX· siècle par Ahmad al Tijâni. Cette confrérie, plus que
d'autres mouvements plus anciennement implantés, est l'un des fers de
lance de la propagation de l'islam aux XIXe-XX' siècles, dans le nouveau
contexte colonial (TriaudIRobinson, 2000).
Les positions des Tijâni face au colonisateur sont variées. Certains dirigeants prônent l'opposition armée et lancent le jihad, une guerre légitime
du point de vue de la sauvegarde de l'islam 3. C'est ainsi que el Hajj Umar
crée, vers le milieu du XIXe siècle, un État islamique qui durera plusieurs
dizaines d'années. En réaction aux conséquences catastrophiques du jihad, qui voit aussi l'affrontement armé entre Musulmans, certains dirigeants jouent la carte de la collaboration, même limitée, avec le colonisateur, comme le Chaykh Malik Sy à Tivaouane (à l'ouest du Sénégal) ou le
Chaykh Ibrahim Nyass à Kaolack (au centre sud du Sénégal).
Une branche Tijâni, située dans le bassin de la Volta, sans s'inscrire
dans les mouvements de révolte jihadiste, prend toutefois une certaine
distance par rapport au contexte politique. Elle spiritualise fortement le
message soufi et pratique ainsi une sorte de protestation ou plutôt de réserve spirituelle. C'est à Nioro du Sahel, une ville située dans l'actuel
Mali, près de la frontière mauritanienne, capitale de l'État de el Hajj
Umar, que Chaykh Hamallah, ayant reçu le wird Tijâni \ inaugure au début des années 1920 la Tijâniyya des "11 grains" 5. Par la récitation à onze
Face à la colonisation, les mouvements de résistance se sont souvent fondés sur l'islam. C'est ainsi que
le colonisateur français sera confronté, en Afrique occidentale, à l'empire musulman de Sokoto, fondé
par Dan Fodio à la fin du XVIII' siècle, ou à l'opposition de el Hadj Umar. Au Soudan, les Anglais se
heurteront à la fin du XIX' siècle au mouvement guidé par le chef mystique Muhammad ibn Abd Allah
qui se proclame le Mahdi, l'homme guidé par Dieu, et qui annonce la fin des temps; ils subiront des
défaites militaires importantes. En Afrique du Nord, les Italiens devront faire face à la confrérie
Senoussiya.
4 Dans la tradition soufie, le wird, littéralement "transmission"
désigne le fait qu'un chaykh attesté
transmet au disciple la qualité de chaykh confrérique.
5 Le hamallisme a été largement étudié tant par les administrateurs coloniaux que par les chercheurs. On
verra par exemple OIALLO, 1985 ; SAVADOGO, 1986, 1998.
3
54
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
reprises dans le dikhr 6 de la litanie dite la "perle de la perfection" (Jawarat al kamâl), Chaykh Hamallah entend se distinguer du courant classique
de la Tijâniyya qui récite cette litanie douze fois. En privilégiant le chiffre
Il, symbole de la pure spiritualité, de la communion avec Dieu, à la différence du chiffre 12, symbole de l'engagement temporel, cette variante
entend signifier la nécessité de spiritualiser la voie de la Tijâniyya et
d'éviter tout engagement terrestre de celle-ci. De manière implicite, cette
approche suppose une prise de distance à l'égard du colonisateur ainsi
qu'une forme de résistance.
Le colonisateur français se montre fortement et parfois exagérément
inquiet à propos du pouvoir subversif de cette spiritualité, tant à son égard
qu'à l'égard des pouvoirs coutumiers qui garantissent l'ordre social sous
sa tutelle. Ses services administratifs suivent à la trace les dirigeants du
mouvement qu'ils qualifient de "hamallistes", terme qui leur est resté aujourd'hui. Hamallah et les hamallistes sont considérés comme de dangereux opposants à la politique coloniale, tout comme, par exemple, Amidou Bamba, fondateur des Mourides au Sénégal. La répression des hamallistes commence dans les années 1930, connaît une parenthèse pendant le
Front Populaire et s'accentue à partir de 1940 sous le régime de Vichy.
Hamallah est emprisonné, puis déporté en France où il meurt en 1943.
En Afrique Occidentale française, le hamallisme est porté par des
personnes telles que Diarno Boka Tall, "le sage de Bandiagara", ainsi
nommé par l'intellectuel Hampâté Bâ, lui-même rallié au mouvement
(Hampâté Bâ/Cardaire, 1957).
En Haute-Volta, trois personnes reçoivent le wird et sont désignées moqaddem directement par Hamallah. La première est Moussa Aminou, installé à Diori, au Nord de la Haute-Volta, en région sahélienne. En 1949, il
lance un malheureux jihad qui ne dure que 24 heures et s'achève par une
répression sanglante qui coûte la vie au Chaykh lui-même. La deuxième
personne est Abdoullaye Doukouré, qui propage le hamallisme auprès des
Peuls à partir de la ville de Djibo. La troisième personne, Aboubaker Savadogo est choisie par Hamallah en 1923.
III. La construction d'un Chaykh et d'une utopie
ou le localisme fondateur
Chaykh Aboubaker (1882-1947) est originaire d'un village situé près
de Ouahigouya, la capitale Mossi de l'ancien royaume du Yatenga, à la
frontière du Mali actuel. Ayant terminé sa formation coranique vers 1908,
il réalise un long périple de dix ans qui le mène en pèlerinage aux lieux
saints de l'islam puis au Ghana; après avoir reçu le wird Tijâni, il revient
dans son village. TI est expulsé par les chefs coutumiers dont le prestige
est mis en question par sa prédication qui sape les anciennes croyances. Il
projette alors de bâtir un village "saint" accueillant des Musulmans purs.
6 Le dikr est un ensemble de prières, récitées en privé ou collectivement
caractérise et distingue la spiritualité propre à chaque groupe mystique.
sous la forme de litanies. Il
F. Dassetto, P.-J. Laurent
55
Il appelle cette entité Ramatoullaye 7. Cette décision est motivée par
diverses raisons. Les unes sont de type spirituel et relèvent de la volonté
de créer un lieu où l'islam puisse se vivre et se pratiquer librement, chose
impossible dans un village animiste. Les autres sont de type social et sont
motivées par le souci d'éviter des conflits ou de trouver des épouses dont
les familles acceptent le mariage avec des Musulmans.
L'adhésion du Chaykh au hamallisme, le succès de sa prédication et le
nombre important d'adeptes suscitent l'hostilité de l'administrateur colonial. En 1939, Chaykh Aboubaker est condamné à un internement administratif de dix ans. Les adeptes qui avaient convergé à Ramatoullaye sont
dispersés. Le village est détruit par l'autorité coloniale. Chaykh Aboubaker est déporté à Bamako et puis à Tombouctou. Il sera libéré en 1947
suite au changement de la politique coloniale française. Comme l'a dit
une personne interrogée: « On lui a donné dix ans. Ils en ont pris cinq.
Dieu a pris le reste» (Interview, septembre 2003). Il décédera quelques
mois après sa libération.
Le fils de Chaykh Aboubaker, Mohamed Savadogo (1923-1987),
s'impose à la succession non sans provoquer quelques conflits internes. Il
offre de nouvelles perspectives à la confrérie en institutionnalisant le charisme de son fondateur. Si l'homme est un gestionnaire, il est également
décrit comme un véritable visionnaire. Il est surnommé, entre autres,
"l'homme civilisé" pour avoir pensé la largeur des rues de Ramatoullaye
afin de permettre la circulation des voitures.
Mohamed Savadogo "fonde" tout d'abord une "dynastie" en changeant
de nom et en adoptant celui de Maïga. Il fait ainsi référence à un ancêtre
musulman du Chaykh Aboubaker, Mohammed Askia qui régna au XVIe
siècle sur Shoungay, un royaume situé en bordure du Niger, dans l'actuel
Mali. Ses descendants auraient émigré ensuite dans la région. Cette généalogie permet de montrer l'enracinement musulman ancien ainsi que
l'importance du lignage du Chaykh Aboubaker et, bien entendu, de ses
descendants.
Mohammed Maïga rebâtit ensuite la "ville". La tombe du fondateur du
mouvement est installée dans la zawiya 8. En 1962, la grande mosquée est
construite juste à côté; d'une capacité d'un millier de personnes, elle est
édifiée sur le modèle de celle de Nioro, centre du hamallisme. C'est là
qu'est prononcé le sermon du vendredi (la qotba), qui, dans la tradition
musulmane, n'a pas seulement une fonction spirituelle mais également
Une recherche est en cours dans la cité sainte de Ramatoullaye et auprès de la confrérie. Elle est
réalisée et dirigée par Felice Dassetto et Pierre-Joseph Laurent (Unité d'anthropologie et de sociologie et
Centre Interdisciplinaire d'étude de l'islam dans le monde contemporain - CISMOC, UCL) avec la
collaboration de Tasséré Ouedraogo. Cette étude s'inscrit dans le programme "islam local et islam
global" du CISMOC ; plusieurs séjours ainsi qu'une centaine d'entretiens ont déjà été réalisés entre 2003
et 2005. Une publication est prévue en 2007.
8 Terme utilisé, notamment en Afrique du Nord, pour désigner un édifice relié, à un titre ou à un autre, à
l'origine d'une confrérie ou d'une dévotion, souvent en association avec la présence du tombeau du
fondateur.
7
56
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
une fonction de commentaire social et politique sur le devenir de la communauté. La ville est divisée en quartiers dont les noms renvoient symboliquement au monde de l'islam: Mecca, Medina, Fez et Dar al Salam. Les
deux premiers évoquent les villes saintes, Fez fait référence à l'origine de
la Tijânyya et Dar al Salam ("terre de la paix") renvoie à l'ensemble de
l'espace pacifié suite à la victoire de l'islam.
Petite entité formée aux origines par quelques villages dispersés et occupés tout au plus par quelques dizaines de familles consanguines, Ramatoullaye acquiert le statut de ville. Plusieurs facteurs expliquent cette
évolution: le nombre croissant d'habitants, les origines variées des adeptes du chaykh, la structure urbanistique en carré qui contraste avec
l'implantation villageoise traditionnelle, la symbolique même de la mosquée et la présence du Chaykh, dont la renommée dépasse largement le
cadre de la cité.
À la mort de Mohammed Maïga, la dynastie des Chaikhs de Ramatoullaye est relativement consolidée. Son fils, Abou Bakr Maïga II (né en
1948) lui succède; de nouveaux défis l'attendent, auxquels il se confronte
en tacticien et diplomate.
La baraka (l'influence positive divine) est désormais symboliquement
établie autour de la zawiya, où habite le Chaykh et où se trouvent le
sanctuaire des tombeaux des fondateurs ainsi que la mosquée. Le village
accueille de nouveaux habitants qui s'installent progressivement et reçoivent des terres à cultiver; avec le temps, leurs enfants se marient, le tout
sous la protection et l'autorisation du Chaykh. Certaines familles sont
installées dans la "ville du Chaykh" depuis quatre générations.
Cette ville utopique attire car elle est un lieu de spiritualité, mais aussi
car elle est pacifiée par l'action du Chaykh, responsable de l'application
stricte de la morale de l'islam et de l'exercice de la justice. Comme disent
les personnes interrogées: «On est venu pour la vérité», «pour suivre le
Maître», car le Chaykh «avait l'islam». On vient au Chaykh malgré les
réactions que cela suscite: «Quand on se convertissait à l'islam, les parents retiraient leur fille. Le Chaykh alors donnait une femme» raconte un
adepte de la première heure. Si on vient à Ramatoullaye, il faut faire «ce
qui est prescrit», «le Chaykh a instauré la loi». «On a la paix du cœur»,
car le Chaykh propose «une voie bitumée pour le salut». La ville est
sanctifiée par la présence du Chaykh mais aussi par le rythme de la prière
et des séances de dikhr, dans la plus pure tradition des Tijâni.
Cette sanctification locale est masculine. Les femmes sont complètement repliées dans l'univers domestique, elles sont même exclues des activités agricoles habituellement dévolues aux femmes Mossi. En septembre 2003, on a vu l'apparition des premières antennes de télévision dans
certaines maisons. C'est comme si le pouvoir masculin et celui du Chaykh
devaient lâcher du lest.
Au moment de sa refondation, Ramatoullaye apparaît également
comme un signe de modernité, entourée du prestige dont jouit en Afrique
F. Dassetto, P.-J. Laurent
57
l'image de l'Orient associée à l'islam. Cette religion "moderne" (en regard des croyances ancestrales) se différencie et trace la voie d'une autre
modernité par rapport, entre autres, à celle apportée par le catholicisme,
fortement lié au colonisateur.
IV. Le double moment historique du local et du global
Analyser Ramatoullaye, depuis sa fondation, sous le seul angle de sa
réalité locale risque de conduire à une compréhension partiale de la cité.
En effet, la réalité locale de la ville a toujours été et est encore liée à la
grande confrérie de la Tijânyya, et plus particulièrement à sa branche des
"11 grains". Ce lien remonte, par la chaîne spirituelle du wird, à Mohamed Lakdar, Chaykh de Nioro, à el Hadj Umar et, à travers d'autres figures mystiques, à Ahmed al-Tijâni lui-même. De Ramatoullaye, on remonte
ainsi à Fez mais aussi, puisque le fondateur revendique un lien mystique
direct avec le prophète Muhammad,
aux sources mêmes de
l'universalisme islamique. Comme pour toutes les religions universalistes,
la moindre réalité locale est insérée dans un imaginaire collectif universel.
Dans ce cas, la généalogie de la chaîne mystique concrétise et rend visible
cette appartenance universelle.
Cette appartenance est également enrichie par d'autres dimensions de
l'universalisme islamique. L'obligation pour le fidèle de se tourner vers la
Mecque pour la prière constitue une puissante symbolique unificatrice. Il
en est de même pour le texte coranique et la langue arabe puisque cette
dernière n'est pas nécessairement un idiome de communication, mais une
langue et, à travers le Coran, un objet d'identification universelle. Le pèlerinage à la Mecque est également une pratique porteuse d'une symbolique universaliste; jusque dans les années 1960, les pèlerins qui s'y rendaient utilisaient l'orientation des mosquées pour se guider.
Comme nous l'avons déjà mentionné, on se souviendra encore que les
noms des quartiers donnés par Aboubaker Savadogo, inscrivent la ville et
ses habitants dans l'universalisme de l'islam. On pourrait se demander
enfin si, dans l'imaginaire et dans la mémoire collective enfouie des populations Mossi et de leurs dirigeants, ce nouvel universalisme ne prolonge pas, en le transformant, l'imaginaire d'expansion qui a été une des
caractéristiques historiques des royaumes Moaga (Izard, 1992).
Un deuxième axe de confrontation entre la réalité de Ramatoullaye et la
réalité des dynamiques mondiales est en place au moment même de la
fondation de la ville dans le contexte colonial. Ce dernier véhicule en effet, au-delà de la France, toute la dynamique de l'Occident, sa modernité
technologique et sa puissance. Ramatoullaye se trouve ainsi inscrite dans
le processus de mondialisation, de globalisation, de diffusion de
l'Occident à travers la colonisation. Face aux Français, Hamallah et Savado go constituent des lieux de centration, de singularisation, de localisme.
Par ailleurs, contraints à s'exiler, l'un à Bamako et l'autre à Tombouctou,
ils empruntent les voies de communication que le colonisateur a développées afin d'ouvrir le territoire dans le cadre de l'instauration de l'ordre
58
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
social. Ils en profitent pour diffuser leur message et faire de nouveaux
disciples dans l'espace défini par l'autorité coloniale. C'est ainsi, par
exemple, qu'une communauté hamalliste est fondée en Mauritanie.
V. Le local et les défis contemporains
La dimension locale de Ramatoullaye est secouée par des changements
contemporains qui amènent une redéfinition sociologique de celle-ci.
Tout d'abord, les indépendances amènent la cité à élargir son enracinement local. En effet, la proclamation de l'indépendance du Burkina, en
1960, conduit la confrérie, comme tout autre acteur religieux, à se positionner dans la nouvelle dimension du local qu'est l'État-nation nouvellement créé. Une autre géographie, un autre périmètre du local se mettent
ainsi en place.
Il faut quelques années aux dirigeants de Ramatoullaye pour prendre la
mesure des nouveaux enjeux et être en condition de jouer cette nouvelle
carte d'implantation locale. Des signes qui manifestaient cette exigence
étaient pourtant perceptibles. L'autre branche hammaliste, d'origine Peul,
conduite par Abdullaye Doukouré depuis Djibo dans le Yatenga, à quelques dizaines de kilomètres de Ramatoullaye, s'implante rapidement dans
la capitale de l'État burkinabé, à proximité du nouveau pouvoir. Sous le
régime moderniste de tendance sociale-communiste de Thomas Sankara
(1983-1987), la confrérie est soupçonnée de complot car la distance
qu'elle entretient par rapport au pouvoir étatique la rend suspecte.
C'est seulement en 1987, à la mort de Mohammed Maïga et après la fin
du régime sankariste que le nouveau Chaykh, Aboubaker Maïga II, initie
une véritable stratégie d'implantation à Ouagadougou, notamment pour
rendre visible sa présence dans la capitale. Abdullaye Doukouré s'était
déjà installé à Hamdallaye, un quartier de Ouagadougou. Maïga choisit un
autre endroit. Les réalisations se limitent, dans un premier temps, à la
construction d'une habitation assez ostentatoire située à côté d'une modeste mosquée. Mais le Chaykh est régulièrement à Ouagadougou et il fait
désormais partie des conseillers religieux de la présidence du Faso. Un
véritable échange politique est en cours. Ramatoullaye contribue par sa
présence à légitimer la présidence du Faso et son régime; inversement,
celle-ci légitime Ramatoullaye. C'est ainsi que le président, catholique, a
participé aux festivités du Mouloud (la fête de la naissance du Prophète)
en 1990. De même, en 2002, le Chaykh a fait partie de la délégation reçue
par le président à l'occasion de la "journée du pardon", moment critique
de l'histoire récente du pays.
La ville elle-même s'interroge à propos de son propre localisme. En
effet, l'accroissement de la population provoqué par l'effet démographique endogène, l'intérêt des nouveaux arrivants et la présence des institutions d'enseignement posent la question des limites de la cité. Faut-il
l'étendre ou, d'une certaine manière, la sanctuariser à sa taille actuelle. Le
dilemme n'est pas seulement urbanistique, il est également politique. Car
l'extension de la ville pourrait, entre autres, rendre le contrôle de cette
F. Dassetto, P.-J. Laurent
59
dernière plus difficile pour le Chaykh. L'actuelle structure, organisée en
quartiers, gérés et contrôlés par des personnes de confiance appartenant
souvent aux premières générations d'adeptes permet une maîtrise relative
de la vie quotidienne. Un élargissement impliquerait une relative
réorganisation. De plus, l'extension de la ville pourrait entraîner la
multiplication des mosquées. Or, nous dit un habitant, «il faut une seule
voie, donc une seule mosquée». Le danger de la concurrence, inscrit dans
le fonctionnement sociologique de base de l'islam (Dassetto, 1996),
pourrait guetter de près le devenir de Ramatoullaye.
VI. Les nouvelles articulations au-delà du local
Ramatoullaye est amenée à se confronter, de manière nouvelle, aux dynamiques globalisantes de l'islam contemporain.
Nous avons noté comment les Tijâni et les hamallistes, comme toute
confrérie, étaient inscrits dans la dynamique mondialisante classique de
l'islam et de leur propre expansion confrérique. Mais des éléments nouveaux apparaissent.
Tout d'abord, Ramatoullaye elle-même semble devenir la source d'un
nouveau processus de mondialisation. Son rayonnement commence à être
translocal et à dépasser le cadre du Burkina. Un des moments forts de la
vie de la ville est la célébration du Mouloud. Cette célébration est mal vue
par les courants littéralistes de l'islam (dont le wahabisme) qui refusent le
schirk, l'association d'autres figures, en ce compris celle du Prophète, à
l'adoration de Dieu. Cette fête est par contre largement célébrée au sein
des confréries et contribue en quelque sorte à renforcer l'aura de sainteté
qui entoure le Chaykh et sa ville.
La célébration à Ramatoullaye même a été instaurée par Mohamed
Maïga. Elle mobilise chaque année tous les habitants pour l'accueil des
pèlerins. L'État burkinabé met à disposition des forces de police, des sapeurs pompiers et diverses infrastructures pour assurer le bon déroulement de l'événement. Ces dernières années, des milliers de pèlerins se
sont rendus à Ramatoullaye. Si les médias locaux relaient l'information,
les habitants de la ville n'utilisent pas encore Internet pour assurer la
publicité des événements qui les concernent, comme le font d'autres
confréries. On peut supposer que ce retard technologique ne tardera pas à
être comblé.
Les adeptes et les fidèles qui participent au pèlerinage sont originaires
de la région ou du Burkina, mais également des pays limitrophes (Mali,
Niger, Ghana, Benin). On y voit des autorités diplomatiques de ces pays
ainsi que des délégations venant d'autres branches des Tijâni. L'ampleur
de cet attrait est encore à préciser, de même que doivent encore être déterminées les raisons expliquant ce dernier. Il n'est certainement pas dû à
l'aura mystique de l'actuel Chaykh, qui semble être plus un habile acteur
politique qu'une figure mystique. La ville elle-même, qui se présente
comme une réussite en tant que lieu saint et modèle social, pourrait expliquer cet engouement: «Si tu viens de manière claire, ce que tu veux tu
60
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
l'obtiens. Et après tu l'attestes aux autres ... » (Interview, septembre
2003).
Comme tous les endroits de pèlerinage, Ramatoullaye est donc un lieu
symboliquement centripète qui devient, grâce aux rencontres qui s'y produisent, un lieu de constitution de réseaux, dans la tradition du pèlerinage
à la Mecque.
Par ailleurs, la cité est insérée dans un double processus contemporain
de mondialisation qui concerne l'État burkinabé d'une part et l'islam
d'autre part.
Les injonctions des instances mondialisantes, comme le FMI ou la Banque mondiale, qui agissent à l'échelle planétaire, s'adressent également à
l'État burkinabé, comme à tout État africain. Prônant le retrait de l'État
d'une série de domaines afin de favoriser la libéralisation, elles provoquent l'appauvrissement de ce dernier et compromettent ses capacités à
faire face à une série de nécessités, dont l'enseignement. En réaction,
l'idée d'un enseignement privatisé fait son chemin.
Cette contrainte mondialisante rencontre la stratégie d'action mondiale
de certains acteurs islamiques. La Libye et l'Arabie Saoudite sont ainsi
disposées, à travers leurs instances respectives que sont l'Association de
l'appel islamique et la Ligue islamique mondiale, à soutenir un enseignement islamique. Ce phénomène est courant dans toute l'Afrique 9. C'est
ainsi que l'État burkinabé, devenu membre de l'Organisation de la conférence islamique, offre la possibilité de reconnaître des "écoles franco-arabes".
Ramatoullaye a saisi cette opportunité en respectant ainsi l'esprit de
son fondateur qui faisait de la connaissance un fer de lance de sa spiritualité. La confrérie développe une stratégie d'investissement
dans
l'enseignement franco-arabe. Grâce à des financements libyens, une école
supérieure où l'on forme des maîtres a été ouverte dans la ville même ;
elle a été reconnue par l'État burkinabé en 1998. Certains enseignants de
cette école ont étudié dans des universités islamiques (el Azhar, Zitouna,
Damas, Médina).
Cette participation à un enseignement "moderne", par rapport aux formes classiques de l'enseignement coranique, permet à la confrérie d'affirmer sa participation à l'effort de développement du pays et confirme
ainsi son insertion dans le local "moderne" qu'est celui de l'État-nation.
Le développement à Ramatoullaye d'un enseignement moderne dispensé en arabe induit un processus comparable à ce qui a été observé dans
d'autres pays d'Afrique sub-saharienne et au Maghreb dans les années
1970: l'arabisation croissante des élites intellectuelles et des cadres
moyens (Otayek, 1993; Grandguillaume, 1983). Cette arabisation est accompagnée d'une scripturalisation : l'arabe n'est plus seulement une expression orale symbolique et rituelle; son écriture n'est plus (seulement)
9 Sur l'ensemble de ces processus en cours on verra OTAYEK,
1993.
F. Dassetto, P.-J. Laurent
61
une forme matérielle de la révélation divine, transmise de manière précieuse ou par l'éphémère travail de l'école coranique. L'arabe, parole et
surtout écrit, devient un fait textuel, un livre imprimé, une source de normativité et un moyen de communication internationale.
Ce processus de mondialisation scripturale introduit des dynamiques
nouvelles (Goody, 1986). Le charisme du Chaykh, fondé sur sa personne,
sa parole, son corps, voit émerger, en concurrence, la compétence des savants de l'écrit et la norme issue de la tradition scripturaire.
VIT. Pour conclure
L'analyse de Ramatoullaye a montré l'importance qu'il y a à situer
dans l'histoire les processus contemporains. Confrérie musulmane à visée
universelle, Ramatoullaye se fonde sur un bagage historique translocal.
De surcroît, elle a été confrontée par la colonisation aux dynamiques de
mondialisation impulsées par l'Occident.
C'est donc en termes de processus d'action qu'il importe de penser les
réalités du local et du global, plutôt qu'en termes de topiques. Il convient
dès lors de prendre en compte des acteurs et des groupes qui, sur base de
leur expérience et de leurs projets, articulent leur vécu spatio-temporel
immédiat sur des logiques d'action plus distancées. Le local, loin d'être
figé se redéfinit, se déplace.
On remarquera en outre que les processus de mondialisation peuvent
devenir des structures d'opportunité. Ainsi, le Chaykh Savadogo saisit le
cadre colonial pour diffuser son message; la confrérie saisit les injonctions d'instances internationales pour les transformer en occasions favorables en s'appuyant sur les opportunités ouvertes par les internationales islamiques. Certes, dans certains cas, ce vécu distancé est imposé (par
exemple, par la force, qu'elle soit militaire ou non) ; il peut alors être perçu comme une domination. La capacité de répondre échappe, ou se réfugie dans l'imaginaire. Dans le cas qui nous occupe, les ressources propres de Ramatoullaye lui ont permis non seulement d'envisager des lieux
de résistance, mais également d'échafauder des stratégies d'action.
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Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
A.-M. Vuillemenot: 63-78
L'islam populaire kazakh et ouzbek :
enracinements locaux et mondialisations
par Anne-Marie Vuillemenot *
L'islam populaire d'Asie centrale vit une conjoncture particulière. Considéré
par les pouvoirs autoritaires établis comme un instrument modéré de consensus
social et un rempart contre l'islamisme radical, il est investi par des courants
d'islamisation multiples. En s'habillant de codes islamiques qui le justifient
d'un point de vue moderniste, le chamanisme islamisé connaît une vigueur renouvelée. Il ne renonce pas à la juxtaposition et au bricolage qui l'ont toujours
caractérisé. Les figures néo-chamanes qui en résultent sont teintées de postmodernisme.
Le bakhsi kazakh se présente traditionnellement comme un chaman
soufi. Depuis la dissolution de l'URSS et les indépendances des années
1990, ce terme connaît un glissement de sens et, par extension, tend à désigner tous les guérisseurs, devins, zoroastriens, ainsi que certains mollahs considérés comme ayant des pouvoirs de guérison et dont les pratiques se révèlent empreintes d'influences locales et globales. Le néo-chamanisme et le néo-soufisme deviennent des réalités prégnantes du quotidien des bakhsis appartenant à la nouvelle vague post-soviétique. À partir
de l'observation des pratiques religieuses et thérapeutiques contemporaines J, cet article étudie les transformations que connaît le chamanisme
islamisé confronté, d'une part, à diverses attentes et injonctions locales et,
d'autre part, à des influences mondialisantes. Ceci donne lieu à des "paysages mobiles" du religieux contemporain en Asie centrale, car entre sociétés laïques, confréries soufies et pratiques chamaniques, les frontières
du religieux apparaissent fluctuantes et empreintes d'une dynamique propre à l'héritage soviétique.
Maître de conférences à l'ULB (CECm·Jnstltut de Sociologie). Professeur invitée à l'UCL, Unité d'anthropologie et de sociologie, Place Montesquieu Jll, B 1348 Louvain-la-Neuve. Membre du CISMOC et
du LAAP.
J Les données présentées ici ont été recueillies lors de deux missions effectuées pour le CISMOC, l'une
en 2003 au sud du Kazakhstan et l'autre en 2004 en Ouzbékistan, dans la vallée du Ferghana.
64
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
I. Histoire ancienne et histoire récente
Les transformations contemporaines de la tradition religieuse chamanique au Kazakhstan et en Ouzbékistan ne peuvent être comprises qu'en
les situant, d'une part dans l'histoire des influences religieuses de ces régions et, d'autre part, dans le contexte récent des transformations postsoviétiques.
A. L'héritage historique
Les études historiques sur l'Asie centrale convergent sur ce constat: la
composante globalisante et pluriculturelle n'est nullement un phénomène
récent dans ces régions, aussi bien sur le plan économique que sur les
plans politique, religieux et socioculturel.
À la faveur des invasions, des voyages d'émissaires entre l'Orient et
l'Occident, des mouvements de populations et surtout des échanges de
tous ordres qui se sont développés le long des routes de la soie, les sociétés centre-asiatiques ont subi et intégré de nombreuses influences religieuses, politiques et sociales. Depuis l'empire romain et jusqu'aux XVc et
XVIe siècles (dynastie des Ming), se succèdent sur un terrain chamanique
(s'étendant au nord, de la Sibérie aux confins du Japon et au sud, de la
Hongrie au Tibet) la religion zoroastrienne, le christianisme (importé à
l'origine par les nestoriens qui fuyaient Rome), le manichéisme (mélange
complexe de zoroastrisme et de christianisme), le bouddhisme (transmis
par les moines venus d'Inde et qui se sont disséminés de part et d'autre de
la chaîne de l'Himalaya) et enfin, à partir du VIlle siècle, l'islam 2
(introduit par des guerriers venus d'Arabie). Le nord du Kazakhstan fait
toutefois exception et s'islamisera plus tardivement, aux IXeet X, siècles.
Au VIIIe siècle, les Arabes s'allient aux populations turcophones du sud
du Balkhach et aux Tibétains pour lutter contre l'invasion chinoise. Du
IXc au XIe siècle, les empires arabes se succèdent jusqu'à l'arrivée de
Gengis Khan. L'empereur mongol détruira une large part des réalisations
de ses prédécesseurs arabes. Ses descendants accepteront tardivement de
se convertir à l'islam. Il faut attendre le XIV' siècle et le règne de Timour,
lui-même d'ascendance mongole, pour qu'un empire musulman s'étende
de la Volga à l'Inde et de la Syrie à la Chine. Aux XV· et XVIe siècles,
l'empire des timourides se déchire. Au XVIe siècle, une guerre sainte éclate entre les Ouzbeks, qui se disent les seuls vrais Musulmans et les Kazakhs, qui continuent à résister à l'islamisation. Ces derniers finissent cependant par assimiler l'islam à la religion des ancêtres.
Il faut ajouter que l'islam qui a pris pied à travers les siècles en Asie
. centrale est un islam "hétérodoxe". Le soufisme issu de Perse et l'influence de la confrérie des Naqshbandi sont restés vivaces, même durant
Pour les données historiques, on consultera avec intérêt les ouvrages suivants:
KEMPERlKÜGELGEN/YERMAKOV, 1996; BENNIGSEN, 1985; BENNIGSENILEMERCIER-QUELQUEJAY,
1967.
2
A.-M. Vuillemenot
65
la répression soviétique. Le chamanisme et le soufisme ont traversé les
crises sociopolitiques et ont résisté à la soviétisation. Survivront-ils aux
transformations contemporaines et à ce qu'il est désormais convenu d'appeler la ré-islamisation?
B. L'histoire contemporaine et la ré-islamisation
Depuis 1991, la chute du régime soviétique a permis un retour du religieux et notamment de l'islam sur la scène publique.
Mais plus généralement, l'Asie centrale est devenue un champ d'investissement pour de nombreuses religions. C'est le cas des nouvelles Églises
charismatiques, pentecôtistes et autres, arrivées dans la région à partir de
l'Asie du Sud-Est et plus particulièrement de la Corée du Sud, mais également à partir de l'Occident. Comme le signalent Marlène Lamelle et Sébastien Pérouse :
Le discours officiel sur le renouveau religieux s'est doublé de la
construction de nombreux édifices de culte: après l'indépendance
ont été érigées dans les cinq républiques des milliers de mosquées,
ainsi que de nombreuses églises, orthodoxes, protestantes et catholiques. Sont également présents quelques communautés juives et courants religieux comme Bahaï, Hare Krishna, etc. Cette diversité
donne lieu à une activité missionnaire relativement intense, laquelle
contraste avec les longues années d'interdits du régime soviétique
(LaruellelPérouse, 2006 :50-51).
Pour ce qui est de l'islam, les études centre-asiatiques ont parlé de "réislamisation". L'emploi de ce terme, qui se transforme à tort en un
concept, sous-entend que l'islam a été vivace, qu'il a disparu et qu'il est
en train de renaître, soit dans sa forme traditionnelle, soit dans une forme
renouvelée, plus contemporaine. La réalité est plus complexe.
En réalité, l'islam soufi ne renaît pas, il n'a jamais disparu: ce qui se
joue aujourd'hui, c'est la rencontre entre un islam soufi et un islam importé de sources multiples.
Depuis les indépendances, les Républiques centre-asiatiques sont devenues un territoire de conquête pour diverses agences islamiques transnationales. Elles proviennent principalement de trois pays: la Turquie,
l'Iran et l'Arabie Saoudite.
La Turquie se positionne comme le pays frère, celui dont on parle la
même langue ou une langue dérivée, sauf au Tadjikistan persanophone.
Elle construit des mosquées et envoie des enseignants et des prédicateurs.
Les Kazakhs reçoivent avec réticence ceux qui s'imposent comme
l'exemple à suivre. Les Ouzbeks par contre s'ouvrent d'autant plus volontiers que les échanges économiques avec les Turcs permettent un accès au
marché européen. On peut se demander si le clivage sédentaires/nomades
n'est pas à l'œuvre dans les résistances qu'opposent les Kazakhs à la présence de populations étrangères qui noyautent rapidement les grands marchés et les bazars.
66
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
L'Iran accueille dans le cadre d'échanges d'étudiants de jeunes enfants
qui retourneront quelques années plus tard au pays pour prendre la direction de nouvelles mosquées. Étrangement, le fait d'être formé en Iran
donne une certaine notoriété à ceux qui se réinstallent au Kazakhstan. Il
faut peut-être y voir la trace d'anciens liens qui perdurent à travers les
pratiques soufies.
L'Arabie Saoudite investit quant à elle dans des projets de coopération
gouvernementale à plus grande échelle; elle ouvre également des universités et construit des mosquées.
À ces influences majeures viennent s'en ajouter aujourd'hui de nouvelles: celles des Philippines, du Pakistan, de l'Indonésie. Il est encore difficile d'évaluer leur portée.
Mais la rencontre entre l'islam traditionnel kazakh et ces nouvelles formes d'islam ne va pas de soi. Depuis plus de dix ans, durant mes enquêtes
de terrain au Kazakhstan, j'ai rencontré des personnes affirmant: «Nous
les Kazakhs, nous sommes des Musulmans, mais nous ne savons pas comment être musulmans». Ce subtil distinguo entre "être un Musulman" et
"être musulman" me semble porteur de sens bien au-delà des frontières
kazakhes. Il souligne ici la difficulté pour un Kazakh d'accepter l'identité
d'un islam imposé par une présence étrangère alors qu'il est enfin légitime d'entrer en religion par les pratiques ancestrales et les confréries soufies.
Le tableau se complexifie davantage. Après le premier moment d' oùverture aux religions observé au moment des indépendances, les années
passant et les régimes autocratiques se renforçant, les autorités deviennent
méfiantes à l'égard du religieux et notamment de l'islam. Une chasse systématique à la nouvelle figure de l'ennemi, l'islamiste, finit par s'organiser. Si des facteurs endogènes, et particulièrement la volonté des dirigeants de concentrer un maximum de pouvoir entre leurs mains afin d'instaurer leur clan à la tête de l'État sont indéniables, il est important de
prendre en compte les enjeux internationaux pour comprendre la volonté
politique de lutter contre les terroristes et de faire barrage aux islamistes.
Obtenir la reconnaissance et le soutien de l'Occident suppose de participer à ce vaste programme. S'ensuivent une série de mesures répressives
dont les plus médiatisées concernent l'Ouzbékistan.
Ainsi, alors que les mouvements radicaux sont craints et pourchassés,
les pratiques des bakhsis et les pèlerinages sur des tombeaux de saints
transformés en "petite Mecque" locale sont aujourd'hui tolérés voire encouragés par les autorités. Les critères de reconnaissance officielle du
"religieusement correct" s'avèrent difficiles à cerner. Force est de constater que les réseaux clientélistes, si chers au système soviétique, perdurent et ouvrent à certains des espaces de liberté qui sont refusés à d'autres.
A.-M. Vuillemenot
67
II. De la réappropriation du religieux à visée thérapeutique
La recomposition des pratiques religieuses va de pair avec une approche thérapeutique. Le mal, le malheur et la maladie forment un complexe
indissociable en Asie centrale. À partir du moment où le désordre
s'introduit dans le monde des humains, il faut trouver le moyen d'y remédier en faisant appel au bakhsi ou en entreprenant un pèlerinage guérisseur. Cet article se concentrera sur les pratiques de deux femmes bakhsis ;
l'une vit au Kazakhstan, l'autre en Ouzbékistan.
Le recours aux bakhsis est très fréquent et, par conséquent, leur renommée est considérable. Les rumeurs relatives à des gens soignés miraculeusement circulent constamment. Tous mes informateurs témoignent
qu'eux-mêmes ou leur famille ont toujours eu recours aux bakhsis, même
durant la période soviétique. Nombreuses sont les personnes qui déclarent
avoir reçu un "don" et posséder le pouvoir de guérir. L'autoproclamation
n'est toutefois pas suffisante: s'il se trouve de plus en plus de bakhsis,
tous ne sont pas reconnus d'égale puissance.
En pratique, la règle du secret ou, tout au moins, de l'extrême prudence
reste de mise malgré le changement de régime et la fin des persécutions et
des déportations de bakhsis et de guérisseurs. Il faut une introduction locale pour pouvoir rencontrer un bakhsi ou une personne assimilée. Aussi,
durant ces enquêtes, même lorsque je me présente à des "consultations" 3
ouvertes à tous, je dois me justifier et assurer que je ne travaille pas pour
les autorités.
Les néo-bakhsis 4 semblent construire de nouvelles identités à la frontière entre la tradition kazakhe, la nouvelle islamisation et les codes qui
relèvent du néo-chamanisme. La position du bakhsi ou du néo-bakhsi
change et s'étoffe, ce dernier s'inscrivant dans un renouvellement complexe des identités. Ce qui est à l'œuvre, ce n'est pas l'émergence, sous
l'influence de la mondialisation, de la raison instrumentale, puisque celleci était déjà présente dans la médecine soviétique. Il s'agit de la simple
constatation que les bakhsis participent aux transformations socioculturelles actuelles en adoptant certaines techniques occidentales alternatives.
A. Khaiat: une néo-bakhsi aux robes d'islam
À Karnak, non loin de la ville de Turkestan, vit Khaiat, jeune fille
bakhsi qui présente un exemple intéressant de cheminement entre les religions préislamiques, l'islam soufi centre-asiatique et l'islam contemporain
qui se compose.
Le vocabulaire emprunté à l'univers médical participe de l'interprétation thérapeutique occidentale du
chamanisme, comme l'a souligné à maintes reprises Roberte Hamayon; il en va de même pour les
pratiques soufies et le rite du zikir (dhikr) ou pour nombre de pratiques de guérisseurs centre-asiates.
4 Le débat sur chamanisme et néo-chamanisme, bakhsi et néo-bakhsi, serait trop long à exposer dans son
ensemble ici. Dans ces lignes, je fais le choix d'employer indifféremment l'un ou l'autre terme parce
qu'il en est ainsi pour mes informateurs qui ne s'interrogent pas sur les nuances linguistiques des
appellations mais sur I' efficacité des actions du bakhsi ou du néo-bakhsi.
3
68
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Khaiat est contactée pour la première fois par des figures d'esprits alors
qu'elle est en première année scolaire. Un homme cyclope lui apparaît et
depuis, chaque année, une nouvelle figure d'esprit vient lui enseigner une
sourate. Elle dit être accompagnée aujourd'hui de onze figures d'esprits
vêtues de vêtements blancs et de calots blancs. Outre ces différents personnages, interviennent parfois des figures vêtues de noir, qu'elle considère comme maléfiques et contre lesquelles elle lutte. Son grand-père paternel, lui-même guérisseur, lui avait aussi parlé d'un cyclope qui l'accompagnait. À la mort de son grand-père, Khaiat a rencontré le cyclope.
À l'âge de quatorze ans, elle est tombée gravement malade, elle est devenue temporairement sourde et muette et tous ses organes ont été atteints
l'un après l'autre. À l'époque, son père buvait et quand un alcoolique venait à la maison elle hoquetait sans arrêt.
Ses premiers maux ont disparu grâce à l'intervention de deux bakhsis
d'un autre village, accompagnés de djinns 5 puissants. Ils lui ont donné
successivement quatre sucres blancs à avaler. Le premier jour, le premier
sucre lui a rouvert une oreille; le deuxième jour, le deuxième sucre a agi
sur l'autre oreille; sa voix est ensuite revenue et, finalement, ses divers
maux ont disparu. Pour parachever le traitement, les deux bakhsis ont tenté de la battre avec un fouet pour extraire définitivement les djinns maléfiques qui l'avaient investie, mais elle s'est saisie du fouet et a battu les
deux hommes. Il fut ainsi reconnu que les figures d'esprits qui accompagnaient Khaiat étaient plus puissantes que les aides des deux bakhsis et le
fouet est devenu le premier instrument de la jeune femme. Celle-ci a alors
commencé son travail de bakhsi après avoir reçu une bata (une bénédiction) d'un troisième bakhsi de la région.
Les onze esprits-aides de la jeune fille sont tous des figures masculines
et, bien qu'elle ne soit pas mariée, ils la laissent libre. Elle dit qu'elle préfère ne pas se marier parce que quand elle doit intervenir contre des djinns
maléfiques puissants, elle est très malade durant plusieurs jours. De plus,
il faudrait que le mari potentiel ne fume pas, ne boive pas et récite les
cinq prières quotidiennes. Khaiat insiste sur le fait qu'elle n'a pas choisi
cette position sociale de bakhsi, mais qu'elle ne peut faire autrement. Elle
doit assumer son rôle, sans quoi elle tombe malade.
Cette première phase d'initiation a été complétée par une seconde,
quelques années plus tard.
Une première analyse permet de relever que la succession des événements qui émaillent la vie de cette jeune fille, reconnue et désignée par
des figures d'esprits, est semblable aux autres exemples connus sur ces
terrains centre-asiatiques. On songe, entre autres, aux processus décrits
par Vladimir Basilov dans le cadre du terrain, plus méridional, de l'Ouzbékistan: désignation par des figures d'esprits, maladie, acceptation de
Ce tenue est employé localement pour désigner aussi bien les figures d'esprits rencontrées dans tout le
monde musulman que les diverses figures d'esprits locales, bénéfiques ou maléfiques. Il est parfois aussi
utilisé pour évoquer les ancêtres.
5
A.-M. Vuillemenot
69
celle-ci, guenson, initiation duale par les esprits d'une part et par des
bakhsis expérimentés d'autre part (Basilov, 1970,2000,2001).
La reconnaissance et la bénédiction d'anciens bakhsis achèvent et soulignent toujours la désignation par les figures d'esprits.
Les interdits sont très fréquents. Ils portent sur l'alcool, le tabac, le
chanvre ... (Vuillemenot, 1997, 1998). Ils appartiennent aux habitus sans
être vécus et décrits spécifiquement par les protagonistes comme des interdits islamiques. L'utilisation du sucre en lieu et place du sel est intéressante. L'usage d'aliments blancs, sel ou farine, qui permettent d'attirer le
mal à l'extérieur du corps en capturant les djinns maléfiques, est courant
et n'est nullement réservé aux seuls bakhsis. Ces aliments sont généralement déposés dans une coupelle à proximité de la personne atteinte. Le
sucre qui guérit est par contre systématiquement ingéré, c'est à l'intérieur
de la personne qu'il s'imprègne des maléfices et qu'il en dissout les
effets.
Ak, le blanc, est la couleur d'un certain type de purification, mais aussi
celle de la noblesse puisque la société coutumière kazakhe se divisait en
os blancs (les nobles) et os noirs: «The white bone was composed of
khans and their offspring» (Hudson, 1938 :55). Les chefs religieux et les
sages mahométans furent assimilés par la suite à des os blancs. En utilisant des aliments ou des objets d'une couleur noble, les humains trompent
les djinns et leur offrent d'autres cibles.
Il faut noter également l'impossibilité pour Khaiat de se marier et donc
de devenir une belle-fille. Dans d'autres travaux (Vuillemenot, 1997), j'ai
montré que les positions du bakhsi et de la belle-fille sont complémentaires et vitales pour le maintien des équilibres de la société kazakhe ; toutes
leurs actions tendent à perpétuer et à préserver le dialogue entre le monde
des humains et les autres mondes habités par diverses divinités et figures
d'esprits. Une même personne ne peut assumer concomitamment les conditions de bakhsi et de belle-fille; par ailleurs, seules les jeunes filles ou
les femmes âgées ont accès à l'ensemble des rites conduits par les bakhsis.
Le récit de la seconde initiation de Khaiat comprend une juxtaposition
très intéressante, où l'islam se révèle comme la justification de toute cette
construction symbolique.
Khaiat raconte qu'elle a passé 41 jours sans sortir, dont Il jours durant
lesquels elle est restée allongée sans pouvoir faire le moindre mouvement.
Elle décrit sa captivité auprès des esprits initiateurs avant que ces derniers
ne la "relâchent" une fois la phase majeure de l'initiation accomplie. Durant cette période où elle apparaît à sa famille comme luttant entre la vie
et la mort, Khaiat dit avoir voyagé jusqu'à la Mecque, où les esprits l'ont
entraînée. La preuve de ce voyage est qu'à son réveil ses voûtes plantaires
et ses talons étaient couverts d'ampoules tandis que ses jambes étaient
œdémateuses. De plus, des villageois s'étant effectivement rendus en
pèlerinage sur le tombeau du prophète reconnaissent dans ses descriptions
ce qu'ils ont vu de leurs propres yeux. À la suite de cette épreuve, Khaiat
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R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
a reçu des esprits un couteau qui est devenu son second instrument, celui
qu'elle utilise pour nettoyer les maisons des djinns maléfiques ou pour
lutter contre les maladies mentales.
Quand elle doit se battre contre des djinns puissants, elle récite une des
sourates apprises afin de se protéger, comme si elle se plaçait derrière un
mur l'isolant des maléfices. Elle emploie son fouet, son couteau et du sucre pour chasser les djinns dangereux. Elle note dans un cahier tout ce que
ses aides invisibles lui transmettent, mais personne d'autre qu'elle ne doit
avoir accès à ces écrits. Le vendredi est le seul jour où elle se retrouve libre et seule, c'est-à-dire libérée de la présence et de l'influence constante
de ses aides. Elle peut alors s'habiller comme elle l'entend et se maquiller.
Khaiat ne reçoit que des croyants, quelle que soit leur confession; elle
se protège des incroyants et des djinns qui les accompagnent. Elle peut
voir le futur mais ses aides lui interdisent d'en parler. Elle ne soigne pas
tous les maux, et quand ceux-ci ne sont pas de son ressort, ses aides invisibles lui conseillent d'envoyer les personnes chez un médecin ou à l'hôpital.
Ses figures d'esprits accompagnatrices lui ont demandé de subir une
troisième initiation mais jusqu'ici elle s'y refuse par peur de devoir endurer des souffrances encore plus intenses. Elle parle d'énergie et de transfert d'énergie pour évoquer une partie de ce que ses aides lui transmettent.
Khaiat reçoit dans une petite bâtisse d'une seule pièce, en dehors de la
maison familiale. La jeune fille se présente et se vit comme l'instrument
de ses aides invisibles qui établissent un diagnostic, prescrivent, conseillent, solutionnent à travers elle.
Reprenons les éléments de ce récit un à un. D'abord le chiffre 41. Si le
chiffre 40 évoque un certain nombre de référents bibliques et coraniques,
le chiffre 41 est lié, au Kazakhstan, au kymalak. Le kymalak est une pratique prédictive répandue en Asie centrale qui utilise 41 haricots ou 41 petites pierres. Le devin ou la devineresse, après avoir mélangé les haricots
en prononçant le nom de la personne concernée, aligne trois fois trois tas
de haricots sur des lignes superposées et parallèles, formant ainsi un carré
et ce, en laissant ses mains séparer les éléments de manière automatique.
La position et le nombre d'éléments dans chaque tas sont ensuite interprétés par celui qui pratique la divination. Le devin se concentre sur les
grands thèmes récurrents de la vie quotidienne et tente parfois de répondre à une question précise. Alors que Khaiat se dit liée à l'interdit, dicté
par ses aides invisibles, de dévoiler l'avenir, son expérience s'inscrit dans
des référents symboliques totalement liés à l'univers prédictif.
Le 11 ne semble pas révéler de référent particulier, si ce n'est que la
tradition kazakhe attribue à chaque famille un jour et un chiffre porteurs
de "chance" et de potentiel de bonheur.
L'évocation des sourates transmises et apprises par l'intermédiaire des
aides invisibles souligne l'emploi d'un terme appartenant à l'islam, alors
A.-M. Vuillemenot
71
que le texte de ces récitations ne correspond pas aux sourates proprement
dites. Il s'agit plus spécifiquement d'une série d'onomatopées répétées et
récitées par Khaiat suivant les cas qui se présentent à elle. Le sens même
de ces paroles semble tout à fait accessoire, l'important étant qu'elles appartiennent au corpus des paroles employées pour s'adresser aux dieux
(ici à Allah). Bien sûr, nous sommes sur un terrain où l'usage d'euphémismes reste fréquent, où la parole recèle le pouvoir de faire basculer
l'ensemble de l'organisation sociale, mais Khaiat tient à insister sur l'appartenance de sa pratique à l'islam des anciens.
Il me semble intéressant de mettre en lien l'usage d'euphémismes oraux
et l'écriture secrète du cahier de la jeune fille. Dans le cas des écrits d'autres bakhsis que j'ai pu étudier, il s'agit systématiquement d'ensembles de
signes que seuls ces derniers et leurs aides invisibles sont à même de décrypter: des euphémismes picturaux en quelque sorte.
L'ensemble de ce récit juxtapose les croyances et les pratiques préislamiques, notamment chamanistes, aux justifications islamiques. Les stades
de plus en plus éprouvants de son initiation montrent bien que Khaiat est
l'instrument de figures d'esprits, qu'elle est à leur service, en échange de
quoi ces derniers lui permettent de guérir, de soigner, de soulager le malheur et de résoudre divers problèmes présentés par ceux qui viennent la
consulter. Le fait qu'elle en parle en termes de captivité souligne sa difficulté à accepter encore pleinement la charge énorme qui pèse sur elle.
En effet, rares sont ceux qui désirent devenir bakhsi. Cette position relève
d'une désignation qui ne peut se refuser, mais qui se révèle très contraignante. Il ne s'agit pas de concentrer du pouvoir, mais d'accepter son devoir et d'accomplir les tâches demandées.
Enfin, l'utilisation que la jeune fille fait du terme "énergie" souligne
l'emprunt, dans le discours international contemporain, aux thérapies dites alternatives. En effet, ce terme est en passe de devenir le «signifiant
zéro» décrit par Claude Lévi-Strauss. Dans ce contexte, l'énergie recouvre des situations aussi diverses que l'état de conscience modifiée, la transe, la possession ou encore le transfert de principes vitaux.
La difficulté que la jeune bakhsi éprouve à décrire ce qui se passe en
elle au moment où ses aides invisibles interviennent pourrait aussi bien
relever de la peur que de la précaution. La puissance de la parole ne peut
être ignorée dans ce contexte socioculturel. Il est également possible que,
en utilisant sciemment un vocabulaire transculturel, Khaiat se protège des
présences qui, à ses yeux, accompagnent inévitablement l'étrangère en
voyage que je suis.
Les pratiques de bakhsis et de néo-bakhsis s'inscrivent dans la quotidienneté rurale mais aussi urbaine. Elles fleurissent aux quatre coins du
pays et de plus en plus de personnes dans toutes les sphères sociales se
rendent à ces consultations ou ces entretiens pour trouver une issue aux
problèmes engendrés par les bouleversements politiques et économiques.
Loin d'interdire ces pratiques, il s'agit pour les gouvernants de les contrôler en les rapportant à la seule référence nationale et internationale qui
72
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
puisse faire sens aujourd'hui: celle de leur appartenance à un monde musulman modéré. Les extrêmes sont ainsi combattus alors que l'islam populaire semble avoir de plus en plus de champ libre. L'appartenance à la
modernité s'inscrit nécessairement dans un combat contre les croyances
ancestrales et particulièrement contre les pratiques chamaniques qui ne
sont internationalement reconnues que par un nombre restreint de chercheurs ou "d'initiés". Une nation moderne ayant la prétention d'appartenir
à la communauté internationale peut être musulmane; en revanche, elle
ne peut être chamaniste. Nous sommes donc en présence d'un étrange paradoxe: d'une part les croyances et pratiques chamaniques se libèrent,
d'autre part elles doivent se cacher sous le couvert de l'islam. Les bakhsis
traditionnels deviennent malgré eux des néo-bakhsis et bâtissent leurs
conditions de survie au grand jour sous le couvert de l'islam, là où, précédemment, ils en étaient réduits à œuvrer dans la clandestinité.
Les deux figures contemporaines de l'ennemi, telles que désignées par
les gouvernements d'Asie centrale, sont les terroristes et les sectes. Pour
les pouvoirs en place, le meilleur moyen d'éviter le développement des
uns et des autres semble être le contrôle de l'islam populaire, l'encouragement des pèlerinages sur les tombeaux de saints et la reconnaissance
d'un certain nombre de bakhsis patentés.
B. Zylfira, patronyme:
Chamane
Je voudrais poursuivre avec un exemple emprunté au terrain ouzbek et,
plus particulièrement, à la vallée du Ferghana, tristement célèbre pour
avoir occupé, en 2005, le devant de la scène internationale dans le registre
du terrorisme islamiste lors du massacre d'Andijan.
Une parenthèse historique sur la vallée du Ferghana s'impose. En effet,
au cœur de cette vallée, le district et la ville de Namanga présentent la
particularité de rassembler des populations qui, depuis le XVIe siècle, vivent un islam arabisé, sans nulle trace de soufisme (pourtant présent partout ailleurs dans ces régions). Cette enclave vivant selon un "islam des
origines" est devenue le centre de toute l'attention gouvernementale
depuis la crise afghane. Certains villages des alentours présentent des
maisons sans ouverture sur l'extérieur, à l'exception de la porte d'entrée,
et seuls les hommes parcourent les rues et se rencontrent dans les lieux
publics. Au marché de Namanga, les femmes sont voilées. Cette situation
est exceptionnelle dans ces républiques et la population pratiquante se fait
la plus discrète possible étant donné la pression constante qu'exercent sur
elle les autorités.
Malgré cet isolat arabisé, la vallée accueille régulièrement des néobakhsis tandis que se développent les pratiques d'islam populaire, de soufisme et de chamanisme. Un exemple illustre ce phénomène. li s'agit du
cas de Zylfira Chamanova 6 (littéralement: chamane), une femme néoOutre Zylfira, j'ai eu l'occasion d'interviewer
borderait du cadre de cette contribution.
6
beaucoup d'autres personnes mais leur présentation dé-
A.-M. Vuillemenot
73
bakhsi kirghiz qui n'appartient pas à une confrérie et qui vit isolée dans
un village du district de Namanga. Comme d'autres, elle s'est découvert
le "don" et reçoit chez elle. Elle a été désignée et a suivi un parcours initiatique.
Le 5 septembre 1993, Zylfira sort dans son jardin et ses quatre membres se trouvent tout à coup paralysés. Elle passe six mois à l'hôpital où
les médecins diagnostiquent une maladie nerveuse. En fait, dit-elle, on lui
a jeté un sort. Une nuit, à l'hôpital, un homme habillé de blanc vient lui
dire en rêve qu'elle doit devenir bakhsi. En trois jours et trois nuits, les
ancêtres lui enseignent ce qu'elle doit savoir et lui demandent de sortir de
sa chambre. À la suite de cette expérience elle se remet à marcher et retrouve l'usage de ses bras.
Elle est ensuite guidée, initiée et instruite par une vieille bakhsi kirghiz
juive, âgée de cent cinq ans. En plus des figures d'esprits qui l'accompagnent, elle reçoit en héritage, à la mort de cette vénérable femme, certaines des figures d'esprits qui travaillaient pour cette dernière; parmi
celles-ci se trouvent 37 figures hébraïques. Zylfira se dit accompagnée de
nombreux aides, dont certains sont des ancêtres (djinns atakhan) et
d'autres lisent le Coran.
Zylfira reçoit chez elle, dans une pièce qui se trouve en dehors de la
maison principale. Une jeune femme, Fatima, est son élève depuis deux
ans. Comme ce fut le cas pour les autres, Fatima est tombée gravement
malade; elle a été désignée et sauvée par des aides (ancêtres et autres) et
depuis elle apprend auprès d'une bakhsi confirmée.
Zylfira et Fatima consultent ensemble. Assises côte à côte sur le sol,
elles examinent les personnes qui se présentent individuellement ou en
groupe et qui s'installent par terre en face d'elles. Zylfira choisit ou non
de recevoir, un à un ou ensemble, les consultants. Elle en refuse parfois et
sort pour leur signifier qu'ils ne doivent pas attendre, qu'elle ne peut rien
pour eux.
Les six premières années, Zylfira n'a reçu que des femmes; depuis
trois ans, ses aides lui permettent de recevoir également des hommes.
Quand de "mauvaises" personnes lui rendent visite, sa gorge se noue et
elle tombe malade trois jours durant. Ses aides invisibles se manifestent
quand elle se saisit de la main droite du chapelet qui lui a été offert par la
vieille bakhsi qui l'a initiée. À ce moment, ses esprits lui disent ce qu'elle
doit faire.
Zylfira enseigne à Fatima comment laisser venir ses propres figures
d'esprits, comment les reconnaître et les laisser parler en elle. La bakhsi
ne peut pas travailler le mardi, le vendredi et le dimanche. Le mardi et le
vendredi, ses figures d'esprits accompagnatrices se rendent à la Mecque;
le dimanche elle-même se repose. Elle se sent mieux lorsque ses figures
d'esprits l'accompagnent. Les jours de travail, elle ne doit rien faire d'autre.
74
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Comment les djinns maléfiques interviennent-ils et quelles sont les
techniques que Zylfira emploie pour les chasser? Comment reconnaît-elle
que les djinns sont satisfaits et ont accepté d'abandonner leur proie?
Dès que la jeune bakhsi repère la présence de djinns maléfiques, sa
gorge se serre, elle se met à trembler et son pouls s'accélère. Ses aides
invisibles interviennent immédiatement pour la protéger et lui indiquer ce
qu'elle doit faire; chaque djinn ayant une couleur particulière, ils la couvrent d'un voile (virtuel) de la même couleur. Le jaune se présente le plus
fréquemment, puis le vert, les autres couleurs étant plus rares. Une dent
de loup et deux yeux (Zylfira ne précise pas lesquels) la protègent également. Elle se défend aussi en récitant par deux fois certaines prières ou en
portant sur elle des versets écrits en arabe sur du papier ou du tissu.
La bakhsi utilise son chapelet, des ciseaux, des poupées de tissus et un
boisseau de sept branches de bois vert d'arbres fruitiers ou de bouleau.
Elle chasse les djinns en frappant la personne atteinte à l'aide des branchages, puis fait passer le mal, le malheur ou la maladie dans une poupée
qui sera ensuite enterrée près de l'habitation du consultant. Zylfira dit
qu'elle ouvre des verrous et défait les liens des corps atteints. Si nécessaire, elle se déplace et nettoie les lieux de la présence de djinns. Il lui arrive même d'utiliser une sorte de ventouse pour les déloger.
La guérison seule ou la solution au problème posé ne sont pas suffisantes pour s'assurer que les djinns ont été vaincus. Avant leur départ, ces
derniers doivent laisser une trace sur la peau ou des déchets sur le sol.
La pratique de Zylfira s'accompagne de l'utilisation de plantes, de
céréales réduites en poudre et d'eau de pluie. Les céréales sont dispersées
au dessus de la tête du consultant et l'eau de pluie doit être bue.
La juxtaposition de croyances et de pratiques si diverses en cette
femme est surprenante, à l'image de son patronyme: "fille de chamane" !
Cette région présente une forte concentration de bakhsis ou de néo-bakhsis et la majorité d'entre eux sont des femmes. Beaucoup, comme Zylfira,
ont entendu l'appel des ancêtres et commencé leur pratique après l'indépendance, dans une situation économique de précarité où l'abandon des
aides et des soutiens de l'État a plongé une grande partie de la population
dans des difficultés quotidiennes. La vie de Zylfira s'inscrit dans une logique transfrontalière, entre l'Ouzbékistan et le Kirghizstan, où le modèle
de l'URSS est encore présent et se juxtapose à l'influence de la logique
marchande internationale.
Interrogeons le récit de Zylfira. Une première constatation surprend: la
cohabitation de figures d'esprits hébraïques avec des figures musulmanes
et ancestrales. Cette observation semble montrer une fois de plus que la
nature des aides invisibles est accessoire et que seules comptent leur présence et leur efficacité d'intervention. Il s'agit bien de trouver une issue
au mal, au malheur et à la maladie, quel que soit le moyen employé. Le
fait que cette bakhsi kirghiz enseigne et transmette son savoir à une jeune
A.-M. Vuillemenot
75
femme ouzbek montre que l'origine ethnique n'importe pas; la candidate
bakhsi a été désignée par les esprits et c'est l'essentiel.
Le crédit de Zylfira est grand au sein de la profession et parmi les consultants, certains se déplacent parfois d'autres districts pour venir la
rencontrer.
L'existence de journées durant lesquelles l'exercice du don est permis
ou interdit détermine systématiquement l'organisation des consultations
de Zylfira. Cette alternance s'enracine dans plusieurs traditions: jour du
lignage (dans ce cas le mardi), vendredi islamique et dimanche chrétien.
Le départ pour la Mecque de l'ensemble des aides invisibles, toutes origines et confessions confondues, tend à confirmer que l'islam recouvre et
phagocyte les différentes croyances en présence.
Le refus de recevoir un consultant est fréquent quand le bakhsi sent
qu'il ne pourra rien ou que la personne est accompagnée de djinns trop
dangereux pour lui. On ne joue pas avec le don ou le pouvoir, ce qui permet à chacun de reconnaître ses limites et de les accepter. Il ne s'agit pas
de prouver que l'on peut tout résoudre, mais précisément de montrer qu'il
y a un équilibre à respecter entre les différentes forces ; il ne s'agit pas de
perdre la vie ou de faire basculer l'ensemble du groupe.
Le détail de la couleur du voile virtuel protecteur, identique à celle du
djinn est également significatif: il s'agit toujours de tromper les djinns.
L'identité de couleur vise ici à réduire leur intérêt et à détourner leur attention. La couleur jaune reste liée, en Asie centrale, aux invasions mongoles et au culte solaire que pratiquaient ces peuplades; de plus, le jaune
signifie la rupture dans les croyances populaires locales. Quant au voile
virtuel, il est difficile de ne pas y voir un équivalent symbolique islamique, lequel sert à protéger du regard.
Les aides invisibles sont systématiquement des initiateurs, des sources
de pouvoir mais aussi des protections contre les dangers extérieurs. La
dent de loup témoigne de la présence de figures animalières ancestralisées
dont on ne peut pas affirmer, dans cette aire culturelle, qu'elles appartiennent à l'univers totémique. Cependant j'ai noté fréquemment que mes informateurs mentionnent un animal qui les protège, cette croyance n'étant
pas réservée aux seuls bakhsis.
Il faut souligner que le danger est perçu physiquement par Zylfira ; là
encore la transformation de l'état de la personne du bakhsi face au danger
est un phénomène récurrent.
Les instruments de Zylfira sont également remarquables. Le chapelet
musulman, les ciseaux, les poupées de tissus, le boisseau à sept branches
et la ventouse relèvent d'un bricolage tout aussi inattendu qu'intéressant.
Tous ces éléments issus d'univers symboliques divers interviennent dans
une pratique d'exorcisme. Il s'agit en effet de faire sortir les djinns maléfiques du corps atteint en leur offrant une victime de "remplacement", représentée par une ou des figurines. Le recours aux supports anthropomorphiques de substitution s'observe particulièrement dans les rites de mort
76
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
les plus anciens répertoriés dans les civilisations des steppes 7. Les ciseaux participent du même but: extraire, couper. Les branchages d'arbres
fruitiers ou de bouleau nous font entrer en plein dans l'univers chamanique où l'arbre (le bouleau en particulier) permet, entre autres, au chaman
de voyager sur l'axe vertical, celui de l'arbre des mondes. Quant à la
ventouse, elle semble bien être un emprunt à la culture russe. En d'autres
circonstances, j'ai pu observer Kyat, un bakhsi en train d'appliquer des
ventouses sur le dos de patients afin d'extraire le mal qui les habitait.
Enfin, le djinn chassé laisse une trace. Ce type de situation pose la
question de l'efficacité qui, en ces circonstances, est loin d'être uniquement symbolique. La guérison seule ne suffit pas. Si le djinn est expulsé,
une trace sur la peau du patient, une marque sur ses vêtements ou un signe
qui s'inscrit dans le sang du sacrifice (quand il a lieu) doivent être bien
visibles. Il faut souligner toute l'importance que cela revêt aux yeux de
ceux qui consultent un bakhsi. Le bakhsi ou le néo-bakhsi doit en permanence prouver son efficacité, démontrer à la communauté qu'il a du pouvoir; ceci, bien sûr, incite le praticien à une extrême prudence et l'amène
à n'accepter que des tâches qu'il est sûr de mener à bien.
III. Les religions ancestrales dans la postmodernité
Ces quelques pages ont montré la vigueur de l'islam populaire kazakh
et ouzbek à travers les pratiques traditionnelles de guérison des bakhsis
(chaman-sou fi). Dans l'ensemble du paysage religieux, il faut souligner
que ces pratiques ne sont pas isolées, qu'elles s'accompagnent de pèlerinages sur les tombeaux de saints, ainsi que d'une augmentation du nombre de ceux et celles qui prient chez eux ou à la mosquée.
Il est remarquable que les manières d'être à l'islam en Asie centrale
restent aussi diversifiées malgré la volonté des autorités d'exercer un contrôle politique, mais aussi malgré les poussées islamistes et les influences
musulmanes extérieures (Iran, Turquie, Arabie Saoudite, Philippines,
Pakistan, Indonésie). L'islam populaire local perdure aux côtés d'un islam
plus global et d'un autre encore, plus radical.
Au regard de l'histoire des pratiques et des croyances centre-asiatiques,
l'univers rituel contemporain présente une grande cohérence. Les principes de désignation par les figures d'esprits, le parcours initiatique et la
nécessité de résoudre de manière communautaire les désordres introduits
par le complexe "mal/malheur/maladie" restent inchangés. La persistance
d'une pluralité d'univers symboliques qui cohabitent harmonieusement
permet certainement cette diversité dans les pratiques du religieux et
laisse aux nouvelles tendances la possibilité d'être phagocytées.
Dans une perspective prospective, il me semble que, plus que l'apparition d'influences musulmanes extérieures normatives ou intégristes, ce
sont les difficultés socio-économiques et la volonté politique renforcée de
7
On verra à ce sujet: ROUX, 1984 et VALIKHANOV, 1985.
A.-M. Vuillemenot
77
contrôler le religieux qui sont susceptibles de faire basculer la pluralité de
ce dernier vers une posture monolithique, c'est-à-dire vers un islam
unique, instrumentalisé par le pouvoir en place et qui allie religion,
guérison et nation.
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0
2003
0
Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
F. El Asri : 79-91
Au croisement des mondialisations
Le cas du chanteur Sami Yusuf *
par Farid El Asri **
Depuis une dizaine d'années, apparaissent dans le paysage culturel des Musulmans d'Europe des artistes qui affirment leur foi tout en délivrant un message
d'émancipation. Leur art s'articule sur des référents relevant de sphères a priori
éloignées. Nous découvrons ainsi des chanteurs dont l'approche artistique est
métissée par les interpénétrations des perceptions. Ces "nouvelles stars"
s'exportent, au-delà des frontières européennes, au gré du succès qu'ils remportent auprès du public. Ainsi, le monde musulman suit-il le parcours de tel ou
tel chanteur musulman d'Europe. Le profù de Sarni Yusuf est à cet égard paradigmatique. Résidant à Londres, il s'est fait connaître par un style musical qui
tente de concilier la tradition du Nasheed, l'éthique langagière et l'esthétique
occidentale. Cette relation entre des expressions artistiques locales qui se
globalisent nous amène à déconstruire les mécanismes mis en œuvre tant au
niveau technique qu'au niveau de l'imaginaire du/an.
I. Introduction
Depuis trois ans, une nouvelle star de la chanson s'impose dans le
monde musical musulman. Il s'agit de Sami Yusuf '. Né en Azerbaïdjan
en juillet 1980, ce chanteur a grandi à Londres, où il vit encore actuellement. Sa famille est artistiquement imprégnée de composition
musicale et d'écriture: son père est compositeur, musicien et poète. En
1998, Sami Yusuf quitte l'école du foyer familial (Harris, 2006). Ce
départ fait suite à l'obtention d'une bourse pour l'Académie royale de
musique de Londres.
Ce texte fait partie d'une recherche doctorale réalisée par l'auteur à ruer, (eISMOe). Elle a pour objet
l'identité culturelle des musulmans en Europe et leur rapport à la norme. Pour la réalisation de cet article
une étude s'est portée sur la production musicale de Sarni Yusuf. Des interviews exploratoires ont égaIement été entreprises auprès de "sympathisants" du chanteur.
••ueL, ANSO, III Place Montesquieu, B 1348 Louvain-la-Neuve. Farid El Asri est membre du Centre
interdisciplinaire d'études de l'islam dans le monde contemporain de l'UCL (eISMOC).
, Site officiel: www.sarniyusuf.com.
80
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Cinq ans plus tard sort un premier album intitulé Al Mu' allim, ce qui
signifie "l'enseignant". L'expression artistique qui est mise en œuvre est
celle d'une voix musulmane exprimant la foi. L'album est ainsi entièrement consacré au Prophète de l'islam et à Dieu. Il propose huit chansons
dont le style, assez uniforme d'un point de vue musical, présente quelques
variantes.
Dans un deuxième album, paru en 2005, Sami Yusuf propose un titre
en anglais. Il tente de présenter les multiples facettes culturelles et linguistiques du monde musulman. Intitulé My Ummah, c'est-à-dire "Ma
communauté", le disque se veut un panoramique d'une diversité dépassant les frontières. La production, somme toute modeste quantitativement,
va connaître dès le début un succès foudroyant.
D'autres artistes musulmans, issus d'horizons différents, ont réussi à
séduire le public. Tous explorent le même type de répertoire musical que
Sarni Yusuf. Imaan et Shaam 2 en Grande-Bretagne, Musa Mustafa en Syrie, Raihan 3 et Qatrunada en Malaisie, Mohamed Lhsayan au Koweït,
Khaleel Muhammad aux Antilles, Zaïn Bikha et Yusuf Islam 4 alias Cat
Stevens (lslamlDick, 2003), Adel Alkanderi au Bahreïn, Miloud Zenasni,
Khalid Belrhouzi et Ahmed Boukhater en France, Al Bachair en Belgique
sont quelques-unes de ces icônes plus ou moins confirmées de la culture
musicale musulmane. Ces artistes, amateurs ou professionnels, se partagent le paysage des concerts, des tournées et des audiothèques musulmanes. À l'ère de la globalisation culturelle et d'une diffusion des œuvres
empruntant de multiples canaux de communication, l'internationalisation
de ces productions ne peut que s'intensifier (Appadurai, 2001a ; Mohammadi, 2002).
Cette contribution voudrait cerner les raisons et les processus qui expliquent pourquoi et comment une star de la chanson issue d'une réalité islamique européenne cosmopolite (Maréchal et al., 2003) participe par sa
production artistique à une nouvelle forme de planétarisation de la culture
musulmane (Ramadan, 2004 ; Appadurai 2001b). Nous ne tentons pas ici
une analyse de la critique artistique, sociopolitique ou religieuse du travail de l'artiste. Nous posons l'hypothèse que Sami Yusuf répond à des
attentes qui traversent l'ensemble du monde musulman ou, du moins, qui
émanent des classes moyennes supérieures. Il contribue ainsi à fédérer
une certaine frange de la société arabo-musulmane dans un monde confronté à des changements culturels liés notamment à son actualité et à son
histoire récente.
II. La production d'une star mondialisée
De nombreux commentaires diffusés sur Internet ou dans les tabloïdes
turcs, anglais, français et égyptiens sont unanimes pour souligner la
2
3
4
Site officiel: www.shaamgroup.com.
Site officiel: www.raihan.com.
Site officiel: www.yusufislam.org.uk
- Sa maison de production:
www.mountainoflight.co.uk.
F. El Asri
81
beauté de la voix de Sami Yusuf 5. Ce premier critère ne suffit cependant
pas pour expliquer l'enthousiasme des fans. En effet, le chanteur innove
en présentant, sous la forme du divertissement, une vision qui réconcilie
l'appartenance
à l'islam et l'évolution
de la société moderne
contemporaine. En Orient, le succès est énorme. Les deux albums du
chanteur s'arrachent, ses photos sont diffusées en masse, ses clips envahissent les écrans de la bourgeoisie d'Alexandrie et de Dubaï et sont téléchargés en continu depuis Internet, les blogs multilingues se multiplient,
les interviews et les talk-shows se succèdent sur la BBC 6 ou sur les chaînes satellitaires Iqra' et Aljazeera.
Parti d'une réalité britannique locale, Sami Yusuf est aujourd'hui un
artiste qui marque la globalité du paysage culturel islamique contemporain. Son succès est aussi une réalité en Europe et en Amérique du Nord.
Le chanteur s'y produit régulièrement en concert et son "image" y est désormais installée à plus ou moins grande échelle. Quant aux albums, ils
sont distribués dans plus de douze pays arabes 7. On les trouve en Arabie
Saoudite, en Algérie, au Maroc mais également en Malaisie, en Afrique
du Sud, en Turquie, en Macédoine, aux Etats-Unis et même en Australie.
Pour lancer son premier disque, le chanteur a fait le choix d'un distributeur égyptien installé au Caire. Cette opération lui a permis de
bénéficier d'une diffusion particulièrement importante dans les médias
orientaux et de se faire une griffe sérieuse.
Le fait de s'élancer du Caire, patrie culturelle du monde musulman,
n'est pas anodin. Déjà au XIXe siècle, la ville se positionne comme une
réelle plate-forme de l'imprimerie; dans un contexte où la censure est encore limitée, elle est la capitale de l'édition et de la distribution pour le
monde arabe. Au XXe siècle, la cité s'impose comme plaque tournante
pour la diffusion de la chanson arabe locale, alors en mutation, mais aussi
pour la distribution des œuvres produites dans les pays limitrophes. Au fil
des décennies, l'Égypte assure la promotion des plus grands de la musique arabe contemporaine: Oum Kaltsoum (Danielson, 1997), Farid El
Atrache, Abde1halim Hafez, Mohamed Abdelwahad (Amdouni, 1989) ...
Aujourd'hui, Le Caire est encore un haut lieu de l'innovation et de la diffusion artistique à travers les séries télés, les discours religieux alternatifs
ou les programmations musicales nouvelles.
Au terme du contrat cairote, Sami Yusuf passe un accord de production
et de distribution en Grande-Bretagne avec la Awakening 8, une petite
maison de production qui va très vite prendre de l'ampleur. Cette structure est aujourd'hui implantée en Angleterre, au Canada et aux ÉtatsUnis. Dans le cadre de cette collaboration, le ton et la nature du produit
5 Notamment Nile TV. Orbit, Skoot Hangany Televison, Emel, Aljazeera, Q News, islamonline.net,
Ahram, Zaman, Khaleej Times, etc.
6 Pour l'interview enregistrée : www.bbc.co.uklreligion/religions/islam/features/sami_yusuf/
7 Cf. www.samiyusuf.com/distribution/index.htm.
8 Site officiel : www.awakeningrccords.org.
Al-
82
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
vont d'avantage se sophistiquer. Afin de faire face au marché concurrentiel de l'image, les clips de l'ancien album sont tournés en même temps
que ceux du nouveau. En termes de technologies et de moyens de communication, tout est mis en œuvre pour diffuser et vendre au mieux l'image
et le travail de Sami Yussuf. L'équipe de production met un point d'honneur à atteindre la performance. Depuis la distribution jusqu'à la réalisation des clips, en passant par l'infographie du site, tout se professionnalise. Très vite, Sami Yusuf devient, dans sa catégorie artistique, l'un
des interprètes les plus visibles et les mieux promotionnés dans le monde
musulman.
Les photos illustrant les albums montrent un jeune homme résolument
moderne, présentant de manière visible les signes de sa piété. Ce qui est
mis en évidence, c'est la présence positive du chanteur auprès des personnes qui l'entourent et la permanence de Dieu dans ses actes. Il s'agit d'un
jeune homme exemplaire qui embrasse respectueusement sa mère, qui offre son soutien aux personnes souffrantes, tel cet aveugle qu'il accompagne, qui s'entretient avec des enfants qu'il guide dans la prière. Mais ce
jeune, fidèle et respectueux, vit dans un appartement moderne, roule à
bord d'une voiture tout terrain, est tantôt photographe en reportage, tantôt
cadre supérieur dans une entreprise londonienne. Il sourit au monde qui le
lui rend bien.
Tout ceci favorise, voire accélère, l'essaimage culturel d'un répertoire
religieux à l'image longtemps défraîchie. D'autant que l'artiste profite
d'un charme et d'une simplicité qui le rendent particulièrement attirant. Il
devient ainsi une sorte de machine de "promotion de sens" très attractive,
un "produit de masse" porteur du "modèle miroir". Ces arguments facilitent bien entendu une commercialisation basée sur les critères de
l'apparence. Internet, les télévisions satellitaires et la réceptivité du public
n'ont plus qu'à faire le reste.
III. Une production musicale spécifique
La production musicale de Sami Yusuf est le reflet d'une synthèse
originale alliant tradition et modernité (Shiloah, 1980).
Du vivant du Prophète, l'islam entretenait déjà des relations avec la
culture musicale. En matière de divertissement, des balises étaient posées
en amont pour distinguer le louable du blâmable, mais le beau était considéré comme une composante de la spiritualité. Au fil du temps, cette
question est cependant controversée par une réflexion relative aux limites
à fixer en la matière (Faruqi, 1985 ; Shiloah 1995). Certains défendent
surtout des interdits ou des restrictions en raison de la lecture qu'ils font
des références coraniques et prophétiques. D'autres définissent le caractère licite des usages musicaux sur la base d'arguments puisés aux mêmes
sources. Une troisième voie pose des conditionnalités très précises.
Suite à la propagation de l'islam sur les trois continents, ces modes
d'expression traditionnels s'imprègnent des sensibilités esthétiques et
culturelles des populations rencontrées. Un art musical islamique multi-
F. El Asri
83
forme émerge alors. Il se développe sous le mécénat de cours califales (les
Abbassides en Orient et les Omeyyades d'Al Andalus) ainsi que dans le
contexte des confréries mystiques (During, 1988; Shehadi, 1995). Dès le
Xe siècle, Al Farabi, avec son traité de musique, Avicenne, dans le dernier
chapitre du Livre de science et, plus tard, Ibn Hazm posent les principes
d'une musicologie spécifique à la civilisation musulmane (Guettat, 1982 ;
Neubauer, 1998/99; Sawa, 1985 ; Shiloah, 1965).
La rationalisation de l'imaginaire musical va permettre l'émergence
d'un souffle culturel influençant jusqu'au style des troubadours (Azzouna, 1977 ; Vot, 1993). C'est ensuite, sauf exception, une longue période
d'essoufflement de la créativité. La régression de la culture musicale et
artistique se généralise progressivement. On se limite alors à la transmission d'un savoir-faire de maître à disciple. La crise identitaire du monde
musulman, confronté à partir des XVIIIe-XIX' siècles à l'expansion de
l'Occident, entretient une semi-stérilité. Une réforme de la musique arabe
survient au début du XXe siècle mais elle se cristallise autour d'individualités 9 et dans une réforme de la composition musicale (Mejri, 1998 ;
PochélLambert, 2000).
La période contemporaine est caractérisée par une tentative de réappropriation de cet héritage; les artistes renouent avec des genres musicaux
populaires, divertissants ou confrériques. En outre, à l'heure des confluences culturelles, certains se penchent sur des genres nouveaux. En
Europe par exemple, on observe des tentatives de glissement vers un rap
qualifié d'islamique (Krims, 2000) ou l'utilisation de la "musique halal"
pour créer une forme nouvelle de Nasheed 10. Les contenus sont actualisés
et on opère une recodification en puisant dans les répertoires esthétiques
contemporains. Le travail de Sami Yusuf relève à l'évidence de cette approche convergente.
Dans la tradition musulmane, la musique qui accompagne les chants
appartenant au répertoire dont s'inspire Sami Yusuf se limite à donner un
rythme en arrière-fond. Pour ce faire, on utilise principalement les percussions. Dans la jurisprudence musulmane, ces dernières font quasi l'unanimité parmi les interprètes des sources scripturaires islamiques. L'usage
d'autres instruments, à cordes ou à vent par exemple, suscite des tensions
interprétatives, voire la polémique (Arafah, 1982)
Une littérature imIl.
En Egypte: Sayed Derwich, Baligh Hamdi, Mamoun Chennaoui. Au Soudan: Sayed Khalifa,
Abdelkrim Elkabili. En Iraq: Mounir Bachir. En Syrie et au Liban: Michel Mechaqa, Ahmed Qabbani.
En Algérie: Mustapha Skandari, Abdelkrim Dali. Au Maroc: Mohamed Fouiteh, Cheikb Abdelkrim
Rais.
10 Le Nasheed signifie littéralement
l'ode, le chant, l'hymne. Quelques sites consacrés à ce sujet:
www.anasheed.com,
www.nasheed.de, www.madih.info, www.muslimtents.com,
www.sallawat.com,
www.mofussir.co.uk/islamlnasheeds/index.pbp,
www.islamway.coml?iw_s=Nasheed,
www.2mfm.org,
www.pakistanimusic.comlislamlindex.html.
11 Les auteurs, classiques et contemporains,
auxquels se réfèrent ceux qui rejettent l'usage des instruments sont Ibn Al Qayyim, Ibn Al-Hadj, as-Souyouti, Ibn Abi Dounya, Abou Bakr al-Djazaïri, ou alAlbani.
9
84
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
pressionnante est produite autour des exigences juridiques appliquées à la
musique.
Sami Yusuf est sans aucun doute conscient de la réalité des débats relatifs à l'usage des instruments de musique dans l'islam. Tout Musulman
connaît la nature de ces divergences d'opinions et le chanteur y est sans
doute plus sensible que quiconque. Son entourage l'aide vraisemblablement dans ses choix et oriente sa production sur base des références prescrites par le Coran et les Traditions prophétiques. C'est dans cette perspective que l'artiste a élargi sa production en enregistrant deux versions
de son album: l'une ne mettant en œuvre que des percussions, l'autre présentant un accompagnement musical intégral. Ainsi, face à la variété des
prises de positions juridiques, le chanteur propose une alternative dans sa
production musicale.
Sur le plan des langues, l'anglais est porté par une mélodie orientalisée.
L'arabe, est également fort présent. Au gré des 14 plages de l'album My
Ummah, Sami Yusuf chante également en turc et en urdu. Autrement dit,
il concrétise l'universalité de l'islam en recourant à quelques-unes de ses
grandes langues de référence. L'utilisation de l'arabe par un jeune Musulman vivant en Occident ne peut que réjouir les Musulmans du monde
entier. La préservation de la langue du Coran est ressentie comme une
fierté; l'auditeur apprécie cette volonté de sauvegarder cette source du
patrimoine spirituel islamique qui ne connaît pas de barrières culturelles.
Les textes qui sont au cœur des chansons de Sami Yusuf proviennent
directement des sources islamiques. Il s'agit de paroles inspirées des textes coraniques ou prophétiques, d'invocations empruntées aux liturgies,
de louanges à Dieu, de rappels et de méditations sur la nature, etc. La
terminologie et le contenu des chansons se fondent ainsi sur des formulations assez connues, ce qui facilite leur assimilation par les fans. L'artiste
s'inscrit d'emblée dans la production d'un imaginaire islamique marqué
d'un patrimoine rassembleur. Les valeurs communes qui traversent le répertoire sont l'amour de Dieu et de son messager, la fraternité musulmane
et humaine, le respect, la solidarité, l'union ... Dans le premier album,
quatre chansons font référence au Prophète Mohamed; les quatre autres
plages évoquent Dieu comme créateur et centre de la méditation. Le second album est plus long et plus varié. Sami Yusuf propose un chant de
fête et plusieurs chansons sur la communauté musulmane. Il reprend aussi
le thème du Prophète et chante pour sa mère en turc et en arabe. Certains
textes évoquent la liberté, d'autres des louanges et des invocations tournées vers Dieu.
Toutes les chansons de Sami Yusuf s'inscrivent dans la tradition du
Nasheed. Qualifié d'islamique, ce genre musical est basé, notamment, sur
le respect des normes inspirées de la pudeur langagière et sur l'attention
portée au sens, critères auxquels le Musulman est fort attaché. Il insiste
également sur la qualité des contenus (Shiloah, 1997). Ce genre s'érige de
nos jours comme un courant spécifique qui plait aussi bien aux jeunes
qu'aux adultes (Gedal, 1997). Il s'affirme singulièrement en se démar-
F. El Asri
85
quant des cultures musicales ambiantes, que ces dernières relèvent de la
variété, du folklore local ou de la musique de masse occidentale.
Cependant le Nasheed reste en crise sur le plan de l'originalité de la
production. Son message est sans ambiguïté, les textes sont classiques et
sortent rarement des sentiers battus. Même si d'un point de vue formelle
genre s'essaye de plus en plus à l'alternatif, le répertoire classique est respecté. Il s'agit de divertir mais sans se couper de la foi. De la sorte, les
croyants peuvent écouter cette production sans qu'il soit nécessaire de
prendre de précautions particulières au regard de l'éthique musulmane.
Utilisé à différentes périodes et dans des circonstances variées, le Nasheed s'est ramifié, il s'est forgé une typologie propre. C'est ainsi qu'on
distingue un courant axé sur la mystique, le spirituel ou le panégyrique
des prophètes. Un autre courant s'est développé autour des festivités et
des occasions ponctuelles. Une autre tendance encore soutient la voie du
militantisme et l'expression des revendications, voire des résistances (par
exemple en Palestine ou en Tchétchénie). Auprès des jeunes générations
les répertoires se mélangent. Sami Yusuf se situe dans un contexte
général de renouvellement du Nasheed et des formes artistiques du monde
musulman.
IV. Production artistique et contexte
La compréhension de cette production et de son succès passe par l'analyse des phénomènes qui touchent le monde musulman contemporain.
Depuis les XVIIIe-XIXe siècles, les populations musulmanes sont confrontées, non sans difficultés, à des systèmes exogènes souvent imposés. Les
réactions hésitent entre le repli dans la tradition, les tentatives, difficiles,
de réforme et l'acculturation face à l'Occident. Au moment où s'obtiennent les indépendances, les réalités politiques accouchent du nationalisme
arabe aujourd'hui haletant et pratiquement obsolète. La vague de
l'islamisme politique revendicateur de changement qui se développe dans
les années 1970 conduit à la mise à l'écart des préoccupations culturelles
et artistiques. Celles-ci se partagent l'espace où elles sont reléguées avec
les thématiques défendues par les institutions islamiques conservatrices
qui n'ont pas pu répondre aux attentes des populations.
C'est dans un contexte de lassitude provoqué par ces événements
qu'une nouvelle composante de l'islam prend forme (Lundskow, 2005).
Cette dernière se développe aussi bien dans les médias que dans la rue. Il
s'agit d'un discours qui répond aux attentes de populations individualisées et qui s'articule sur la question de l'éveil spirituel. Ce discours se
développe entre un traditionalisme sans souffle et un modernisme exogène. Son succès est frappant. Dans les médias, il est véhiculé via divers
programmes islamiques à thèmes 12. Il est repris par des icônes comme
12 Les événements du calendrier musulman sont fortement couverts et de manière originale: interviews
de pèlerins à La Mecque, assises du ramadan où l'on traite autant de la profondeur dans la prière que de
questions culinaires, de festivités ...
86
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
'Amr Khalid, prédicateur vedette au Caire, par des actrices repenties 13 ou
par des présentatrices d'émissions. Celles-ci dictent de manière implicite
une mode alliant coquetterie, aspect pratique et respect des codes vestimentaires de l'islam 14. Dans le même ordre d'idées, on voit des groupes
de musique se produire à la manière de la "pop-louange" chrétienne; on
voit aussi des dignitaires prendre la parole devant les téléspectateurs,
comme le Cheikh Yusuf Al Qaradawi 15, connu pour ses apparitions
télévisées hebdomadaires sur Aljazeera 16. Toutes ces voix appellent à un
éveil civilisationnel partant de l'individu. La renaissance de l'Allemagne
et du Japon de l'après-guerre est montrée en exemple. Il s'agit de transcender la stagnation postcoloniale du monde musulman en s'identifiant à
des modèles de réussite de prise en charge collective. Le réveil est à la
portée de tous.
Le sociologue Patrick Haenni (Haenni, 2005) parle d'un enrichissement
de ce discours à partir des préceptes du management. En effet, une certaine littérature économique est mise au service d'une vision islamique; elle
traduit, depuis le vocable de la culture d'entreprise, un appel à une reconstruction des êtres. On y parle d'excellence, de développement, de sérieux, etc. Une nouvelle génération émerge. Elle dépoussière l'héritage
traditionnel des anciens pour en faire un projet adapté aux attentes individuelles.
En ce sens, les clips de Sami Yusuf sont le reflet de ces aspects du discours. L'artiste traduit en chansons et en images ce que d'autres proposent par le biais des écrits et des prédications. Ces emblèmes du nouveau
visage populaire de l'islam répondent aux réalités et s'immiscent dans les
attentes du quotidien. Il n'y a plus de rapport mitigé à la richesse, à la tradition, à la modernité. Cette voie déculpabilise et responsabilise. On est
en phase avec un islam qui interpelle les classes moyennes et supérieures
mais qui s'adresse également aux populations les moins favorisées. Par le
biais des classes bourgeoises individualisées, on offre une orientation
éthique, l'exemple de fortunés qui font don et qui sont au service des autres. C'est donc un visage nouveau de l'islam, sans ambages politiques ou
sans volonté de se constituer en mouvement social qui se développe.
Cette voie ne dérange pas trop ou pas encore.
C'est dans ce contexte que l'on peut comprendre le succès mondial
foudroyant de Sami Yusuf. Mais il importe d'en spécifier les composantes.
13 Comme par exemple la danseuse Hala Safi qui a abandonné son nom de star pour reprendre son vrai
patronyme: Soubair Hassan Abedinne ; la Pin-up des années 1970, Chams al-baroudy; la speakerine
Camellia Al-arabi; les actrices Mirna Almouhandess, Souhair Rarnzi et Nisrine ; la chanteuse Mona
Abdel Ghani ...
14 Par exemple, les présentatrices
d'émissions sur la chaîne Iqra' (http://www.iqraatv.com)
ou la
speakerine algérienne du IT SUf la chaîne Aljazeera.
15 www.qaradawi.net.
16 L'émission
"La Sharia et la vie" - www.aljazeera.net.
F. El Asri
87
V. Identités en jeux de miroirs
Le succès d'un chanteur n'est réel qu'à partir du moment où ses fans
reconnaissent sa qualité ou sa virtuosité. Cette condition n'est cependant
pas suffisante, il faut également que le fan s'identifie à l'artiste au travers
de ce qui est mis en scène. Cette reconnaissance en miroir participe d'une
projection dans le mythe de l'autre et passe par les textes, les photos, les
clips et les concerts. Sami Yusuf a, sans conteste, développé une fiction
qui donne à chacun l'opportunité de se mettre dans la peau du ou des personnages qu'il a créés. Edgar Morin (Morin, 1956) soulignait que ce décentrage, par l'habillage de soi depuis le monde de l'autre, peut faire muter les représentations et donc le comportement dans la vie réelle.
A. La figure du Musulman et du lien social idéal
L'image du jeune chanteur à qui le monde sourit et qui embrasse la
main de sa maman avant d'aller à la mosquée en décapotable pose un ensemble de questions en arrière-fond. Un message récurrent présenté dans
les clips dit le rapport au bien-être, voire au luxe. Un loft d'un blanc immaculé, une enfance dans une villa, un piano, un grand espace, la possibilité de voyager au gré de ses envies. Tout ceci permet de façonner un modèle et de changer le rapport aux choses: la gestion d'un patrimoine n'a
de sens que si elle amène à donner. Ce changement s'opère aussi dans le
comportement vis-à-vis des parents, surtout dans un univers musulman où
ces derniers occupent une place prépondérante.
Mais le modèle proposé consiste également à créer, à recomposer du
lien social. Non seulement parce que la star (Morin, 1957), en tant que
telle, crée du lien social, mais aussi dans la mesure où l'on crée un corpus
de références communes au groupe. Dans le cas qui nous occupe, le
groupe partage effectivement la vision proposée par l'artiste en matière de
respect, d'équilibre, de réussite, de prière ... Cette dimension ressort de
manière assez explicite des dix témoignages de couples musulmans belges que nous avons pu recueillir entre avril et juin 2006. Nous les avons
complétés, pour notre recherche doctorale, avec trois interviews de libraires qui vendent les disques et les produits dérivés de Sami Yusuf. Cette
enquête exploratoire nous a permis de mesurer la résonance de ce modèle
auprès de personnes relativement pratiquantes qui consomment ou distribuent la production du chanteur.
Une maman nous a confié qu'elle espérait voir ses enfants prendre
exemple sur le comportement de Sami Yusuf. Un couple trentenaire voit
en lui un raffinement artistique mariant enfin leur goût personnel à
l'éthique musulmane. Sensibles à l'art et à l'esthétique, ils ont développé
une grille de sélection qualitative des productions musulmanes. Une jeune
fille voit en lui un mari idéal, car il est fidèle à ses principes tout en étant
attentif à son apparence. Une jeune femme, mariée, le qualifie de fils idéal
et imagine la fierté de ses parents. De manière générale, les personnes
ayant acheté ses disques se disent fascinées par la virtuosité du chanteur
88
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
et par le message qu'il véhicule. Les librairies confient que les disques se
vendent bien et qu'ils s'écoulent assez facilement.
La puissance de l'imaginaire peut être vectrice de changement social.
Ce principe caractérise le travail de Sami Yusuf: on le retrouve dans la
dimension religieuse de ses textes mais aussi dans son style de vie, respectueux de l'autre bien que marqué par la réussite personnelle. Tout le
monde peut s'identifier à lui, ce qui rassemble la société ou la communauté. Ceci explique probablement le titre du second album My Ummah.
Le premier album s'appelait quant à lui Al-Muallim et s'articulait autour
du Prophète de l'islam. Sami Yusuf propose sans doute un ensemble cohérent, présentant d'un côté le modèle à suivre et, de l'autre, les individus
qui aspirent à lui ressembler.
B. Une image de l'islamface
à une mondialisation perturbée
Sami Yusuf joue également sur l'imaginaire musulman mondialisé. Les
clips servent alors d'instruments thérapeutiques où le discours panse les
plaies d'une image ternie de l'islam. Dans cette période trouble consécutive au Il septembre (Schantz, 2004), la communauté musulmane est
coincée par la mondialisation des violences radicales et acculée par une
stigmatisation du reste du monde (Mazrui et al., 2006). C'est là que Sami
Yusuf propose une autre image. Il offre un autre rêve, ancré dans les
croyances de la société musulmane moderne et occidentalisée. Un jeune
homme de 26 ans devient l'icône d'une renaissance, un modèle de réforme par le beau. De l'Afrique du Sud au Canada, de la Malaisie à la
France, des voix du même type émergent. Une génération exprimant
l'intériorité de l'islam, débarrassée des images ringardes, se fait entendre.
C. Une globalisation musulmane réciproque
Le succès de Sami Yusuf dans les pays musulmans est probablement
indissociable de son ancrage britannique. Une sorte d'exotisme inversé
apparaît autour de ce chanteur vivant en Europe mais dont les origines
sont orientales. Pour des Musulmans habitant le Machrek, il s'agit d'une
figure étonnante que celle de cet artiste pratiquant sa foi au cœur d'un Occident trop souvent essentialisé, caricaturé, considéré comme désenchanté. L'Occident que Sami Yusuf décrit est surtout celui de la technologie et de l'aisance de vie, mais il suggère qu'un pont est possible entre
cette société et le monde musulman. En proposant le portrait d'un Musulman moderne, il répond au rêve d'adhésion à un Occident qui n'est pas
contradictoire avec l'islam. Dans ce contexte, le chanteur est porteur
d'une confiance en soi, d'un espoir de réappropriation de l'avenir. Ce
message tranche face aux appels à une moralisation généralisée adressés à
la "masse" par une partie de la prédication musulmane moderne. C'est
aussi une tentative de renouveau face aux propos agressifs à l'égard de
l'Occident. Sami Yusuf représente la traduction en images d'un nouvel
état d'esprit du monde musulman en éveil. Les jeunes générations musulmanes européennes voient à leur tour et, de leur point de vue, la possi-
F. El Asri
89
bilité de valoriser une identité plurielle sans pour autant devoir renoncer à
leur appartenance.
VI. Conclusions
La production artistique de Sarni Yusuf participe directement des processus actuels de globalisation. Ses origines et son parcours cosmopolite
l'ont amené à être sensible à un mode de vie contemporain opérant avec
aisance des hybridations et transférant facilement des productions de sens
d'un univers à l'autre. Mais la diffusion des chansons de Sami Yusuf et
leur existence globalisée seraient inexplicables sans l'existence d'une articulation fonctionnelle ou symbolique qui relie l'artiste et ses partenaires
à d'importantes figures du monde musulman. C'est le cas par exemple de
'Amr Khalid et Khalid Suweidan, deux personnalités surmédiatisées que
l'on voit en compagnie de Sami Yusuf sur les photos illustrant le site Internet de l'artiste.
La diffusion de la production de Sami Yusuf dans le monde musulman
répond à des attentes relatives aux impasses et aux frustrations vécues au
sein des populations. Aussi bien en Europe que dans le monde musulman,
il s'agit probablement de trouver le chemin d'une articulation possible
entre islam et Occident, entre la planétarisation de l'un et celle de l'autre.
Sami Yusuf ne développe pas un discours européen axé sur la justice sociale ou l'éthique économique, tel que le fait, par exemple, l'intellectuel
Tariq Ramadan. Le jeune chanteur opte pour une transcendance des problématiques et vise un réveil par le biais d'une reconfiguration comportementale du religieux. Il évite les réalités du monde musulman en souffrance pour anticiper une perspective de rêve et d'espoir.
Par l'usage des médias et de divers référentiels symboliques, Sami Yusuf est caractéristique d'une certaine post-modernisation de l'islam. Un
commentaire diffusé sur un portail virtuel marocain annonce : «Il est devenu en peu de temps une des icônes les plus cliquables d'un islam éclairé
et vivable». Une fois de plus, l'islam et l'Occident sont à la croisée des
chemins: face à un Occident qui glisserait inexorablement vers un désenchantement religieux, Sami Yusuf réenchante certainement une foule
considérable.
90
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N°6 - Automne 2006
Dossier:
Négociations et médiations
perspectives croisées
Philip Milhurn
Négociatiotl, médiatioH : quelles accointances?
Hubert Touzard
De la nigociation à la médiation
Sanda Kaufman
Processus et dispositifs d'intervention
dans les décisions publiques aux ttats-Unis
Lavinia Hall
LA négociation médi" et le conflit quotidi",
Jacques Faget
Médiation et post-modernité
Varia
Marwa Daoudy
Nigociatiotls
tn eaux
troubles
Isabelle Leroux
Gouvernance territoriale et jeux de négociation
Louis Simard
Négocier l'action et l'utilité publiques
Alice Le Flanchee
Midiation, autonomie et justice procédurale
Pédagogie / Formation
Arnaud Stimec
Critères et biais de décision tn négociation
Pratiques de ...
« La négociation sociale ne peut him fonctiontler
Rencontre avec Tony Vandeputte
Notes de lecture/ (Re)lectures
Au sommaire du n? 5 :
Ronald J Fischer, Régine Bercot , Fathi Ben Mrad ; Hubert Touzard ,
LAur",t Mermet ; PhiliPpe Moncourrier ; Christophe Dupont;
Arlette Donnay; Anselm Strauss, lean-Paul Peulet
Négociations
est disponible en texte intégral
sur WWW.CAIRN.INFO
Négociations. Une nouvelle revue en langue française, dont l'ambition est d'instruire la question de la négociation dans la diversité de
ses dimensions, en favorisant la confrontation
interdisciplinaire
et
en faisant se rejoindre plusieurs traditions d'étude.
Éditorial et conditions d'abonnement sur le site de la revue:
http://universite.deboeck.com/revues/negociations/
Faculté d'Économie,
Négociations.
de gestion
CRIS, Département
de sciences sociales.
et de sciences sociales, bd du Rectorat, 7, 8-4000
Liège
Diredeursde la publication: Olgierd KUTY(Universitéde Liège), ChristianTHUDEROZ(lNSA de Lyon)
Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
L.-L. Christians: 93-104
Droit et islam en Europe :
quelles globalisations ?
par Louis-Léon Christians
*
Les systèmes juridiques "reconstruisent" toujours leurs propres objets, y compris religieux. L'islam n'échappe pas à ce prisme déformant. On montre ici
combien ce travail juridique, notamment judiciaire, tente de se justifier en recourant, de manière ambiguë, à un ensemble de référents hésitant entre islam
local et islam lointain, entre "islam religieux", "islam politique" et droits des
États à population musulmane. Cette analyse permet d'introduire une première
interrogation sur les enjeux d'une "globalisation" juridique de l'islam entendue
comme un fait socio-anthropologique touchant au religieux et au politique.
L'article montre ensuite comment un islam ainsi "reconstruit" surdétermine progressivement le traitement juridique de l'ensemble du "fait religieux". Ce second sens, méthodologique, donné à la notion de globalisation, même s'il n'est
présent qu'à titre de traces ou de tendance montre combien il est malaisé pour
la réflexion juridique occidentale de prendre au sérieux une réelle diversité des
formes particulières de vie religieuse.
L'Europe ne demeure pas insensible aux capacités des religions a lllfluencer l'équilibre local/global. Tantôt vecteurs de particularismes, tantôt
sources d'universalisations, les équilibres confessionnels sont des enjeux
décisifs pour l'avenir de l'élargissement européen (Byrnes/Katzenstein,
2006; Bastian et al., 2001 ; AhmedIDonnan, 1994) et la construction
d'une identité commune face aux cultures nationales. Au moment où les
phénomènes de globalisation de la société civile deviennent un thème
majeur pour la gouvernance publique, quelles influences ou quelles incidences attendre des jeux d'identification religieuse? Ceux-ci sont en effet
perçus de façon ambivalente, voire contradictoire: les particularismes
religieux constituent-ils un vecteur d'intégration et d'estime de soi ou, au
contraire, un facteur de repli et d'exacerbation des intolérances? Les universalismes religieux favorisent-ils les jeux de solidarité ou les relations
de domination? L'attention portée régulièrement par les instances européennes aux évolutions du fait religieux ainsi que les contacts qu'elles
*
veL, Département
de droit privé, Place Montesquieu 2, B 1348 Louvain-la-Neuve.
94
R S & A, 2006/2 - Islam : entre local et global
entretiennent avec les autorités confessionnelles témoignent de l'importance de ces questions. L'évolution d'un "islam européen" en est précisément un des thèmes récurrents.
Cette interrogation prend toutefois un sens particulier dans une Europe
marquée par une sécularisation croissante, celle-ci étant, de surcroît, confrontée aux données de la globalisation (Beyer, 1999). Des jeux de confusion ou de sélection erronée entre les dimensions locale ou globale des
faits religieux pourraient s'y trouver renforcés, tant en raison d'une perte
de culture civile en matière religieuse qu'en raison d'une emprise des
agendas politiques des États européens. Une fois encore, l'islam représente un enjeu majeur: il n'est pas simplement une religion "étrangère",
quantitativement minoritaire face aux confessions traditionnellement présentes en Europe; il devient "le" fait religieux par excellence, symbolisant à lui seul l' "étrangeté" et la dangerosité dont cette réalité est,
dans son ensemble, soupçonnée.
C'est sur base de cette double perception européenne de l'islam,
comme religion étrangère (versus les autres religions) et comme étrangeté
du religieux (versus la société sécularisée), que l'on souhaiterait mettre en
lumière deux types de "globalisations", très différentes, que nos systèmes
juridiques appliquent à l'islam.
Une première approche juridique s'inscrit directement dans la perspective exposée dans ce numéro: quelles sont les interrelations entre islam
d'ici et islam d'ailleurs? Comment imaginer un "islam européen" sans
rompre artificiellement les mouvements transnationaux et transculturels
liés à la dimension universelle de l'islam? La réponse à ces questions
n'est pas seulement d'ordre théologique, anthropologique ou sociologique. Elle est aussi un enjeu pour la réflexion juridique en Europe : le référent local ou global de l'islam pourrait en effet influencer, même à droit
constant, les interprétations et les applications des règles invoquées dans
le cadre de contentieux à connotation religieuse. Y a-t-il un ou plusieurs
islam(s) aux yeux du juge occidental? S'il n'yen a qu'un, est-ce un islam
local ou global ? S'il Y en a plusieurs, comment se négocie leur pertinence
respective?
Une autre forme de "globalisation" appelle plus fondamentalement encore la réflexion du juriste. L'islam n'y est plus considéré comme un
"objet" de la règle étatique, mais il en devient en quelque sorte le "sujet".
Cette seconde globalisation tient à la capacité de l'islam à s'ériger progressivement en référent religieux principal de la réflexion judiciaire européenne. L'islam devient en effet sans cesse davantage l'implicite structurant de l'ensemble de l'interprétation juridique relative au fait religieux.
On reprochait naguère aux juges européens d'analyser tout contentieux
religieux au prisme du christianisme, quitte par exemple à se représenter
un imam comme une "sorte de curé". On observe aujourd'hui que le statut
des Églises traditionnellement implantées en Occident se voit interrogé
par des grilles renouvelées, pensées par référence à l'islam et aux craintes
qu'il focalise à tort ou à raison. Pour reprendre la même illustration, un
L.-L. Christians
95
curé catholique pourrait aujourd'hui apparaître à certains juges comme
une "sorte d'imam". Certaines perceptions de l'islam deviendraient ainsi
le centre de gravitation symbolique du fait religieux tout entier. La question du local devient alors très surprenante : il s'agirait de percevoir la
spécificité propre à chaque champ religieux indépendamment de tout surplomb interprétatif spécifique à une confession donnée. Le thème de
l' "islam local" ne serait alors rien d'autre que celui de la prise au sérieux
d'une diversité religieuse réelle, tant descriptive que normative.
On examinera successivement les deux approches annoncées: on se
demandera d'abord si, et comment, le juge européen distingue l'islam
d'ici et d'ailleurs comme religion particulière (I) ; on se demandera ensuite dans quelle mesure le juge n'en vient pas progressivement à rapporter
l'ensemble du fait religieux aux grilles méthodologiques de l'islam (Il).
I. Le juge étatique entre islam d'ici et islam d'ailleurs
L'islam que rencontrent les systèmes juridiques occidentaux est essentiellement lié à des phénomènes migratoires encore récents. La condition
de la religion musulmane demeure ainsi étroitement associée au statut des
étrangers. Le renouvellement démographique et l'intégration des jeunes
générations atténuent certes progressivement cette donnée migratoire,
mais il n'est pas certain que les perceptions de la culture judiciaire
s'adaptent aux mêmes rythmes. Plusieurs conséquences en découlent.
A. La diversification de l'islam
comme confusion avec la diversité des lois d'origine
Retenant la nationalité des personnes comme facteur de rattachement
législatif (notamment en droit familial), bien des systèmes juridiques occidentaux vont de la sorte adopter le statut de droit musulman déterminé
par les systèmes étrangers ainsi désignés, sous la réserve classique de leur
ordre public 1. L'islam conserve alors, en raison même des structures des
droits européens, la profonde imbrication entre sphère d'État et sphère
religieuse qu'il connaît dans beaucoup de pays d'origine. De la sorte,
c'est aussi à une certaine diversité nationale des traitements de l'islam que
le juge européen s'acclimate. Ainsi, l'islam sera-t-il par exemple associé
par le juge à la récente réforme marocaine de la Mudawwana (Belgourch,
2005), au régime laïcisé turc (Ozdemir, 2002) ou au système plurilégislatif égyptien (Dupret, 1995).
Cette perception de l'islam associée au droit d'un État étranger a cependant tendance à s'ériger en principe général de la réflexion juridique
et à déborder du champ "naturel" qu'étaient les hypothèses de contentieux
internationaux dont la solution juridique reposait sur un renvoi exprès à
de telles lois tierces.
Lorsque, dans des contentieux purement internes, le juge européen se
trouve confronté à l'islam entendu comme conviction religieuse, qu'il
1
Pour la Belgique, on verra FOBLETS, 1994 et 2003 ; FOBLETS/OVERBEEK, 2004 ; PANAFIT, 1999.
96
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
qualifiera alors de simple "fait", on observe qu'il peut malgré tout s'attacher à une approche qui demeure étroitement associée au droit positif
d'un pays "d'origine". Ainsi, face à une jeune fille issue de l'immigration
turque qui souhaitait porter le foulard à l'école au nom de sa foi musulmane et de la liberté religieuse dont elle estimait bénéficier en Belgique, un tribunal a-t-il pu objecter que la Turquie interdisait un tel comportement 2. Face à la foi musulmane définie en tant que conviction religieuse, le juge semble difficilement distinguer ce qui relève d'une diversité de traditions religieuses au sein de l'islam de ce qui relève d'adaptations, d'évolutions ou de prises de distances propres aux droits positifs
des États d'origine. Par une véritable inversion lexicale, ce sont les lois
d'États étrangers qui sont ainsi érigées en révélateurs (culturels-normatifs) de contenus variables de l'islam.
B. L'homogénéisation de la religion musulmane
comme travers de simplification
Une autre forme de (re)construction juridique de l'islam a tendance au
contraire à renforcer systématiquement son homogénéité. La psychologie
sociale observe depuis longtemps les effets d'essentialisation qui frappent
les groupes ressentis comme extérieurs, tant dans des effets de stéréotypie
symbolique que dans des erreurs de perception. On citera en exemple de
cette problématique les difficultés qu'il peut y avoir à identifier individuellement des membres d'un exogroupe. Bien des dispositifs juridiques
ne semblent pas échapper à ces tendances. Loin de les corriger, ils en reproduisent implicitement ou explicitement les biais culturels au sein de la
norme publique.
Les modalités propres au régime belge des cultes reconnus constituent
un premier exemple illustrant ces observations. Alors que différentes
Églises chrétiennes ont été reconnues de façon spécifique (Église catholique majoritaire, micro-minorité anglicane, Églises protestantes, orthodoxie), c'est une représentation unique qui a été exigée d'emblée du culte
musulman par delà ses diversités sur le territoire belge lui-même. À défaut de constituer à proerement parler une Église, c'est bien l'unité profonde de l'islam que l'Etat belge entend appuyer, toutes les différences
internes étant ramenées à des relations susceptibles d'être résolues par des
accords et des arrangements qualifiés d' "administratifs" et gérés en l'occurrence par un monitoring électoral. Les catégories d'électeurs, imaginées par les pouvoirs publics, ont encore renforcé l'ambivalence de la
perception de l'islam: les différentes origines nationales, culturelles et
religieuses y étaient étonnamment mises en concurrence comme pour
mieux souligner ce qu'avait à dépasser, en fin de processus, la mise en
place d'un Exécutif unique.
Ce qui vient d'être observé à propos des "reconnaissances" positives
des cultes peut également l'être quant à ce que l'on pourrait appeler des
2
On verra nos développements dans CHRISTIANS, 1994.
L.-L. Christians
97
"reconnaissances négatives". Ainsi, l'islam reste-t-il quasi complètement
absent des dispositifs belges mis en place en matière de "dérives sectaires". En effet, l'agence publique indépendante chargée depuis 1998 de
donner des avis aux pouvoirs publics et d'informer la population en matière d' «organisations sectaires nuisibles» 3 semble peu concernée par le
monde de l'islam. Celui-ci semble demeurer à la seule charge de la Sûreté
de l'État et principalement des dispositifs consacrés au terrorisme. Pourquoi, à la différence du christianisme, l'islam ne serait-il pas susceptible
d'être perçu comme cadre potentiel de "dérives sectaires", y compris sur
le territoire européen ? Sans doute la population belge, de culture essentiellement chrétienne, serait-elle davantage sensible (et dès lors plus exposée) aux risques qui se développent au contact de ses propres traditions.
On pourrait faire toutefois une autre hypothèse: celle, ici également,
d'une essentialisation de l'islam qui empêche les dispositifs publics
d'affiner leur regard sur la religion musulmane et d'y discerner avec suffisamment de précision des courants et des lieux de dérives d'origines confessionnelles. La question politique ou terroriste semble globaliser la perception négative de l'islam et soustraire celui-ci à une analyse proprement
religieuse. Les dispositifs consacrés aux dérives sectaires se limitent ainsi
à l'affinement du regard sur les seuls mouvements relevant d'une "étrangeté" en phase avec l'Occident.
e. Foi
musulmane et individualisme des droits de l'homme
Lorsque l'islam est invoqué au titre de la liberté religieuse d'un requérant (par exemple en cas d'exception de conscience opposée à l'encontre
d'une obligation en principe valable), la question à laquelle est confronté
le juge européen doit être tout autre : il ne s'agit pas de soumettre le croyant à un corpus d'emblée constitué que l'on "choisirait" entre telle ou
telle tradition islamique, telle ou telle culture ethno-nationale, telle ou
telle inflexion de droits positifs étrangers. L'individualisme juridique
européen va au contraire conduire le juge à s'interroger sur la mesure de
la recomposition personnelle de la foi invoquée par un requérant: la crédibilité et la sincérité de cette recomposition feront l'objet d'une appréciation judiciaire. L'étendue de cette évaluation par les tribunaux reste
certes discutée: s'il ne convient pas que le juge s'érige en théologien et
enferme le requérant dans tel ou tel corpus doctrinal préétabli, il ne
pourra non plus accepter au titre de la liberté religieuse tous les caprices
3 Le Centre d'information et d'avis sur les organisations sectaires nuisibles a été créé sur base de la "Loi
du 2 juin 1998 portant création d'un Centre d'information et d'avis sur les organisations sectaires nuisibles et d'une Cellule administrative de coordination de la lutte contre les organisations sectaires nuisibles". Au sens de l'article 2 de cette loi, «on entend par organisation sectaire nuisible tout groupement à
vocation philosophique ou religieuse, ou se prétendant tel, qui, dans son organisation ou sa pratique, se
livre à des activités illégales dommageables, nuit aux individus ou à la société ou porte atteinte à la dignité humaine. Le caractère nuisible d'un groupement sectaire est examiné sur base des principes contenus dans la Constitution, les lois, décrets et ordonnances et les conventions internationales de sauvegarde
des droits de l'homme ratifiées par la Belgique» (Moniteur belge, 25/11/1998).
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d'une opinion individuelle 4. Une balance va ainsi être opérée entre l'intensité d'une conviction et son objectivité attestée dans une communauté
plus large, sans qu'aucun de ces deux pôles ne puissent devenir un absolu. La tension entre islam local et islam global doit alors être revisitée :
loin d'être à la merci d'une ignorance judiciaire des traditions religieuses
ou d'une confusion avec des options législatives nationales, cette tension
doit être appréciée dans la recomposition qu'en fait personnellement le
requérant, dans la mesure du caractère globalement "raisonnable" et "crédible" de cette reconstruction. Sous ces réserves, le choix ou la "pondération" entre islam local et islam global sera donc laissé à l'appréciation
raisonnable du requérant lui-même.
D. Foi musulmane et incitation à la haine
Le même examen marginal s'applique en principe lorsque c'est un
groupe qui invoque sa foi à l'encontre d'un tiers. Il appartient au juge de
mettre en contexte les "sentiments religieux" qui sont évoqués afin de vérifier dans quelle mesure ces convictions pourront être prises en compte
par le droit de l'État concerné. On voudrait évoquer ici la figure plus difficile (largement controversée dans la littérature, mais admise par la Cour
européenne des droits de l'homme) de l'atteinte aux "sentiments religieux". Évitant les débats relatifs à un éventuel délit de blasphème, l'hypothèse de l'atteinte aux sentiments religieux substitue à la protection
d'une divinité la protection de la personne du croyant. Suffit-il toutefois
que l'objet d'une vénération soit vilipendé ou injurié pour que naisse un
droit à réparation dans le chef des citoyens croyants ? La plupart des systèmes européens en doutent, à défaut d'une injure visant le requérant personnellement. L'atteinte au sentiment religieux relèverait, comme toutes
les polémiques, du seul "débat d'idées" S, même en cas d' "offense gratuite", c'est-à-dire sans raison apparente ni argument. Sans aller plus avant
ici dans ce vaste débat, on se limitera à observer combien l'atteinte aux
sentiments religieux musulmans, comme aux sentiments juifs 6, est aujourd'hui requalifiée comme incitation à la discrimination et à la haine ethniques et raciales 7. Cette requalification ethnicisante de certaines atteintes
religieuses correspond sans doute à une perception sociale de l'islam mais
elle contribue également à la maintenir plutôt qu'à la faire évoluer.
Voir en ce sens HAARSCHER, 1995.
Voir ROLLAND, 2005.
6 Pour une analyse en droit anglais, on consultera COOPERIHERMAN, 1999; HERMAN, 2006.
7 Mais se repose alors la question difficile du moment auquel l'irrévérence religieuse devient une attaque
raciste. Les statistiques du Centre belge pour l'égalité des chances indiquent que «de nombreuses plaintes concernant les signes extérieurs de convictions religieuses sont traitées par le service 'racisme' car
elles se couplent également avec des discriminations sur base de l'origine nationale ou ethnique». Voir le
rapport 2005 sur www.antiracisme.be.
4
5
L.-L. Christians
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E. Échelles variables des contextes socioreligieux
dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l'homme
La Cour européenne des droits de l'homme reconnaît aux États
signataires une marge d'appréciation d'autant plus grande que fera défaut
une convergence des politiques nationales européennes sur la question
visée. Il en va particulièrement de la sorte à propos des politiques religieuses, qu'il s'agisse de la question de la prohibition des signes religieux
ou de la problématique de la répression du blasphème. De la diversité des
choix législatifs européens découlent une grande liberté des États et un
contrôle atténué de la Cour. Si la Cour prend en compte l'importance des
contextes proprement sociaux, c'est avant tout à travers les diverses appréhensions nationales. On voudrait montrer ici en quelques lignes combien les résultats de cette démarche peuvent apparaître paradoxaux. Ainsi,
la Cour, pour admettre la censure d'un film autrichien blasphémant le
Christ, a noté combien la population autrichienne, majoritairement catholique, pouvait être choquée par ce film et combien la paix publique risquait d'être menacée si ce dernier n'était pas retiré de l'affiche (Wachsmann, 1994). En revanche, pour admettre cette fois la prohibition du foulard islamique au sein de l'enseignement public turc, la Cour a admis que
la population turque, essentiellement musulmane, représente une pression
sociale tellement forte en faveur du port du foulard que seule une prohibition absolue pouvait être libératoire. La Cour peut ainsi admettre que
l'opinion publique d'un pays soit soutenue ou désavouée selon la position
adoptée par son Gouvernement. Il appartiendra, de la même façon et en
l'état, aux systèmes nationaux de se prononcer sur les jeux d'échelles et
d'emboîtement, entre minoritaire et dominant, entre local et global, que
peut susciter l'islam. Ainsi, à supposer que la Cour doive se prononcer sur
un contentieux analogue à celui des caricatures danoises de Mahomet,
elle reconnaîtrait probablement à l'État signataire une large marge d'appréciation quant à savoir s'il convient pour le juge national de ne prendre
en compte que l'indifférence des musulmans locaux ou l'émoi des populations musulmanes de par le monde.
II. L'islam méthodologique?
Le conflit des paradigmes religieux en régimes sécularisés
A. Fausses spécificités
D'un premier point de vue, celui du droit positif belge, la condition
juridique de l'islam est la même que celle des autres cultes, en
l'occurrence des autres cultes reconnus. De ce point de vue, on aurait tort
de tenir pour spécifiques certaines questions ou certains débats qui relèvent, en définitive, de tous les cultes. Ainsi par exemple, les questions
relatives à la détermination du chef du culte musulman en Belgique doivent être, à tout le moins, relativisées d'un point de vue juridique. Il serait
faux en effet d'imaginer que le discours juridique ne rencontre de pro-
100
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
blème qu'à propos de l'islam. Les difficultés ont existé, ou existent encore, tant dans le protestantisme que dans l'orthodoxie ou le judaïsme.
Chaque religion reconnue a rencontré des difficultés en termes de définition et de choix des chefs de culte. Toutes ont vu les pouvoirs publics intervenir, certes selon des modalités variées. Cette question a été relancée
récemment par une jurisprudence du Conseil d'État belge selon laquelle
les questions religieuses doivent être traitées, non plus comme principales
et de compétence fédérale, mais comme l'accessoire de chacune des matières régionales à laquelle elles se rapportent.
Que la spécificité de l'islam doive ainsi être tempérée au regard du
droit des cultes ne signifie pas qu'elle doive être niée. On s'interroge en
effet sur le décalage qui peut exister entre l'égalité formelle prévue, le cas
échéant, par la loi et les variations éventuelles rencontrées dans la mise en
œuvre réelle de la loi. Selon quelles modalités, dans ce cas, penser leur réégalisation éventuelle (par le bas ou par le haut, à l'exemple de la récente
controverse autour du jour férié islamique pour le Ramadan). À l'inverse,
comment justifier les différences de traitement?
B. Contre un implicite chrétien des normes du droit commun
La question de l'institutionnalisation
de l'islam peut alimenter un
deuxième axe du discours juridique: celui qui part de la réitération de la
norme catholique comme prisme religieux paradigmatique et, en quelque
sorte, implicite dans un culturalisme généralisé. Le thème de la surdétermination chrétienne de nos droits doit cependant être abordé de façon
prudente.
Sans doute bien des éléments de nos systèmes juridiques demeurent-ils
encore profondément imprégnés d'héritages culturels chrétiens, notamment en droit de la famille (Christians, 1998). En revanche, autant la hiérarchie et la structuration de l'Église catholique a, certes, influencé la perception administrative du fait religieux et donc de l'islam 8, autant la
structure canonique de l'Église catholique avait-elle été elle-même remodelée, dans un cadre administratif, par les articles organiques napoléoniens dont notre système est l'héritier. C'est donc, pour une part et dans
une certaine mesure, un catholicisme "reconstruit par l'État" qui a exercé
une influence aujourd'hui discutée. On se souviendra ainsi, très concrètement, que c'est l'État qui a institué au XIX" siècle des "curés de première
classe", des "desservants", de la même façon que, récemment, il a créé les
titres de "Pasteur-président de Synode", "Grand-Rabbin" ou "Grand
Rabbin de Belgique". C'est dire que l'on ne peut réduire le rôle de l'État à
une soumission (même cognitive) envers les structures catholiques: même à leur égard, l'État a fait preuve d'initiatives sur-structurantes.
8 Et cela se manifeste ici encore, même en dehors du temporel des cultes, par exemple dans la qualification des rapports entre ministres du culte.
L.-L. Christians
101
Or, au moment où le droit d'État sonde progressivement ses implicites
chrétiens pour les dénoncer et les gommer, l'islam peut apparaître comme
un vecteur à la fois singulier et ambigu. Singulier parce qu'il conduit,
avec d'autres, à mettre en évidence certains de ces implicites chrétiens.
Ambigu pour deux raisons. Tout d'abord, parce qu'il partage encore avec
le christianisme des traits fondamentaux qui en font, aux yeux de certaines conceptions laïques, un allié objectif des chrétiens dans un positionnement sur la place du religieux dans une société qui se dit pluraliste 9.
Ensuite, parce que cet islam peut lui-même demeurer biaisé ou travesti
par une relecture occidentale stéréotypée (d'autres prismes subsistant,
même au moment ou s'observe un mouvement européen de "déchristianisation").
C. Vers l'islam comme fait religieux-type?
Quittant le droit positif, interrogé dans son égalité formelle, puis sur ses
implicites culturels, il est également nécessaire d'analyser les enjeux méthodologiques de la question islamique de façon prospective. Or, de ce
point de vue, c'est un retournement majeur que l'on doit mettre au cœur
de la réflexion. Si, jusqu'à présent, l'islam paraît s'être inscrit plus ou
moins bien à l'agenda classique du régime des cultes ou de la sécularisation du droit commun, on observe aujourd'hui que la question islamique,
par son actualité et son intensité, est devenue un des lieux majeurs de la
réflexion sur la condition occidentale du religieux. L'islam focalise progressivement l'agenda de la question religieuse, comme, dans une moindre mesure, le thème des sectes. La réflexion méthodologique doit alors
inverser ses questionnements prudentiels. Si, dans le mouvement originel,
on devait se demander si l'islam n'était pas traité au prisme d'un christianisme dominant, dans le mouvement qui s'amorce, il convient d'analyser
l'incidence méthodologique de la question islamique comme nouveau
prisme pour le débat de la condition du religieux dans nos démocraties
occidentales. C'est là une autre figure de ce que nous retiendrions comme
une "globalisation" par l'islam. Si la question du gallicanisme est prête à
resurgir de la crainte d'un islam étranger, il en va plus nettement encore
d'une transposition de la double lecture occidentale de l'islamisme (retour
politique du religieux par le haut des structures de l'État) et du fondamentalisme musulman (radicalisation des consciences au sein de la société civile) comme toile de fond de la réflexion sur la condition de toute
éthique religieuse en Occident. L'islam tend à devenir, fût-ce négativement, le moteur de la réflexion sur le "religieux pur".
Sans doute ce retournement méthodologique peut-il stimuler une réflexion demeurée parfois insuffisante, mais il convient de ne pas se limiAinsi, quand un représentant de l'islam confirme, dans un débat télévisé, rejoindre la position de
l'Église catbolique opposée à l'appellation de "mariage" pour viser une relation homosexuelle, il rappelle l'adhésion de l'islam à une doctrine commune, tout en prenant garde d'évoquer la question de la
polygamie. Il rejoint ainsi une conception monogame que partagent encore les chrétiens et l'État (même
quant aux unions homosexuelles, pour ce dernier).
9
102
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
ter à inverser le recours à des généralisations interrogées. Ce sont les biais
liés à l'idée même de prisme surdéterminant qui devraient être explicités.
Ainsi, ériger la figure de l'islam en fait religieux type ne manquera pas
de surprendre au regard de ce qui a été observé dans la première partie de
notre réflexion: à savoir que l'islam n'est généralement pas retenu dans le
contentieux judiciaire ordinaire dans sa dimension spécifiquement religieuse, mais bien constamment associé à ses ancrages nationaux, politiques et ethniques. On pourrait alors saisir ce paradoxe pour mettre en lumière (ou confirmer) certains implicites du traitement futur du fait religieux: à savoir le renouveau d'une crainte politique de ce dernier. Ce
n'est pas en effet du seul islam qu'est redoutée une démarche politique,
mais bien de l'ensemble des mouvements religieux confrontés à l' évolution de la sécularisation 10.
III. Conclusions
Le traitement juridique de l'islam en droit belge permet d'interroger
une double tendance européenne de fond. Tout d'abord, la tension qui se
joue entre islam local et islam global semble, encore aujourd'hui, relever
moins du religieux que du culturel, de l'ethnique et du politique. Même le
fait religieux musulman individuel se voit relu par les juges européens au
prisme des lois ou des cultures d'origine. En cela, l'islam ne semble pas
encore traité comme religion européenne, ou pour le dire autrement comme une "simple religion"
Sans doute, une lente évolution s' esquisse-telle qui voit les juges européens davantage attentifs à la spécificité
religieuse de l'islam, à la diversité de ses courants et de ses écoles théologiques. Les recompositions individuelles du fait religieux dans leur propre espace culturel favoriseront peut-être l'évolution et l'affinement des
perceptions judiciaires.
Il.
10 Telle est bien l'ambiguïté, par exemple, d'une réponse de la Ministre belge de la Justice en septembre
2005 à propos du contrôle pénal des prédications, relancé contre certains imams radicaux, mais aussi
rappelé à tous les ministres des cultes reconnus: «Le gouvernement entend prendre des mesures concrètes pour faire face à la problématique des prédicateurs qui se permettent d'attaquer ouvertement nos valeurs démocratiques ou d'inciter à la violence ou à la haine. Nous disposons actuellement de plusieurs
dispositions pénales qui peuvent, à mon sens, être prises en considération. Il y a notamment la loi du 30
juillet 1981 tendant à réprimer certains actes inspirés par le racisme ou la xénophobie et plus particulièrement son article t=, alinéa 3, ainsi que certaines dispositions du Code pénal comme l'article 268 de ce
Code qui précise que l'on peut poursuivre des ministres d'un culte qui, dans l'exercice de leurs ministères, par des discours prononcés en assemblées publiques, auront directement attaqué le gouvernement,
une loi, un arrêté royal ou tout autre acte de l'autorité publique. l'ai demandé au Collège des procureurs
généraux d'étudier la question afin de voir dans quelles mesures nous ne pouvons pas poursuivre de
manière plus effective ces prédicateurs minoritaires qui ont de tels comportements sur notre territoire.
Parallèlement, je sensibiliserai également les responsables des cultes reconnus à cette problématique
en leur rappelant ces dispositions pénaLes. Par ailleurs, le Collège du renseignement et de la sécurité
prépare en ce moment un plan d'action 'radicalisme' dans lequel une attention toute particulière est
réservée aux prédicateurs qui viennent de l'étranger. Il s'agit d'adopter des règles de conduite uniformes
par rapport à l'accueil sur notre territoire de ces prédicateurs» (CHAMBRE DES REPRÉSENTANTS DE
BELGIQUE, 2005, p.l7126). Nous soulignons.
Il À ce sujet, voir les analyses de ROY, 2002.
L.-L. Christians
103
Le second mouvement que l'on a présenté montre combien cet islam
ethnique et politique semble pourtant s'ériger en référent principal des
politiques religieuses en Europe, avec pour conséquence de raviver sur
l'ensemble du fait religieux "classique" des grilles d'analyses politiques.
Sans doute sera-t-il erroné d'estimer que les tensions entre le religieux et
le politique pourraient s'analyser selon les mêmes grilles, quelles que
soient les confessions concernées. Mais ce signal de fond paraît devoir
retenir l'attention d'analyses futures: une telle globalisation "de second
type" de l'islam indique que les gouvernances publiques semblent anticiper le fait que, face aux mouvements de sécularisation en cours, les politiques religieuses auront tendance à se radicaliser de part et d'autre (Ferrari, 1999 et 2000 ; Lioger, 2000).
Les positions actuelles de la Cour européenne des droits de l'homme
indiquent que l'évaluation de ces deux types de globalisations bénéficiera
toutefois d'une large marge d'appréciation des États nationaux tant que
des convergences politiques spontanées ou négociées ne se seront pas
manifestées.
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Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
N. Raptopoulos : 105-119
La Turquie face à la globalisation
Convergence d'intérêts entre les acteurs religieux particularistes:
Le cas du sud-est européen dans les années 1990 *
par Nikolaos Raptopoulos **
La globalisation, en favorisant l'interaction des idées et des hommes, est de ces
facteurs qui sont capables de mettre en cause des systèmes sociopolitiques rigides. Cette contribution s'intéresse plus précisément au cas de figure du système
kémaliste turc. L'islam turc, composante incontestée de l'identité nationale, est
de plus en plus impliqué dans le système sociopolitique contemporain en tant
qu'idéologie globalisante promue par certains acteurs. Cette situation, prévisible pour la scène interne, se confirme aussi dans l'action et l'interaction des
protagonistes au niveau international. En Turquie, l'islam, religion monothéiste,
est devenu un véhicule d'interaction: d'une part entre l'État (laïc et nationaliste) et les acteurs sociaux islamiques; d'autre part, entre ces mêmes acteurs et
les communautés turques et musulmanes des régions de l'aire ottomane, notamment du sud-est de l'Europe.
I. Introduction
Lors de la création en 1923 de la "nouvelle" Turquie, les pères fondateurs et notamment Mustafa Kemal (Atatürk), influencés par les courants
idéologiques internationaux de l'époque, optèrent pour une politique
d'occidentalisation, voire de modernisation du pays. Ce projet sera cependant troublé par les développements sociopolitiques consécutifs à la fin
de la Guerre froide: reviviscence de l'islam, multiplication des acteurs
non étatiques, phénomène contemporain de globalisation. La prétendue
réussite du modèle laïc initiée par l'État, jadis tout-puissant, est ainsi remise en cause: les camps laïc et islamique se retrouvent face à face .
•L'auteur remercie le professeur F. Dassetto pour son invitation à participer à ce numéro, ainsi que pour
ses conseils judicieux. De même, il remercie les professeurs Cl. Roosens, A. Ait-Chaalal et M' M. F.
Santana Ferra pour leurs suggestions .
••Docteur en sciences politiques de l'UCL, membre du Centre interdisciplinaire d'études de l'Islam dans
le monde contemporain (CISMOC). E-mail: [email protected]
106
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
En tant qu'idéologie étroitement liée au jeu politique turc, l'islam influence, dans une certaine mesure et sous certaines conditions, le comportement des acteurs étatiques et non étatiques. Cette interaction, qui peut
prendre des formes variées, si elle peut être facilement identifiée au plan
national, n'est pas toujours évidente à appréhender sur la scène internationale, où les acteurs des deux camps poursuivent en principe leur action de manière autonome.
La religion, plus précisément ici l'islam, constitue un facteur identitaire
important pour la compréhension de la réalité globale. En tant
qu'expression de la nouvelle «réalité sociale globale», elle possède toutes
les caractéristiques d'une force «proactive», qualité qui lui permet de
jouer un rôle capital dans l'élaboration et le développement de la globalisation grâce aux changements intervenus en matière de télécommunications (Beyer, 1994 :1-9).
Dans le contexte contemporain qui voit la remise en question de la souveraineté des États et de la légitimité de leurs agents, la globalisation a
donné naissance à des mouvements sociaux locaux ayant des affinités et
des tendances universelles au sein de la scène nationale. Ceux-ci revendiquent des droits politiques et culturels ou, au contraire, affirment leur loyauté aux cultures locales (Baylis/Smith, 1997 :21-22). Par ailleurs, les
agents étatiques ou sociaux interagissent également au niveau de la scène
internationale, participant ainsi à des processus qui renforcent ou affaiblissent la globalisation (Robertson, 1992; Rosenau, 2003).
Autrement dit, il existe dans les affaires mondiales une double interaction entre universalisme et particularisme: «l'universalisation des particularités et la particularisation de l'universel» (Robertson, 1992 :53 et 99100). Les deux tendances sont étroitement liées puisque c'est en réaction
à des globalisations holistes que les particularismes sont constitués et affirmés. Inversement, des pratiques universalistes se constituent en réaction aux problèmes liés aux particularismes (Holton, 1998 :196). Pourtant,
ces processus simultanés qui constituent les perceptions réelles du monde
se trouvent en concurrence avec des conceptions alternatives: les expressions souhaitées du monde (Robertson, 1992 :67-68). C'est dans ce contexte dualisé que la religion et ses agents sociaux interviennent dans l'ensemble global et interagissent dans le contexte culturel.
Les affaires internationales peuvent également être appréhendées par
une série de «proximités éloignées» où deux types d'agents ou de forces
poussent soit vers une plus grande globalisation, soit vers une plus grande
localisation (Rosenau, 2003 :4-5). Ces «proximités éloignées» sont des
corrélations complexes qui entourent diverses tensions et polarités. Cependant, ce qui différencie les individus (qu'ils réagissent seuls ou en tant
que membres d'un groupe) et les mouvements sociaux, ce n'est ni leurs
convictions, ni le fait qu'ils aient certaines valeurs en commun. La différenciation s'opère au niveau de leurs orientations et de leur croyance
commune en la globalisation, cette dernière étant entendue comme le
N. Raptopoulos
107
symbole de ce qui englobe, de manière positive ou négative leur vie (Rosenau,2003 :xii et 144).
Les interactions des agents étatiques et sociaux (surtout ceux qui revendiquent des droits culturels ou religieux) au niveau de la scène internationale ainsi que leur apport à la globalisation demeurent des questions
à élucider. Dans cet article nous envisageons d'étudier la place de l'islam
dans le positionnement de la Turquie face au processus de globalisation.
Pour ce faire, nous analysons les interactions socioculturelles à caractère
religieux des agents étatiques et non étatiques, au-delà des frontières du
pays et plus précisément dans le sud-est de l'Europe durant les années
1990.
n. L'interaction
turque avec le sud-est de l'Europe
et l'islam dans l'ère de la globalisation
A. La Turquie, l'islam et la globalisation
1. Laïcité et ré-islamisation en Turquie
Dans la foulée du renouveau kémaliste, les relations entre le courant
laïc, l'islam et l'État se complexifient. La nouvelle réalité instaurée dans
le système politique interne engendre des transformations radicales au niveau socioculturel. Dans le contexte de ces mutations historiques opérées
au nom de la "laïcité", l'État joue un rôle décisif. En théorie, il est censé
intervenir pour séparer les sphères du laïc et du sacré; dans la pratique,
comme le démontre la Présidence des affaires religieuses (Diyanet), il
cherche à contrôler la religion.
À partir des années 1990, le système turc doit faire face à une réalité
nouvelle et complexe qui voit le clivage principal se polariser sur l'opposition entre kémalistes et (pro- )islamistes. L'arrivée au pouvoir en 1996
du parti islamiste Refah (RP) est perçue par les kémalistes comme une
menace pour le système laïc. Les islamistes se réjouissent quant à eux de
cette situation dont ils entendent profiter pour revendiquer la reconnaissance de certains droits culturels liés à la religion qui avaient été supprimés au moment de l'avènement du régime kémaliste.
En 1923, les militaires et les bureaucrates coalisés au pouvoir (Sarris,
1992), soucieux d'assurer un système politique acceptable aux yeux des
États occidentaux, identifièrent l'institution religieuse comme étant l'élément principal ayant conduit l'empire ottoman à la décadence. Ils poursuivirent différentes réformes. Les unes visaient à écarter la classe religieuse supérieure (les oulémas) du jeu politique (Toprak, 1981 :48), les
autres à inculquer à la société des valeurs laïques kémalistes. Toutefois,
ces reformes étaient pensées en fonction des besoins du pouvoir. Au lieu
de poursuivre une séparation entre le sacré et le séculier, l'État remplaça
les institutions religieuses existantes par des structures comme le Diyanet,
relevant de l'idéologie kémaliste.
Certaines analyses font état d'un clivage politico-culturel (Mardin,
1973). Le kémalisme, idéologie nationaliste et laïque officielle, s'est im-
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R S & A, 200612- Islam: entre local et global
posé plus facilement dans les grandes villes turques où la population, bénéficiant de contacts directs ou indirects avec les réalités externes par le
biais des minorités éthnico-religieuses, était réceptive aux courants modernisateurs de l'époque. Les habitants des campagnes, proches d'un
mode de vie fort traditionnel, sont restés fidèles aux commandements des
traditions et de leur religion. Du vivant de Mustafa Kemal, l'idéologie
républicaine a bien tenté de s'imposer en dehors des zones urbaines, à
travers des réformes opérées de manière brusque et inattendue. Si, dans
un premier temps, une évolution fut observée, les résultats sur le long
terme furent moins probants.
Nombreux furent les dissidents du régime qui réclamèrent, d'une façon
ou d'une autre, mais sans grand succès, la restitution des droits culturels.
Cette situation perdura jusque dans le courant des années 1950, lorsque, à
l'occasion du passage au multipartisme et devant la pression de leurs adversaires, les kémalistes furent obligés de faire des concessions au profit
de la culture populaire, principalement dans le domaine de l'éducation
(Toprak, 1987 :226-227 ; Ahmad, 1994 :440-442). Cependant, la victoire
du Parti démocrate (DP), soutenu par la mouvance conservatrice, donna
un léger coup de pouce aux revendications des religieux. Ainsi, l'ouverture à l'islam eut pour conséquence l'islamisation directe de la politique,
mais aussi d'autres domaines comme l'économie, dont on sait l'importance pour le fonctionnement de tout régime.
C'est dans ce contexte, que se développa un milieu de petits commerçants et d'entrepreneurs originaires d'Anatolie, porteurs de revendications
inscrites dans la pensée religieuse islamiste '. Comme B. Toprak le note,
ce phénomène n'était que le produit de l'expression du mécontentement
économique par le biais de la religion (Toprak, 1987 :227). Ainsi, nous
observons que la religion, en tant que facteur catalyseur, promoteur d'une
vision globalisante précise, a été le vecteur de revendications d'ordre politico-culturel. Force est de constater qu'à partir de la fin des années 1960,
les milieux religieux qui s'exprimaient politiquement par l'intermédiaire
des partis traditionnels optèrent alors pour l'indépendance de leur expression politique 2.
Il convient par ailleurs de relever la position ambiguë de l'aile militaire
de la faction kémaliste en matière de religion. Comme le note F. Ahmad,
le retour à l'islam se poursuit après la première intervention de l'armée en
1960, cette dernière en faisant l'un de ses arguments principaux sous les
auspices du Comité d'unité nationale, le MBK (Ahmad, 1994 :449-451).
En 1980, par peur de la puissance déstabilisatrice des partis non kémalistes et dans la perspective de remanier la scène politique à sa convenance,
I Il est intéressant de noter qu'en 1969, les islamistes réussirent à élire au poste de président de l'Union
des chambres de commerce de la Turquie (TOB) la personne qui s'identifiera le plus au plan politique
comme le leader du mouvement islamique en Turquie, à savoir Necmettin Erbakan.
2 Le Parti de l'ordre national (MNP) fut le premier en 1970. Le Parti du salut national (MSP) succéda au
MNP en 1971 et fut refondé sous le nom de Parti de prospérité (RP) après la junte militaire de 1980.
N. Raptopoulos
109
l'armée bloque tout processus politique en opérant un coup d'État. Bien
que le parti islamiste soit banni, le régime choisit de privilégier l'islam, au
moins dans son aspect officiel, comme contrepoids à la menace prétendue
du communisme. Ceci dit, la revivification de l'islam dans la société se
poursuit en toute complicité avec l'État et l'armée, conformément aux
principes kémalistes. Par la suite, les gouvernements Ozal des années
1980 poursuivront volontiers le renforcement de l'identité religieuse de la
société.
Dans cette conjoncture, il importe également d'évoquer l'effort concerté des intellectuels marginaux (islamistes et nationalistes) qui envisagèrent, à partir des années 1970, de rapprocher l'islamisme et le nationalisme turcs, deux idéologies aux visions globalisantes opposées. Cet effort
de rapprochement est mieux connu sous le nom de «Synthèse turcoislamique» (Çetinsaya, 1999). Les résultats de ce projet devinrent plus
évidents à partir de la restauration de la démocratie, à la fin des années
19803•
Les politiques revendicatrices de l'opposition non kémaliste se cristallisèrent dans les années 1990. Lors des élections législatives de décembre
1995, le RP fut désigné au suffrage universel premier parti avec 21,1 %
des voix, ce qui lui garantissait l'exercice du pouvoir 4. Malgré le fait que
les islamistes s'étaient imprégnés du kémalisme, étant à l'origine un produit du système séculier (Gale, 1997 :48-54), la mise en œuvre des politiques pro-islamistes et l'arrogance du discours politique du RP inquiétèrent les milieux kémalistes. Suite aux appels à la prudence et au changement dans l'orientation politique lancés lors des réunions du Conseil
national de sécurité (MGK), le RP fut forcé d'abandonner le pouvoir 5.
2. La Turquie face à La globalisation
Les développements politiques internes vécus par la Turquie coïncident
avec une modernisation des télécommunications, des transports, des
droits de l'homme, etc., dont les milieux religieux bénéficièrent aussi.
Cette conjoncture leur offrit ainsi davantage de possibilités pour devenir
des acteurs sociopolitiques critiques interagissant au niveau du pays et sur
l'échiquier international. Cette situation, dont les origines remontent aux
3 Plus précisément, c'est en partie grâce à ce rapprochement idéologique que le Parti de la prospérité
(RP) de N. Erbakan et le Parti nationaliste du travail (MÇP) d' A. Türkes, ont pu entrer au Parlement
après leur coalition électorale en 1991. Cependant, c'est aussi à cause du barrage de 10% dans la loi
électorale que les deux partis optèrent pour une coopération.
4 Le RP entra en coalition gouvernementale
avec le Parti de la juste voie (DYP) de Tansu Çiller un peu
plus tard, en juillet 1996.
5 Le RP abandonna le pouvoir au profit de son partenaire gouvernemental, le DYP, en juillet 1997. Toutefois, le Président S. Demirel, décida de ne pas prendre en compte l'accord entre les deux partis et confia la tâche de formateur à M. Yilmaz (ANAP). Plusieurs procès furent d'ailleurs intentés contre le RP
aboutissant à son interdiction et au retrait des droits politiques de son leader.
110
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
premières décennies de la Guerre froide, devint plus évidente dans les années 1980 et s'accentua encore à partir de la chute du bloc soviétique 6.
Les événements historiques du début des années 1990 donnèrent naissance à des phénomènes contradictoires: d'une part, l'émergence de mouvements universalistes réclamant une plus grande démocratisation, le respect des droits de l'homme, le commerce équitable ou la protection de
l'environnement; d'autre part, l'affirmation de mouvements particularistes revendiquant une plus grande autonomie ou la reconnaissance des
droits ethniques, linguistiques et religieux. La Turquie ne fut guère épargnée par cette effervescence sociopolitique globale qui menaça directement le système kémaliste. Sous les effets de la libéralisation des télécommunications et de l'économie, mais aussi du fait de l'ouverture à des
groupes et des idées exogènes, la société turque devint plus réceptive aux
valeurs universelles. Dans le même temps naquirent également des mouvements de soutien aux identités locales et particularistes. Ainsi coexistèrent des mouvements revendiquant une ouverture et une démocratisation
du système avec des mouvements radicaux, intégristes, séparatistes, nationalistes, etc.
Depuis le milieu des années 1980, la Turquie s'applique à améliorer
une image peu flatteuse, ternie par les actions de la junte militaire du 12
septembre 1980 7. Sous la pression internationale, des efforts de démocratisation et de libéralisation du système ont été entrepris aux niveaux économique, juridique et politique. Les progrès obtenus, reconnus par l'attribution en décembre 1999 du statut de pays candidat à l'Union européenne, se poursuivent aujourd'hui encore car, malgré un succès patent, il
existe un décalage important entre la situation actuelle et les objectifs à
atteindre 8.
Une situation nouvelle voit le jour où des idéologies globalisantes de
toutes sortes, libérales ou conservatrices, se développent. Dans un
contexte contemporain où priment des principes universels comme la démocratie, certains mouvements revendiquent le respect des droits nationaux et religieux, tandis que d'autres entreprennent, selon la marge de
manœuvre que leur consent le système, des actions humanitaires, culturelles ou économiques à l'intérieur du pays comme à l'étranger. Ainsi en
Turquie, des mouvements religieux mettent la pression sur le régime laïc
kémaliste en revendiquant des droits politiques ou culturels tout en s'inspirant de la montée globale de la religion au niveau mondial. D'autre part,
Rappelons ici la transition entre la publication de textes manuscrits (surtout auprès des disciples de
Said-i Nursî) et la diffusion de bandes magnétiques reprenant des discours de propagande politique prononcés par des dirigeants islamiques en Turquie.
7 Au niveau des droits de l'homme, du fonctionnement du système politique, de la liberté de la presse et
autres, le bilan de l'intervention de l'armée fut lourd. Voir à ce sujet INFO-TURK, 1986.
8 Rappelons, par exemple, la situation problématique des droits de l'homme dans les années 1990. Plus
précisément on retiendra sous ce vocable les droits des minorités politiques et culturelles, le cadre juridique restrictif réglant les droits des intellectuels, y compris des journalistes, la détention des prisonniers
politiques, la loi militaire en vigueur dans une douzaine de provinces du sud-est, l'attribution par la
Constitution d'un rôle politique à l'armée, etc.
6
N. Raptopoulos
111
dans les années 1990, des agents de l'islam turc entreprennent des actions
dans les domaines humanitaire, culturel ou économique afin de soulager
des régions d'Asie centrale et des Balkans, soumises jadis à l'autorité du
"rideau de fer".
B. Les particularités de l'espace musulman du sud-est européen,
la Turquie et le facteur" islam"
1. La Turquie et le sud-est européen
Ensemble géographique avec lequel les Turcs entretiennent des relations de longue date, le sud-est de l'Europe occupe une place importante
dans les calculs géostratégiques du pays pour différentes raisons.
Tout d'abord, la région est importante en raison des aspects historiques
qui y sont liés et qui alimentent le mythe de l'identité turco-ottomanne.
En effet, à partir du XIVe siècle, le sud-est de l'Europe devient le berceau
de l'empire ottoman et un espace où de grands moments de l'histoire de la
nation seront écrits. C'est aussi un espace chargé d'émotion dans la mesure où c'est là que se replie l'empire ottoman au moment de son déclin.
Ensuite, cette zone revêt une importance politique pour Ankara du fait de
sa stratégie européenne. Des liens positifs et étroits entretenus avec les
peuples de la région dans la perspective d'une Europe unie ne peuvent
que contribuer à l'ancrage occidental du pays. Troisièmement, la stabilité
et l'éradication de la violence dans la région bénéficient directement à la
Turquie qui, pour des raisons historiques, s'inquiète pour sa sécurité. Enfin, le sud-est européen est important en raison de son capital humain. La
protection des communautés turques et musulmanes qui y vivent est un
sujet qui suscite l'attention des dirigeants turcs.
Au moment de la crise internationale en Bosnie (1992), les autorités
turques ont manifesté à plusieurs reprises leur intérêt pour leurs coreligionnaires, anciens sujets de l'empire ottoman. Au début des années
1990, Turgut Ozal se trouvait au poste présidentiel. Cet homme politique
charismatique, connu pour ses liens étroits avec les milieux religieux fut
un ardent défenseur de la cause musulmane en Bosnie. Il fut à l'origine
d'initiatives politiques et diplomatiques turques auprès des instances internationales. Dans l'affaire bosniaque, pour la première fois dans l'histoire de la République turque, la défense d'une communauté musulmane,
et non pas ethnique, située en dehors des frontières devint un objectif de
la politique étrangère du pays 9. Ozal entreprit une tournée dans les pays
balkaniques pour offrir ses bons offices dès février 1993. À sa mort, il fut
remplacé par son ancien adversaire, Süleyman Demirel, également connu
pour sa sympathie à l'égard des causes religieuses. Dans une conjoncture
historique où de nombreux dirigeants se sentaient proches des milieux
islamiques et où l'opposition (pro- )islamiste faisait pression, la diploma-
9 La protection des communautés turques à Chypre et en Bulgarie pendant la Guerre froide sont des
exemples de l'attention portée par la Turquie aux communautés ethniques proches d'elle.
112
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
tie turque entreprit diverses initiatives auprès d'institutions internationales comme l'ONU, l'OTAN, le Conseil de l'Europe et l'Organisation
de la conférence islamique pour mettre fin au conflit bosniaque.
Outre cet intérêt réel pour les communautés turques et musulmanes du
sud-est de l'Europe, nous devons également songer aux conséquences
provoquées par l'effondrement du Bloc de l'Est. En effet, la barrière imposée par le système international bipolaire avait limité les interactions
entre ces communautés et la "Mère Patrie", provoquant une différenciation entre celles-ci. De l'autre coté du "rideau de fer", les communautés
turques et musulmanes furent privées de plusieurs éléments constitutifs de
leur identité: institutions, langue, religion. Au sortir de la Guerre froide,
la Turquie s'engagea dans un mouvement de "réanimation" de cette identité, donnant ainsi un caractère plus universel au particularisme turc. La
religion constitue ainsi une institution clé pouvant renforcer aussi bien
l'identité locale de ces communautés que l'identité universaliste.
Malgré d'importants mouvements migratoires de ces populations vers
la Turquie, bon nombre d'entre elles demeurent toujours sur place 10. Ces
communautés ne sont pas homogènes pour des raisons historiques, mais
également, et surtout, à cause de particularismes locaux. Le fait est que
chaque État du sud-est européen possède ses propres spécificités sociales,
politiques, juridiques, etc. Par conséquent les communautés turques et
musulmanes de la région bénéficient de statuts sociopolitiques différents
selon les pays (voir l'encadré p.l13).
Ces populations sont accessibles aux acteurs turcs dans la mesure où
les conditions linguistiques et ethniques le permettent. Ceci veut dire que
les relations sont réelles et cordiales avec la communauté turque/turcophone d'abord et ensuite avec toutes les autres ethnies qui, selon le pays,
sont en bons rapports avec les communautés turques. Ceci dit, la langue et
la nationalité jouent un rôle déterminant puisqu'elles constituent la base
de la légitimité de chaque interaction institutionnelle dans la région.
Autrement dit, elles constituent le critère déterminant l'action et l'interaction. Pour les acteurs religieux étatiques et sociaux turcs qui envisagent
d'entrer en contact avec leur communauté, les critères d'indentification
sont la langue et l'ethnie. Ceci explique l'aspect de conformité de la religion, dans notre cas l'islam turc, avec les valeurs nationales telles qu'elles
sont définies par l'État kémaliste.
10 Le nombre des musulmans dans le sud-est européen au début des années 1990 était estimé à 8,3
millions personnes, dont 1 million de Turcs (BOUGAREUCLAYER, 2001, p.16).
N. Raptopoulos
113
,---------------------------------------------
• En Bulgarie, au début des années 1990, la communauté musulmane s'élevait à un million
d'individus, dont 800.000 Turcs, soit 10% de la population. En outre, on relevait 120.000 Gitans et
5.000 Tatars (Bougarel/Clayer, 2001 :16-19; Eminov, 1997 :72-93). D'après la constitution
bulgare, les communautés religieuses bénéficient pleinement de leurs droits et libertés. La
communauté turque a droit à ses propres lieux de culte, à un enseignement secondaire musulman, à
un Institut supérieur, à des journaux, des revues et des émissions limitées à la radio et à la
télévision. Le Mouvement des droits et des libertés, le parti politique turc de Bulgarie, joue un rôle
majeur en tant que troisième force politique du pays.
• En Grèce, en Thrace Occidentale, la population musulmane s'élève à 120.000 personnes. Cellesci bénéficient d'un statut de "minorité religieuse" prévu par le Traité de Lausanne de 1923. La
particularité de cette communauté est qu'elle est l'une des plus pratiquantes parmi les musulmans
de la région. Les trois muftis ont le droit d'appliquer le droit familial dans leur circonscription.
Cette communauté qui, en termes etbniques, se compose de Turcs, de Pomaks et de Gitans, a droit à
ses propres associations culturelles, religieuses et sportives. Cependant, sa représentation politique
se fait par le biais des partis politiques nationaux. Quant aux moyens de communication, elle
dispose de nombreux journaux, revues et émissions de radio Il.
• En Roumanie la communauté musulmane s'élève à 60.000 personnes environ, dont la moitié sont
d'origine turque et l'autre moitié d'origine tatar-turque. Cette communauté a droit à ses propres
lieux de culte et à l'enseignement de la religion musulmane dans le secondaire; elle dispose
d'unités consacrées aux études roumaino-turques dans l'enseignement supérieur. La communauté
possède également des organisations socioculturelles ainsi que des journaux et des revues
d'expression turque. En outre, deux petits partis politiques (l'Union démocratique des Turcs en
Roumanie et l'Union démocratique des Tatars Musulmans-Turcs en Roumanie) bénéficient d'un
siège au Parlement, comme toutes les autres minorités.
• En Macédoine (ex-république yougoslave de), la communauté musulmane s'élève à 800.000
personnes, dont 80.000 Turcs et 50.000 Gitans. La majorité de cette population est constituée par
des Albanais. Jusqu'à la signature de l'accord d'Ohrid en octobre 2002, la communauté turque
bénéficiait d'une certaine autonomie en tant qu'etbnie composant le pays. Actuellement, elle
possède ses lieux de culte, ses associations et ses journaux; elle participe également à la vie
politique du pays par le biais de différents partis.
• En Yougoslavie, la communauté musulmane s'élève à 2 millions de personnes dont 20.000 Turcs
installés au Kosovo. Les Albanais y représentent, tout comme en Macédoine, la majorité de cette
communauté. La communauté turque bénéficiait d'un statut plus libéral que celui des Albanais
jusqu'à l'intervention de l'OTAN en 1999.
• Par ailleurs, la Turquie entretient de bonnes relations avec des pays majoritairement
comme l'Albanie et la Bosnie-Herzégovine,
musulmans
Par ailleurs, il faut encore noter que les communautés musulmanes du
sud-est européen ont été, peut-être à l'exception de la Thrace Occidentale,
sujettes aux politiques laïques spécifiques à chaque pays. Par conséquent,
les institutions religieuses locales ont été plus ou moins sévèrement affaiblies par tant d'années de séparation. De plus, les régimes communistes
en place durant la guerre froide ont encore accentué la décomposition de
ces institutions. D'où le besoin pour ces communautés de faire appel à
d'autres pays pour les matières religieuses. Ainsi, après la chute du communisme, la région est devenue un pôle d'attraction pour divers acteurs
islamiques désireux d'y exercer leur prosélytisme. À ce titre, nous ne devons pas ignorer l'action des réseaux des islamistes radicaux, proches de
11 On notera que la communauté bénéficie, grâce aux antennes paraboliques, des chaînes de télévision
privées turques.
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R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
certains courants saoudiens et iraniens, qui opèrent dans le sud-est européen et avec lesquels les acteurs turcs doivent entrer en concurrence pour
protéger leurs co-nationaux.
2. De la sphère intérieure à la scène internationale,'
les mouvances particularistes de l'islam turc dans le sud-est européen
La possibilité pour les pays du sud-est de l'Europe d'agir de manière
plus libre et autonome que dans le passé a généré des questions liées à
l'attention accordée par l'État à cet espace mais aussi aux aspects identitaires stimulant l'intérêt des groupes sociaux. Ainsi, un débat portant sur
les origines balkaniques, et par conséquent ottomanes, de la nation fut
amorcé au début des années 1990 12. Pourtant, celui-ci tournait autour de
la question religieuse (à l'exception de la question kurde), mettant ainsi
en cause le principe de laïcité, un des piliers du régime kémaliste.
Sur le terrain, on distingue deux mouvances principales qui incarnent
l'islam turc. La première, officielle, s'organise autour de la Direction des
affaires religieuses (Diyanet Ïsleri Baskanligiï. La seconde, "parallèle" ou
non étatique, essentiellement moderne et néo-ottomaniste, est représentée
par plusieurs confréries et partis (pro- )islamiques ainsi que par des associations religieuses (Kentel, 2001 :368-369). Celles-ci sont bien présentes
dans l'espace du sud-est européen et tentent de trouver des solutions répondant aux questions posées par les groupes sociaux à tendance religieuse. Toutefois, leur rôle et leurs actions doivent être perçus comme
étant marginaux.
a. La voie officielle,' le Diyanet
Le Diyanet est l'institution administrative officielle de l'État turc qui
s'occupe des affaires religieuses. Directement lié au Premier ministre, il a
comme mission de garantir la "conformité" de l'islam turc aux principes
kémalistes et plus précisément d'assurer l'uniformisation religieuse de la
société (Op. cit. :370). Il est également chargé de veiller aux besoins
religieux des communautés turques à l'étranger. On notera encore qu'il
bénéficie du concours de la Fondation des affaires religieuses (Türkiye
Diyanet Vakft); cette aide lui garantit une capacité de financement et
d'action plus autonome et le rend davantage susceptible d'être influencé
par les courants islamiques (Op.cit. :371).
L'importance que les décideurs turcs accordent au Diyanet en tant que
moyen de valorisation des intérêts du pays à l'étranger est certaine. En
février 1993 par exemple, le Président Turgut Ozal déclarait: «L'islam
est pour nous l'outil le plus puissant dans la région. Le Diyanet et les autres organisations pieuses ont le devoir de le propager» (Bora, 1999 :289).
12 Rappelons que le régime kémaliste, suite à la guerre d'indépendance,
a tenté de redéfinir l'identité
nationale du pays en la désassociant de son passé ottoman et musulman. La nouvelle identité exprimée
par la Thèse officielle turque de l'Histoire (Türk Tarih Tezi) était fondée sur la période antéislamique
des Turcs et se référait amplement à l'Asie centrale. Pour établir le lien avec la présence turque en
Anatolie, la Thèse préférait se référer à l'histoire des civilisations Hittites et Sumers.
N. Raptopoulos
115
Le Diyanet sponsorise ainsi des sommets réunissant des dirigeants du
monde musulman turc et ottoman. En 1995, il a organisé le rassemblement de tous les dignitaires religieux des Balkans, du Caucase et de l'Asie
centrale à la faveur d'un sommet islamique eurasien nommé la Sura (assemblée). Cette initiative remarquable démontrait le désir de la Turquie
de jouer un rôle central dans l'espace eurasien par le biais d'un islam "à la
turque". Il s'agissait d'assurer pour les pays concernés la formation des
oulémas, l'attribution de bourses, l'envoi d'imams supplémentaires, la publication en langues locales du Coran et d'autres ouvrages religieux, la
restauration de mosquées, etc.
Par la voie du Diyanet, l'État turc peut prendre des initiatives auprès
des communautés turques et musulmanes à l'étranger, notamment en Europe Occidentale (Landman, 1997). Porteur d'une identité nationale incontestée, le Diyanet est à même d'entreprendre des activités à l'étranger,
là où des communautés turques existent. Il peut s'implanter dans le pays
d'accueil de ces communautés sur base d'accords bilatéraux et après l'octroi du droit d'installation et d'opération. Ainsi, il peut offrir ses services
à la communauté en question. Plus précisément, le Diyanet peut recevoir
et traiter des demandes locales. Celles-ci sont d'abord examinées par les
conseillers (dans le cas d'une ambassade) ou les attachés (dans le cas d'un
consulat) aux affaires religieuses de la mission diplomatique turque
auprès du pays concerné. Elles sont ensuite étudiées par le ministère turc
des Affaires étrangères. La Turquie possède des conseillers et des attachés
aux affaires religieuses dans deux pays du sud-est de l'Europe, à savoir la
Macédoine (un conseiller dans la capitale) et la Roumanie (un attaché au
consulat de Constanta).
La particularité du Diyanet est que, en s'établissant dans le pays
d'accueil, il joue dans une certaine mesure le rôle de l'institution (co-)
responsable aux affaires religieuses, au moins pour les populations ethniquement liées à la Turquie. Bien que, pour plusieurs pays occidentaux,
ces structures n'aient pas toujours été prévues, dans les pays du sud-est de
l'Europe un poste de Mufti, responsable pour les affaires religieuses et
juridiques (droit familial) ou de Reis oui-oulema, chef spirituel, présidant
à la Direction des affaires religieuses, existe pour répondre aux besoins
des communautés musulmanes.
b. L'islam "parallèle":
gieuses
les néo-ottomanistes
et les associations
reli-
i. Les néo-ottomanistes
Dans les années 1990, période de grands changements sur la scène
nationale et internationale, la vision néo-ottomaniste et islamique s'est
déplacée de l'opposition vers le centre du pouvoir. Les développements
au niveau international et surtout régional, dans le sud-est de l'Europe,
offrirent l'occasion aux intellectuels néo-ottomanistes de faire référence
au passé ottoman et d'ouvrir des débats pointus sur ce sujet (ce qui n'alla
pas sans poser de difficultés au projet kémaliste), tandis que se renforçait
116
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
l'élément islamique de l'identité turque (Ôzcan, 1995 :293; Yavuz,
2001 :58). Néanmoins, cette démarche connut des difficultés lors du passage de la rhétorique à l'action politique. Les développements internes,
comme l'intervention de l'armée en 1997, mirent en évidence que le kémalisme primait sur tous les autres courants.
La mouvance néo-ottomaniste est représentée par un ensemble peu homogène, constitué de plusieurs confréries, partis (pro- )islamiques, organisations satellites et partisans de la "synthèse turco-islamique" liés par
une cause commune: une vision islamique. Le Milli Gôrüs (MG), lié à
une ligne de partis (pro- )islamiques, comme le Refah (RP) ou le Fazilet
(FP) et à des soufis comme le Tekke de Gümüshaneli de la confrérie Naksibendi, constituent le noyau dur de cette mouvance qui vise à sensibiliser
l'opinion publique turque aux questions liées à l'islam. À côté de ceux-ci,
on observe d'autres confréries comme les Süleymancr, des partis politiques tels que le Parti de la grande union (BBP) ou encore des mouvements
intellectuels indépendants comme le Dayamsma Vakfi.
Les néo-ottomanistes ont démontré un engagement assez actif lors des
conflits du sud-est européen. Ils ont apporté leur soutien sous la forme
d'aide humanitaire aux communautés musulmanes et turques de la région.
Les organisations appartenant aux néo-ottomanistes sont particulièrement
présentes dans le sud-est de l'Europe et en Macédoine, ainsi qu'au Kosovo, en Thrace Occidentale et en Bulgarie.
De manière générale, les membres de cette mouvance, comme le MG,
ont tendance à poursuivre des alliances avec diverses organisations islamiques au niveau mondial (Kentel, 2001 :391). Ainsi, en poursuivant
l'action sur le terrain, ils entrent dans l'interaction où ils forment leurs
partenaires et où ils se forment à leur tour.
ii. Les associations religieuses
La mouvance des associations religieuses est représentée par la communauté de Fethullah Gü1en, chef incontestable du principal réseau Nurcu
situé dans la lignée de Bediüzzaman Said-î Nursi (Yavuz/Esposito, 2003).
Les Fethullahçi ont pour but de constituer une communauté d'adeptes qui
se considèrent comme les fondateurs d'une "nouvelle nation". L'avènement de cette dernière sera assuré par l'éducation, selon le modèle proposé par Hassan al-Banna (Kentel, 2001 :388). Malgré ce lien avec un
modèle d'origine étrangère, les Fethullahçi continuent à promouvoir un
islam national à la turque. Ceci explique le caractère moderne et turc de
l'isam prôné par cette association.
Les Fethullahçr sont bien établis en Turquie mais aussi à l'étranger,
notamment en Asie centrale. Ils possèdent un important réseau d'entreprises financières, de compagnies d'assurance, un groupe de presse et des
établissements scolaires. Par ailleurs, ils ambitionnent de pénétrer les institutions centrales de l'État, comme la police, l'armée ou le ministère de
l'Éducation. En outre, durant les années 1990, ce réseau maintenait des
N. Raptopoulos
117
relations étroites avec d'importantes personnalités politiques comme T.
(hal, S. Demirel, M. Yilmaz et B. Ecevit.
Quant à l'action des Fethullahçi dans le sud-est européen, celle-ci est
assez importante. En accord avec leurs objectifs, leur premier domaine
d'intervention est, à juste titre, représenté par l'éducation et les médias,
mais ils entretiennent aussi des liens étroits avec des entrepreneurs. Ils
possèdent des lycées en Bosnie (3), en Albanie, en Macédoine, en Roumanie et en Bulgarie. En outre, ils éditent en Bulgarie, en Macédoine et
en Roumanie le quotidien Zaman, une publication rédigée en turc dont
certains reportages sont écrits dans la langue du pays. Ce journal est
conçu comme un des moyens les plus puissants pour diffuser les valeurs
que l'association entend promulguer.
III. Conclusions
Le sud-est européen occupe une place importante dans la construction
de l'identité turque contemporaine. Une place importante est également
réservée à l'islam qui, en tant qu'élément essentiel du système de croyances et de valeurs, contribue à définir l'identité nationale turque dans le
cadre de la synthèse turco-islamique. Dans la mesure où le sud-est européen et l'islam deviennent le moteur des développements internes, ils
peuvent être envisagés comme des facteurs dynamiques constitutifs de
cette identité (Yavuz, 2001 :58).
Nous constatons que les acteurs turcs locaux à caractère islamique,
qu'ils soient des institutions étatiques ou non étatiques, partagent le même
terrain d'action dans le sud-est européen: les communautés turques. Il est
intéressant de relever dans leurs interactions à la fois une concurrence et
une tolérance de facto, ce qui n'est pas nécessairement le cas à l'intérieur
du pays 13.
Cependant on observe que les tensions entre ces milieux religieux et le
régime kémaliste s'apaisent dans le cadre des actions menées à l'étranger,
à l'exception de l'Europe occidentale, comme le démontre par exemple le
cas de C. Kaplan. Aucune pression n'a été exercée par le gouvernement
turc sur ses homologues du sud-est européen à propos des actions de ces
institutions. En outre, les dirigeants turcs ont approuvé à plusieurs occa-
13 À ce propos rappelons que, suite à l'arrivée au pouvoir du parti islamique Refah en 1996 et au lancemeut des projets d'islamisation de plusieurs domaines de la société, l'armée dut intervenir en 1997. Les
effets de cette intervention auprès des confréries et associations religieuses, furent que les Cheikhs des
confréries et les chefs des réseaux islamiques s'auto-exilèrent. Effectivement, le Cheikh de Tekke de
Gürnüshaneli de la confrérie Naksibendi, E. Cosan, quitta le pays à destination de l'Australie où il est
décédé en 2001 sui le à un accident de voiture. Fethullah Gülen, poursuivi par la justice turque pour ses
réseaux anti-laïques en Turquie, a dû partir vers les États-Unis prétextant des problèmes de santé. Enfin,
le siège des Süleymancr, autre confrérie puissante, a été déplacé au Nord de la Bulgarie (Zhelyaskova,
2002, p.33).
118
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
sions les travaux menés dans la région par ces groupes religieux dans le
domaine de l'éducation 14.
Tout semble indiquer que cette convergence d'intérêts entre l'État
kémaliste et les milieux religieux (les agents particularistes) est volontairement déterminée par une cause commune: l'homogénéisation, d'un
point de vue religieux, d'un espace culturel renforçant ainsi l'identité turque de ces communautés. Par ailleurs, il apparaît que c'est la concurrence
interne et étrangère dans ce domaine qui fait que, l'État turc étant mis
sous pression, les dirigeants kémalistes se sentent menacés et obligés
d'intervenir par le biais de leur action politique.
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14 Comme le rapporte par exemple S. E~, dans le quotidien turc Cumhuriyet [l'' mars 2000], le Premier
ministre turc, Bülent Ecevit, lors de sa visite officielle en Albanie s'est entretenu avec des milieux proches de Fethullah Gülen et s'est félicité de la qualité de leurs lycées.
N. Raptopoulos
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Revue interdisciplinaire
de sciences humaines
et sociales sur les rapports
des sociétés à leurs espaces
e e e 8 Économie des territoires
et territoires de réconomie
N° 124-125
I. Économie des territoires et territoires
de l'économie
• Éditorial- Georges Benko
• Le tournant territorial de l'économie globale Bernard Pecqueur
• Les dynamiques spatiales de la production de
biens culturels sous les effets de la mondialisation Pierric Calenge
• Capital social et dynamiques de développement
territorial: l'exemple de deux territoires ruraux
français - Valérie Angeon, Jean-Marc Callois
• Structuration des territoires et logiques
divergentes de l'économie bolivienne Hubert Mazurek, Louis Arréghini
• Les conflits dans les zones rurales et
périurbaines. Premières analyses de la presse
quotidienne régionale - André Torre,
Christine Lefranc
• Le rôle des écoles laitières dans le processus
d'innovation des entreprises: réseaux et proximité Michel Martin, Corinne Tanguy, Pierre Albert
(n01-2de 2006)
• La place du travail dans la production Gilles Crague
.I:insertion sur le marché du travail en France et
au Brésil: une approche par la territorialité Christian Azais
• Mutations des marchés du travail et régulation
des territoires - Patrick Ternaux
Il. Hors dossier
• Démolition des grands ensembles et mixité sociale Maurice Blanc
• De quelques effets sociaux des démolitions
d'immeubles. Un grand ensemble HLM
à Saint-Étienne - Sylvia Faure
• Faut-il vraiment démolir les grands ensembles? Gérard Baudin, Philippe Genestier
• Les enjeux du travail social d'intermédiation
d'après l'exemple des Pays-BasÉvelyne Baillergeau, Jan Willem Duyvendak
Notes de lecture
• Recensions d'ouvrages
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Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
A. Belhaj : 121-139
L'usage politique de l'islam ,:
l'universel au service d'un Etat
Le cas du Maroc
par Abdessamad Belhaj *
Lorsqu'il s'agit d'étudier les rapports des pays arabes à la mondialisation, il est
nécessaire d'évoquer l'islam. En tanl que facteur local, la symbolique islamique
offre des ressources de légitimation au pouvoir. Le cas marocain illustre bien la
manière dont les rapports existanl enlre le Makhren et le répertoire religieux
(Amïr al-Mu'minîne, la hala, la chérifibilité ... ) font de l'introduction de la
modernité un simple espace virtuel et fonctionnel. L'émergence de la contestation islamiste participe à la consécration du répertoire traditionnel. D'autre part,
depuis les trois dernières décennies, l'essor de l'islam mondialisé offre au Maroc des opportunités politiques à l'échelle mondiale. Ceci est observable au niveau du rôle joué par le pays dans le cadre de la diplomatie islamique (OCr,
rSESCO ... ) ou au niveau de son positionnement dans l'islam européen. La gestion de l'interaction entre l'islam local et l'islam global, adaptée à la conjoncture internationale, assure le maintien au pouvoir du régime.
I. Introduction
Les rapports existant entre la société marocaine, ses instances dirigeantes et l'Islam participent d'une longue histoire. Dans cet article, nous étudierons d'abord les fondements religieux du pouvoir royal, pour nous intéresser ensuite aux rapports existant entre l'islam local et l'islam global.
Dans le cas marocain, nous désignons par islam local le malékisme, le
confrérisme et le sunnisme orthodoxe. Ces éléments ont donné forme à un
islam populaire très vivant mais aussi à une politique religieuse officielle
structurée et performante dont l'objectif est d'assurer la légitimité de la
dynastie alaouite. Certes, il existe une contestation politique et religieuse
porteuse d'un discours islamique alternatif. C'est ainsi que Abdessalam
• Avicenna Institute of Middle Eastern Studies - Université Pazmany Peter, Piliscsaba-Budapest, Hongrie. Membre du CISMOC, Centre interdisciplinaire d'études de l'islam dans le monde contemporain
(UCl). Email: [email protected]
122
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Yassine, chef historique du mouvement Justice et bienfaisance, a toujours
vu dans la politique religieuse marocaine une forme de despotisme
omeyyade. En réaction, il revendique la restauration de la khilafa. Comme
nous le démontrons, cette contestation, basée sur des éléments tels que la
chérifibilité, la commanderie des croyants et le confrérisme, consacre paradoxalement le référent religieux du régime et diffuse la même culture
politique.
II. Les fondements de la légitimité islamique
Le pouvoir marocain fonde sa légitimité à l'égard de la nation en recourant à des attributs basés sur l'islam universel. Cette approche se manifeste dans la manière dont se structure le pouvoir royal, dans le type
d'allégeance faite au souverain et dans la dimension religieuse qui légitime les fondements du droit.
A. Repères historiques
L'islamisation du Maroc est indissociable d'une certaine mondialisation. En 682 de notre ère, l'arrivée des Arabes, qui avaient déjà conquis
les territoires séparant l'Afrique du Nord de la Chine, apporte aux tribus
berbères des idées nouvelles sur le monothéisme, l'organisation de l'État
et la justice sociale. Très rapidement, ces tribus tentent d'obtenir l'indépendance vis-à-vis de l'Orient arabe. Elles l'obtiennent en 740, après une
révolte armée contre Damas, capitale du Califat omeyyade. Profitant
d'une situation géographique à la périphérie du monde musulman, les tribus réunies au sein de l'alliance Aouraba, fondent en 791 autour
d'Idriss le;, descendant d'Ali, le premier État Marocain. L'héritage
d'Idriss Iefmarquera l'histoire du Maroc jusqu'à nos jours.
Les dynasties qui règnent sur le Maroc entre les IXe et le XVIIe siècles
(Idrissides, Almoravides 1, Almohades 2, Mérinides 3, Saadiens 4), vont
asseoir leur pouvoir soit sur la descendance du prophète, comme les Idrissides et les Saadiens, soit sur un élan religieux et guerrier, comme les Almoravides et les Almohades. Dans les deux cas, les mécanismes d'un État
marocain central et puissant s'organisent autour du roi, commandant des
croyants, à la tête du Maklizen 5. Au niveau religieux, le Makhzen se dé-
1 Dynastie berbère originaire du Sabara dont le nom arabe Al Mourabitoun
signifie "les moines guerriers". Les membres de cette dynastie ont construit la ville de Marrakech en 1070 et gouverné l'Afrique
du Nord et l'Espagne.
2 Dynastie berbère originaire du Haut Atlas dont le nom arabe Al Mouwahidoune
signifie "les unitaires".
Les membres de cette dynastie ont fondé Rabat.
3 Dynastie berbère (nomades Zénètes originaires du bassin de la haute Moulouya). Cette dynastie a fondé Fès El-Jedid.
4 Dynastie chérifienne dont le nom dérive de Chorfa, ce qui signifie: "descendants du Prophète Mohamed". Les membres de cette dynastie sont originaires de la vallée du Draa. Ils ont fondé un vaste empire
africain.
Ce terme signifie "dépôt" et est à l'origine du terme "magasin". La faculté de percevoir les impôts est
synonyme du pouvoir exercé par une tribu sur les autres. Par extension, le terme Makhzen désigne le
régime marocain.
5
A. Belhaj
123
barrasse des doctrines hétérodoxes comme le Kharijisme 6 et le Chiisme 7,
qui avaient marqué les premières tentatives d'indépendance vis-à-vis de
l'Orient arabe sunnite, pour privilégier le Malékisme 8, l'Ach'arisme 9 et le
Soufisme 10 comme fondements symboliques de la culture marocaine.
Les Alaouites, qui prennent les commandes du royaume à partir de
1650, héritent d'un État fort et d'une culture rigoureuse. Ils mobilisent les
mêmes ressources que leurs prédécesseurs : les confréries soufies, la chérifibilité 11, les oulémas 12, le principe d'allégeance et le clanisme, avec,
somme toute, plus de rigorisme autoritaire que religieux. Ce pouvoir s'appuiera sur un courant de modernisation initié à la faveur de réformes engagées dans le courant du XIXe siècle et, surtout, durant le protectorat
franco-espagnol (1912-1956). Les mécanismes d'un État moderne importé renforcent ainsi le Makhzen; historiquement détenteur d'une légitimité
symbolique et d'une tradition séculaire de contrôle social et politique. Les
institutions de ce régime politique moderne inspiré du modèle occidental
sont mises en place pour permettre une gestion plus efficace de la vie politique et sociale intérieure ainsi que pour répondre aux défis militaires et
économiques européens.
En 1912, le couple franco-espagnol réussit à partager le Maroc.
L'islam, principale ressource des mouvements d'indépendance dans le
monde arabe, va marquer l'évolution politique et culturelle du pays. Le
Makhzen, qui a préservé ses ressources symboliques et politiques durant
la période du protectorat, survit à la contestation militaire et socialiste
grâce à sa légitimité traditionnelle. L'essor de l'islamisme mondialisé entérine la position du religieux dans les enjeux politiques et symboliques.
L'alliance avec l'Arabie Saoudite combinée à une diplomatie active au
Moyen-Orient encouragent le pays à tenter de globaliser le modèle de
l'islam marocain. À l'inverse, la récupération de l'islam global renforce
l'assise du pouvoir local.
B. Le Commandeur des croyants
Le titre prestigieux d'Amïr al-Mu 'minine fut attribué la première fois
au deuxième calife 13 'Umar (v.581-644). Il confère à celui qui le porte un
6 Secte politico-religieuse
dont le nom signifie les "rebelles". Ce fut, avec le sunnisme et le chiisme, l'un
des trois courants politiques qui marquèrent le début de l'islam. Les membres de cette secte prônaient le
combat armé contre les gouverneurs qui n'appliquaient pas la loi islamique.
7 Secte politico-religieuse
signifiant "les partisans d'Ali" (gendre du Prophète). Ils accordent le droit
divin de gouverner aux descendants d'Ali.
8 École juridique fondée par Malik Ibn Anas (v.715-v.795) traditionniste originaire de la Médine.
9 École
théologique fondée par abu al-Hasan al-Ashcari (874-935) à Baghdâd. Elle utilise
l'argumentation rationnelle pour défendre des positions traditionnistes sur les attributs et la foi.
10 Courant mystique de l'islam. Très enraciné au Maroc, il est à l'origine des confréries et des Marabouts.
11 La descendance du Prophète.
12 Savants musulmans versés dans les sciences religieuses.
13 Mot arabe qui signifie "le successeur". Le chef de la communauté musulmane est appelé ainsi parce
qu'il a remplacé le Prophète dans la direction des affaires religieuses et politiques.
124
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
statut ambigu, relevant du pouvoir spirituel aussi bien que du pouvoir politique, sans que la frontière entre les deux ne soit bien définie. La même
personne guide les croyants dans leurs prières, préside aux destinées de
l'État et conduit les troupes. D'un point de vue théologique, ce titre
n'implique en aucun cas un élément d'infaillibilité et de pouvoir absolu.
Au contraire, les juristes musulmans ont imposé au sultan l'application de
la chart a, la justice et la bonne gestion de l'État. Après le quatrième calife CAli (v.600-661), la nature du pouvoir change. Les deux fonctions,
religieuse et politique, sont assumées par le sultan dans un système politique autoritaire où le titre d'Amfr al-Mu'minîne signifie la concentration
des pouvoirs légitimée par l'islam. Les oulémas, contraints par l'acte
d'allégeance qui leur impose l'obéissance, concèdent leur pouvoir symbolique au sultan.
Dans le contexte marocain, la monarchie s'attache à ce titre pour sa valeur historique et son enracinement dans l'imaginaire politique musulman.
Ces critères assurent en effet une sacralité de la figure du sultan; ils entretiennent par ailleurs une ambiguïté au niveau de l'étendue de ses pouvoirs. Le titre d'Amfr al-Mu 'minine a essentiellement deux fonctions dans
le système politique marocain: l'une est inclusive, l'autre est exclusive.
La fonction inclusive est mise en œuvre dans le discours paternaliste du
sultan qui rappelle sans cesse qu'il est la seule référence de la nation marocaine. À cet égard, le commandant des croyants se situe au delà des
conflits, des enjeux politiques et des différences ethniques, sociales ou
autres qui traversent la nation. Ceci lui permet, en temps de réconciliation, de s'ériger en haute instance de pardon. En temps de crise ou de mobilisation, il se présente en chef musulman guidant tous les sujets contre
les ennemis, intérieurs ou extérieurs.
La fonction exclusive se manifeste par le monopole de l'autorité religieuse qui empêche l'accès des islamistes ou de tout autre opposant au
pouvoir politique, à moins qu'ils ne reconnaissent l'autorité du sultan.
Celui-ci utilise souvent son titre dans les situations de contestation intérieure pour appeler à éviter la fitna 14, synonyme d'exclusion de la communauté, voire de répression extrême. Nul ne peut accéder au jeu politique marocain, fût-il limité, sans reconnaître le statut d'Amfr alMu'minine, d'où les débats récurrents autour de cette question entre les
islamistes et le Makhzen.
C. L'usage de la tradition politique musulmane:
l'institution de la hala
Dans la tradition politique de l'islam, la hala est un contrat d'allégeance passé entre le calife et la collectivité (Tozy, 1999 :33). Dans ses
premières versions, ce contrat imposait des obligations fermes au calife.
En revanche, les gouvernés s'engageaient à l'obéissance absolue tant que
le calife respectait ses engagements. Les deux caractéristiques principales
de cet acte "contractuel" sont, d'une part, sa sacralité, d'autre part, le fait
14
Sédition, guerres ou tensions internes à la communauté musulmane.
A. Belhaj
125
qu'il ne stipule pas les mécanismes de contrôle des engagements pris par
le calife. Il faut rappeler qu'au départ, cet engagement était basé sur la
confiance, valeur majeure pour les tribus arabes préislamiques. Au moment du passage à la monarchie héréditaire, après la période des Califes
guidés 15 (632-661), le sultan, veillant surtout à maintenir son pouvoir,
s'attache fortement à cet acte qui lui assure le pouvoir absolu sur la communauté sans qu'il lui soit nécessaire de respecter ses propres engagements. Dans le Maroc moderne, ce contrat est présenté selon l'équation:
autorité absolue égale garantie de sécurité. La pratique actuelle de la
hala s'ordonne autour d'une double particularité:
Elle est un rite de soumission célébré annuellement et un acte solennel, consentant et reconnaissant la légitimité du pouvoir royal ou
marquant l'adhésion à l'autorité d'un nouveau monarque. Dans ce
cas, la hala revêt la forme d'un acte dressé par un juge religieux
(Qadi) qui va invoquer pour sa rédaction toute la chaîne référentielle
du Sunnisme classique (Benani, 1986 :53).
Le texte de la hala des populations de Oued Eddahab 16, signé le 14
août 1979, est un exemple qui résume le rôle important et efficace du facteur religieux dans le comportement politique du régime marocain. Une
délégation de 360 personnes représentant les populations de la région est
venue donner lecture de l'acte d'allégeance à Hassan II. Le texte commence par deux paroles du Prophète Muhammad :
Ne foulez pas une terre qui vous paraît sans autorité car celui qui incarne l'autorité est comme l'ombre de Dieu et du Prophète sur terre.
Celui qui est délié de toute allégeance est mort comme ceux qui ont
vécu pendant la liihiliyya [Sahih Muslim :3437].
Le premier haditli 17 est considéré comme étant faible du point de vue
des sciences du haditb puisque la chaîne de transmission l'attribue à un
membre de la dynastie des Ommeyades [Al-Albânî :1661]. Il faut signaler
que l'héritage de la période ommeyade est particulièrement conséquent en
termes de traditions inventées et attribuées au Prophète, ceci en raison des
luttes relatives à la légitimité religieuse menées contre les opposants chiites et kharijites.
Quant à la deuxième parole, malgré une transmission rapportée par
Muslim (la deuxième autorité en matière de hadiths chez les Sunnites), les
juristes l'ont interprétée en soulignant que d'autres qualités étaient nécessaires pour pouvoir prétendre au titre de calife: la justice, la piété religieuse irréprochable et l'application de la loi islamique, ce qui n'est pas
cité dans l'acte d'allégeance en question:
15 Les quatre successeurs du Prophète Muhammad:
Abu Bakr, Umar, Uthman, Ali. Cette période est
considérée par les Sunnites comme l'idéal islamique en ce qui concerne la justice et le gouvernement.
16 Région du Sahara récupérée par le Maroc en 1979.
17 Parole, comportement ou approbation du Prophète et deuxième autorité en Islam après le Coran. Les
corpus sunnites et chiites des paroles sont fondamentalement différents.
126
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Nous Chorfa 18, Oulémas, notabilités, hommes et femmes, jeunes et
vieux, avons décidé donc à l'unanimité de renouveler à Amïr alMu'minine, défenseur de la loi et de la nation, S.M. le Roi Hassan II
le serment d'allégeance comme l'avaient fait nos pères et ancêtres
aux Souverains Alaouites.
Notre serment d'allégeance est conforme à celui prêté par les Compagnons au Prophète Sidna Muhammad sous l'arbre d'al-ridwân 19.
Aussi avons-nous pris un engagement de loyalisme à Son autorité et
avons juré de Lui être fidèles et de suivre à tout moment et en toutes
circonstances Ses conseils.
Nous nous considérons désormais comme Ses partisans, Son soutien
et Ses soldats. Nous soutiendrons Ses alliés et combattrons Ses ennemis.
C'est un acte et un serment librement consentis, Dieu en est témoin
(Acte de foi publié par Le Matin du Sahara du 13/08/2004).
Trois éléments interpellent dans ce qui vient d'être évoqué. En premier
lieu, l'abondance des références scripturaires. Par la citation des hadiths
qui mettent l'accent sur la nécessité de la baya, le discours politique aspire à persuader les oulémas, les islamistes et le courant traditionnel. Ces
forces religieuses et sociales attachent toujours une grande importance au
Coran et à la Tradition du Prophète dans un pays qui reste sous l'influence d'une école Malékite très formaliste.
Deuxièmement, l'établissement d'un lien entre le Prophète et le commandeur des croyants (Amïr al-Mu'minineï, en l'occurrence Hassan II,
assure la Baraka 20, mais aussi le privilège. En effet, prêter allégeance à un
descendant du Prophète revient à prêter allégeance au Prophète lui-même.
Enfin, la bal a marocaine va encore plus loin dans cette évocation du
sacré. En faisant référence au serment d'allégeance des compagnons du
Prophète 21, elle récupère le mythe politique d'al-ridwiin, ce qui signifie
"satisfaction", "dévouement" (Labari, 2002 :61).
Le discours officiel joue largement sur cette référence. Lors de chaque
commémoration de cet événement, les médias favorables au régime rappellent:
L'allégeance des tribus de Oued Eddahab, cette bay'a ainsi proclamée, renouait avec une tradition historique centenaire qui, inscrite
dans une longue histoire, rappelait aux uns et aux autres que la monnaie des populations du Sahara avait été, de tout temps, frappée à
l'effigie du Roi du Maroc, que la prière se faisait, cinq fois par jour,
en son nom et que les archives contiennent encore des centaines
Familles descendant du Prophète.
Allégeance de la conununauté des compagnons au Prophète appelée "allégeance de la satisfaction" ou
"bénédiction" parce qu'elle est citée dans le Coran.
20 Don de bénédiction attribué aux descendants du Prophète.
21 Il s'agissait d'une demande de regroupement autour du Prophète dans un moment de crise contre la
tribu de Quraych qui s'opposait à son message.
18
19
A. Belhaj
d'actes attestant de cette allégeance
13/8/2004).
127
(Le Matin du Sahara,
Le maintien de la bal a, élément constitutif du pouvoir politique, a
permis de réduire la place du droit positif et d'en faire la simple mise en
forme institutionnelle d'une légitimité historique. Ainsi, lors de la bay:a,
les représentants de la communauté ne font pas allégeance à un chef
d'État mais à un calife, personne à la fois réelle et mythique. La bay'a
constitue, dans la conception marocaine de la politique, une délégation
absolue du pouvoir à une personne qui assure la sécurité. On n'y évoque
aucun mécanisme de contrôle de pouvoir ni les limites de ce pouvoir. La
bal a serait dans ce cas une bénédiction pour un pouvoir absolu.
La réponse du Roi à cette allégeance illustre bien l'absence de devoirs
(censés être assumés par celui qui reçoit l'allégeance dans la pensée politique sunnite), hormis la garantie de veiller sur la vie des gens. L'ombre
de la fitna règne sur les rapports du chef avec la communauté et empêche
tout questionnement politique de crainte de provoquer la sédition. Ainsi le
sultan s'engage, symboliquement, à garantir la sécurité des populations:
Nous venons de recevoir en ce jour béni, votre serment d'allégeance,
que Nous préservons précieusement, comme un dépôt sacré. Désormais vous vous devez d'honorer ce serment. De notre côté, Nous
Nous faisons un devoir de garantir votre défense et votre sécurité et
d'œuvrer sans relâche pour votre bien-être. Dieu a dit dans son Livre
Saint 'Ceux qui te prêtent serment d'allégeance, le prêtent plutôt à
Dieu, la main de Dieu est au-dessus de la leur. Quiconque viole son
serment, le fait plutôt à son détriment. Quiconque reste fidèle à l'engagement qu'il a pris envers Dieu, recevra de celui-ci une immense
rétribution' (Réponse de Hassan II à l'acte d'allégeance, publié dans
Le Matin du Sahara du 13/08/2004).
En résumé, la bal a est un contrat sacré et irrévocable. Quiconque exigerait des droits politiques ou sociaux serait un "ex-communié" puisque
le contrat a été prêté «plutôt» à Dieu. Si le Roi décide de mener des réformes, ce sera un don et non une obligation quelconque.
D. La chérifibilité
Sur le plan théorique, les juristes sunnites exigent que le candidat chérif appartienne à la tribu de Quraych. Les Chiites sont plus restrictifs encore puisqu'ils requièrent l'appartenance à la descendance de CAli.La dynastie alaouite revendique quant à elle la descendance chérifienne par 'Ali
et Fatima (fille du Prophète). Dans l'imaginaire politique musulman, le
chérif est la figure la plus vénérée au sein de la société. Cette position
particulière s'appuie sur un statut social puissant, le don, la Baraka et le
pouvoir surnaturel hérité. Le chérif n'est pas un homme ordinaire, il jouit
du statut de saint:
La chérifibilité qui implique une filiation directe avec le Prophète,
enrobe le pouvoir d'un particularisme qui structure la relation
d'obéissance et en transforme partiellement le sens. La référence à la
128
R S & A, 200612 - Islam: entre local et global
généalogie est une pratique constante, régulière et forte qui singularise le monarque dans le monde musulman. Quand le roi du Maroc
s'adresse à ses pairs du monde musulman à l'occasion de
l'avènement du XV, siècle de l'hégire, comme ce fut le cas pour Hassan I à l'aube du XIV' siècle, il se prévaut d'abord de sa qualité chérifienne (Tozy, 1999 :82)
L'argument hagiographique est la clé de voûte de cette sacralité du
souverain. Aucune occasion (fête religieuse, réception politique, discours
radio-télévisés, etc.) n'est négligée pour rappeler l'origine chérifienne du
monarque (Benani, 2001 :103).
En plus de l'aspect sacré de la chérifibilité, il ne faut pas négliger son
influence sur l'imaginaire social musulman. En effet, dans une société où
les tissus sociaux sont, encore en grande partie, basés sur la tribu et les
clans et où la généalogie ansôb compte énormément dans la position sociale, il est presque indispensable d'avoir une généalogie avantageuse.
Ceci est d'autant plus important que plusieurs familles ayant ce privilège,
à Fez par exemple, pourraient revendiquer le droit au pouvoir.
E. L'usage du répertoire juridique islamisé: la voie constitutionnelle
En septembre 1992, Hassan II, répondant à la fois aux défis de la démocratisation imposés par la conjoncture et aux revendications relatives à
la mise en place d'une monarchie constitutionnelle à l'européenne, affirmait:
L'islam m'interdirait de mettre en place une monarchie constitutionnelle dans laquelle même le souverain déléguerait tous ses pouvoirs
sans gouverner (Cubertafond, 1997 :19).
À chaque fois qu'elle demande plus d'ouverture politique, l'opposition,
qu'elle soit socialiste ou islamiste, se heurte à une constitution qui met
tous les pouvoirs réels dans les mains du Roi. L'immobilisme politique au
Maroc est dû en grande partie à cette super-constitution qui garantit la
fonction d'Amfr al-Mu'minïne. Le régime a bien pris ses précautions en
interdisant toute modification concernant les dispositions relatives à
l'islam. Ces dispositions offrent un autre pouvoir que celui des chefs
d'États: le pouvoir suprême sur la communauté. Elles garantissent en
quelque sorte l'immunité du Roi, ce domaine du pouvoir où personne ne
peut se permettre de s'immiscer:
Préambule
Le Royaume du Maroc, État musulman souverain, dont la langue officielle est l'Arabe, constitue une partie du Grand Maghreb Arabe.
Article 6
L'islam est la Religion de l'État qui garantit à tous le libre exercice
des cultes.
Article 7, deuxième alinéa
La devise du Royaume est Dieu, La Patrie, Le Roi.
A. Belhaj
129
Article 19
Le Roi, Amïr al-Mu'minine, Représentant Suprême de la Nation,
Symbole de son unité, Garant de la pérennité et de la continuité de
l'État, veille au respect de l'Islam et de la Constitution. TIest le protecteur des droits et libertés des citoyens, groupes sociaux et collectivités. TIgarantit l'indépendance de la Nation et l'intégrité territoriale
du Royaume dans ses frontières authentiques.
Article 106
La forme monarchique de l'État ainsi que les dispositions relatives à
la religion musulmane ne peuvent faire l'objet d'une révision constitutionnelle (Constitution marocaine, 1992).
La création du Conseil constitutionnel, décidée en 1992 dans le cadre
de l'application de la réforme constitutionnelle présentée par le roi Hassan II, a renforcé le poids de l'islam dans le contrôle de la constitutionnalité des lois. En effet, toutes les lois peuvent demeurer sans effet si elles
contredisent un principe islamique. Le Conseil constitutionnel doit respecter cette supra-constitution que sont les principes du Coran et la tradition du Prophète. Il doit tenir compte des avis des oulémas ainsi que de la
sensibilité et des habitudes religieuses marocaines. En dernière analyse, le
contrôle de la constitutionnalité revient au roi puisqu'il est l'autorité religieuse suprême du pays. En cas de contestation, il a le pouvoir de bloquer
à tout moment une loi qui ne sert pas ses intérêts. Si une question demeure irrésolue, le point de vue du commandeur des croyants doit primer
(Cubertafond, 1997 :69). Le Roi, étant commandeur des croyants, «représentant suprême de la nation», garant et protecteur, a donc une position de
supériorité et un pouvoir de contrôle sur tous les individus, groupes et
institutions.
Un tel système politique à double répertoire juridique ne permet pas la
séparation des pouvoirs. En effet, le Roi ne se situe pas dans le répertoire
juridique moderne comme pourrait le laisser croire l'énumération de ses
compétences politiques. Son pouvoir appartient au répertoire islamique, là
où il transcende les enjeux du répertoire moderne (constitution, partis,
élections, etc.). La modernisation ne menace pas l'autorité du sultan. En
effet, elle touche simplement l'espace public, qui n'est pas la source du
pouvoir dans l'Islam. Par son pouvoir suprême, étant le commandeur des
croyants, le sultan peut autoriser une ouverture politique formelle tant que
celle-ci n'implique pas le partage de sa légitimité religieuse.
La question de la légitimité religieuse en tant que source de réformes
politiques fut évoquée rapidement après l'indépendance par le sultan
Muhammad V lors de la pr?clamation de la charte des réformes constitutionnelles, le 8 mai 1958. A cette occasion, il rappela les principes qu'il
préconisait et les institutions qu'il tenait à mettre en place dans le pays. Il
soulignait qu'il était
[oo.] déterminé à instaurer une monarchie constitutionnelle reposant
sur trois piliers fondamentaux: la sauvegarde de l'intérêt suprême du
Maroc; l'instauration d'une démocratie saine, tirant son contenu de
130
R S & A, 2006/2 - Islam : entre local et global
l'esprit de l'islam et de l'évolution réelle du Maroc; la participation
progressive du peuple à la gestion des affaires de l'État et au contrôle
de cette gestion (El Alaoui, 1999 :312).
L'idée des réformes démocratiques inspirées de l'islam est un des effets
de l'utilisation de la religion dans le système politique marocain. Si l'allégeance, acte islamique sacré, offre les pleins pouvoirs au sultan et exige
l'obéissance totale de la part de la communauté, la démocratie est alors un
simple produit importé pour permettre la création d'un espace virtuel de
gestion des défis intérieurs et extérieurs.
Justement, la pression de l'opposition de gauche se fit sentir très fort
sur le régime au début des années 1960. Quand les socialistes de Mehdi
Ben Barka contestèrent le droit de gouverner du sultan, préférant lui accorder un rôle marginal, ils le firent sur base d'idées politiques importées
d'Europe. Or, dans un pays à référence islamique, ce genre d'approche
relevait d'un espace "virtuel". Pour la société marocaine, l'autorité du sultan découle de l'espace réel qu'est l'islam. La réponse du Roi fut sans
équivoque:
Nous avons soigneusement préparé le projet de Constitution dont les
principes, les buts et les fondements nous ont été inspirés par la religion que nous professons et les traditions bien aimées auxquelles
nous sommes attachés, les réalités dans lesquelles nous vivons ainsi
que par les impératifs de notre siècle (El Alaoui, 1999 :302)
Le Makhren prend ainsi la forme d'une monarchie constitutionnelle
mais se réfère à un droit "divin". Il ne s'appuie pas sur un contrat civil ou
sur un compromis historique de partage des pouvoirs, mais sur l'allégeance. Ce contrat d'ordre religieux ne donne pas le "droit" au sultan d'être
représentatif. Le système politique marocain se définit en tant que monarchie constitutionnelle contemporaine basée sur l'islam; «une monarchie
qui n'est ni spectatrice, ni d'arbitrage, mais plutôt gouvernante» (El
Alaoui, 1999 :305).
En résumé, l'autorité marocaine a créé un double espace de pouvoir. Le
premier est réel; sa légitimité s'inspire de la sacralité de la hala. La
fonction d'Amïr al-Mu 'minîne assure les pleins pouvoirs politiques au
sultan. Celui-ci ne s'inscrit pas dans une histoire politique moderne, mais
dans une lignée généalogique qui fait de lui l'héritier du Prophète et de la
mémoire de la nation. De plus, il ne règne pas sur un État mais sur une
communauté. Le deuxième espace est virtuel. Il permet l'introduction des
acteurs politiques et technocratiques qui se concurrencent dans le but de
gérer les affaires administratives. Cet espace virtuel est, par définition,
souple et perméable à l'alternance. Il permet en outre de gérer les crises
intérieures en y faisant des réformes qui absorbent les pressions exercées
sur le Makhzen. Les acteurs de l'espace virtuel se présentent aux élections, débattent au parlement, dirigent les administrations et jouent le rôle
de médiateurs entre le peuple et le Makhzen, Par conséquent, voter revient
A. Be1haj
131
à choisir un médiateur. D'autre part, le sultan est présent partout dans la
vie politique et sociale pour "éliminer" l'importance de ces médiateurs.
Ces fondements religieux du pouvoir marocain permettent de mieux
appréhender la gestion politique du régime marocain. II convient de suivre, à présent, l'évolution du champ politico-religieux durant les règnes
de Hassan II (1961-1999) et de Muhammad VI (1999- ).
III. Les défis contemporains
Nous avons montré jusqu'ici comment le pouvoir marocain s'est appuyé sur un substrat culturel religieux qui le projette dans l'universalité
de l'islam pour fonder sa légitimité. Nous essaierons de montrer à présent
comment les défis contemporains amènent le pouvoir à tisser des liens
internationaux en mobilisant des mouvements et des symboles qui lui
donnent une légitimité interne.
A. L'islam global importé versus l'islam local
Pendant son long règne, le roi Hassan II a dû faire face à la contestation
de deux courants politiques: les socialistes et les islamistes. Au cours des
années 1960, l'opposition socialiste ne parvient pas à convaincre parce
que son discours ne passe pas dans une société profondément traditionnelle. Le sultan utilise le répertoire islamique pour discréditer l'idéologie
marxiste. Pour ce faire, il s'appuie sur les oulémas; il encourage également le développement des mouvements islamistes dont il autorise
l'importation depuis les pays du Machrek où ils sont en effervescence.
C'est ainsi que Hassan II autorise le salafisme wahhabite à mobiliser des
combattants pour l'Afghanistan et à développer de nombreuses écoles coraniques. De cet islamisme global importé est né le pm, un parti islamiste
modéré qui participe activement à la politique intérieure marocaine.
Néanmoins, le véritable défi islamiste pour le régime vient du mouvement Al-CAdI wa al-Ihsân (Justice et bienfaisance). Cette association privilégie l'ancrage local tant pour son inspiration que pour son organisation. Elle utilise les fondements religieux du Makhzen (chéribilité, confrérisme, charisme), emprunte des principes aux Frères musulmans et à la
révolution iranienne, sans pour autant sacrifier sa spécificité. En juin
1974, le Cheikh Abdessalam Yassine, fondateur du mouvement et chef
charismatique, affirme cette spécificité en adressant au roi Hassan II sa
lettre l'Islam ou le déluge (Al Islam aw at-toufane), à travers laquelle il
rappelle le souverain à ses devoirs de commandeur des croyants.
Suite à cette initiative, Abdessalam Yassine est interné dans un établissement psychiatrique pour trois ans. En 1982, il crée la revue Al Jamaâ,
première forme d'organisation autour de laquelle se regrouperont ses
adeptes. La même année apparaît un groupe rival, Al Islah wa at-Tajdid
(Réforme et renouveau), plus souple envers le régime, il constituera
l'ossature de l'actuel PJO. Après avoir été emprisonné en 1983 pour trois
ans, le Cheik Yassine fonde le mouvement Ousrat al 'Adl wa al Ihsane
(Famille de justice et bienfaisance) en juillet 1987 (Burgat, 1986 :184).
132
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Ce mouvement connaît un tel succès populaire que le régime décide de
placer son dirigeant en résidence surveillée en 1989. Il ne sera libéré
qu'en 2000 par Muhammad VI.
Dès le départ, Al-cAdI wa al-Ihsân s'attaque à la lé&itimité religieuse
du régime et récupère le même répertoire symbolique. A travers sa lettre
L'islam ou le déluge, Abdessalam Yassine met en cause les registres de la
légitimité religieuse revendiquée par Hassan II: le titre d'Amlr alMu'minîne, la descendance chérifienne et la hala. Il affirme que le Roi
perd la qualité de calife (qui lui donne le pouvoir sur la communauté)
parce qu'il a commis des injustices dignes d'un Pharaon. Quant à la descendance chérifienne, Abdessalam Yassine se dit aussi un descendant du
Prophète, puisqu'il prétend être issu d'une branche idrisside plus prestigieuse que la branche alaouite. Il signale au Roi que l'allégeance tant vantée par le régime est forcée et que, dans ce cas, elle n'a aucune validité.
Le mouvement de Yassine utilise deux autres éléments symboliques
pour défier le régime : les visions et le système confrérique. Dans une société où l'islam populaire porté par les confréries est toujours aussi fort, le
mouvement fait circuler des récits relatifs à l'apparition du Prophète au
Cheik ou à de simples adhérents. Ces récits encouragent la ligne du mouvement et annoncent la victoire toute proche. Abdessalam Yassine se présente alors en saint, figure symbolique éclipsant la figure du sultan. Le
recours à l'organisation confrérique garantit quant à lui l'efficacité de la
pénétration sociale tout en s'inscrivant dans une tradition historique marocaine de mobilisation politique portée par les confréries. Ce discours
politique radical, qui ne reconnaît pas au sultan le titre de commandeur
des croyants et n'accepte pas, de ce fait, sa légitimité religieuse, se propose en modèle alternatif avec les mêmes composantes.
Au delà du Cheik Yassine et de son islamisme populaire, l'islamisme
minoritaire se constitue autour de deux types de structures: les mouvements tels que le PJD et les groupuscules radicaux. Il est évident, que les
groupuscules, auxquels ont été attribués les attentats de Casablanca du 16
mai 2003, ne menacent en aucun cas le régime marocain puisqu'ils s'inspirent d'une idéologie importée. Ils restent donc complètement isolés
dans la société. Quant au PJD, un parti reconnaissant la légitimité religieuse du sultan et donc autorisé à participer à la vie politique, il devrait, une
fois au pouvoir, ce qui est prévu pour les prochaines élections de 2007, se
normaliser en tant que "parti d'administration". Le Makhzen n'abandonne
en effet à l'initiative politique des partis que les matières administratives,
le pouvoir réel étant indivisible.
La culture politique produite et véhiculée par l'islamisme importé ou
indigène participe au maintien d'une conception religieuse du pouvoir.
Les islamistes semblent, dans l'état actuel des choses, renforcer la référence islamique du système politique marocain. Ils seraient alors, les nouveaux défenseurs du trône.
A. BeJhaj
133
B. Les connexions internationales et la délocalisation de l'islam local
Dans sa politique étrangère, le régime de Hassan II a fait usage du facteur islamique en suivant trois axes.
Premièrement, il a développé une large coopération avec le front sunnite et conservateur arabe (1'Arabie Saoudite en tête du peloton). Deuxièmement, il a assumé le leadership de la Communauté des pays musulmans au sein de l'OCI et du comité Al-Qods ; il a également joué le rôle
d'interlocuteur de premier plan dans le conflit palestinien (El Houdaigi,
2003 :132). Enfin, il a parrainé l'islamisme en assurant l'organisation de
l'Université de la Renaissance Islamique (où furent invités les acteurs de
l'islamisme international), en proposant les causeries religieuses hassaniennes (animées par des oulémas de premier rang et où fut présenté en
modèle l'islam marocain traditionnel et tolérant) et en œuvrant à la réalisation de la prestigieuse mosquée Hassan II.
Pour Muhammad VI, la conjoncture de l'après Il septembre ainsi que
la priorité de «l'alliance à la superpuissance américaine» (LeveaufMohsen-Finan, 2002 :69) imposent une relecture de la politique islamique
orientée vers l'extérieur. En effet, le Maroc suit deux pistes à cet égard.
La première consiste à développer une diplomatie de la tolérance religieuse afin de donner l'image d'un islam marocain tolérant et ouvert au
dialogue avec les autres religions. Cette politique amène le sultan à se
trouver sur le devant de la scène chaque fois qu'un événement rassemblant les sensibilités religieuses différentes survient. La seconde piste
consiste à participer activement à l'organisation de l'islam européen. En
effet, l'encadrement culturel et religieux des Marocains résidant à l' étranger permet de contenir l'islamisme et de garantir la continuité les liens
économiques et sociaux avec le pays (Bouqantâr, 2002 :151).
1. Hassan II et le leadership musulman
L'action islamique de Hassan II au niveau international fut intense. Elle
fut également variée dans les moyens mis en œuvre: organisation des
causeries religieuses durant le mois de Ramadan, construction de la grande mosquée Hassan II, co-création d'instances islamiques multilatérales
comme l'OCI et l'ISESCO. Le choix de développer ici les éléments liés au
rôle joué par le Maroc au sein de l'OCI s'explique par le fait que cette organisation, créée en 1969 à l'initiative de Hassan II avec l'appui de l'Arabie Saoudite, a permis au pays de compenser son absence au niveau de
l'Organisation de l'unité africaine (OUA) et sa marginalisation au sein de
la Ligue arabe. Le deuxième axe de cette action concerne la manière dont
Hassan II se servit de la dimension paternaliste du pouvoir, en réaction à
la montée des islamistes durant les années 1990. La notion de paternalisme est en effet indissociable de la conception islamique du pouvoir politique selon laquelle le peuple est ra 'yia (sujet) du ra 'î (berger et donc
ici, le calife). L'organisation sociale traditionnelle basée sur la famille, le
clan et la tribu a renforcé la culture politique paternaliste par la hiérarchi-
134
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
sation des relations sociales entre le chef et les sujets. Le sultan Muhammad Va adopté une attitude paternaliste au lendemain de l'indépendance
pour maintenir l'ordre social hérité ainsi que pour réunir les différentes
factions politiques et tribus. Le paternalisme de l'islamisme répond à la
même logique : se démarquer des autres dirigeants qui ont réprimé violemment les islamistes et adopter la figure d'un commandeur des croyants
qui défend l'islam.
a. L' OCI et la diplomatie marocaine
Si le camp nassérien détenait les commandes de la scène politique
arabe durant les années cinquante et soixante, la guerre de 1967 allait réduire considérablement le poids de ce dernier au profit du camp conservateur des monarchies, au nombre desquelles se trouvaient l'Arabie Saoudite et le Maroc. En 1969, la diplomatie marocaine se saisit de l'incendie
de la mosquée AI-Aqsa pour appeler à la création d'une organisation inter-islamique: l'OCI (Organisation de la conférence islamique). Celle-ci
s'empare de la question palestinienne, affirmant l'islamité de Jérusalem
tout en soutenant l'idée d'un règlement pacifique du conflit. La décision
de mettre la problématique palestinienne à l'agenda de tous les sommets
de l'organisation va définitivement sceller la dimension «islamique» de la
question (Bouqantâr, 2002 :151).
Comme le rappelait de manière quelque peu élogieuse le secrétaire général de l'OCI en 2003, le rôle de Hassan II fut déterminant, lui «dont le
génie visionnaire, la sagacité et la hauteur de vue ont été, il faut bien le
reconnaître, à l'origine de la création de cette prestigieuse organisation
qui est la nôtre et qui apparaît aujourd'hui comme l'unique lieu de rencontre des musulmans et le ciment de leur unité» (Allocution de Abdelouahed Belkeziz au sommet de l'OCI de Putrajaya, Malaisie).
De fait, le rôle joué par Hassan II dans le conflit du Moyen-Orient est
essentiellement basé sur son influence au sein de l'OC! et plus particulièrement sur l'action qu'il mène, à partir de 1979, en tant que président du
Comité Al-Qods. Créé en 1975 à l'initiative de l'OCI, dont il relève, ce
comité regroupe 15 pays arabes et musulmans; il a pour mission de veiller à la préservation du patrimoine religieux et urbanistique de la ville
sainte.
C'est ainsi que l'on voit Hassan II préparer en 1979 la paix "historique" entre l'Égypte et Israël. Plus tard, il se présente comme un acteur de
premier plan à l'occasion des négociations de paix de Madrid, en 1991, et
dans le cadre de l'accord d'Oslo, en 1993 (Laskier, 2004 :43). Après avoir
participé à la guerre contre l'Iraq en 1991, le Maroc organise, le 29 octobre 1994, la Conférence économique sur le Moyen-Orient et l'Afrique du
Nord. Cette intense activité est accompagnée d'un travail de modération
au niveau du monde islamique avec la tenue à Casablanca, le 13 décembre
1994, du septième sommet islamique de l'OCI. À peine un mois plus tard,
Hassan II organise, Je 15 janvier 1995 à Ifrane, la 15e session du Comité
Al-Qods,
A. Belhaj
135
Ces efforts sont couronnés par la réception, le 27 mai 1995, du Président Yasser Arafat et du Ministre israélien des affaires étrangères Shimon
Pérès. Le 13 mars 1996, le Roi participe à Sharm El-Cheikh (Égypte), à la
tête d'une importante délégation et en présence de plusieurs chefs d'État,
au sommet des "bâtisseurs de la paix".
b. Paternalisme de l'islamisme international:
l'Université de la renaissance islamique (Assahwa)
Au cours des années 1990, il n'est plus possible pour le régime marocain d'ignorer la force grandissante du courant islamiste qui se nourrit des
événements Irakiens (1990/1991) et de la crise algérienne. Au moment où
les voisins, notamment l'Algérie et la Tunisie font le choix de la répression des islamistes, le Maroc adopte une politique paternaliste envers
l'islamisme.
En réalité, l'idée d'organiser une université de la renaissance islamique
s'avère une aubaine inespérée offerte par le régime aux islamistes marocains qui jusque-là, même si des liens avec les exilés d'Europe existaient
dès les années 1980, n'entretenaient pas de relations avec les autres mouvements islamistes du Machrek. L'objectif officiel est de permettre aux
«islamistes marocains [... ] en activité et en lien avec des organisations
internationales, notamment les Frères musulmans en Égypte, mais aussi le
FIS en Algérie, d'évoluer dans leur environnement naturel au lieu de laisser les choses se faire dans les coulisses» (M'Daghri, 2004). Le véritable
objectif du régime est de récupérer et de réinterpréter le "réveil islamique"
en se présentant comme tolérant et garant des thèses islamistes. Il ne
s'agit plus de mener le combat contre l'islamisme révolutionnaire iranien
mais de développer une conscience des enjeux de la globalisation de
l'islam et notamment de l'islamisme radical.
Dans la logique de cette tactique, le pouvoir fonde une université d'été
consacrée au réveil islamique. Une première session se tient à Casablanca
du 28 août au 3 septembre 1990 sur le thème "Le réveil islamique: réalités et perspectives". Une seconde session est organisée du 18 au 20 septembre 1991 autour du «rôle de l'orientation pédagogique islamique dans
la construction de la société moderne». Le financement est assuré par le
roi (Dialmy, 2000).
Si le Maroc est ainsi parvenu à renforcer l'image d'un pays qui milite
pour le réveil islamique et se montre une terre de communication et de
dialogue, cette université a offert aux islamistes marocains la visibilité et
les relais internationaux nécessaires pour inspirer la confiance et acquérir
une certaine reconnaissance.
2. Muhammad VI et la réforme de l'islam
La réforme de la Moudawana a suscité un intérêt international dans la
mesure où elle touche au statut de la femme, axe principal des revendications occidentales en termes de démocratisation du monde arabe. Muhammad VI a saisi un contexte international fort marqué par la thèse du
136
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
"choc des civilisations"
active.
pour développer une diplomatie interculturelle
a. La réforme de la Moudawana
Le roi Hassan II a entretenu l'image d'un souverain moderne, ouvert et
pro-européen durant ses 38 ans de règne. Toutefois, il a souvent été amené à se défendre contre l'image d'un tortionnaire, véhiculée notamment
par les associations des droits de l'homme et la presse européenne. En arrivant au pouvoir le 23 juillet 1999, le roi Muhammad VI n'a pas de passé
"autoritaire". Il affiche très rapidement une véritable volonté de réformer
la société marocaine et adopte le titre de "réformateur". C'est cette image
qu'il s'applique à véhiculer sur la scène internationale. Il récolte les fruits
de ces efforts le 22 décembre 1999, lorsqu'il reçoit la médaille d'honneur
du prix "pour Grenade 1999" décernée par le groupe des radios de la
chaîne SER de Grenade.
Les deux premières années du règne de Mohammad VI sont marquées
par des réformes touchant au statut de la femme. Le 28 octobre 1999, le
Maroc et l'UNESCO signent à Paris un protocole d'accord visant la création d'une Chaire d'Université consacrée à la femme et à ses droits. Le 12
mars 2000, dans le cadre de la marche mondiale des femmes, le Maroc
organise à Rabat une marche nationale des femmes placée sous le slogan :
"Nous nous partageons la terre, partageons ses biens". Dans le même
temps, l'institution nationale pour la protection de la famille marocaine
organise à Casablanca, avec la participation de plusieurs associations féminines, une imposante manifestation dont le thème est "Les femmes sont
les sœurs de l'homme". Le but est de dénoncer le projet du plan d'action
national pour l'intégration de la femme dans le développement.
Les 20-22 janvier 2001, la ville de Marrakech abrite le premier "Sommet des Premières Dames d'Afrique" sous le haut patronage du roi Mohammed VI et la présidence effective de la princesse Lalla Meryem. Le 21
mai 200 1, le roi Mohammed VI préside au palais royal de Marrakech la
séance d'ouverture de la Conférence ministérielle arabo-africaine des finances qui prépare le Sommet mondial de l'enfance. Après cet élan, le
rythme ralentit quelque peu, sans que les perspectives poursuivies ne
soient abandonnées. Ainsi, du 28 au 30 juin 2003, Marrakech abrite le
Sommet mondial de la femme (connu sous le nom de "Davos féminin")
qui réunit 700 participantes.
Les réactions des Chefs d'État et de Gouvernement mais aussi des organisations internationales face à la réforme de la Moudawana, une affaire juridique interne, témoignent de l'intérêt que le monde, et plus particulièrement l'Europe, portent à l'évolution des réformes au Maroc. Jacques Chirac, à titre d'exemple, a ainsi déclaré:
Ce nouveau code traduit la volonté du Royaume d'évoluer vers la
démocratie, l'État de droit et l'égalité entre l'homme et la femme
dans le respect des traditions culturelles et religieuses du Royaume
[... ] Je ne voudrais pas abuser du terme de révolution. Mais c'est une
A. Belhaj
137
évolution considérable et déterminée qui une fois de plus apporte le
témoignage de la volonté du Royaume, du Roi et du peuple marocain
d'aller vers la démocratie, les droits de l'Homme, l'Etat de droit,
l'égalité homme-femme" (Le Matin du Sahara, 11/10/2(03).
b. La diplomatie interculturelle
À la suite des attentats du Il septembre, le Maroc organise à Rabat,
dans la grande cathédrale, une cérémonie œcuménique à la mémoire des
victimes. Ce moment particulier permet à la monarchie et au gouvernement de préciser la position politique intérieure et extérieure du Maroc:
opposition au terrorisme, solidarité politique avec les États-Unis et tolérance religieuse (Zeghal, 2002 :55).
La réussite de l'initiative encourage le roi à poursuivre cette diplomatie
du dialogue interconfessionnel; la notion de tolérance devient son cheval
de bataille. Trois mois après les attentats, une réunion interconfessionnelle est organisée à Bruxelles par l'Union européenne. Le Maroc y est
représenté par Aïcha Belarbi, ambassadeur du Maroc auprès des communautés européennes et Abdelkebir Alaoui M'Daghri, ministre des Habous 22. Ce dernier lit un message que le roi Muhammad VI adresse aux
participants et dans lequel il propose d'organiser au Maroc une conférence internationale sur le dialogue interconfessionnel et interculturel.
Le Maroc met tout en place pour organiser le "Premier Congrès Mondial des Imams et Rabbins pour la Paix" qui doit se dérouler du 31 mai au
3 juin 2004 à Ifrane (Le Matin du Sahara, 20/12/2001). Les bombardements israéliens de Gaza poussent cependant au report de ce congrès qui
est finalement organisé conjointement par le Maroc et la Belgique, du 3
au 6 janvier 2005 à Bruxelles. Un deuxième Congrès mondial est organisé
en collaboration avec l'Espagne, à Séville, du 19 au 22 mars 2006. Cette
image de pays enthousiaste pour la diplomatie interreligieuse est confirmée par la création, en juin 2005 à Fez, capitale spirituelle du pays, de
l'Institut permanent pour la diplomatie interreligieuse.
De tels efforts ont des répercussions jusqu'à Washington. Ainsi, le rapport annuel sur l'antisémitisme dans le monde publié par le département
d'État américain en 2005 note que «la communauté juive au Maroc jouit
de sécurité et de tolérance à travers tout le pays, que les commémorations
annuelles juives se déroulent dans tout le pays et que des pèlerins juifs de
la région se rendent régulièrement aux lieux saints juifs se trouvant dans
le Royaume». Le rapport affirme aussi que le gouvernement marocain
«œuvre activement pour promouvoir la tolérance» (Le Matin du Sahara,
06/01/2005).
IV. Conclusions
Tant dans sa gestion du champ politique interne que face aux défis des
relations internationales, le pouvoir marocain utilise activement les sym22
Le Ministère des Habous et des affaires islamiques gère la mainmorte des biens publics religieux.
138
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
boliques religieuses. Ainsi, le Makhzen; associé localement à l'identité
nationale marocaine, s'appuie sur les principes de la ba/a, de la chérifibilité et de la commanderie des croyants pour justifier son pouvoir politique
ainsi que pour asseoir et conforter sa légitimité. Ce fonds symbolique et
l'intérêt qu'il représente pour les détenteurs du pouvoir ne doivent pas
être sous-estimés. Les réformes hautement emblématiques du "nouveau"
roi, telles que celle de la Moudawana, sont en définitive des modifications relevant essentiellement de la sphère juridique. Il en est de même
pour les droits de l'homme qui, en l'absence d'une société civile, restent
une de ces notions importées de la modernité occidentale dont l'existence
reste cantonnée dans un espace juridique virtuel. Autrement dit, ces réformes ne touchent pas les fondements d'une légitimité qui ne peut cohabiter avec la modernité que dans la mesure où cette dernière revêt une
fonction d'accessoire, tantôt pour l'image, tantôt pour l'efficacité qu'elle
permet. Dans ses rapports à l'Europe et aux États-Unis, le pouvoir marocain entretient donc la réputation de son modèle de cohabitation entre
l'islam et la démocratie. En dernière analyse, les deux mondialisations,
celle de l'islam et celle de la modernité, renforcent le sultan.
RÉFÉRENCES BmLIOGRAPHIQUES
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1986 "Légitimité du pouvoir au Maroc, consensus et contestation", GenèveAfrique, vo1.24, n02, pp.48-62.
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13/0812004.
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Discours de S.E. le Dr. Abdelouahed Belkeziz, Secrétaire Genéral de l'OCI à
l'ouverture de la lOe session de la Conférence Islamique au Sommet, Putrajaya-Malaisie (16-18 Octobre 2003). Site: www.oic-oci.org
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"S.M. le Roi propose la tenue au Maroc d'une conférence inter-religieuse", Le Matin
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"Dans un rapport du département d'État américain: la communauté juive au Maroc
jouit de sécurité et de tolérance à travers tout le pays", Le Matin du Sahara,
06/0112005.
-terrain
-
sommaire
lIi1
~.~
TERRAIN 47 / septembre 2006
tri 1'111 s_~
Sous-direction Archéologie.
Ethnologie •Inventaire et
Système dinformation
l82, rue Saint-Honoré
75033 Paris Cedex 01
Tél. : 33 (0)1 40 1.58527
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DlREl.'TRKE
ODEURS
UE LA PUBLICATION
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La nature des odeurs (remarques)
CONSEIL UE RÉDAL'TION
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Monique Ieudy-Ballini,
Nicolas Journet, Gérard Lenclud,
Véronique Nahoum-Groppe,
Claudine Va.nas
RÉDACTfllet:
EN CRH'
Christine Langlois
N" 2 : Anthropologie industrielle
N' 4 : Famille et parenté
N' 11 : Mélanges
N' 12 : Du congélateur
au déménagement
N° 13: Boire
N° 15: Paraître en public
N' 1.6: Savoir-faire
N° 18 : Le corps en morceaux
N'19:l..efeu
N°lO:
La mort
N° 21 : Liens de pouvoir ou
le clientélisme revisité
N° 22 : Les émotions
N° 23 : Les usages de l'argent
N° 24 : La fabricauon des saims
N' 25 : Des sports
N° 26: Rêver
N° 27: L'amour
N° 28 : Miroirs du colonialisme
N° 29 : Vivre le Temps
N' 30 : Le regard
N° 31 : Un corps pur
N° 32 : Le beau
N° 33 : Authentique '!
N° 34 : Les animaux pensent-ils ?
N' 35 : Danser
N' 36 : Rester liés
N° 37 : Musique el émotion
N° 38; Qu'est-ce qu'un événement '!
N° 39: Travailler à l'usine
N° 40 : Enfant et apprentissage
N' 41 : Poésie et politique
N' 42 : Homme/femme
N° 43 : Peurs et menaces
N° 44 : Imitation et anthropologie
N° 45 : L'argent en famille
N° 4(1 : Effets spéciaux. el artifices
Tables Terrain t983-2ool (9,15 €)
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Terrain paraît semestriellement. Son ambition est de mieux fai re connaître les
études ethnologiques du domaine français et européen, notamment celles réalisées avec le concours de la sous-direction
Archéologie, Ethnologie, Inventaire et
Système d'information.
Le dossier thématique est assorti de la TUbrique «Repères", qui accueille des articles hors thème et d'autres traitant de la
valorisation de la recherche, ainsi que des
«Infos » sur l'actualité de l'ethnologie de
l'Europe .•
Gérard
Lenclud
Parium, symbolisme
et enchantement
_AlfredGeli
Odeur des morts et esprit
de famille
(Anôsy, Madagascar)
_
Dominique
Sornda
Des odeurs à ne pas regarder ...
_
Joël Candau et Agnes Jeanjean
Le parfum et la chair
_
Annick Le Guérer
Des catégories d'odorants
à la sémantique des odeurs
Une approche cognitive de l'olfaction
_
Daniele Dubois
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REPÈRES
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IN FOS
Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
O. Cousin: 141-163
Le sens du travail dans un contexte
de dérégulation : le cas des cadres d'entreprise
par Olivier Cousin
*
La loyauté a longtemps défini le lien particulier qui unissait les cadres à leur entreprise. Ce principe
s'affaiblit aujourd'hui et laisse la place à une autre logique où la défection domine, ce qui suppose que
les cadres deviennent les acteurs et les sujets de leur histoire. Comment vivent-ils ce changement et quel
sens donnent-ils à leur travail? À partir du récit qu'ils font de leur expérience du travail, on peut analyser leur rapport au travail selon trois dimensions: l'intégration à l'entreprise, la nature de l'activité et la
construction d'une image de soi qui se matérialise par la gestion de sa carrière. Chacune de ces dimensions donne un rapport particulier au travail qui, pour les cadres, demeure un élément de construction de
soi positif mais empreint de très fortes incertitudes.
L'économie de marché globalisée affecte les États qui voient leur capacité d'intervention et d'action sur la régulation de l'économie s'amoindrir. Elle touche aussi les
entreprises, l'organisation du travail, les acteurs et les liens établis par ces derniers
avec leur travail. L'appel à la mobilité, à la flexibilité ou encore à l'employabilité résume le contexte dans lequel se trouvent les entreprises et les acteurs, puisque les uns
comme les autres doivent être réactifs et s'adapter au marché. Les cadres d'entreprise
constituent la "cible idéale" pour tenter de comprendre quel sens prend le travail et
quelle est la nature du rapport au travail dans ce contexte d'affaiblissement des économies administrées. En effet, ils sont en première ligne et les discours managériaux,
porteurs des valeurs de la nouvelle économie de marché s'adressent en priorité à eux.
De plus, de par leur place et leur fonction au sein des entreprises, ils sont ceux qui vont
initier et orchestrer le nouveau management et le diffuser.
11semble donc opportun de s'arrêter à cette catégorie et de l'interroger sur son rapport au travail. Ce qui suppose dans un premier temps de prendre la mesure des changements et d'appréhender en quoi l'architecture de ce qui structure le travail s'est
transformée. L'hypothèse avancée est qu'on assiste à un changement de modèle. La
loyauté qui définissait le lien avec les entreprises est désormais supplantée par un autre
principe qui prône au contraire la défection. Ce modèle impose de nouvelles règles.
Qu'en est-il alors des acteurs? Sont-ils emportés et amoindris par un système unanimement décrit comme plus contraignant? Faut-il alors souscrire à la thèse de la crise
de cette catégorie qui, en dehors de la frange très particulière des cadres dirigeants,
serait soumise à une perte de prestige et de singularité? Ou au contraire, cette catégorie parvient-elle à résister et à préserver ce qui fait une de ses spécificités: une autonomie dans la gestion de son travail et un investissement important en échange de
•CADIS - CNRS, 54 boulevard Raspail, F 75006 Paris, [email protected]
142
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
perspectives de carrière? À partir du récit de leur travail et de l'analyse de leur situation, les cadres dressent un portrait contrasté de leur fonction et de l'image qu'ils se
font d'eux-mêmes.
Dans la présentation de l'enquête (voir en annexe ses modalités), nous avons choisi
de privilégier ce qui est commun aux cadres rencontrés, alors même qu'ils n'exercent
pas les mêmes activités, n'ont pas les mêmes responsabilités, ni les mêmes parcours. n
ne s'agit pas de nier ou de gommer l'hétérogénéité, ni de faire comme si ce groupe
social était uniforme. Néanmoins, si dans les faits ils vivent des situations différentes,
lorsqu'ils parlent de leur travail et des attentes que ce dernier suscite, les cadres décrivent des situations similaires. Leurs conditions objectives sont différentes alors que le
regard subjectif qu'ils portent sur leur travail et sur l'image de soi qui s'en dégage est
beaucoup plus proche. Dit autrement, les cadres parlent dans des termes assez semblables de leur expérience, alors même qu'elle varie selon le profil des individus.
I. Mutation d'un modèle
A. Les contours du modèle intégré
Dans une économie de marché très fortement administrée, où l'État joue un rôle
déterminant en tant qu'organe de régulation et comme donneur d'ordres plus ou moins
direct, l'entreprise, comme organisation, structure assez largement le sens et le rapport
au travail des acteurs. Un lien particulier se noue entre les cadres et les entreprises. n
se caractérise par deux aspects.
D'une part, il repose sur un contrat de confiance et de réciprocité (Bouffartigue,
2001a), laissant entendre que chacune des parties a intérêt à ce que la loyauté serve de
modèle (Hirschman, 1995). L'intégration y joue un rôle particulier. En permettant que
se réalisent les promesses d'une mobilité ascendante, elle fonde la cohésion symbolique du groupe (Boltanski, 1982). Elle assure l'unité fonctionnelle des «agents des appareils» chargés de mettre en œuvre la politique des entreprises et des organisations;
elle est un gage de pérennité (Benguigui et al, 1978; MonjardetlBenguigui, 1982).
Enfin, l'intégration fonctionne sur une logique du donnant-donnant:
Le fonctionnaire est soumis à l'obligation de réserve qui en définitive atteste de la loyauté à l'égard de son employeur: l'État. Dans le secteur privé, on exige la fidélité à l'entreprise qui en définitive se traduit par des critères similaires à ceux de la fonction publique : loyauté envers la politique
suiviepar la direction,anciennetédans l'entreprise (Groux, 1983 :35-36).
D'autre part, la loyauté structure de manière particulière la relation au travail qui
résulte de l'articulation de trois logiques d'action. La première procède de l'intégration
proprement dite au sein d'une entreprise. L'intégration suppose une relation de
confiance et de réciprocité: en échange d'un investissement important, l'entreprise,
garantit des perspectives. La deuxième logique renvoie à la fonction des acteurs. En
tant "qu'agents des appareils", ils sont les courroies de transmission de la politique des
entreprises. Comme tels, ils bénéficient d'une forte autonomie dans l'exercice de leur
travail, tout en assurant leur fonction de relais entre la direction et les exécutants. Enfin, la dernière logique concerne la construction de la carrière qui n'est, en quelque
sorte, que la récompense de l'intégration et de la fidélité des cadres. Ces trois logiques
sont fortement liées et dépendantes et s'auto-alimentent. L'univers des cadres repose
en grande partie sur l'idée que plus l'intégration à l'entreprise est forte et plus l'identification à la fonction est grande, plus les promesses d'une carrière sont importantes. Ce
qui implique par ailleurs que l'image de soi devient d'autant plus forte et positive.
La loyauté est au cœur de l'expérience des cadres, elle est le résultat d'un jeu de réciprocité entre les logiques d'un système (l'entreprise) et les logiques des acteurs. Elle
a donc un caractère stratégique et n'est pas seulement le reflet d'un contrat moral et
tacite. Les acteurs évoluant dans un système stable ont intérêt à être loyaux, ils seront
O. Cousin
143
récompensés en conséquence ; de son côté, le système a lui aussi intérêt à être loyal et
à gratifier ses éléments les plus fidèles. C'est pourquoi l'entreprise est aussi un système clos. Cette logique est résumée par la formule "faire carrière", qui signale un parcours balisé au sein d'une entreprise. Dans ce modèle, les cadres ne font pas carrière
dans l'absolu, ils ne sont pas des stratèges effectuant des coups en fonction des opportunités. Bien au contraire, "faire carrière" sous-entend presque toujours entrer dans une
entreprise qui offre des possibilités de promotion. Les grandes entreprises ou la banque, par exemple, en sont l'archétype (Grafmeyer, 1992; Monchatre, 1998).
La loyauté est une stratégie payante, mais aussi une contrainte qui s'apparente parfois à une forme de servitude. Elle implique une norme de réciprocité et une inégalité
de condition, car rien ne certifie que les efforts consentis par les cadres seront récompensés à la hauteur de leur investissement. Elle induit donc une forme de domination
souple et nécessite une soumission volontaire (Courpasson, 2(00). La confiance relève
d'une conception domestique des relations qui unissent les cadres à leur entreprise,
«impliquant un lien de dépendance personnel, pouvant parfois évoquer le lien servile»
(Bouffartigue, 2001a :239). La loyauté est donc une stratégie contrainte qui offre les
meilleures chances d'une promotion mais ne les garantit nullement et pleinement. Car,
il va de soi que tous les cadres ne font pas les mêmes carrières. Certaines sont lentes,
d'autres fulgurantes, certaines sont faites de méandres et aboutissent parfois à des impasses, d'autres sont linéaires et prometteuses.
B. Vers un modèle où prime la défection
Ce modèle, comme cadre de référence, s'épuise et s'affaiblit aujourd'hui. Il s'agit
moins d'une crise (ce qui suppose que les cadres soient atteints et remis en cause dans
leur fonction et dans leur statut) que d'une mutation due au changement des règles du
jeu. Le modèle se transforme et cède la place au principe de la défection qui se caractérise par une distance entre l'entreprise et les cadres. L'économie de marché globalisée, qui induit la flexibilité, la mobilité et la recherche de l'employabilité, rompt avec
l'idée d'intégration et de fidélité. Formellement, ce sont moins les entreprises qui font
la carrière des cadres, dans le sens où elles l'orchestrent, que ces derniers qui la prennent en charge. Comme le souligne L. Cadin, les parcours professionnels sont moins
pensés en termes d'exécution d'un script que comme l'obligation pour les individus
d'improviser leur partition à partir d'indications sommaires sur la situation (Cadin,
1999). Dans cette perspective, les logiques sont doubles. D'une part, le système impose de nouvelles règles et de nouvelles normes, dont l'injonction à se prendre en
charge constitue un des pivots. D'autre part, il s'efface dans la mesure où il n'apparaît
plus comme étant incarné. C'est le marché, bien plus que les entreprises, qui structure
le rapport au travail et oriente la gestion des carrières.
Parmi les éléments les plus saillants caractérisant les mutations, le modèle basé sur
la défection se distingue par son aspect ouvert. L'intégration à l'entreprise, la fonction
occupée et la construction d'une carrière ne forment plus nécessairement un ensemble
cohérent. Au contraire, chacune de ces dimensions se donne à voir dans sa singularité.
Les liens se distendent et l'autonomie des logiques d'action l'emporte. Surtout, c'est
moins le système qui orchestre le rapport au travail que les individus qui tentent de lui
donner du sens, qui cherchent à s'y faire une place tout en maintenant une certaine
distance. Dans cette optique, l'acteur n'est plus réductible aux logiques du système et à
sa position sociale, il n'est plus déterminé, mais marqué par des expériences (Dubet,
1994). Il est à la fois la situation et ce qu'il en fait (Dubet/MartucceUi, 1998 ; Touraine, 1992). Il est pris dans un système, mais c'est à lui qu'il revient d'en articuler les
dimensions pour se construire comme sujet. C'est pourquoi on parlera de l'expérience
des cadres.
Cette approche, qui donne donc la priorité au rapport subjectif au travail, permet
d'interroger l'hypothèse de la crise, ou de la banalisation, qui suppose que l'affaiblis-
144
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
sement du modèle intégré affecte les cadres de manière uniforme et sur toutes les dimensions (Bouffartigue, 2001a). Si les règles du jeu changent, transforment-elles radicalement les acteurs et le sens qu'ils donnent à leur travail? Par exemple, si afin de
rencontrer des obligations de résultats, le travail devient plus contraignant et plus exposé à des normes de contrôle, la perspective de mobilité et la construction des carrières risquent-elles d'être touchées? Se pourrait-il que l'image de soi et l'identité soient
affectées?
Enfin, il va de soi que l'affaiblissement d'un modèle ne signifie pas sa complète
disparition. Le modèle intégré survit et garde encore de sa pertinence (en France en
particulier) dans bon nombre d'entreprises, et pas seulement parmi celles qui ont été
récemment privatisées ou qui sont encore dépendantes des fonds publics. Toutefois, il
est vrai que le modèle de la défection tend à s'imposer et qu'il devient la norme de
référence pour les cadres d'entreprise. C'est donc au regard de ce dernier que le rapport subjectif au travail sera esquissé en fonction des trois logiques d'actions qui le
structurent.
II. Mise à distance et individualisation
A. Changement de repère
En prônant la mobilité, le propre des nouvelles règles de management est de ne plus
garantir la sécurité de l'emploi. Faire carrière au sein d'une même entreprise demeure
encore très largement l'expérience des cadres (APEC, 2002b) 1 ; pourtant cette perspective n'est plus valorisée. Ce sont d'abord les valeurs et les repères qui sont bousculés. Ainsi, l'enracinement ou l'ancienneté, en tant que marques de fidélité, n'apparaissent plus comme des priorités et sont parfois décriés car trop identifiés à un monde
révolu.
Dans les années 1970, explique un cadre supérieur de 59 ans travaillant
dans une très grande multinationale, un cadre qui bougeait trop était mal
considéré. On disait qu'il était instable. Maintenantquand vous avez passé
trente ans dans une entreprise et que vous voulez la quitter, on vous dit:
'mais ce type est un dinosaure'.
On est des mercenaires, réplique indirectement un jeune responsable du
service informatique dans une 88212, parce qu'on est prêt à quitter
l'entreprise sans état d'âme, pour un poste ou un salaire supérieurs.
L'incitation à construire des réseaux se substitue à la fidélité, logique qui repose
moins sur l'offre de l'entreprise que sur la mobilisation des acteurs qui entretiennent
leur employabilité (Boltanski/Chiapello, 1999). Dans ce contexte, l'entreprise apparaît
sous un autre jour et ses contours sont flous. TI ya, selon l'expression de P. Veltz, un
«brouillage des horizons et des territoires» (Veltz, 2000) qui rend l'identification à
l'entreprise plus complexe. Brouillage des horizons, car l'idée de carrière est fortement
remise en cause quand l'ancienneté et les grilles de qualification ne sont plus des critères suffisants. Brouillage des territoires, car l'identité même de l'entreprise n'est plus
immédiate. La globalisation, les fusions, l'éclatement des unités en autant d'entreprises
de sous-traitance ou encore l'idée des services ou des établissements comme centres de
profit, rendent cette identification moins lisible. La difficulté à cerner ses contours se
manifeste encore plus clairement quand il s'agit de définir qui dirige. Quels que soient
leur niveau de responsabilité et leur ancienneté dans l'entreprise, les cadres éprouvent
des difficultés à répondre à cette question. TI peut s'agir du marché, des actionnaires,
1 L'enquête
mobilité de l' APEC, menée auprès de 3000 cadres, indique que 46% des cadres sont présents
dans la même entreprise depuis plus de JO ans.
2 SS2I : société de service en ingénierie informatique (NDLR).
O. Cousin
145
des clients, des PDG ou du conseil d'administration. La réponse à la question «Quel est
le facteur le plus déterminant pour l'organisation du travail ? », illustre en partie cet
aspect puisque 57% des personnes interrogées déclarent «le client» ou «l'usager», et
32% «la hiérarchie» (CFDT, 2002) 3.
L'affaiblissement des repères conduit à mettre à distance l'entreprise qui, dans ce
cas, s'apparente à un tremplin permettant le développement de stratégies personnelles.
Comme le dit un jeune cadre de 33 ans, conseiller clientèle dans une banque: «on
n'entre pas dans une entreprise pour y faire carrière, mais avec l'idée qu'elle est une
étape dans un plan de carrière». L'entreprise passe au second plan, comme si les cadres
travaillaient pour eux-mêmes et pour les bénéfices qu'ils souhaitent en retirer, et non
plus pour une organisation. Ce qui ne signifie pas un désengagement de leur part, mais
un renversement des ordres de priorité. A priori, l'entreprise y trouve son compte, car
elle préconise une logique du "gagnant-gagnant" : la réussite individuelle va de pair
avec celle de l'entreprise (AubertlGaulejac, 1991). Néanmoins, cette logique peut aussi
se retourner contre l'entreprise lorsque, en cas d'impasse, la priorité pour les cadres est
d'abord de chercher à se protéger et à "se défausser" afin de ne pas perdre la face et de
ne pas être pénalisés, plutôt que de relever les défis comme l'entreprise le souhaite. La
mise à distance favorise ce type de stratégie de repli et de retrait, qui sont donc des
logiques d'action plus défensives qu'offensives (Courpasson, 2000; Martuccelli,
2000).
Le relâchement du lien entre les cadres et leur entreprise modifie les rôles. De relais
d'une politique, les cadres deviennent des animateurs. Cette nouvelle orientation de
leur fonction les libère car ils ne sont plus formellement identifiés à une position hiérarchique, mais à des pivots au sein d'un circuit de communication 4. La structure pyramidale, symbole de l'organisation fordienne, signe d'un univers rigide et bureaucratique, est ici dépassée et rejetée. Les cadres reprennent à leur compte les nouvelles
formes d'organisation du travail basées sur les réseaux, les projets et les structures matricielles. Ce mode d'organisation est décrit comme plus ouvert et plus souple, il leur
permet de prendre des responsabilités et de les faire sortir de leur fonction de garant de
la mise en conformité: «Les gens n'ont plus envie de se faire commander». Ainsi, les
cadres ne donnent plus des ordres mais des consignes et des objectifs à leurs équipes
dont les membres ne sont plus des subordonnés mais des collaborateurs.
Moi, déclare un jeune cadre intermédiaire responsable de la logistique
dans une très grande entreprise partiellementprivatisée, on m'a donné un
poste à responsabilité, mais il n'entre pas dans mes attributions de dire à
chacun 'fais ça et ça'. Ce sont des responsabilités à tenir, c'est plus de la
communication.
La fonction d'animateur est présentée comme un moyen de se libérer des contraintes de l'entreprise; elle ne fige pas le rôle du cadre et lui offre la possibilité de faire
valoir ses compétences. Ce qui est mis en avant, c'est la souplesse d'un système qui
permet de prendre des risques, d'optimiser les chances et de devenir un acteur principal. Dans les faits, il est évident que tous les cadres n'ont pas les mêmes degrés de
responsabilité et donc les mêmes opportunités de se faire valoir. Chacun sait bien où il
se situe dans la ligne hiérarchique; toutefois chacun revendique une part de cette animation.
3 L'enquête
de la CFDT sur le travail porte sur un échantillon de 6500 cadres d'entreprises privées et
publiques.
4 Dans l'enquête de l'APEC, à la question "Citez trois verbes qui définissent le mieux votre rôle", 18%
seulement, soit le score le plus faible, choisissent "représenter la direction", 70%, "organiser", 43%,
"planifier-anticiper" (APEC, 2002a).
146
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Dans cette présentation, l'entreprise fixe un cadre, trace des lignes et il revient aux
acteurs de lui donner vie et de saisir ce qui se présente. C'est pourquoi les cadres opposent le modèle précédent, où leurs positions étaient figées, à celui qui se dessine, où
la souplesse deviendrait la norme.
Maintenant,ça "manage" par projets, explique un cadre de 45 ans, responsable des achats dans l'industrie automobile. Avant, le commercial était
propriétaire de son territoire. Maintenant, c'est fini! Vous avez un appel
d'offre, on cherche dans l'entreprise les compétencespour mener le projet.
Tout ça, c'est très bien, et il y a quelqu'un qui n'était peut-être pas manager avant, qui est nommé manager, le temps du projet... Pour l'entreprise,
il y a une grande flexibilité, mais d'un point de vue personnel, l'individu
là-dedans, qui se met en valeur, qui réussit bien, c'est formidable parce
qu'il a l'occasion de s'exprimer. Ça implique que le groupe soit relativement autonomeet vous avez des chefs de projet qui rendent compte directement au directeur des ventes ou au directeur du marketing,ce qui bouleverse la hiérarchie.
Toutefois, personne n'est dupe et chacun sait bien que le changement n'est jamais
aussi radical et que les lignes hiérarchiques perdurent et gardent de leur efficacité.
Quand des problèmes surgissent, tous expliquent que la structure pyramidale se reconstitue très vite et que les ordres réapparaissent. «L'entreprise n'est pas une démocratie et ne le sera jamais. Les gens ne font pas ce qu'ils veulent. Même un cadre, on
lui dit 'fais ça' »,
B. Des conduites individuelles
Au regard de ces mutations, qui s'imposent aux cadres depuis le milieu des années
1980 et qui sont en passe d'être le modèle dominant depuis la fin des années 1990, il
faut d'abord souligner qu'elles ne suscitent guère de débat de fond. Les cadres n'y adhèrent pas aveuglément mais, moins par idéologie que par pragmatisme, s'y résignent
et ne sont guère nostalgiques. n est probable que les écoles par lesquelles ils sont passés, d'une part, et la sélection qu'ils ont subie, d'autre part, les ont préparés à cette
acculturation. Par ailleurs, la presse spécialisée ne cesse de se faire le relais de ces mutations, comme les consultants qui les aident et les soutiennent tout au long de leur
parcours. Comme il est aussi probable que ces nouvelles règles les attirent parce
qu'elles laissent entrevoir des opportunités.
L'effacement apparent de l'entreprise conduit à modifier la nature des liens existant
entre les acteurs et les organisations. Deux aspects au moins en rendent compte. Tout
d'abord par exemple, pour beaucoup, ce n'est pas l'entreprise qui exclut les plus âgés,
mais les individus qui ne savent pas ou ne peuvent pas s'adapter.
Le style de management a complètementchangé, raconte un cadre supérieur travaillant dans la pétrochimie. TI y a une époque, c'était peut-être le
côté 'management à la papa' et aujourd'hui, on a beaucoup plus responsabilisé les secteurs d'activité. Chaque entité a un devoir de résultats. Et ça,
ça n'existait pas! Alors, pourquoi les gens aujourd'hui qui demandent à
partir (plan préretraite) sont-ils plus nombreux que l'offre? Tout simplement parce qu'il y a une certaine catégorie de personnes qui ne savent pas
s'adapter.
Ce sont donc les individus qui doivent se rendre attractifs et mettre tous les moyens
de leur côté afin de rester dans la course.
Ensuite, le souci de l'employabilité s'étend à différents domaines de la régulation
sociale et prend la forme, pour les cadres, d'une revendication consistant à opter pour
la maîtrise individuelle des relations contractuelles. n y a, de ce point de vue, un désir
de mise à distance des relais institutionnels qui deviennent des entraves à la bonne
gestion de leurs affaires, alors que, au contraire, la relation de face à face est perçue et
O. Cousin
147
revendiquée comme étant la plus efficace. Ainsi, la gestion collective des rémunérations, les grilles de classification et plus généralement l'intervention des partenaires
sociaux suscitent de la méfiance car ce sont des mesures et des dispositions qui échappent aux acteurs. L'engagement est individuel, même si le travail s'exerce dans un
collectif et ne peut donc être évalué et rétribué que sur un plan individuel (APEC,
2002c) 5. Les syndicats, par exemple, en s'introduisant dans cette relation, entravent en
partie cette logique. fis se posent en médiateur et ôtent aux cadres une part de ce qu'ils
ressentent comme leur liberté. Dans les scénarios qu'ils élaborent à propos des salaires
et des primes, ils envisagent rarement des bénéfices si un intermédiaire se place entre
eux et l'entreprise, car ni l'effort, ni l'engagement, ni le dépassement de soi et des objectifs ne pourront être récompensés à leur juste valeur. L'entremise des syndicats apparaît inopportune car elle nie la particularité des cadres qui revendiquent la singularité
de chacun.
L'action du syndicat conduit souvent à un nivellementpar le bas, déclare
un cadre supérieur. Si on prend le cas des augmentations,le montant annuel de l'augmentation dans une entreprise est fixé. Si on augmente ce
pourcentage, ça veut dire que les augmentationsau mérite et les promotions, eh bien, il n'y aura plus rien! Cela n'incite plus les gens à s'investir
et à fournirun travail de qualité.
Ces propos ne sont démentis par personne, même pas par ceux qui travaillent dans
des entreprises publiques ou qui occupent des postes de faibles responsabilités. Or,
comme par ailleurs c'est cette singularité qui leur est demandée dans le travail, que
c'est ce dépassement permanent des objectifs et de soi qui est exigé à travers la mobilisation des compétences, on comprend pourquoi ils expriment des réserves au regard
d'une gestion collective de leur salaire ou de leur carrière. La mise à distance de
l'entreprise et des principes de régulations collectives prend parfois des allures plus
radicales quand certains, souvent les plus jeunes en attente des marques d'une ascension notable, s'identifient au modèle des professions libérales ou s'estiment être en
free-lance. Aux premiers abords, l'opportunisme l'emporte et les stratégies sont principalement tournées vers une gestion optimale de leurs intérêts. Si ce mode de revendication est stratégique, il ne relève pas de la seule volonté des acteurs, il reflète
conjointement un désengagement des entreprises qui perdent en lisibilité quand les
fusions et les restructurations se succèdent. «La fidélité, déclare un jeune cadre, ça
n'existe pas».
La défection, comme point de repère, est donc en réalité autant revendiquée que
subie et les cadres en expriment du désarroi quand entrent en jeu les aspects quotidiens
du travail qui ont trait à la considération et à la reconnaissance. L'engagement, la prise
de risque, l'initiative ou encore l'inventivité sont au cœur du travail et en deviennent
l'essence. Les cadres ne le contestent pas. Par contre, ils en déplorent la faible contrepartie. La dénonciation ne porte pas sur les aspects les plus visibles, comme le salaire
ou les perspectives de carrière, mais touche le caractère symbolique de l'engagement:
la reconnaissance. fis obtiennent des promotions, leur salaire croît en fonction de leur
degré de responsabilité, mais au quotidien leur travail devient invisible au point que
leur hiérarchie ne les gratifie que de manière exceptionnelle.
Par exemple, raconte un jeune ingénieur en informatique, au bout de la
deuxième année, j'ai fini J'année avec 10 semaines de congés payés. Je
Dans l'enquête de l'APEC sur les rémunérations, dans 68% des cas, en 2001, l'augmentation de salaire
a été individuelle, dans 18% des cas elle a été exclusivement collective et, pour les 14% restants, elle a
été individuelle et collective. Par ailleurs, 73% des cadres ont perçu une rémunération comprenant au
moins une partie variable (primes, intéressements, commissions ... ), qui est pour l'essentiel distribuée
individuellement.
5
148
R S & A, 200612 - Islam: entre local et global
n'avais pris aucun jour de congé. On ne me l'a pas demandé. Je me suis
embarqué là-dedans, mais ça n'a inquiété personne que je ne parte pas en
vacances. Ça arrangeait bien les gens que je sois là pour prendre les projets. À la fin de l'année, je me suis retrouvé avec 10 semaines, et on m'a
convoqué pour m'engueuler parce que je ne les prenais pas. Dans les entreprises, la réalité c'est: on presse le citron jusqu'au bout, et après les
gens, soit ils tiennent le coup et ils n'ont pas beaucoup d'ambition, et ils
restent, soit ils s'en vont.
Les cadres subissent donc un déni du travail réel (Dejours, 1998). Le travail accompli est le résultat d'un bricolage dont on ne reconnaît que trop rarement ce qu'il a mobilisé. La pénibilité et la part aléatoire du travail sont ainsi occultées. Si ces stratégies
maintiennent en éveil et encouragent la performance, elles accroissent aussi la distance
à l'égard de l'entreprise.
L'absence de reconnaissance n'atteint pas l'intégrité de la personne, dans le sens
qu'A. Honneth a donné à cette forme de mépris (Honneth, 1999 ; Bajoit, 1999). Elle
traduit ici de manière symptomatique la distance qui existe entre les entreprises et les
cadres au regard du travail et de l'investissement de ces derniers. Elle porte sur le quotidien plus que sur le travail en tant que tel. Finalement, elle révèle un des aspects de
leur travail qui se caractérise par sa faible visibilité. Les cadres ont des objectifs, mais
que sait-on de leur travail quotidien? Ils s'investissent, travaillent beaucoup, peuvent
difficilement définir les limites de leur engagement, mais ne parviennent guère à
l'évaluer. Ils savent qu'ils retireront des bénéfices de leur travail à long terme mais,
entre deux évaluations, ils se heurtent à un vide, et parfois à une non-reconnaissance
de leur investissement. Cette absence les mine car elle participe à une forme de désarroi. Elle favorise la défection.
III. La valeur du travail
Décrire le travail des cadres, à partir de ce qu'ils en disent, est une opération complexe parce qu'il est fondamentalement immatériel pour une très grande part d'entre
eux et parce qu'ils exercent plus des fonctions qu'un métier. Quand ils parlent de leur
travail, ils évoquent leurs responsabilités, énoncent leurs objectifs ou se situent sur un
plan hiérarchique, mais ils donnent finalement peu d'indices sur ce qu'ils font au quotidien. Leur travail se singularise par sa grande hétérogénéité et par sa dispersion dans
le temps et dans l'espace. Ils ont peu d'activités prescrites mais des objectifs à atteindre selon des temporalités variables et qui se traduisent sous forme de projets ou de
chiffre d'affaires à réaliser, de budget à gérer ou encore de missions à effectuer. Le
travail ne sera donc abordé qu'à partir de l'expérience qu'ils en retirent.
Pour l'essentiel, quand les cadres assument un rôle de courroie de transmission, leur
travail consiste à veiller au respect des procédures, à la conformité des plans et des
schémas établis. Cette activité est tournée vers l'organisation du travail dont les cadres
assurent le bon déroulement conformément à un programme. Le travail par objectifs
donne quant à lui la priorité aux résultats. L'obligation de résultats oblige à innover, à
faire preuve de réactivité et d'inventivité. Cette orientation est défendue par les cadres
car elle clarifie leur fonction et leur mission. Elle est au principe des critères
d'évaluation et permet donc qu'un rapport contractuel s'instaure, rompant ainsi avec la
relation domestique basée sur un lien de dépendance (Bouffartigue, 2001a). Pour les
cadres, cette norme de travail signifie un renforcement de J'autonomie et de la
contrainte.
A. L'affirmation
de l'autonomie
Tous les cadres, parlant de leur travail, revendiquent leur autonomie. Elle est à la
fois un état, devenant pratiquement synonyme de leur statut, et une réalité éprouvée
quotidiennement. Sa première manifestation concerne la gestion du temps de travail.
O. Cousin
149
Spontanément, les cadres ont peu de contraintes (CFDT, 2002) 6. TIsne comptent pas
leurs heures et gèrent l'organisation quotidienne de leur travail. «Avec nos équipes, on
voit les tâches à effectuer, on voit à peu près la charge de travail que ça peut représenter. On prend des engagements. Après, libre à nous. Si on veut y passer l'après-midi,
on la passe, raconte un cadre supérieur de 45 ans». Si ne pas compter ses heures signifie presque toujours en faire beaucoup plus que prévu, cette liberté offre des compensations: «TIm'arrive de prendre des après-midi, parce que j'ai besoin de respirer, de
faire des choses comme tout le monde. Mais il ne m'est jamais arrivé de me dire, 'je
prends mon après-midi, ça va être mal perçu' », précise un jeune responsable de projet.
L'autre manifestation de l'autonomie concerne directement la nature du travail et le
pouvoir de négociation. Formellement, les objectifs ne sont guère négociables car ils
représentent la traduction concrète de la politique d'une entreprise ou d'un service. TIs
le sont d'autant moins qu'ils sont décidés au sein des instances dirigeantes qui demeurent inaccessibles aux cadres. Les objectifs qui leur sont assignés sont donc le produit
de décisions en cascade dont l'origine n'est pas toujours clairement identifiable. Pourtant, les cadres les présentent sous un autre aspect qui laisse entrevoir leur marge de
manœuvre. Dans bien des cas, les objectifs sont négociables car les cadres définissent
la partie qui leur incombe lors des entretiens d'évaluation, donc lors d'un face à face
avec le niveau hiérarchique supérieur. «On vient avec nos objectifs, dit un cadre supérieur et quand on passe devant le 'Grand Jury' [entretien d'évaluation], on les fixe ensemble, mais c'est moi qui annonce la couleur». Un autre précise:
Si notre grand manager nous dit, 'Je veux que ce projet démarre tel jour,
telle heure', on l'informe des risques et on demande ce qu'il veut et ce
qu'il ne veut pas. Moi mon rôle, c'est d'attirer l'attention et de dire: 'Si
vous faites ça dans ces conditions, vous prenez des risques. Est-ce que
vous \' acceptez ou pas? '
En ce sens, les objectifs ne sont jamais imposés et assimilés à des ordres; ils offrent
aux cadres la possibilité de jouer et d'exercer leur pouvoir en discutant de leur finalité
ou de leur faisabilité ou en négociant les délais ou les enveloppes. Ainsi, si les cadres
ne participent guère à l'élaboration des décisions et à la définition des orientations
(CFDT, 2002) 7, ils interviennent dans leur mise en œuvre et ont la possibilité de reformuler les objectifs.
Dans d'autres circonstances, la capacité de négociation ne s'exerce plus à la source
mais en aval. Ici, les stratégies s'apparentent à des conduites de détournement et de
contournement, dont certaines ne sont pas sans rappeler celles qu'on observe couramment dans l'univers du monde ouvrier. Ce sont des pratiques plus ou moins licites et
connues; elles sont tolérées soit que l'on considère qu'elles font partie du jeu, soit
dans la mesure où elles représentent le seul moyen de parvenir à répondre à la demande. Le jeu avec la règle (Reynaud, 1997 ; Terssac, 1992) consiste, par exemple, à
interpréter les délais en fournissant à la date convenue un produit qui n'est pas complètement opérationnel, ou encore à faire l'impasse sur les tests de contrôle et de fiabilité
Dans l'enquête réalisée par la CFDT, 88% déclarent être autonomes pour organiser leur travail, 85%
pour gérer leur temps, et 60% pour organiser le travail de leur collaborateur.
7 À la question "Comment qualifiez vous votre contribution
au niveau de votre service ou établissement
concernant I) la participation à l'élaboration des décisions, 2) la mise en œuvre des décisions, 3) l'élaboration des choix de gestions et d'organisation", les cadres interrogés estiment que leur contribution est
marginale: I) 62% assez faible, 3) 62% assez faible. Seule la 2' modalité emporte plus de suffrages
positifs : 57 % assez forte. Cette appréciation ne varie guère selon le sexe, l'âge et l'ancienneté dans
l'organisation. En fonction du degré de responsabilité, il existe évidemment des différences. Toutefois,
quand les cadres pensent contribuer plus que les autres (cas des dirigeants et des encadrants), il est exceptionnel que plus de 50% d'entre eux décIarent avoir un poids réel.
6
150
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
de deuxième ordre tout au long du processus de fabrication, pratiques semble-t-il très
fréquentes dans l'informatique:
On se dit que de toute façon, on a une date impérative, on a les moyens
que l'on a, on a le budget que l'on a, on va donc faire le projet à 95%.
Mais il va fonctionner.On vise les 100%,mais en comité restreint, on sait
que c'est du 95%. Après, on s'arrange pour les 5%, ça sera ce qu'on appelle la mise au point au démarrage.
Chez les commerciaux, les stratégies visent à masquer une partie de l'activité afin
de se constituer des réserves. «Si à la fin de l'année j'ai rempli mes objectifs à partir du
15 décembre, c'est clair que si je rentre des nouveaux clients, je les stocke, explique un
conseiller de clientèle dans le secteur bancaire». Enfin, la capacité de négociation
s'exerce aussi en bout de chaîne, non pas pour amoindrir la pression, mais pour justifier son action et pour pallier éventuellement l'absence de résultat. Les sanctions existent, mais elles sont moins brutales que ce qui est souvent présenté quand le management par objectifs est directement assimilé à l'obligation de résultats. Les cadres minimisent la relation causale entre performances et sanctions. Les marges d'action existent en particulier parce que l'activité ne se limite jamais à la réalisation d'un objectif
mais, au contraire, qu'elle englobe une pluralité d'actions qui s'étalent sur l'année; en
outre, elles existent également dans la mesure où elles s'inscrivent dans des interactions complexes où il faut aussi tenir compte du marché, de la bourse, de la concurrence ... Par ailleurs, la justification permet des arrangements: «Si je sais l'expliquer, si
j'ai des arguments, il n'y a aucun problème», raconte une cadre responsable des achats
dans un grand groupe. Tout est négociable si c'est justifiable.
La différence entre ceux qui estiment pouvoir négocier en amont et ceux pour qui
les marges de manœuvre se situent plutôt en aval relève en grande partie la position
occupée dans les entreprises. Les cadres supérieurs qui "managent" des équipes se retrouvent plus souvent dans le premier groupe, alors que les plus jeunes et/ou ceux qui
ont des responsabilités moindres, ou qui ont des fonctions plus opérationnelles, appartiennent plus souvent au deuxième groupe. 11n'empêche que les uns comme les autres
mettent en avant leur pouvoir de négociation.
L'autonomie est donc à la fois réelle et limitée. Les cadres disposent de marges de
manœuvre, mais celles-ci ne permettent finalement que des réajustements car le management par objectifs les exclut bien souvent des processus de décision. Pourtant, l'autonomie est fortement revendiquée. Ainsi, alors que tous déclarent avoir une très grande autonomie dans la gestion de leur travail, cette dernière se traduit pour l'essentiel
par des journées de travail chargées qui dépassent ce qui est indiqué sur leur fiche de
paie. Au regard de leur temps de travail ou de leur capacité à redéfinir leur charge de
travail, l'important est donc moins de savoir si cette liberté est effective que de pouvoir l'afficher et de savoir qu'elle est toujours potentiellement réelle. L'autonomie
prend une dimension symbolique importante et, en cela, elle est partagée par tous les
cadres, quelle que soit par ailleurs sa réalité. Elle est un moyen pour eux de se réapproprier leur travail; en la revendicant, ils construisent un univers dans lequel
l'entreprise, en tant qu'organisation, s'efface et où ils seraient dans une relation directe
et contractuelle avec leur propre travail.
Dans une large mesure, lorsque les cadres évoquent leur travail ils ne font guère
référence au contexte dans lequel celui-ci est presté. La référence est leur travail, leur
activité, plus rarement leur entreprise, car elle focalise sur elle les griefs et incarne les
contraintes. Pour expliquer cette différence entre leur activité et l'entreprise, certains,
quand ils décrivent leur fonction, précisent qu'ils l'ont modelée à leur image, ou qu'ils
le souhaiteraient. L'idéal, selon eux, dans ce type de situation étant de se faire embaucher, c'est-à-dire de définir son poste, et non pas d'être recruté, c'est-à-dire d'occuper
un poste. Évidemment, cette opportunité est inégalement distribuée au sein du groupe
des cadres, et ceux qui ont véritablement la possibilité de définir leur poste sont rares.
O. Cousin
151
Néanmoins, même ceux qui exercent de faibles responsabilités partagent cette idée et
ont le sentiment qu'une part de leur champ d'activité leur revient.
Finalement, l'autonomie est un moyen pour tenter de se construire comme son propre patron, celui qui ne rend des comptes qu'à lui-même et qui travaille pour lui. «Moi,
déclare un cadre supérieur, je dirige mon secteur comme une PME». «Chez nous, précise un jeune informaticien, les horaires sont libres et tout le monde est largement aux
50 heures, voire des pointes à 60, 70 heures. Parce que l'outil informatique est considéré comme la propriété personnelle en fait». C'est ce même cadre qui avait comparé
l'entreprise à un "presse-citron". Ce thème appartient à l'univers symbolique des cadres où l'idée et le souhait de gérer sa propre entreprise sont vivaces.
B. Les entraves du travail
La revendication de l'autonomie ne masque pas les contraintes qui caractérisent le
travail des cadres; au contraire, elle souligne la distance existant entre les conditions
de travail et l'organisation de ce dernier. Sur ce deuxième registre, les cadres sont nettement plus critiques. La référence à l'autonomie est un moyen de revendiquer ses
compétences, ses savoir-faire et ses connaissances. Or, dans bien des cas, le management par objectifs met à mal leur savoir et leurs compétences car il les confronte à un
"gâchis" et les oblige à "bâcler le travail". Les témoignages abondent sur les difficultés
auxquelles les cadres sont confrontés: il n'est guère plaisant d'avoir à rendre une
mauvaise copie à cause des faibles moyens dont on dispose et surtout à cause du temps
qui ne cesse de se contracter.
On arrive à faire un travail qui est de la bidouille, des trucs plus ou moins
faits à force de litres de café... Mais ce qui me frappe, c'est la complaisance dans la médiocrité du travail, on se contente du minimum.Il y a un
boulot à faire: il faut dix jours pour le faire; il y aura toujours un concurrent qui mettra 8 jours. Donc nous, pour avoir le contrat, on mettra 5 jours.
Donc on va travaillercomme des fous, ce qui fait un équivalent de 7 jours,
mais il manquera toujours trois jours. Et le client est responsable de ça
aussi. Il a un travail de merde, mais il n'a qu'à refuser que les prix baissent
comme ça. Là, on a atteint un équilibre dans la médiocrité. On a des choses qui tiennent toutjuste.
Si ce témoignage, tel qu'i! est formulé, est propre à l'univers de l'informatique,
beaucoup de cadres ont tenu des propos similaires.
Dans leur rapport au travail, on retrouve donc la revendication classique des salariés
qui opposent le désir du travail bien fait, l'identification au métier, à l'organisation du
travail qui y fait obstacle. Souvent aussi, les objectifs ou les projets sont peu lisibles.
Les cadres ne peuvent cependant s'y soustraire, quand bien même ils s'avèrent irréalisables ou présentent un risque d'enlisement. n y a bien là une limite à l'autonomie et à
la capacité de négociation. Dans ce cas, l'engagement ne consiste plus à relever un
défi, mais à se sortir d'une impasse sans être pénalisé.
Si on a un projet qui est initié par la direction, on n'a rien à dire, le but est
fixé; si en plus un problème politique se met dessus, la marge de manœuvre est extrêmementlimitée. J'ai un exemple, chez nous on a une refonte
d'un système, le projet initial était prévu pour durer 6 mois, actuellement
on en est à 10 ans, donc on est passé d'un budget initial de 3 millions de
francs à 15 millions de francs, 50 millions de francs et là on a arrêté de
chiffrer. Parce que l'objectif de départ n'a pas été suffisammentbien défini. Or, expliquer ça à une direction, que ce qui devait arriver ne tiendra
pas, ce n'est pas bon... Pour l'instant je travaille à comment me sortir de
là.
Cet exemple, rapporté par un jeune cadre supérieur responsable de la sécurité informatique dans le secteur de la finance, est certes excessif quant à l'ampleur du phé-
152
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
nomène mais fréquent quant à son déroulement. Autant de logiques donc qui obligent
les cadres à faire des compromis insatisfaisants, «à atteindre un équilibre dans la médiocrité». De stratégies offensives, leur capacité de négociation prend vite l'allure de
stratégies défensives où le détachement se substitue à l'investissement.
Dans ce contexte de fortes contraintes, deux points focalisent l'attention et deviennent les révélateurs de l'ambiguïté du rapport des cadres au travail. Tout d'abord, la loi
sur la réduction du temps de travail est l'objet de vives critiques. Les "trente-cinq heures" sont en effet perçues comme une intrusion dans la libre gestion du travail (BouffartiguelBoutellier, 2(01) car elles contraignent les cadres et s'introduisent entre eux et
leur activité. Symboliquement, cette loi prétend régir ce qui était avant de leur seule
responsabilité. Concrètement, elle les oblige à se soumettre à une règle et pèse comme
une menace. Ils doivent s'y soumettre. Par ailleurs, la réduction du temps de travail est
présentée comme la source d'une surcharge de travail. Au quotidien, le temps de travail n'est pas réduit et les horaires restent importants (CFDT, 2002 ; CFE-CGC,2(02) 8.
Dans l'organisation du travail, cette réduction soumet le cadre à une contraction du
temps, l'obligeant à travailler plus vite et paradoxalement plus longtemps mais sur un
temps plus court. Car les "trente-cinq heures" viennent se cumuler à la pression de la
demande et rendent le travail plus pesant. Trouver des réponses adéquates à des problèmes aussi complexes soumet l'individu à une tension physique et psychologique.
L'autre point de crispation concerne les principes de l'évaluation et révèle la forte
incertitude caractérisant l'univers dans lequel évoluent les cadres. Formellement, la
réalisation des objectifs se traduit par une gratification positive: salaires, primes, promotions. La réalité est plus complexe et le système d'individualisation de la gestion
des cadres est opaque et aléatoire. Si a priori de mauvais résultats entraînent soit
l'absence de promotion soit des sanctions, l'inverse n'est pas avéré. En premier lieu,
en particulier dans les grandes entreprises, parce que cette logique se heurte au principe des quotas. Ce qui signifie que les "bons points" à distribuer sont toujours en
nombre inférieur aux candidats potentiels. Par ailleurs, les quotas et les enveloppes
sont inégalement distribués en fonction des services. À résultat équivalent, la gratification varie donc fortement, pouvant être parfois très faible faute de récompenses à
redistribuer. Ensuite, parce que ce sont les critères mêmes de l'évaluation qui demeurent obscures et variables. En réalité, ce sont moins les objectifs qui sont évalués que
les individus. Ce système oblige à un dépassement de soi permanent, et la réalisation
des objectifs est loin d'être suffisante. Il ne suffit plus d'être bon, il faut se dépasser.
La logique de l'excellence, comme le note N. Aubert et V. de Gaulejac, n'a pas de
limite, elle est par définition indéfinie (Aubert/Gaulejac, 1991).
La gestion par les compétences, dont il est ici question, renvoie donc à ce qui qualifie la personne, son «être» et non plus «l'avoir» (Dugué, 1994), ce qu'elle maîtrise et
son savoir-faire. Cette logique fait appel aux qualités propres de la personne, à son
individualité et à sa créativité. Il ya selon l'expression d'y' Clot, un enrôlement de la
subjectivité (Clot, 1995). Or le problème est de cerner quels critères seront retenus
pour évaluer ce type de mobilisation. C'est la nature des épreuves qui est ici en jeu et
qui échappe aux acteurs, car il s'avère qu'il n'y a jamais d'épreuves suffisantes à la
reconnaissance du travail (Périlleux, 2001). L'incertitude est d'autant plus grande que
l'évaluation se joue en grande partie lors des interactions qui se déroulent dans un face
à face au moment des entretiens annuels. La subjectivité y tient donc une grande place
et ce qui est en jeu, bien au-delà des performances, ce sont les stratégies de cours et
d'allégeance visant à se conformer aux attentes supposées:
8 Parmi des cadres, 28,5% déclarent travailler 40 heures par semaine ou moins ; 57% entre 40 et 50
heures, et 13% plus de 50 heures. L'enquête de la CFE-CGC, menée auprès de 1311 personnes, donne
des ordres de grandeur similaires.
O. Cousin
153
C'est à la tête du client et ça c'est vrai dans la plupart des grandes entreprises, raconte un jeune cadre intermédiaire,Je vois bien qu'il y a des gens
qui sont juste au-dessus de moi et qui n'ont aucune compétencetechnique
de management, d'administration, ou de gestion, ils n'ont absolumentrien
et s'ils ont eu ce poste-là, c'est parce qu'ils connaissent la personne de
l'autre côté. Si on fait le lèche-cul, on va se rend compte qu'on arrive
beaucoup plus vite où on veut. Ou alors on passe par des étapes intennédiaires. Mais là, je vois que les compétences,c'est bien, mais ça ne suffit
pas. Là c'est évident que si je veux progresser uniquement grâce à mes
compétences,ça va être très difficile.
Stratégies qui peuvent même parfois aller à l'encontre des principes de prise
d'initiatives et de créativité et qui conduisent à du conformisme (Courpasson, 2000).
L'incertitude s'accroît encore avec le management par projet puisque, ponctuellement,
des cadres de services différents se retrouvent à travailler ensemble. Or, ils restent,
dans le cadre de l'évaluation, sous la tutelle de leur service d'origine. Les intérêts du
projet ne correspondent pas nécessairement avec les intérêts des cadres qui y travaillent ni avec ceux de leur service. C'est l'ensemble de ces logiques qui se télescopent.
Enfin, malgré l'autonomie de la gestion de leur travail et de leur temps, ils se doivent d'être disponibles. Les nouveaux outils de communication étendent au-delà de
l'entreprise la disponibilité et gomment ainsi les frontières. Les normes et les limites
ne sont plus formellement fixées et reposent de plus en plus sur les acteurs qui sont
seuls juges. Etre joignable en vacances est rarement obligatoire, mais toujours fortement suggéré, par exemple. Sur ce point, les cadres cultivent l'ambiguïté, en affirmant
à la fois leur liberté et leur dépendance. Qu'ils soient cadres supérieurs, chef de projet,
commerciaux, ou cadres intermédiaires, ils ne peuvent pas ne pas être connectés et
joignables. Beaucoup racontent qu'ils ont été plusieurs fois sollicités alors qu'ils
étaient en vacances, et surtout qu'ils se connectent d'eux-mêmes, pour ne pas perdre le
fil. «J'étais en vacances en Thaïlande, j'ai passé une journée au téléphone pour un problème qu'il y avait ici [son entreprise], raconte un jeune cadre. TIsm'ont appelé en
vacances, parce que je devais y aller avec mon téléphone d'astreinte». En écho, un chef
de produit de 45 ans travaillant dans l'agroalimentaire précise: «Même pendant les
vacances, on amène le portable pour se connecter régulièrement, voir ce qui se passe,
pour suivre. On ne peut pas lâcher. Car on a tout intérêt, nous, à savoir ce qui se passe
pour ne pas débarquer après deux semaines de vacances». Parlant d'eux, ils disent:
«on est responsable et on nous responsabilise» ; on peut ajouter: ils sont dépendants et
se rendent dépendants. Pour surmonter les incertitudes, ils s'engagent dans une surenchère où parfois l'investissement n'a plus de limite (Dejours, 1998). TIY a donc une
servilité consciente de la part des cadres, au prétexte qu'ils occupent une place à part,
qu'ils disposent de marges de manœuvre importantes et qu'en retour, ils en espèrent
une gratification et qu'ils en retirent du plaisir. L'organisation distribuée, si elle libère
l'individu, accroît aussi la charge cognitive et entraîne du stress et de l'angoisse (Dodier, 1995).
Dans l'appréciation du travail, il y a donc deux aspects. Tout d'abord sa nature et
ses conditions divergent selon les cadres, et il ne s'agit pas de laisser entendre qu'il
n'existe pas de différence, de hiérarchie ou de division du travail comme l'avait justement montré l'équipe de G. Benguigui (Benguigui et al, 1978). Pour le dire autrement,
l'autonomie réelle dont ils disposent varie selon leur profil, leur position et les entreprises dans lesquelles ils travaillent. Cependant, dans le rapport subjectif qu'ils construisent avec leur travail, l'autonomie prend une autre place. Dans ce cas, les différences entre les cadres s'estompent car ils partagent collectivement le même type de
représentation.
154
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
IV. Gérer sa carrière comme signe d'affirmation de soi
Dans l'expérience que les cadres retirent de leur rapport au travail, la définition de
soi (en tant que cadre) se structure autour du travail et d'un projet de mobilité. Le statut et l'appartenance à l'univers des classes moyennes occupent une faible place dans
la représentation qu'ils donnent d'eux-mêmes.
TIs ne s'identifient guère à ce groupe
qui n'a pas de consistance réelle (Gadea, 2003). Par contre, leur standing et leur niveau
de consommation constituent des réalités et représentent la traduction matérielle de
leur investissement dans le travail. «La position sociale s'affiche par l'argent», déclare
l'un d'eux. Être cadre, c'est l'accomplissement
d'un projet personnel, et ce projet repose sur l'engagement. Ce n'est plus l'entreprise qui orchestre cet engagement et qui
gère les carrières, ce sont les cadres qui doivent se prendre en charge. Spontanément,
dans la représentation qu'il se fait de lui-même, l'individu devient maître de son propre destin, il doit être conquérant et saisir les opportunités qui s'ouvrent à lui. Au premier abord, tout se passe comme si les logiques du système s'effaçaient, laissant les
acteurs libres de jouer des coups en fonction de leurs ambitions.
A. Le plaisir du travail
La focalisation sur les contraintes imposées par l'organisation du travail, ou sur la
carrière et les incertitudes qu'elle génère, occulte la question du rapport au travail.
L'investissement
et l'engagement ne sont pas seulement conditionnés par l'obligation
de résultats, ils sont aussi alimentés par le plaisir et la passion du travail. Malgré le
caractère immatériel d'un grand nombre de leurs activités, les cadres revendiquent ces
aspects qui ne sont pas uniquement motivés par l'appât du gain. Le travail procure
certaines formes d'excitation et révèle des formes de boulimie :
Je me souviens à une époque, je travaillais beaucoup, c'était vraiment du
60 h/semaine, raconte un cadre supérieur. Le plus beau jour de la semaine,
c'était le vendredi soir, le plus mauvais, le samedi parce que le samedi, on
s'ennuyait en fait. Le vendredi soir, on était heureux, la semaine se terminait. Et puis, le samedi, ça manquait un peu de "peps" ! J'étais même à
deux doigts de retourner au bureau.
Surtout, le plaisir est d'autant plus grand que ces cadres rencontrent le succès et
qu'ils en retirent des bénéfices et une reconnaissance, dans le sens où ils peuvent apprécier les conséquences de leur investissement (Baudelot/Gollac,
2(03). Par ailleurs,
leur fonction leur donne la possibilité d'agir sur leur environnement et ainsi d'exercer
un pouvoir quel que soit leur degré de responsabilité. Leur engagement se traduit par la
mobilisation de moyens, par des décisions, par des orientations pouvant remodeler un
projet ou une politique. Cette capacité d'action peut être marginale au regard de la stratégie d'une entreprise et de sa politique, mais, pour les cadres, elle constitue
l'ensemble des actes qui matérialisent leur travail et rendent concrets leur pouvoir et
leur responsabilité. TI en va ainsi d'un jeune cadre intermédiaire, responsable de la logistique dans une agence. TI doit organiser la réunion de deux antennes au sein d'un
même bâtiment. TI a trois mois pour s'assurer de l'aménagement
des locaux, de la livraison de tout le matériel de bureautique, de sa mise en service, de la logistique quotidienne afin, par exemple, de garantir l'accès des personnes aux locaux (ec'est tout
bête, mais ça va être aussi les badges pour aller manger à la cantine ... » ). Le travail
n'est donc pas seulement commandé par les objectifs à atteindre. TI est aussi présenté
et défendu comme relevant d'un engagement de la personne. En ce sens, les cadres
valorisent le travail comme moyen d'épanouissement
et de formation de soi.
O. Cousin
155
L'investissement et le bénéfice que les cadres en retirent alimentent leurs ambitions
et se matérialisent par un projet de mobilité professionnelle. Stagner, occuper les mêmes fonctions, rester sur le même poste, est une perspective incongrue et improbable
(CFDT, 2002) 9. Qu'ils soient diplômés ou non, ingénieurs ou non, tous envisagent une
mobilité qui les conduira à exercer plusieurs fonctions, à changer éventuellement
d'entreprise et de secteur d'activité. La carrière est donc d'abord un projet personnel
dont ils affirment avoir la maîtrise. Ils se définissent comme «sujets de leur destinée
personnelle», reprenant à leur compte la rhétorique du management qui parle de carrière auto-orientée (Dany, 2001 ; APEC, 2oo2b) 10.
Comment s'y prendre? Les cadres détaillent plusieurs phases. La première est déterminée par le niveau de formation initiale. Le diplôme permet de définir le seuil à
atteindre qui variera en fonction de la valeur du titre scolaire sur le marché du travail.
Entre l'obtention du diplôme et ce seuil, les cadres fixent des points d'étapes, et, au fur
et à mesure du déroulement de leur carrière, ils corrigent le tir, réajustant vers le haut
ou vers les bas leurs objectifs. <<À trente ans, on se fixe une limite, tant qu'on n'a pas
atteint ses limites, on avance», explique une jeune gérante de patrimoine dans le secteur bancaire. La limite peut se traduire par un niveau de responsabilité, comme pour
ce jeune responsable financier qui, par le biais de l'expertise comptable, vise un poste
de direction et espère «un poste consistant à 35 ans, et un poste vraiment costaud à 40
ans». Elle peut également se définir selon un niveau de rémunération, comme pour ce
commercial qui se fixe des paliers: «mon palier de 30 ans n'a pas été atteint. Je voulais gagner 300.000 francs par an. Mon prochain palier, à 40 ans, sera quasiment le
même». Les cadres se présentent donc comme de véritables entrepreneurs construisant
consciencieusement leur carrière en fonction des investissements effectués. Dans cette
optique, il va donc de soi que la carrière résulte d'un travail individuel et ne peut guère
s'appuyer sur des principes de régulations collectives (grille de classification, ancienneté) qui apparaissent comme contraignantes, car trop rigides. «Les grilles de classification, ce n'est pas mal si on s'en contente. Mais ce n'est pas mon optique, je ne regarde pas ce qu'il y a dans la convention collective. Me dire 'ah, dans 5 ans, je vais
changer de case, parce que j'aurai plus d'ancienneté', non! L'objectif, il est de changer de case avant 5 ans», affirme un jeune cadre du secteur bancaire.
La carrière se gère, pour l'essentiel, par la construction et l'entretien de réseaux qui
permettent d'étendre bien au-delà du service ou de l'entreprise les contacts et l'information nécessaires afin d'optimiser les chances. L'entreprise apparaît même comme
un obstacle. Elle est dépassée. A ce sujet, les cadres affirment que, lorsqu'un poste est
à pourvoir, les départements "ressources humaines" sont toujours en retard sur les réseaux:
Moi, dit un cadre supérieurtravaillant dans un groupe pétrolier,j'étais sur
un poste à Singapour,je l'ai appris par un gestionnairede carrière.Et bien,
le poste était déjà attribué avant même qu'ils l'aient mis sur le marché,
avant même qu'ils recherchent quelqu'un pour le poste, donc ça va très
vite.
Dans l'enquête de la CFDT, 63% des cadres interrogés ont changé une ou plusieurs fois de poste, sans
nécessairement changer d'entreprise. Par ailleurs, la répartition des cadres selon leur ancienneté sur un
poste confirme cette mobilité: 14,5% moins d' 1 an ; 46% entre 1 et 4 ans; 20,5% entre 5 et 9 ans;
18,5% plus de JO ans.
10 Dans l'enquête de l'APEC sur la mobilité, 49% des cadres décIarent «maîtriser leur carrière», et 30%
disent qu'ils «pourraient le faire».
9
156
R S &A, 2006/2 - Islam: entre local et global
La gestion de cette dimension par l'entreprise est même vivement critiquée, car elle
est jugée inefficace et insuffisante (APEC, 2002b; CFDT, 2(02) Il.
B. L'obligation de jouer
La maîtrise de leur carrière ne repose pas seulement sur la capacité des acteurs à
activer les bons réseaux, comme la réalisation des objectifs n'est pas un critère suffisant. Elle suppose que les cadres entrent dans une spirale qui, à les écouter, n'a pas de
fin. Ils gèrent leur carrière à la condition qu'ils ne cessent d'y travailler. À l'image des
sportifs, ils doivent être performants, aussi bien sur le plan des résultats que sur celui
de leur comportement. Tous partagent cette idée qu'ils ne peuvent pas être défaillants.
On ne peut pas être fatigué longtemps, raconte un cadre de 58 ans qui a
changé plusieurs fois d'entreprise au cours de sa carrière. Si on se dit 'voilà, j'ai eu ma promotion,je vais souffler pendant deux ans... ' ; eh bien on
sait que c'est la porte. Ce n'est pas du bluff. On est super performanttout
le temps.
En ce sens, l'action est contrainte et les cadres ne peuvent guère décider d'arrêter de
jouer, au risque d'être éliminés. C'est donc un autre rapport au travail qui se dessine.
Le travail est une source de satisfaction et procure du plaisir, mais il entraîne l'individu
dans une course qu'il ne maîtrise pas toujours. Ce n'est plus nécessairement
l'entreprise qui impose son rythme, mais les cadres eux-mêmes qui se l'infligent pour
rester dans la course. Ainsi, par exemple, être disponibles et joignables en dehors du
travail sont des contraintes que les cadres adoptent car elles leur permettent de ne pas
perdre le fil. Ou, dans un autre registre, ils veillent à leur image et à se montrer constants dans leurs attitudes, en particulier dans les manifestations périphériques à leur
travail: «On ne peut pas se laisser aller, les gens ont une certaine image de vous et
vous devez faire attention à ce que cette image soit toujours la même». Parmi ceux qui,
par exemple, pratiquent un sport et ont eu l'occasion de le faire dans le cadre de leur
entreprise, il yale souci de se contenir, de ne pas laisser transparaître des attitudes ou
des postures qui seraient en contradiction avec les attentes liées au travail.
La gestion de la carrière devient donc une activité en soi. Comme toute activité, elle
comporte aussi des stratégies détournées, où ponctuellement le bluff permet de masquer certaines faiblesses, ou de faire illusion. L'envoi différé du courrier électronique à
destination de personnes stratégiques est un de ces moyens; il peut faire croire que
l'on est présent tardivement au bureau. Dans d'autres cas encore, il suffit simplement
que l'activité laisse une trace, comme lors d'une présence le week-end, afin que ce
supplément d'investissement se sache. Quand bien même le travail procure une forme
de plaisir, il n'est pas pensable que l'investissement ne soit pas récompensé à un moment ou un autre:
Quandje reste jusqu'à 22 h, je n'ai vraimentpas envie de faire des heures
supplémentaireset que la directrice d'agence ne le sache pas, dit un jeune
cadre intermédiaire. Par exemple, vendredi, on m'a rappelé pour me demander de venir parce que la personne qui devait être là n'y était pas.
Donc on m'a demandéde décaler lajoumée de repos que j'avais prise. J'y
suis allé. Et là, ça se sait, parce qu'on fait appel à quelqu'un qui devait être
en RTT. Je n'ai pas besoin de le dire. J'espère en tout cas que c'est retenu.
Je veux simplement qu'on considère ce que je fais à sa propre valeur.
Donc j'ai envie que ça joue en ma faveur. Et forcément,plus on est crédiIl Dans l'enquête
de l'APEC, 38% seulement pensent que les entretiens d'évaluation permettent «d'étudier les perspectives de mobilité". Les données fournies par la CFDT vont dans le même sens: 62%
pensent que la gestion des carrières est «inexistante ou insuffisante", et lorsqu'elle existe. ils ne sont que
23% à la juger satisfaisante.
O. Cousin
157
ble dans son travail, et plusje pense, on a de possibilitésensuite... C'est un
peu faux cul, mais de toute façon, on avance commeça.
Le propre de la mobilisation manageriale consiste donc à transformer la nécessité de
travailler en désir de faire carrière (Aubert/Gaulejac, 1991).
Pourquoi courir? Pour s'assurer une mobilité disent en premier lieu les cadres. Pas
seulement. En réalité ce sont moins les bénéfices escomptés qui représentent les ressorts de l'action que la peur de chuter. Les cadres sont pris dans une logique où
l'alternative ne se situe pas au niveau du choix entre promotion et stagnation, mais
entre mobilité et régression. Comme le suggère R. Sennett, «le fait de ne pas changer
est perçu comme un signe d'échec et la stabilité passe pour un état de mort vivant»
(Sennett, 2000: 121). Pour les cadres, une règle veut qu'ils changent de poste ou de
fonction tous les trois ou quatre ans, et il n'est guère envisageable de rester plus longtemps à un même poste au risque d'être disqualifié par la suite. L'immobilité est interprétée comme un manque d'ambition; en outre elle risque de conférer à l'individu le
statut de spécialiste d'un domaine, ce qui se comprend souvent comme une incapacité
à s'adapter à d'autres fonctions.
Deux exemples illustrent ceci. Dans le premier cas, un jeune ingénieur décide de
marquer une pause après l'obtention de son diplôme dans une grande école. U part six
mois aux Antilles. «Quand j'ai commencé à passer des entretiens, on m'a dit : 'ah bon,
vous avez eu votre diplôme en juillet 87, mais qu'est-ce que vous avez fait entretemps? '. Je les avais là. Au jour d'aujourd'hui, si je refaisais la même chose, j'aurais
peur de tomber». Dans le deuxième cas, un cadre supérieur raconte qu'il s'est laissé
prendre au piège en restant trop longtemps, 5 ans dans un poste qui le passionnait et
dans lequel il obtenait de très bonnes performances.
J'étais le plus heureux des hommes,pourtant, par rapport à un plan de carrière, je stagnais. Or ce n'est pas bon parce que si vous stagnez trop longtemps dans un même métier, on a tendance peut-être à vous oublier, ou on
a tendance à penser que vous n'êtes pas si bon que ça. Parce que le mec
qui veut vraimentprogresser,devenir un vrai manager, c'est celui qui doit
bouger tous les 3 ans.
Alors qu'ils affichent leur certitude, et que dans le plan de déroulement de leur carrière il n'y a pas de place pour le doute, dans les faits, quand les cadres décrivent les
seuils à atteindre, ils sont hantés par l'échec. Pour illustrer cette tension, ils ont recours
à une métaphore qui revient comme une ritournelle, indépendamment de leur âge ou
leur fonction. Us sont des voyageurs embarqués dans un train qui avancerait à l'allure
d'un tapis roulant. Leur objectif est double: d'une part tenter de remonter au maximum vers le wagon de tête, donc aller plus vite que le train, d'autre part ne pas se faire
débarquer au croisement et autres points de rencontre.
La menace, contrairement aux autres salariés, se matérialise peu par le chômage.
Les cadres en parlent très peu et restent relativement épargnés (aux alentours de 5%,
fin 2002, selon l'INSEE contre 9% pour l'ensemble des salariés). En revanche, elle se
caractérise par la crainte d'exclusion interne, dont les phénomènes de "placardisation"
représentent un des extrêmes (L'huilier, 2002). Ce que redoutent les cadres, c'est une
forme de déclassement qui se traduit par des projets de moindre ampleur, par un amaigrissement de leur équipe ou par des budgets de moindre importance. Pour les plus
expérimentés, l'âge constitue une autre menace: au-delà de 45/50 ans, les chances de
promotion et le taux d'activité diminuent fortement, à l'exception des cadres dits "à
hauts potentiels" (Pochic, 2001a et b ; Falcoz, 2001) 12. La carrière se joue donc dans
12 Sur 10 cadres en âge de prendre leur retraite, moins de la moitié exercent une activité professionnelle
au moment du départ à la retraite.
158
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
un laps de temps relativement court, ce qui ne laisse guère de place à la flânerie. La
menace est d'autant plus grande que les cadres ont intériorisé ce modèle, où tout laisse
croire que leur productivité diminue avec l'âge. Non seulement les plus anciens coûtent plus cher à l'entreprise, mais ils seraient aussi moins efficaces. Dans le monde des
informaticiens, la barrière serait encore plus basse et à quarante ans ils se sentent menacés : «J'ai encore dix ans devant moi, déclare un jeune informaticien de 30 ans responsable de l'informatique dans une SS2I. C'est comme quand on fume, on ne pense
jamais qu'on aura le cancer un jour. Je sais très bien qu'à 40 ans c'est poubelle». Si les
cadres sont donc acteurs de leur réussite, en travaillant à leur employabilité, ils sont
aussi responsables de leur échec en ne gérant pas au plus près et au mieux
l'avancement de leur carrière jusqu'à la date fatidique de la cinquantaine. C'est là le
propre du nouveau management qui requiert un engagement de soi. L'échec n'est plus
imputable à l'organisation mais à la personne.
Dans ce domaine, ce qui différencie les cadres, c'est moins l'idée qu'ils doivent être
maîtres de leur destin que les perspectives théoriques qui s'ouvrent à eux. Selon leur
niveau de formation initiale, selon les entreprises dans lesquelles ils travaillent et/ou
ont commencé leur carrière, selon le secteur dans lequel ils officient ou selon leur âge
et leur sexe, ils n'auront pas les mêmes parcours et le même nombre de marches à gravir. Mais les uns comme les autres expriment dans des termes assez identiques ce que
veut dire "construire sa carrière", de même qu'ils sont habités par les mêmes incertitudes. Pour le dire autrement, objectivement ils vivent des situations différentes,
subjectivement ils partagent une expérience commune.
Enfin, la prise en charge par les cadres de leur carrière nécessite des sacrifices puisqu'ils se placent nécessairement dans une logique de gratification différée. La carrière
se construit pas à pas, elle nécessite des efforts et suppose qu'un pari sur l'avenir soit
fait. Le retour sur investissement renvoie à un avenir plus ou moins lointain et incertain. Or, dans les sociétés contemporaines, c'est au contraire l'immédiateté qui est prônée et valorisée, et le souci de soi et de sa carrière doivent aller de pair. n n'y a guère
de place pour le long terme. Par ailleurs, c'est en grande partie les cadres qui servent
de modèle de référence et qui sont la cible de ces nouveaux comportements. Sur un
plan strictement financier, une valeur centrale pour se situer socialement, les cadres
estiment que leur train de vie augmente sensiblement et qu'ils peuvent donc en retirer
des bénéfices. Par contre, ils manquent de disponibilité et de temps pour soi. Les sacrifices pèsent, et comme les garanties sont moindres (BaudelotlEstablet, 2000 ; Chauvel,
1998) 13, accepter de différer les bénéfices de son investissement devient plus délicat.
Alors qu'ils n'ont cessé de revendiquer leur autonomie et d'affirmer qu'ils avaient la
maîtrise de leur emploi du temps, quand ils analysent leur situation au regard de leur
confort de vie, force est de constater que le travail empiète sur leur vie privée et familiale. Un responsable d'achat exprime ce désarroi quand il explique:
Je suis sportif. Je pêche, je joue au tennis ... et systématiquement le weekend, c'est plein. C'est complet, je me fais avoir. Partout où c'est assez libre, je ne suis pas libre. Partout où les gens font la queue, je fais la queue
comme tout le monde et làje ne suis pas content, il n'y a pas de confort de
vie là-dedans. Donc pour comprendre le système dans lequel on vit, il y a
J'argent certes, mais pour moi, il n'y a pas que J'argent.
13 Ces deux études montrent que la situation des cadres trentenaires est moins enviable que celle des cadres du même âge mais trente ans plus tôt.
O. Cousin
159
V. Conclusions
Au regard de la gestion de leur carrière, il y a donc une forme d'aliénation consentante. Les cadres se définissent comme les sujets de leur histoire, mais ne peuvent pas
s'en extraire. Comme le suggère F. Dubet, quand le travail est un mode de réalisation
de soi, l'aliénation est moins une privation du sens de son travail que la manifestation
de l'investissement de soi qui finit par envahir la personnalité. Gérer sa carrière comporte le risque de se perdre dans son travail (Dubet, 2(02).
L'expérience du travail des cadres dans un contexte d'économie de marché globalisé se caractérise par une autonomie relative des logiques structurant le rapport au
travail. Les cadres ne leur donnent pas le même sens selon qu'ils se réfèrent à leur intégration dans l'entreprise, à leur activité ou à la construction de leur carrière. Dans les
deux premiers cas, l'expérience reste dominée par une tension entre les logiques du
système et les logiques des acteurs. Le système demeure présent et perceptible, il impose ses règles. Dit autrement, les acteurs se situent dans un rapport social qu'ils parviennent à décoder. Ainsi, ils analysent leur situation dans un rapport dialectique, où,
d'un côté, ils affichent une grande autonomie et, de l'autre, éprouvent les contraintes
du système. La dernière dimension, celle qui renvoie à l'image de soi à partir de la
construction de sa carrière, est d'une autre nature. Tout se passe comme si le système
s'effaçait et laissait les acteurs face à eux-mêmes, d'où la rhétorique de la maîtrise de
sa carrière. Ce n'est plus l'organisation qui sert de point d'ancrage, mais soi-même.
Cette logique les conduit à une sur-affirmation de soi, à un excès de subjectivité. n n'y
a plus de perception des rapports sociaux, tant les murs auxquels ils se heurtent paraissent invisibles. L'incertitude est ici beaucoup plus grande, car cette logique ne connaît
pas de limite, même si les perspectives de mobilité restent effectives. Et ce n'est plus
l'autonomie qui est en jeu, mais leur identité, car la menace se traduit par la crainte de
la chute et de la disqualification. Néanmoins, comme ces trois dimensions sont appréhendées de manière autonome, elles n'agissent pas de concert et dans le même sens.
C'est pourquoi, il n'est pas sûr que les cadres se reconnaissent dans la thématique
de la crise (Bouffartigue, 2001a). Cette thèse insiste surtout sur les contraintes qu'ils
rencontrent et sur une forme de déchéance d'une partie de ce groupe qui ne constitue
plus un monde à part dans l'univers du salariat. Les contraintes sont indéniables,
comme la peur et les menaces que subissent certains cadres. Cependant cette approche,
en privilégiant les conditions de travail, semble ne pas donner assez de place aux autres aspects du travail et laisse entendre un principe d'unité dans la décomposition de
cette "figure sociale". Or, en donnant plus d'écho au regard subjectif que les cadres
portent sur leur travail, d'une part, et en faisant l'hypothèse que les dimensions qui le
structurent ont une relative indépendance, d'autre part, il est possible de modérer cette
lecture. En particulier parce qu'elle ne fait pas assez de place à ce que les acteurs retirent de leur investissement, et plus encore au plaisir que procure parfois le travail. Si,
par exemple, l'obligation de résultat rend la tâche plus contraignante, elle n'altère pas
nécessairement la satisfaction du travail et la construction d'une image positive de soi.
Finalement, et en se projetant sur une autre catégorie de salariés, il est assez courant de
constater que les enseignants manifestent le plus grand désarroi quand ils s'expriment
du point de vue de leur statut et au regard de la place qu'ils occupaient naguère dans la
société, alors même qu'ils éprouvent souvent de grandes satisfactions quand ils parlent
de leur métier.
L'expérience est-elle la même pour tous? Dans la présentation qui a été faite de
cette enquête, nous avons très largement donné la priorité à ce qui pouvait être commun à ce groupe "cadre" composé d'individus disparates n'ayant pas le même type de
responsabilité, les mêmes perspectives de carrière et n'ayant pas eu accès au statut par
les mêmes voies. L'expérience du travail est en définitive différente et relativement
semblable. Semblable, car quels que soient leur âge, leurs responsabilités, leur entre-
160
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
prise ou leur sexe, ils éprouvent le même type de rapport au travail, où la carrière relève d'un investissement personnel et où l'autonomie est fortement revendiquée. Les
cadres supérieurs et les cadres intermédiaires, les hommes et les femmes, s'expriment
dans des termes similaires. Surtout, les uns et les autres se situent dans un rapport similaire au travail, en distinguant assez fortement les différentes logiques d'action. Pour
aucun d'entre eux les contraintes n'altèrent l'idée de la construction d'une carrière.
Cependant, si l'expérience est similaire, les épreuves ne sont pas de même nature et
introduisent des différences notables. Ainsi, les plus expérimentés sont hantés par la
rnise à l'écart et par la nécessité d'assurer leur promotion quand arrive la barrière fatidique de l'âge. Les plus jeunes sont, eux, surtout préoccupés par les sacrifices
qu'induit la construction de leur carrière. De même, les femmes n'affrontent pas les
mêmes obstacles que les hommes. Pour les femmes, les épreuves de la construction
d'une vie farniliale, en particulier l'arrivée d'enfants, ne s'accordent pas avec celles
qui régissent l'élaboration d'une carrière. Moins mobiles que les hommes, elles sont
pénalisées dans leur plan de carrière (LauferlFouquet,
2001 ; Pigeyere, 2(01). Mais
surtout, la carrière des hommes suppose le sacrifice de la carrière des femmes. Dans un
couple, il n'y a guère de place pour deux carrières et ce n'est pas un hasard si 12%
seulement des hommes cadres d'entreprise sont en couple avec une femme ayant le
même statut (Pochic, 2003). La réussite de l'un implique la rnise entre parenthèse de
l'ambition professionnelle de l'autre. La vie conjugale favorise la carrière professionnelle des hommes et freine celle des femmes, mais les hommes mariés à une femme
qui travaille accèdent moins facilement à un poste de cadre supérieur (Singly,
1987 :67). Ainsi, quand bien même les cadres, hommes et femmes, s'affichent comme
maîtres de leur destin, la combinaison des différentes dimensions qui structurent leur
rapport au travail varie selon leurs propres ressources et selon les logiques du système
qui parfois se rappellent à eux de manière plus ou moins directe et brutale.
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o. Cousin
163
Annexe méthodologique
L'analyse s'appuie sur deux interventions sociologiques ayant réuni une vingtaine
de cadres venant tous de la Région parisienne mais exerçant des activités et travaillant
dans des secteurs divers. Le premier groupe est constitué de personnes qui correspondent pour la plupart à ceux que P. Bouffartigue appelle «les cadres hiérarchiques».
TIsencadrent, mais sont aussi encadrés. TIssont responsables de leurs résultats devant
les cadres dirigeants et ils gèrent des équipes dont ils ont la responsabilité d'animation.
Certains d'entre eux n'ont pas d'activité de management, ils se rapprochent de la catégorie des experts. Au sein de ce premier groupe, les cadres travaillent dans des entreprises très diverses. Toutefois ils ont en commun de ne pas être en lien direct avec la
production et d'être salariés, pour la très grande majorité d'entre eux, par des grands
groupes, dont certains sont internationaux. Ils ont souvent une longue expérience de
travail derrière eux, puisqu'ils sont cadres depuis vingt ans en moyenne (entre quatre
ans et vingt-huit ans) et ont une moyenne d'âge de cinquante et un ans (entre trentecinq et cinquante-neuf ans). Beaucoup ont un niveau de diplôme équivalent à bac +4 et
quelques-uns sont issus de Grandes Ecoles. Le deuxième groupe est constitué de personnes ayant un profil plus hétérogène que le précédent. Certains sont proches de la
catégorie des cadres hiérarchiques, d'autres s'apparentent à ceux que P. Bouffartigue
nomme «les cadres producteurs», dont les activités sont plus prescrites. TIsbénéficient
d'une autonomie moindre, même s'ils encadrent des équipes. Virtuellement ils sont
encadrés par ceux du premier groupe. D'autres, enfin, sont proches de la catégorie des
experts, dans la mesure où ils n'encadrent aucune équipe. Comme les précédents, ils
travaillent dans des entreprises très diverses couvrant des secteurs variés. Les très
grandes entreprises sont un peu moins présentes et, surtout, quand les cadres appartiennent à un grand groupe, ils travaillent dans des unités relativement indépendantes.
C'est le cas par exemple avec le secteur bancaire. Les départements de production sont
là aussi absents. L'unité du groupe se fait autour de l'âge moyen (trente-trois ans, entre
vingt-sept et quarante-deux ans) et l'expérience est un peu moindre (six ans en
moyenne, allant de un à treize ans d'ancienneté dans la fonction de cadre). Leur niveau
de diplôme est peu différent du groupe précédent, bien que les Grandes Écoles soient
quasiment absentes.
Les femmes sont sous-représentées: on en compte deux dans le premier groupe et
une dans le deuxième. Leur statut et leurs activités ne les distinguent pas des autres
membres des groupes.
Lors des interventions sociologiques, les groupes ont rencontré un responsable de
l'APEC, un responsable des ressources humaines dans une grande multinationale, un
représentant de l'UCC-CFDT, une consultante dans un cabinet de conseil, une déléguée
syndicale de la CFE-CGC, un directeur général d'une filiale d'un grand groupe qui était
auparavant directeur des ressources humaines, un consultant dans un cabinet de
conseil, un représentant de l'UGICT-CGT, un responsable de la politique de recrutement et de la gestion des carrières des cadres pour un grand groupe industriel, et un
délégué CFE-CGCaux prud'hommes.
Par ailleurs, tous les participants aux interventions sociologiques ont été rencontrés
lors d'entretiens individuels approfondis sur leur lieu de travail. Ces entretiens ont
surtout permis aux cadres de retracer leur carrière et de présenter la nature de leur travail et de leur fonction. D'autres cadres, en parallèle, ont aussi été rencontrés, mais ces
données sont très peu exploitées ici.
VOLUME
XXXVII, N° 3, SEPTEMBRE
2006
ittlèl-natirJft
ale e
Coralie HINDAWI
Irak: d'une guerre à l'autre ou un retour sur les ambiguïtés
de la résolution 687 (1991) du Conseil de sécurité
Greg DONAGHY
Une visée altruiste?
1954-1957
Le Canada et la Révolution
Régis MARTIN,Nadine RICHEz-BATIESTIet Emmanuel
Euro et degré de corporatisme
un effet club? (Note)
hongroise,
MERMET
dans la négociation
salariale
:
Fabien Izxos
L'Union européenne
du terrorisme
et la lutte contre le financement
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Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
C. Méchin : 165-180
La fonction prénominale
par Colette Méchin •
Dans la société française actuelle, le choix du prénom est l'objet d'une quête de sens et d'une stratégie
d'élaboration importantes. Une enquête auprès des acteurs de cet acte essentiel permet I) de revisiter un
des lieux communs les mieux établis concernant l'adoption conformiste de "noms à la mode", 2) de mettre au jour à travers les récits circonstanciés des témoignages recueillis le processus complexe en action
dans la nomination, 3) de s'interroger sur l'évolution du choix du prénom par abandon du vieux code de
reconduction des prénoms traditionnels.
I. Introduction
La loi de 1993 qui, en France, permet aux parents de nommer à leur convenance
leurs enfants, génère régulièrement un certain nombre de craintes relatives à ceux qui,
pense t-on, choisissent sans discernement un prénom. Parmi les nombreux avatars de
cette croyance, on retiendra la curiosité qui suit '. En juin 1998, la finale de la Coupe
du monde de football qui se tient à Paris voit triompher l'équipe de France. Le délire
cocardier qui s'en suit aura, curieusement, des retombées dans le domaine de la prénomination. Dans le Nouvel Observateur du 31 décembre 1998, on peut lire un article
intitulé: La foire aux prénoms. Le sous-titre annonce: Ni Trois-Zéro, ni Onéléchampion, mais déjà des Zidane. Vient l'introduction: «Depuis 1993, tout est permis ou
presque en matière de noms pour nos chérubins. C'est ainsi qu'on découvre des Jospin
et des Lambada, des Djonathane et des Channel... ». A vrai dire, l'idée d'un dévoiement dans l'usage des prénoms n'est pas nouvelle. Lorsque l'usage du réemploi
systématique de prénoms empruntés aux générations passées disparaît en France vers
la fin du XIX' siècle, l'idée que ce choix relève désormais du hasard ou s'opère par
mimétisme (en ce sens on incrimine "la mode" ) s'impose comme lieu commun. Plus
on avance dans le XX, siècle, plus est retenue comme règle explicative l'idée d'une
fantaisie débridée ou d'une consommation, jugée servile et irresponsable, des prénoms
des "héros" de l'actualité. Pour tenter de dépasser l'aspect stérilisant et quelque peu
péjoratif d'une telle théorie, j'ai voulu, par une écoute attentive des différents protagonistes, tenter de rendre compte de l'état d'esprit qui préside à la confection, au sens
manufacturier du terme, du nom personnel dans une société singulière actuelle. Ma
formation d'ethnologue m'a fait choisir une démarche qualitative qui prétend rendre
compte d'un usage à la fois actuel (et moderne), fortement déterminé culturellement,
qui met à contribution, sans que les enjeux en soient véritablement conscients,
•CNRS UMR 7043, Université
[email protected]
1
Marc Bloch, 22 rue Descartes,
67084 Strasbourg
Cedex. Email:
Le rôle des médias sera analysé dans un ouvrage de l'auteur à paraître: Le prénom mode d'emploi.
166
R S & A, 2006/2 - Islam : entre local et global
l'histoire personnelle des individus (mais en cela la nomination resterait du ressort de
la psychologie 2 ) autant que le système de représentations en cours dans la société.
L'enquête a été réalisée de 1998 à 2003 avec l'aide d'étudiants de l'université Marc
Bloch de Strasbourg, à partir d'un canevas de questions ouvertes modulable, dans une
quarantaine de familles résidant en France (mais pas exclusivement en Alsace). La représentation statistique n'était pas prise en considération, puisque les démographes
ont, dès longtemps, que l'on me pardonne l'expression, déblayé le terrain. Certains
entretiens ont été réalisés avec de jeunes parents saisis au plus près du temps de la
naissance 3; dans ce cas, il s'agissait le plus souvent de femmes que d'hommes, ceuxci étant moins "disponibles" 4. L'enquête a également été menée auprès de grandsparents, d'adolescentes, de gens se considérant comme qualifiés pour énoncer un
"discours-sur. .. " (fonctionnaires de l'état civil, sages-femmes, enseignants).
De nombreux récits ont ainsi été récoltés, enregistrés au magnétophone puis retranscrits. Mais la démarche choisie ne se limitait pas à solliciter des explications fournies
par les parents et les proches pour justifier du choix de tel ou tel prénom, elle entendait
mettre au jour le processus complexe en action dans la nomination : ce qui met en
scène l'histoire personnelle des père et mère, de leur famille respective et, bien entendu, de leur culture. Se sont ainsi révélés les goûts artistiques et littéraires de certains
témoins (une chanson, le héros d'un roman, le nom d'un acteur), leurs rapports aux
prénoms en général (ceux des autres, ceux de leurs animaux familiers ... ) et au leur en
particulier. L'hypothèse initiale de cette étude peut alors s'énoncer ainsi: plutôt que
d'affirmer, comme le prétend la doxa, qu'à un moment donné l'engouement pour tel
ou tel prénom est déterminé par l'air ambiant et que les gens décervelés sont
"victimes" des modes, il convient de considérer qu'il existe dans une société donnée
un consensus d'idées et d'usages tel que défini par Durkheim:
L'ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des
membresd'une même société forme un systèmedéterminéqui a sa vie propre; on peut l'appeler la conscience collective ou commune. [... ] Elle est
indépendante des conditions particulières où les individus se trouvent
placés [... ] Elle est la même au Nord et au Midi, dans les grandes villes et
dans les petites,dans les différentesprofessions(Durkheim, 1967a:46).
II. Comment être unique sans être singulier?
L'analyse de Norbert Elias définit précisément le processus en œuvre dans l'acte de
nomination tel qu'il fonctionne dans les sociétés modernes:
Il n'est indiscutablementjamais très facile de maintenir le juste équilibre
entre la capacité d'être pareil aux autres dans ce que l'on fait ou ne fait
pas, et la capacité de se montrer unique, entièrement différent des autres.
[... ] Sous une forme ou sous une autre, l'effort pour parvenir à cet équilibre implique un certain nombre de tensions caractéristiques. Mais de
quelque façon qu'on les considère, ce ne sont pas des tensions entre les
besoins naturels de l' "individu" et les exigences antinaturelles d'une
"société" qui lui serait extérieure, mais des tensions et des difficultés
La bibliographie en ce domaine est immense mais elle ne concerne pas vraiment la perspective adoptée
ici.
2
Le moment choisi se situait la plupart du temps après la naissance, mais à plusieurs reprises, l'enquête
fut menée avant, malgré mes réserves sur l'opportunité d'une telle démarche.
4 D. Combes et A.-M. Devreux notent: «Si les femmes sont systématiquement concernées par [la] question [du choix du prénom], un certain nombre d'hommes se disent ou affectent d'être peu intéressés par
le sujet. Pour ces derniers, c'est un peu comme si s'opérait un partage des influences: au père
l'établissement de la filiation juridique par le nom, à la mère l'établissement de l'identité affective et
psychologique par le prénom» (COMBESIDEVREUX, 1991, p.196).
3
C. Méchin
167
propres à l'individu qui sont liées au schéma spécifique des normes comportementalesde sa société (Elias, 1991 :196).
En France, la tendance à l'individuation dans le choix des prénoms s'est trouvée accélérée par la modification, en 1993, de la loi sur l'état civil (article 57, modifié Cc)
«qui institue la liberté complète de choix par les parents sous réserve d'un contrôle a
posteriori résultant d'une faculté d'opposition ouverte au procureur de la République
dans l'intérêt de l'enfant» (Granet, 1997 :24). Du coup, tout le monde est dans la capacité d'inventer ou de créer un prénom pour l'enfant à naître, en rapport avec une implication parfois impérieuse du vécu des parents (le souvenir d'un ami, l'admiration
d'une vedette, l'évocation d'un voyage, les origines lointaines d'un(e) aïeul(e) ... ). Le
système est, de longue date, actif en Europe, comme le met en scène un romancier
suédois:
L'ami de Sidner s'appelait Splendid, du nom de l'hôtel de Karlstad où il
avait été conçu la première nuit que ses futurs parents avaient passée ensemble. C'était un endroit chic, avec un ascenseur, comme sa maman ne
manquaitjamais de le raconter. Ils y avaient atterri par inadvertancepuisque la sœur, à qui ils devaient rendre visite pendant leur voyagede noces,
s'était cassé la jambe et, pour l'heure, se trouvait à l'hôpital sans pouvoir
communiqueravec l'entourage. Dix mois plus tard, le pasteur qui devait
faire son office leur avait dit: 'Je ne peux pas baptiser un enfant Splendid', mais ses parents avaient répondu: 'C'est Splendid ou Rien'. Et devant cette alternative,il avait préféré céder (Tunstrëm, 1999 :207).
La tendance individualiste, en libérant le choix, oblige à chercher un équilibre, explique un informateur: «TIfaut un prénom original et en même temps pas trop». Mais
il est un autre écueil à éviter. Celui du prénom banal, celui que des dizaines d'autres
(parfois dans un environnement immédiat), vont retenir, dans le même temps que
vous. Pour y remédier plusieurs solutions sont envisagées: 1) exclure les prénoms qui
ont été choisis récemment par l'entourage (parents, amis, voisins) ; 2) forger (bricoler
serait plus approprié) un prénom extraordinaire; 3) introduire la différenciation au sein
de l'identique en jouant sur des variations graphiques (Cloé au lieu de Chloé, Mathieu
au lieu de Matthieu, Margaux ou Margot, voire Margaud, Timothé au lieu de Timothée, etc.), sur l'orthographe étrangère des prénoms, ou en construisant des prénoms
composés inhabituels (Marc-Alban, Diane-Laure, Charles-Antoine, Paul-Henri).
III. Fantaisie et individualité
Nos enquêtes révèlent que la loi adoptée en 1993 est souvent jugée "trop" permissive puisqu'elle institue une liberté de choix quasi totale pour les parents. Or, si le filtrage officiel, en amont (au moment de l'enregistrement à l'état civil), a quasiment disparu, il réapparaît sournoisement en aval, dès la socialisation de l'enfant. A partir de la
naissance, la confrontation au corpus des prénoms utilisés à un moment donné va
s'effectuer, d'abord à la maternité, puis s'accentuer dans tous les lieux où va circuler
l'enfant (crèche, halte-garderie, école, sans parler de la salle d'attente du pédiatre et,
plus tard, des vestiaires des salles de sport, de l'espace de jeux des magasins et autres
lieux fortuits de réunion). Pour les acteurs actuels, le choix du prénom doit jouer entre
deux buttoirs invisibles mais cependant fort contraignants: d'une part l'individuation,
où entrent les références à une ou, plus souvent, deux histoire(s) familialeïs), des souvenirs personnels, voire la fantaisie de l'un ou de l'autre; d'autre part le regard et le
jugement portés par la société (d'abord la parenté et l'entourage puis, par cercles de
plus en plus larges, le système sociétal auquel l'individu appartient). Ainsi la maman
de Léoline explique: «On a voulu donner un prénom qui sorte à la fois des sentiers
battus mais sans choquer, qui, à l'oreille, passe comme un autre prénom [... J Léoline
ça peut être la contraction de deux noms: Léopoldine et Caroline, Léon et Line ... »,
Mais la grande vertu de ce prénom inventé, dit cette maman, c'est «qu'il est unique
168
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
mais qu'il sonne comme un prénom courant qui ne choque pas». Certaines bandes dessinées de Claire Brétecher proposent des variations tout à fait intéressantes sur ce
thème. L'héroïne est la jeune Agrippine, lycéenne parisienne, plutôt à l'aise dans son
époque. Parmi ses amies il y a, entre autres: Bergère (sa meilleure amie), Chrysalide,
Mégère, Moonlight, Muflée, Rouge-Gorge. Côté garçon, on notera: Cumin, Elvis,
Fenouil, Hernani, Melfrid, Modem (son amoureux en titre), Morose, Pilate, Transi,
etc. On remarquera que, dans l'ensemble des prénoms de la classe d'âge d'Agrippine,
plus personne ne porte de prénom conventionnel. Dans nos enquêtes, c'est pourtant
l'unicité qui fait problème. Le critère du prénom déjà porté, du moment qu'il n'est pas
"trop" utilisé, sert de caution en quelque sorte.
IV. L'effet Cunégonde ...
La crainte de tomber dans le ridicule affleure sans cesse dans les témoignages de
ceux qui souhaitent sortir des chemins balisés des prénoms canoniques. Comment ne
pas faire de son enfant la risée des cours de récréation par un choix trop singulier?
Une piste intéressante est donnée sur les prénoms improbables (importables à un moment donné) lorsque les parents livrent de "faux" noms, par plaisanterie, aux curieux
avant la naissance de l'enfant: «Cunégonde c'est un peu difficile à porter» dit le père
de Martin. TIdit aussi: «Évidemment, il y avait des questions chaque semaine: 'Alors
vous avez décidé d'un prénom l' On disait: 'Si c'est une fille, elle s'appellera Hildegarde et si c'est un garçon, il s'appellera Dalbert ... ' Enfin bon, on éludait la question
et on gardait vraiment le secret». Certains héros modernes (internationaux) rendent
certains prénoms proches, abordables en quelque sorte. Au hasard on peut citer ceux
qui font rêver nos informateurs : Paprika Steen (vedette du film F esten primé à Cannes
en 1998), Lance Amstrong, multi-vainqueur du Tour de France 5, Night Shyamalan,
metteur en scène américain (Sixième Sens), Tiger Woods, champion international de
golf... TIY a aussi ceux relevés dans les annonces des journaux : Bergamote, Cerise,
Capucine, Garance, Iroise ... 6.
Certains prénoms sont jugés "monstrueux". Ce sont ceux que l'Histoire ou
l'actualité ont déqualifiés pour une durée indéterminée. C'est le cas de Adolphe sur lequel, selon P. Besnard et G. Desplanques, pèse un véritable tabou à cause de Hitler.
Grégory subit le même sort depuis "l'affaire Villemin" : l'assassinat d'un petit garçon
en 1984 qui fit la "Une" de l'actualité pendant des années et qui reste inexpliqué à ce
jour. En fait ces prénoms semblent avoir un pouvoir évocateur si puissant qu'aux yeux
des parents plein de sollicitude, ils ne peuvent qu'attirer la foudre. Le jugement dépréciatif s'exerce aussi sur certains prénoms étrangers. C'est le cas des prénoms angloaméricains qui, pensent certains, sont vulgaires parce qu'ils sont empruntés à des séries télévisées. C'est le cas aussi pour les prénoms qui sont mal prononcés (prononcés
à la française) ou dont la proximité phonique en français est désastreuse: E. Geoffroy,
auteur d'un ouvrage sur les prénoms arabes 7 en mentionne quelques-uns: «TIy a Nâsih
par exemple (loyal), en français ça se prononce nazi ... et Sirâj, c'est très beau en arabe, ça veut dire le flambeau, le lumineux ... en français c'est triste, ça fait cirage ... et
Sâdiq qui veut dire sincère, bon, c'est très beau, mais sadique en français... il faut y
Vu, sur le parcours qu'empruntait en 2002 la course, écrit une douzaine de fois sur la route avec des
couleurs différentes, comme pour une incantation: Lance, Lance, Lance ...
6 Il est trop tôt pour juger du nouveau scandale venu, dit-on, des États-Unis qui consiste à donner à
l'enfant un nom de marque prestigieuse: «Il y a trois ans, on recensait déjà 353 fillettes prénommées
Lexus (une marque de voiture de luxe) et 269 Chanel. Armani faisait encore mieux, avec 273 garçons et
298 filles ... » (L'Express, 18/1212003).
7 GEOFFROY/GEOFFROY, 2000.
5
C. Méchin
169
penser! » (entretien personnel) 8. En fait, entre fantaisie et classicisme, le choix des
nommeurs balance. Plus les contraintes héritées d'une société routinière s'estompent,
plus s'accroît la crainte, avec la perte de sens des prénoms, d'hypothéquer l'avenir de
la génération suivante par une conduite jugée irresponsable.
V. Les prénoms à la mode: une notion à revisiter
Spontanément, tout le monde convient qu'il existe certainement des codes en matière de nomination mais personne n'est en mesure d'en donner la clé. Magali reconstitue le parcours mental qui l'a amenée à appeler sa fille Océane:
Déjà parce que j'avais entendu, y a très longtempsce prénom là, y a très,
très longtemps,c'était très rare et aussi y avait un téléfilm à la télé sur Canal J que mon mari aimait bien, c'était une jeune fille qui est mi-poisson
mi-humain... Et bon, on a décidé Océane. Mais au départ elle aurait dû
s'appeler Cheyenne bon, moije suis une fanatiquedes Indiens alors euh,
j'adorais ce prénom Y a une fille dans une série, Le Rebelle, qui
s'appelle Cheyenne Ce qu'il y a aussi c'est que mon mari et moi, on
veut pas... enfin, moije sais que je voulais pas de prénoms communs,très
courants que tout le monde entend [... ] On a essayé de trouver le
prénom très rare qu'on n'entend pas comme Cheyenne,je veux dire :
jamais personne penserait appeler un enfant Cheyenne, surtout une fille...
mais c'est vrai qu'on a changé d'avis à cause de mon beau-père. Faut dire
que mon beau-père il fait aussi une collection d'Indiens [des statuettes,des
assiettes], c'est par rapport à moi, il en a mêmeplus que moi maintenantet
il disait: 'oui c'est moi qui ai trouvé le prénom! ' et mon mari il a dit:
'alors chaque fois qu'on ira chez mon père, il dira que c'est grâce à lui si
elle s'appelle comme ça', et ça, ça l'a énervé, alors il m'a dit: 'on va pas
l'appeler Cheyenne! '. Du coup, on en n'a parlé à personne, on s'était dit
que de toute façon on dirait le prénom [Océane]quand elle serait née.
On voit là, reconstitué peu de temps après la décision, ce qui justifie le choix de
Magali: l'envie d'un prénom rare, le refus de l'accaparement par un tiers (qui plus est
de la sphère des grands-parents) dudit "prénom rare" et l'intime conviction (même si
elle est contredite par les données statistiques) 9 que le prénom enfin retenu est bien exceptionnel. La suite du témoignage est éclairante: <<parcontre, on a des amis qui attendent une fille et ils n'ont pas trop de prénoms pour une fille et ils veulent l'appeler
Océane ... ». Ainsi, saisie sur le vif, voici la preuve qu'une fois le prénom donné, il devient la proie des imitateurs. La mésaventure du prénom qui "devient à la mode" aussitôt qu'il a été choisi, nous a été racontée tant de fois qu'il ne peut s'agir d'un simple
mécanisme de défense. Chaque informateur est persuadé d'être la proie d'un "copieur"
sans imagination, même si lui-même a choisi un prénom déjà entendu: une personne
rencontrée autrefois, un beau bébé, etc. A travers les témoignages accumulés, une stratégie en deux temps se dessine où, à moins d'avoir inventé de toute pièce un nom, il y
a, de la part des parents et sans qu'ils en aient pleine conscience, un double emprunt:
le leur, qu'ils jugent naturel et celui des autres, qu'ils considèrent comme abusif. Mais
poursuivons. Vu de l'extérieur, il faut bien l'admettre, le paradoxe est grand: tout se
passe comme si de futurs parents, en quête d'un prénom à donner à leur bébé, avaient
la même idée au même moment. L'idée commune est de dire qu'un prénom est "dans
8 Cependant nombreux sont ceux qui choisissent,
dans la perspective d'une universalisation voulue, de
donner un prénom qui pourra se dire dans toutes les langues: des Laura, Clara, Silvia, Julia rencontrées
ont été ainsi dénommées dans cette perspective de "mondialisation" des prénoms.
9 Ce prénom est considéré comme "conformiste",
dès cette année là, dans l'étude de P. Besnard et G.
Desplanques : «Comme nous l'avions prévu, Océane a submergé les digues. Sa marée montante est impressionnante, surtout en milieu populaire», (BESNARDIDESPLANQUES, 1999a, p.248).
170
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
l'air" à un moment donné; la doxa a tôt fait de traduire cette situation paradoxale en
l'intitulant "phénomène de mode". Déjà, en 1895, Simmel affirmait que «toute forme
de vie essentielle dans l'histoire de notre espèce montre dans son domaine une façon
particulière de joindre l'intérêt pour la durée, l'unité, l'égalité, à l'intérêt pour le
changement, la singularité, l'unicité». TI pouvait alors définir la mode comme:
Une imitation d'un modèle donné [qui] satisfait un besoin d'appui social.
Elle mène l'individu dans la voie suivie par tous, elle indique une généralité qui réduit le comportementde chacun à un pur et simpleexercice. Cela
dit, elle satisfait tout autant le besoin de distinction, la tendance à la différenciation, à la variété, à la démarcation.Et elle y parvient, d'un côté par
le changement des contenus qui imprime à la mode d'aujourd'hui sa
marque individuelle par rapport à celle d'hier et de demain, mais de
l'autre, encore plus énergiquement,grâce au fait que les modes sont toujours des modes de classe, que celles de la couche supérieure se distinguent de celles de la couche inférieureet se voient abandonnéespar la première dès que la seconde commence à se les approprier (Simmel,
1988 :92).
S'appuyant sur cette théorie, Philippe Besnard propose, en 1979, d'étudier par une
démarche sociologique le nom individuel comme objet de mode:
Comme bien symbolique, le prénom présente deux caractéristiquesparticulièrement intéressantes: c'est un bien gratuit et dont la consommation
est obligatoire.Dès lors l'étude de sa diffusion dans l'espace social, corrélative de sa propagation dans le temps, est particulièrementapte à mettre
en évidence, dans sa pureté, la fonction d'identification et de distinction
propre à la consommationdes biens de mode (Besnard, 1979 :343).
Associé au démographe Guy Desplanques, le sociologue s'est alors employé, à partir des données statistiquement exploitables de l'INSEE, à démontrer à travers une publication remise à jour chaque année 10 que «c'est la mode, autrement dit la transformation, à tendance cyclique, du goût collectif, qui orchestre la valse des prénoms»
(Besnard, 1979 :343). Revisitant les auteurs (Spencer, Tarde, Weber, Bouglé, Simmel)
P. Besnard développe un modèle théorique selon lequel, en matière de prénomination
comme dans tout phénomène de mode, une circulation verticale des signes de distinction s'établirait, partant d'une classe sociale prestigieuse pour atteindre les autres classes. Par effet de ruissellement (trickle-down process), les "biens de mode" se diffuseraient des classes "hautes" de la société vers les classes "inférieures". Concernant les
prénoms, cette position théorique n'a pas varié dans les éditions successives de
l'ouvrage publié en 1986: «Le parcours social d'un prénom saisi par la mode suit, en
général, le schéma classique de la diffusion des innovations. TI se propage grosso modo
du haut en bas de l'échelle sociale» (Besnard/Desplanques, 1999a :321) ". Les deux
auteurs poursuivent, usant d'une métaphore pastorale permettant de gommer par l'ironie ce que peut avoir de perturbant la mise en évidence de cette société de classes:
Un prénom pour toujours. La cote des prénoms hier, aujourd'hui et demain.
1986),le titre du livre évolue. En 1999 il devient: La cote des prénoms en
2000. avec la vraie liste pour mieux choisir un prénom et en 2003 : La cote des prénoms en 2004.
Connaître la mode pour bien choisir un prénom. Ce livre est donc passé du statut d'ouvrage de
vulgarisation à celui de guide pratique actualisé chaque année et vendu en grandes surfaces. On remarquera que les noms des auteurs disparaissent de la première de couverture, cette évolution est signalée
dans cette contribution par leur mise entre crochets dans l'orientation bibliographique.
11 Dans la dernière version les auteurs concèdent:
«La mode n'est plus ce qu'elle était. Aujourd'hui,
même les prénoms préférés ne sont pas omniprésents: aucun n'atteint à son sommet le score de trois
pour cent des naissances du sexe considéré» ([BESNARDIDESPLANQUES],
2003 :32).
10
D'abord
intitulé:
(BESNARDIDESPLANQUES.
C. Méchin
171
Revenons aux moutons que nous sommes, escortés et guidés par nos
chiens, pour suivre le trajet social des prénomsnouveauxqui reviennentau
goût du jour depuis un demi-siècle. En tête du troupeau, se trouvent les
couches sociales privilégiées, que la nomenclature de l'INSEE regroupe
sous l'appellation cadres et professions intellectuelles supérieures. Viennent en second rang les professionsintermédiaires,suivies dans l'ordre par
les artisans et commerçants, les employés, les ouvriers. Les agriculteurs
fermentla marche (Op. cit. :323).
Quelques nuances sont introduites par le biais de nouveaux paramètres (comme le
degré de sociabilité) et les auteurs constatent que depuis peu «les décalages dans le
temps s'amenuisent. Les agriculteurs comblent leur retard, signe, parmi d'autres, de
leur insertion dans la société urbaine. L'on voit de nouveaux prénoms se diffuser
d'emblée et de manière privilégiée dans les milieux populaires» (Op. cit. :323).
Cependant les auteurs de ce "guide" campent bien sur l'idée-pivot que I) le prénom
est un bien de consommation, 2) qu'il s'use (se démode) et qu'on le remplace de plus
en plus vite, 3) qu'il part du "haut" de la société pour terminer en "bas", 4) qu'on peut
donc en connaissant ces données, non seulement éviter de tomber dans un conformisme ringard, mais choisir les "bons" prénoms (socialement marqués positivement)
afin de mettre tous les atouts du bon côté pour le nouveau-né. Ainsi peut-on lire :
Le présent livre met tout le monde sur le même pied, en apportant un niveau d'informations incomparablementsupérieur à ce que le renifleur social le plus affûté pourrait pressentir. Il est impossiblede manière intuitive
d'avoir une idée, mêmeapproximative,de la fréquence d'un prénom ou de
son profil social à un moment donné en l'absence de bases statistiquessolides qui sont ici livrées au public (Op. cit. :12).
VI. La vie privée des prénoms
Si le double phénomène de rassemblement et de séparation qui caractérise la mode
se manifeste bien dans le choix des prénoms, il semble cependant que deux caractéristiques, d'ordres psychologique et social pourrait-on dire, aient échappé aux analystes: d'une part, s'il y a en effet une prédominance de certains prénoms dans un corps
social donné, à un moment donné, la découverte de cet effet de nombre ne peut se faire
qu'a posteriori, ou pour le dire autrement, ce n'est jamais de façon délibérée (nos enquêtes en témoignent), pour "faire comme tout le monde", que dans les années 1990,
tant de fillettes ont été nommées Laura et tant de garçons Lucas; d'autre part, les changements qui se signalent dans ce corps social n'affectent pas les mêmes individus par
la suite. Autrement dit, lorsque la mode des Samantha est passée, on ne débaptise pas
les fillettes pour les appeler Camille. Pour que cette théorie devienne opérationnelle, ce
n'est pas l'individu mais le groupe qu'il faut considérer comme un corps unique doué
d'une existence autonome. Les prénoms sont, dans ce contexte, des objets que le
groupe utilise un temps, dont il se lasse, puis qu'il abandonne, exactement comme un
type de vêtement ou un tic de langage.
C'est se placer, d'entrée de jeu, dans cette logique que de proposer de «suivre l'utilisation successive du bien dans l'ensemble du corps social», ou de chercher les
«groupes sociaux innovateurs» permettant de révéler des «modèles de diffusion
sociale» (Besnard/Grange, 1993 :269). De la même façon, la perspective d'une «étude
statistique de la diffusion des prénoms dans le temps [qui] permet de saisir le goût débarrassé du coût et d'éprouver le modèle proprement sociologique de diffusion hiérarchique» (Op. cit. :269) n'est cohérente que si le prénom est réellement un objet de consommation, c'est à dire un produit que l'utilisateur peut rejeter lorsqu'il est périmé.
C'est donc au prix de la réification d'un objet à haute valeur symbolique que peut se
réaliser la démonstration des socio-démographes, mais on voit bien où le bât blesse:
s'il y a bien, j'y insiste, à un moment donné, dans une société donnée (ou un espace
172
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
culturel donné), des mécanismes de mimétisme et de distinction en action dans la nomination des enfants, les noms choisis sont ensuite, dans la pratique de nos sociétés,
cristallisés une fois pour toutes dans le choix réalisé. Un prénom "c'est pour la vie"
comme le répètent articles de revues, ouvrages de conseil et les enquêtés eux-mêmes.
Le parti pris des analystes de traiter les prénoms comme s'ils étaient des objets en soi,
s'il se justifie dans un universel scientifique qui construit son objet d'études, ne peut
prétendre s'inscrire aussi dans le vécu des particuliers. La présentation de résultats
d'enquêtes statistiques sur ce thème provoque d'ailleurs des effets rhétoriques des plus
intéressants, comme dans cet article :
Joseph et Charles, comme Jean, ont résisté plusieurs décennies; il en est
de même pour Marie, Anne, Louise ou Joséphine. A partir des années 30,
Jean est talonné par René. Mais son succès n'a duré que dix ans. Bernard
l'a remplacé à la deuxième place et a été vite détrôné par les petits Patrick
et Michel, nés dans les années 50. Chez les filles, Marie reste toujours à la
première place au cours des années 40, mais Christiane et Monique
viennent compléter le tiercé de tête. Leur victoire est de courte durée :
dans les années 50, elles sont détrônées par Martine, Brigitte, Danielle,
Michèle. Ces prénoms sont aujourd'hui démodés, le renouvellement étant
de plus en plus rapide. Amélie, Céline, Stéphanie, Laetitia en vogue à la
fin des années 80 ont disparu du palmarès en 1993. Elles sont remplacées
par des prénoms "nouveaux" comme Laura, Anaïs, Marine ou encore par
d'anciens prénoms qui reviennent: Marie, Pauline, Camille autrefois
prénom masculin. Chez les garçons, certains prénoms résistent: Nicolas et
Julien, en vogue depuis le début des années 80, restent en 2e et 3e
positions. Mais Sébastien, Frédéric, Jonathan, qui caracolaient en tête à la
fin de la dernière décennie, ne figurent plus parmi les dix premiers
prénoms masculins de 1993. TIs sont détrônés par Alexandre, Maxime,
Florian, Quentin. Kévin, d'origine irlandaise, et Laura arrivent en tête: en
Alsace, comme en Franche-Comté et dans l'ensemble de la France, ils ont
été les prénoms favoris des parents en 1993 (MoreauIPosticlRivière,
1996 :24).
Ainsi présentés, les prénoms détachés de tout contexte sémiologique, fonctionnent
en autonomie complète:
ils visent la première place et la "victoire" [?]. Certains
"résistent", d'autres sont "talonnés", "remplacés" ou "détrônés", et puis il y a ceux qui
"reviennent" et "ceux qui caracolent en tête", tels des chevaux de course. Osons la
question: comment le discours des démographes, même présenté de façon plaisante,
établi sur des données statistiques, donc a posteriori (ce n'est pas un reproche) peut-il
rencontrer (et représenter) les préoccupations
et les stratégies des parents dans leur
fonction de nominateurs ? Dans la vie ordinaire, être à la mode ne dérange personne,
au contraire. C'est ne pas avoir la "bonne" couleur de polo pour la saison ou la longueur de jupe ad hoc qui stigmatise et non l'inverse. Or, concernant les prénoms, personne ne tient à faire (ou à être) comme tout le monde. Ce que l'enquête de terrain manifeste toujours, c'est le désarroi des parents lorsque le prénom qu'ils ont choisi, avec
amour et discernement, se révèle être "le même" que celui de nombreux autres, au moment de la confrontation sociale de l'enfant avec ses pairs; si mode il y a, le phénomène est occulté par un niveau de conscience déficient. Mais peut-on alors parler de
mode puisque l'effet de conformisme est, en cette situation particulière, non seulement
inconscient mais plus sûrement non désiré ?
VII. La mode malgré soi
Passé le jugement péremptoire affirmant qu'il y a des prénoms "qu'on entend à tous
les coins de rue", les réflexions des intéressés sur le sujet des "prénoms à la mode"
sont souvent émises de façon distanciée. Selon qu'ils en sont victimes (soit que le prénom qu'ils viennent de choisir se révèle être parmi ceux qui sont très en vogue, soit
qu'ils portent eux-mêmes un de ces prénoms que de nombreuses personnes de leur
C. Méchin
173
classe d'âge portent aussi) ou qu'ils jugent le phénomène dans son ensemble, tous
s'étonnent de l'engouement que certains prénoms suscitent. Pour éviter de tomber dans
le piège du prénom qui plaît à tout le monde en même temps, plusieurs solutions existent. TI est bien sûr possible de recourir aux ouvrages bien renseignés. TI est également
possible de pratiquer une approche "à vue": s'interdire les prénoms qui fleurissent
dans les annonces des journaux ou dans les faire-part épinglés sur le lieu de travail
(voire à l'hôpital), renoncer à ceux qui viennent justement d'être choisis par les proches ou les amis. Avoir le même prénom qu'un grand nombre d'autres personnes ne
portait pas à conséquence autrefois (disons jusqu'au milieu du XXe siècle). J'ai en mémoire, pour les années 1980, l'anormale (ou la normale ?) concentration des René,
âgés de la soixantaine, dans une vallée vosgienne. Ceux-ci s'accommodaient d'autant
mieux de cette nomination indivise que les surnoms par lesquels on les désignait habituellement les singularisaient totalement. On peut supposer que la sensibilité a évolué
et il est nécessaire de prendre en compte la relation qu'entretiennent les adultes
"nommeurs" avec leur propre prénom pour saisir les effets du risque de banalisation
qui les préoccupent tant. Certains aiment leur prénom, d'autres pas. De là peut découler une extrême attention à la construction d'un prénom personnalisé. Un Stéphane
raconte: «Mes parents m'ont appelé Stéphane et euh ... l'année d'après il y avait des
rafales de Stéphane, des troupeaux de Stéphane. C'est vrai que c'est assez embêtant...
Quand je suis arrivé ici, ben je me suis retrouvé dans un club où il y avait plein de Stéphane, j'étais le quatrième Stéphane».
VIII. Mimétisme et contagion
L'idée un peu naïve de croire un prénom original "parce qu'on ne connaît personne
qui porte ce prénom" court en filigrane dans tous les énoncés recueillis. TI y a dans
cette attitude, outre une tendance à l'hyperbole narcissique ("ce que je vis est unique et
mon enfant est exceptionnel puisque c'est le mien"), le souci tenace d'empêcher des
comparaisons qui risquent d'entraver son épanouissement. Et le souci de ne pas dévoiler trop tôt le prénom choisi, sous couvert de ne pas se laisser influencer par l'entourage, prend ici une nouvelle légitimité: la crainte des contrefacteurs.
Alors mode ou pas mode, cette irrésistible poussée vers le nom qui sonne bien à l'oreille, qui évoque des personnalités positives? Et d'abord quid de la diffusion verticale
des goûts qui est sensée dicter sa loi ? Lipovetsky, traitant du concept de mode dans sa
globalité, attaque, déjà en 1987, le postulat fondateur:
[... ] à quelques variantes près, la logique inconstantede la mode ainsi que
ses diverses manifestations sont invariablement expliquées à partir des
phénomènesde stratificationsociale et des stratégies mondainesde distinction honorifique. [... ] [Or] la mode est moins signe des ambitions de
classes que sortie du monde de la tradition, [... ] la négation du pouvoir
immémorial du passé traditionnel, la fièvre modeme des nouveautés, la
célébrationdu présent social (Lipovetsky,1987 :12-13).
S'il y a bien un phénomène mimétique dans la conduite de gens vivant en société, le
modèle issu du XIXe siècle est maintenant dépassé:
G. de Tarde pouvait parler de la 'loi de propagation imitative de haut en
bas' comme d'une loi réglant la marche même de l'imitation sociale [... ]
Un changement s'est opéré qui ruine radicalement la loi séculaire de la
contagion imitative: on n'imite plus le supérieur, on imite ce qu'on voit
autour de soi (Op. cit. :177).
D'après Lipovetsky cette évolution a été rendue inéluctable par l'accélération des
changements de tous ordres dont les sociétés modernes sont le théâtre:
Commentnos sociétés pourraient-ellesse mettre en phase avec les changements incessants et opérer les adaptationssocialesnécessairessi les indivi-
174
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
dus étaient soudés à des principes intangibles, si le Nouveau n'avait pas
largementconquisune légitimitésociale? (Op. cit. :209).
C'est ce changement en profondeur du regard porté à l'héritage collectif qui explique la mutation des mentalités:
Tandis qu'aux âges de coutume règnent le prestige de l'ancienneté et
l'imitation des ancêtres, aux âges de mode dominent le culte des nouveautés ainsi que l'imitation des modèlesprésents et étrangers (Op. cit. :36).
Ces nouveaux conformismes étonnent parce que la singularité affirmée haut et fort
s'allie à ce besoin mimétique en apparence contradictoire. Or, affirme Lipovetsky, «la
mode conjugue toujours l'individualisme et le conformisme, l'individualisme ne se
déploie qu'au travers des mimétismes» (Op. cit. :174). En matière de choix des prénoms, si personne ne veut assumer cette allégeance à une règle d'imitation c'est, bien
sûr, parce que le récit de leur aventure parentale pousse en ce sens nos informateurs,
sollicités dans leur particularisme, mais c'est surtout parce que le souci de "l'individu"
passe au premier plan, y compris dans cette projection dans l'avenir que constitue la
nomination d'un enfant:
On comprend pourquoi dans une société d'individus voués à l'autonomie
privée, l'attrait du neuf est si vif: il est ressenti comme instrument de 'libération' personnelle, comme expression à tenter et vivre cette petite
aventuredu Moi (Op. cit. :217).
Cet affranchissement du poids de l'ancien qui se manifeste dans le refus sourcilleux
des sollicitations des grands-parents (doublement ancien: du fait de leur position dans
la chaîne générationnelle et de leur envie de "faire passer" un héritage nominatif issu
d'un stock familial) avait été théorisé en son temps par Barthes: «Toute mode nouvelle est refus d'hériter, subversion contre l'oppression de la mode ancienne. La mode
se vit comme un droit, le droit naturel du présent sur le passé» (Barthes, 1967 :274).
En abandonnant ses vieilles attaches, la nomination aborde des mondes nouveaux,
aplanit les stratifications anciennes. Pour Lipovetsky,
Avec le décloisonnementet l'ouverture des courants d'imitation, la révolution démocratique poursuit son œuvre, elle liquide les étanchéités de
classes et de pays, elle érode le principe des influences aristocratiques,le
monopole de l'influence directrice de groupes particuliers et supérieurs
(Lipovetsky,1987 :323).
Si l'inventivité en matière de prénom est plus visible (ou plus réussie) dans certaines couches de la société, la grille d'analyse des catégories socioprofessionnelles,
longtemps si pratique, grippe sérieusement à l'heure actuelle. Besnard et Desplanques
concèdent en effet que :
La profession du père exerce bien un effet propre sur la destinée sociale
des enfants, effet qui, loin de se réduire à celui du diplôme du père, traduit
peut-être, outre le degré de familiarité avec le système scolaire, une sorte
de disposition stratégique relative à l'enfant (BesnardlDesplanques,
1999b:107).
L'hypothèse misérabiliste (et bien pratique) qui place les classes populaires en situation de domination intellectuelle et symbolique autant qu'économique perd, dans
cette perspective, on en conviendra, beaucoup de sa pertinence 12. Ce à quoi il faut se
résoudre, c'est à l'idée que la société, dans son ensemble, est en train de s'affranchir de
la reproduction des prénoms empruntés aux ancêtres familiaux ou à une mythologie
12 La péjoration du "goût" des basses classes continue cependant à être sensible chez ces auteurs:
«Le
prénom devient de plus en plus un marqueur social. Les prénoms de Neuilly ne ressemblent guère à ceux
d'Aubervilliers» (BESNARDIDESPLANQUES, 1999a, p.334).
C. Méchin
175
sacrée, pour adopter, au plus prés du vécu, au hasard des coups de cœur, des données
langagières qui tiendront lieu de prénom 13. TI n'y a pas de différence, dans cette
logique, entre s'appeler Sagamore (comme c'est le cas d'un jeune comédien
talentueux), prénom tiré d'un roman des années 1930 (Williams, 1985), et porter le
prénom de Jordan, par emprunt à une série télé actuelle. Seule l'exception (la réussite
de l'acteur et la rareté de son prénom) établira la distance. Une différence de degré, pas
de nature, en somme.
IX. Un nouvel ordre social
En 1990, J. Clerget écrivait: «On peut se demander pourquoi dans une société telle
que la nôtre, il est si difficile de changer [de nom] et si coûteux aussi» (Clerget,
1990 :21). La remarque, une quinzaine d'années plus tard, continue d'être pertinente
concernant le patronyme et les difficultés légales auxquelles sont confrontés les candidats au changement (Lapierre, 1995). La situation du nom individuel (le prénom) est
bien plus ambiguë. Plusieurs témoignages vont dans le sens qu'après tout, si le prénom
que l'on vient de donner dérange, il sera toujours temps d'en changer plus tard. Construit et modelé sur le "désir" des parents et non considéré comme héritage transmis et à
transmettre, il peut être abandonné s'il ne plait plus. Si, d'un point de vue légal, il est
encore difficile d'effectuer ce changement, dans les têtes cela ne semble pas représenter de vraies difficultés: l'usage de pseudonymes variés, choisis selon les goûts, la
personnalité, la fantaisie et la zone d'activités investie est apparu de manière significative, au cours des dernières décennies. TIne s'agit d'ailleurs plus d'un, mais de plusieurs noms utilisables dans des sphères différentes et cloisonnées: le nom de "chat" !4
des internautes n'est pas celui de leur email qui n'est pas lui-même celui de l'état civil
(sans compter les noms de cibistes ou ceux des routiers affichés sur le pare-brise des
camions) !5, etc.
La souple nomination chinoise qui permet de changer de nom personnel à chaque
moment essentiel de la vie sociale et répond au souci de trouver une adéquation entre
la personne et son nom n'est cependant pas, malgré les apparences, prête à être adoptée
dans l'espace occidental. Dans la société française actuelle, tout se passe comme si la
perspective "marketing" du prénom et les précautions proposées par les conseillers en
tout genre pour ne pas faire d'erreur au moment du choix se prolongeaient curieusement dans deux directions qui semblent contradictoires. D'une part, nombre de parents insistent sur le côté irréversible du prénom: «Le choix du prénom c'est quand
même très important, c'est quelque chose qui va vous suivre toute votre vie, donc on
va pas choisir n'importe quoi». Ce qui explique le souci de "labelliser" ce désignatif
qui a été mûrement réfléchi et d'éviter qu'il soit déformé par des dérivations intempestives. Mais d'autre part, certains envisagent comme intéressante la possibilité de
changer, plus tard, un prénom qui ne conviendrait pas à celui qui le porte.
Administrativement, le changement de prénom impose une démarche lourde et relève
d'une décision de justice. L' article 60 du Code Civil (8 janvier 1993) expose que:
Toute personne qui justifie d'un intérêt légitime peut demander à changer
de prénom. La demande est portée devant le Juge aux Affaires Familiales,
à la requête de l'intéressé, ou s'il s'agit d'un incapable, à la requête de son
représentant légal. L'adjonction ou la suppression du prénom peut parallè-
11 Pendant ce temps, l'utilisation des "anciens" prénoms pour nommer son animal de compagnie fait son
chemin (MÉCHlN, 2004)
14 Prononcez "tchat".
!5 Il ne s'agit pas là de ces "noms d'adresse" (ceux qu'on utilise avec certaines personnes pour appeler,
désigner dans certaines situations) très complexes dans nombre de sociétés. Leur étude, dans notre
espace occidental, reste à faire.
176
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
lement être décidée. Si l'enfant est âgé de plus de 13 ans, son consentement personnel est requis.
Mais pratiquement rien n'empêche d'inverser l'ordre des deuxième et troisième
prénoms. Ces prénoms surnuméraires qui signalent souvent l'enracinement
familial
peuvent servir de réserve en cas de mésentente avec son propre prénom. En ce domaine, il y a des antécédents célèbres. Dans un des romans de Carson McCullers 16,
l'héroïne, Frankie, évoque son envie de changer de prénom devant Bérénice, la gouvernante:
- Ca serait quand même du désordre, insista Bérénice. Suppose que brusquement tout le monde change de prénom. Personne ne saura plus à qui il
parle. Et le monde entier deviendra fou.
- Je ne vois pas ...
- Parce que, autour de ton nom, il y a des choses qui sont entassées dit Bérénice. Tu as un nom, et les choses t'arrivent l'une après l'autre, et toi tu
fais des choses et tu as tes façons d'agir et peu à peu ton nom commence à
avoir une signification. Et les choses s'entassent autour de ce nom-là
(McCullers, 1994 :551).
La notion de "désignateur rigide" que Bourdieu emprunte à Kripke permet d'affiner
l'intuition littéraire de C. McCullers:
En tant qu'institution, le nom propre est arraché au temps et à l'espace et
aux variations selon les lieux et les moments : par là, il assure aux individus désignés, par-delà tous les changements et toutes les fluctuations
biologiques et sociales, la constance nominale, l'identité, au sens d'identité
à soi-même [... J que demande l'ordre social (Bourdieu, 1994 :84).
X. Quand nommer, c'est normer
Selon Norbert Elias, il y a une vision erronée de l'individualité,
posée, séparée du monde "extérieur" comme par un mur:
vécue comme op-
On parle de l' 'individu' et de la 'société' comme on parle du poivre et du
sel ou de son père et de sa mère. On manipule par la pensée et par le
langage deux concepts servant à cataloguer globalement des phénomènes
humains de deux niveaux d'observation indissociables comme s'il s'agissait de deux entités différentes dont l'une pourrait exister sans l'autre
(Elias, 1991 :131).
On est, selon l'analyse d'Elias, dans cette perspective nouvelle d'une conscience
individuelle où «chacun se sent obligé de penser: Je suis ici tout seul; tous les autres
sont à l'extérieur, à l'extérieur de moi, et chacun d'eux poursuit comme moi 'son chemin tout seul» (Op. cit. :65) ; d'où le sentiment d'une singularité absolue du choix en
matière de prénomination qui nous a tant frappé au travers des nombreux témoignages
recueillis. Car la définition de soi peut être étendue à cette extraordinaire projection
narcissique que devient parfois la naissance d'un enfant, voulu comme "œuvre parfaite", selon l'expression d'I. Théry et qui cristallise plus que jamais les désirs des parents (Théry, 1998 :16). Ce qui aboutit à cette situation redoutable qu'épingle F. de
Singly: «La personne doit être elle-même dès les premiers jours: l'enfant ne remplace
16 Romancière américaine du début du XX' siècle qui se nomme, jusqu'à l'adolescence, Lula Carson
Smith. À IS ans, elle abandonne Lula pour Carson, son deuxième prénom, un «nom de famille hérité de
la branche maternelle irlandaise, el dont la consonance masculine (la terminaison en son évoquant une
filiation du côté du fils) crée un effet d'étrangeté» écrit Marie-ChristineLemardeley-Cuncien préface de
la réédition de ses romans et nouvelles (MCCULLERS,1994).
C. Méchin
177
plus son grand-père ou sa grand-mère, il devra inventer son propre répertoire» (Singly,
1993 :53).
On assiste probablement à un profond changement dans l'imposition du prénom
dans les sociétés modernes (ou post-modernes ?). La règle, en quelque sorte, c'est de
donner, même s'il est jugé "classique", un prénom coupé des contingences d'autrefois: reconduction du nom (et des qualités) de l'ancêtre, stratégies culturelles et patrimoniales. Bien plus, il s'agit, de façon délibérée, en nommant un nouveau-né, de faire
autrement que les générations précédentes, d'où le souci de ne pas se laisser influencer
par les futurs grands-parents ni par les réseaux relationnels. En ce sens, le choix du
prénom de l'enfant se ferait, dans le couple, sur le mode de la création artistique: influences de l'histoire du couple et/ou de l'histoire personnelle de l'un ou l'autre, références culturelles (des origines, littéraires, cinématographiques, etc.). Mais rien ne
laisse présager une recherche généralisée du prénom unique au monde. L'enquête révèle que si la référence à un vécu privé évacue la contrainte de la reconduction du
stock parentélaire, elle en introduit une autre: celle de la norme sociale. La question
revient en leitmotiv chez tous: jusqu'où peut-on aller pour ne pas stigmatiser l'enfant
par un prénom trop original? «En fin de compte, écrit C. Macdonald, le nom d'un individu sera un compromis entre la tendance qui consiste à le singulariser à l'extrême et
celle qui consiste à vouloir le confondre ou l'assimiler à d'autres au sein d'un être collectif» (Macdonald, 1999 :111). L'effet de mode est à réinterpréter en ce sens. TIy a
bien désir mimétique dans l'adoption d'un prénom, en même temps que souci de changement dans ce refus de reprise des prénoms des oncles et tantes ou des grandsparents. TIs'agit à la fois d'être "dans le vent", de conformer l'enfant à la norme du
moment, mais aussi d'échapper au désuet en ce qu'il serait marque de l'inadapté.
On peut aussi considérer le phénomène comme une forme de défense, un mécanisme de récupération d'une dignité de l'individu comme personnalité unique, mise
à maI dans des structures administratives et bureaucratiques de plus en plus contraignantes :
L'État aplanit les différences entre les individus. Sur les registres officiels
et dans les bureaux de l'administration étatique, l'individu est pratiquement défait de sa personnalitédistinctive.L'individu devient un nom avec
un numéro,un contribuableou un hommequi demandeassistanceet protection, à qui les autorités officielles doivent donner satisfaction mais
peuventaussi refuser leur aide (Elias, 1991 :237).
Notre enquête, en tenant compte systématiquement du vécu des parents concernant
leur propre prénom, révèle ce désarroi, parfois cette souffrance, devant le déferlement
homonymique: inventer un nom c'est, d'une certaine manière, offrir à l'enfant une
chance de ne pas être, d'emblée, ce nouvel anonyme qu'est celui dont le prénom ne
distingue plus. Être Louis, quatorzième du nom, établit certainement un destin dynastique lorsque ce prénom se trouve en position diachronique dans une succession royale; mais être Kevin 5, en cours préparatoire (situation synchronique), ne donne
guère l'espoir d'une distinction (aux deux sens du terme) augurale.
A l'issue de ce parcours, on est loin du constat d'une attribution quasi mécanique
des prénoms, d'abord choisis par les classes supérieures de la société puis repris par les
classes populaires, telle que le postulat des socio-démographes prétendait l'instaurer.
P. Besnard, auteur de cette théorie (Besnard, 1979) a depuis, il est vrai, affiné son approche, sans la renier toutefois: «Cette forme très adoucie d'une lutte des classes se
déployant sur le terrain du temps, qu'était le glissement vertical des goûts, aurait de
moins en moins cours. Elle serait remplacée par une polarisation, voire une ségrégation sociale des goûts, chaque groupe ayant de plus en plus de dégoût pour les goûts
des autres groupes» (Besnard/Grange, 1993 :290). Cependant, en utilisant les outils
statistiques, Besnard et Desplanques en viennent à remarquer que «certaines innovations sont adoptées d'emblée en milieu populaire sans avoir été testées auparavant
178
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
par les milieux bourgeois», mais aussi que ce qu'ils définissent comme une "avantgarde" en matière d'adoption de goûts nouveaux n'est fondé ni sur les revenus ni sur le
niveau d'études mais sur une "sociabilité" plus grande (BesnardlDesplanques,
1999a :104). Notre enquête ne prétend pas vraiment entrer dans la polémique. Tout au
plus, souhaite-t-elle souligner que le besoin mimétique, et donc l'injonction sociale,
sont bien présents dans le discours des parents, quelle que soit la posture adoptée. La
construction du choix du prénom, selon un "scénario" auquel tout le monde inconsciemment se prête (Méchin, à paraître), révèle une manière de penser véritablement
collective, sur fond de modifications de certains des modèles de référence. Par
exemple, on peut globalement considérer que la figure du saint et/ou de l'ancêtre a été
supplantée par celle des stars et des héros modernes de l'actualité, ces «figures de charme au succès prodigieux, impulsant des adorations et des engouements extrêmes»
(Lipovetsky, 1987 :252). Si mode il y a en matière de choix des prénoms, c'est à la définition de Durkheim qu'il convient de se rallier pour envisager un phénomène (le "fait
social") à travers lequel la société impose à l'individu des obligations qu'il ne maîtrise
pas: «La contrainte est aisée à constater quand elle se traduit au dehors par quelque réaction directe de la société, comme c'est le cas pour le droit, la morale, les croyances,
les usages, les modes même» (Durkheim, 1967b [1895] :Il). Reste cet extraordinaire
paradoxe qui fait que cette volonté constante de singularité se conjugue à un besoin
consensuel de normalité tout aussi impérieux: «Le désir d'être quelque chose pour soimême, que vient entraver la société des autres, comme un élément extérieur, va de pair
très souvent avec le désir de s'inscrire tout à fait dans le cadre de sa société. Le besoin
d'autonomie va de pair avec celui d'appartenir au groupe social» (Elias, 1991 :202).
Placé au centre d'un espace symbolique, déterminant aux yeux de la société et aux
yeux de celui qui le porte, le prénom se veut un signe identitaire en adéquation avec les
exigences de la modernité:
Dans les sociétés étatiques parvenues à un degré d'évolution où l'organisation a si bien progressé entre tous les membres que tout enfant nouveau-né doit être enregistré officiellement pour être ensuite reconnu
comme citoyen, et où l'individu en grandissant,et même une fois adulte, a
besoin à maintes étapes de son existenced'un certificat de naissance,la réponse la plus élémentaire à la question d'un individu sur son identité de
sujet, autrementdit à la question 'qui suis-je?' est tout simplementle symbole nominal sous lequel il a été enregistré officiellement à sa naissance.
[... ] Et tandis que ce nom est pour l'individu le symbole patent de son unicité et lui fournit la réponse à la question de savoir qui il est à ses propres
yeux et pour soi tout seul, il sert en même temps de carte de visite; il
montre en mêmetemps qui l'on est aux yeux des autres (Elias, 1991 :241).
Dans ces conditions, la "liberté" de nommer (et ses risques de dérapage) se réduit
singulièrement. Si la règle est moins claire qu'aux siècles passés, elle ne disparaît pas
pour autant. Donner un prénom à un enfant, c'est le soumettre au pouvoir interprétatif
des autres, de tous les autres, c'est le situer aussi dans l'Histoire. Dans cette perspective il n'y a pas de nomination hors du sens. Comme tente de le montrer cette enquête,
fantaisie et parcours singulier n'oblitèrent pas la règle fondamentale en matière de désignation qui fait que nommer c'est aussi normer.
C. Méchin
179
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Articles de presse
"La foire aux prénoms", Le Nouvel Observateur, n01782, 31 décembre 1998.
N° 175
LE LOGEMENTDES TRAVAILLEURSSAISONNIERS
A la recherche de solutions viables et adaptées
pour les saisonniers de l'agriculture
N° 176
LE RENOUVELLEMENT URBAIN
DANS LES QUARTIERS D'HABITAT SOCIAL
Enjeux et débats
N° 177
CYCLES DE VIE ET PARCOURS RÉSIDENTIEL
DES JEUNES ET DES PERSONNES ÂGÉES
Un défi pour les politiques du logement et de l' habitat
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Revue française des Affaires sociales
60e année - n° 2 - 3 •avril-septembre 2006
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Recherches
sociologiques
et anthropologiques 2006/2
Lectures critiques: 183-201
Lectures critiques
Une sociologie des valeurs est-elle encore possible?
BRÉCHON Pierre, Dir., Les valeurs des Français
184
Comment faire la part des choses ?
Une sociologie des dispositifs d'aide aux choix
COCHOY Frank, Une sociologie du packaging
ou l'âne de Buridanface au marché
187
Héritage intellectuel et transmission de la ville
Espace des générations, génération des espaces
TAHON Marie-Blanche,
TREMBLAY André, Dir., Générations
190
État social actif ou travailleurs, chômeurs et citoyens activés
VIELLE Pascale, POCHET Philippe, CASSIERS Isabelle, Dir.,
L'État social ac/if Vers un changement de paradigme
194
184
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
Une sociologie des valeurs est-eUe encore possible?
BRÉCHONPierre, Dir.,
Les valeurs des Français,
Paris, Armand Colin, Collection U-Sociologie, 2e édition, 2003 [2000], 351p.
Le livre Les valeurs des Français, de l'équipe de Pierre Bréchon (aujourd'hui directeur de recherche et professeur de Science Politique à Grenoble), a été réédité dans une
version augmentée de 70 pages et mise à jour seulement trois années après sa publication initiale, ce qui mérite d'être souligné. La première édition était parue en 2000 dans
la même collection, sous un titre similaire: Les valeurs des Français. Évolutions de
1980 à 2000 '. Mais en dépit de son apparent succès éditorial, relativement peu de revues universitaires avaient recensé cet ouvrage; nous voulons ici combler une lacune.
Le thème général de l'ouvrage touche une question de la plus haute importance pour
les sciences sociales, tant par son contenu que par les approches méthodologiques
préconisées. En effet, on entend souvent répéter sur différentes tribunes des
affirmations, sur un ton plein d'assurance, comme: «la population est d'avis que ... »,
ou «les Français pensent que... », Mais que pensent vraiment l'ensemble des Français ? Pour répondre à cette question initiale, des membres de l'Association pour la recherche sur les systèmes de valeurs (ARVAL) ont établi, grâce au financement de plusieurs organismes, un questionnaire élaboré comprenant des séries de questions dans
plusieurs domaines, de manière à capter ce que l'on pourrait nommer "l'air du temps"
et ce, à trois époques distinctes: 1981, 1990 et 1999. Les résultats obtenus sont comparés et analysés dans les onze chapitres de ce livre prolongeant considérablement le
bilan du même titre publié en 1994 par une partie de cette équipe aux Presses universitaires de France, sous la direction d'Hélène Riffault 2, qui avait également participé à la
première édition du présent ouvrage mais qui nous a quittés depuis. Une autre partie de
ces résultats d'enquête avait été publiée dans la revue Futuribles, dans le magazine La
Vie et à l'occasion dans quelques articles (p. Il) 3.
L'introduction (commune aux deux éditions de ce livre), de la plume du responsable
de l'ouvrage, attire d'abord notre attention sur une apparente usure du mot "valeur",
parfois considéré comme un «terme galvaudé» (p.13), et défini en 1943 par Jean Stoetzel comme étant l'ensemble «des idéaux, des préférences qui prédisposent les
individus à agir dans un sens déterminé» (ibid.). Bréchon ajoute toutefois une précision
importante en affirmant que: « [les valeurs] appartiennent aux orientations profondes
qui structurent les représentations et les actions d'un individu» (ibid.). Quelques
remarques méthodologiques sont ensuite apportées à propos des attitudes des répondants. On évoque d'emblée cette contradiction possible entre les valeurs et l'agir
d'un individu: cet écart incompréhensible entre ce qu'il croit et ce qu'il fait, soit par
paresse ou par manque de conviction profonde. L'exemple (non évoqué ici) des élections présidentielles françaises de 2002 en serait une bonne illustration, et une explication du taux élevé d'abstention au premier tour se trouve peut-être dans ces remarques
liminaires de Pierre Bréchon (bien antérieures au premier tour marqué par
l'élimination inattendue de M. Lionel Jospin) sur la politisation des Français, qui
seraient «[ ... ] conscients de l'importance du vote [... ], ce qui n'empêche pas certains
de s'abstenir, mais avec mauvaise conscience» (p.14). Malgré ces faits en apparence
contradictoires, Pierre Bréchon réaffirme que les valeurs constituent néanmoins un
système organisé, cohérent et mesurable (p.15). Certaines valeurs forment encore de
, BRÉCHON
Pierre, DiL, Les valeurs des Français. Évolutions de 1980 à 2000, Paris, Armand Colin,
Coll. V-Sociologie, 2000, 280p.
2 RlFFAULT Hélène, Dir., Les valeurs des Français, Paris, PVF, CoU. Sociologies, 1994.
3 Les numéros de page renvoient à la deuxième édition du livre Les valeurs des Français, et non à la
première.
Lectures critiques
185
nos jours un consensus, comme par exemple l'importance de la famille comme noyau
social fondamental; d'autres seraient plus indéterminées ou dispersées, comme les
croyances religieuses.
L'ouvrage a deux particularités: la première serait de fournir un modèle d'enquête
et un portrait de certaines des valeurs partagées par un pan de la population française;
son second point fort serait de cerner l'évolution de ces valeurs, les tendances que l'on
peut percevoir dans cette société au fil des ans, des changements politiques, des débats
de société et des mutations. Comme on le sait, depuis Saint-Simon, le changement demeure un phénomène central pour la sociologie et une préoccupation constante pour
les sociologues.
Le premier chapitre porte sur l'humeur des Français. Généralement, le moral semble
bon (p.29). Les premières questions de cette première enquête ont trait principalement
au sentiment, évanescent, d'être heureux et au taux de satisfaction au sujet de l'évolution de la démocratie. Jean-François Tchernia constate que «les personnes [... ] qui sont
satisfaites à tous points de vue, aussi bien pour leur vie professionnelle que pour les
affaires publiques, sont un peu plus souvent mariées, ont plus souvent fait des études
supérieures, et sont plus nombreuses parmi les professions indépendantes» (p.36).
Le second chapitre est consacré à l'amitié et aux relations interpersonnelles. Dans
des pages à la fois claires et élégantes, Olivier Galland s'est interrogé sur la manière
dont sont faits les choix des personnes que l'on fréquente, observant que c'est le plus
souvent au début de l'âge adulte que sont nouées les relations les plus durables d'une
vie. TI remarque de plus que la confiance dans les institutions et le sentiment d'ouverture envers les autres varient considérablement selon les générations et le degré de
scolarisation. En outre, «la confiance dans les syndicats et le parlement, par exemple, a
baissé parmi les Français de niveau d'études faible ou moyen alors qu'elle s'est
maintenue chez ceux qui ont fait des études plus longues» (p.6l).
Nicolas Herpin a rédigé le troisième chapitre centré sur la famille et le couple, où la
génération du baby-boom est clairement opposée à la suivante. On constate que bien
souvent, en vieillissant, les personnes reviennent progressivement à la conception de la
famille que partageaient leurs propres parents et à laquelle ils s'étaient d'abord opposés. De plus en plus, les gens acceptent une certaine liberté de comportement autour
d'eux et dans la société en général, mais affirment observer dans leur couple un
comportement plus strict. En somme, «La libéralisation des mœurs s'est étendue dans
l'opinion, sans pour autant légitimer la permissivité dans le couple» (p.86).
Le quatrième chapitre poursuit cette réflexion sur les aspects symboliques de la vie
en société. En demandant aux répondants à quoi ils ont l'impression d'appartenir, Yannick Lemel obtient des réponses qui laissent entendre une certaine défiance vis-à-vis de
l'idée de la patrie (la France, comprise en tant que pays) et, contre toute attente, une totale indifférence face à l'Union européenne. Sans vouloir détailler les résultats obtenus,
quelques surprises sautent aux yeux. Seulement un tiers des Français s'identifient à la
France et beaucoup plus d'entre eux se rattachent davantage à leur localité: «Une petite moitié des personnes interrogées (43%) s'identifient à la localité, 30% au pays tout
entier. Viennent ensuite la région et le monde tout entier qui recueillent chacun dans
les 10% des réponses. L'Europe n'attire qu'une toute petite minorité: moins de 5% »
(p.90).
Hélène Riffault et Jean-François Tchernia ont rédigé le cinquième chapitre consacré
au thème "Sens du travail et valeurs économiques". Les données obtenues sur la perception des démunis nous apprennent d'abord que, pour une majorité de répondants,
«l'injustice sociale est bien évoquée comme la cause principale de la pauvreté»
(p.2l7). Au-delà d'une homogénéité apparente dans la population française sur ces
questions, les conclusions des auteurs sont beaucoup plus détaillées que celles des
articles précédents, surtout à propos de la place des loisirs et de la réduction du temps
de travail.
186
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
Le sixième chapitre sur la politisation touche la délicate question de l'immigration.
Au fil des décennies, la tolérance des Français envers les immigrés a diminué sensiblement. En 1999, on constate que «63% des sondés déclarent qu'il y a trop d'Arabes en
France, chiffre en progression de 12 points par rapport à 1998» (p.160). À la lumière
de ces statistiques étonnantes, on se demande comment on peut en arriver à affirmer
collectivement (près de deux personnes sur trois) qu'il se trouve une trop grande
proportion d'un groupe ethnique dans une population, quelle qu'elle soit. L'auteur tente, sinon de résoudre ce problème gênant, du moins d'en fournir des explications
provisoires. Une constatation simple, mais qui resterait à démontrer, est ici réaffirmée
concernant les liens entre l'appartenance politique et le degré de tolérance face à
l'immigration: «le fait d'être de gauche renforce les taux d'acceptation des immigrés»
(p. 162). Pourrait-on affirmer à l'inverse que les problèmes liés à l'immigration font
basculer les convictions des citoyens français de la gauche vers la droite ? Les données
nous manquent pour pouvoir accréditer cette autre hypothèse. En fin d'article, Pierre
Bréchon souligne également que les personnes qui sont attachées à la construction
européenne sont en général plus ouvertes à l'immigration (p.l62).
Yves Lambert a rédigé le chapitre consacré au sentiment religieux, qu'il décrit
comme étant en pleine évolution. Si l'on constate un affaissement significatif du
catholicisme en France, on assiste par ailleurs chez les non-croyants et les nonreligieux à une sorte de prolongement de valeurs moins bien structurées, de croyances
individuelles fondées sur un relativisme plus ou moins bien défini. On y traite peu du
phénomène préoccupant des sectes, pourtant en forte augmentation dans toute
l'Europe. Au terme de sa recherche, pour synthétiser et expliquer la situation actuelle
des valeurs religieuses et morales en France, Yves Lambert délaisse le terme de "postmodernité", pour évoquer celui d' "ultramodernité", qu'il décrit de la manière
suivante: «une individualisation plus grande, une mondialisation plus complète, un
niveau économique élevé, une démocratie pluraliste et réflexive (sciences sociales) et
une relativisation des grands récits (la raison, le progrès, la science, les grandes
idéologies, les religions) au nom des conséquences négatives qu'ils ont pu engendrer,
au profit d'un émiettement en récits individuels ou identitaires» (p.193).
La deuxième moitié du livre, plus comparative et volontiers transversale, tente de
mettre en évidence certaines tendances observées au fil des décennies et au cours des
trois séries d'enquêtes. Les analyses sont plus détaillées et nous pourrions difficilement
les résumer sans en réduire la portée et la signification. Le chapitre 8 d'Étienne
Schweisguth porte sur le civisme, valeur partagée entre la liberté et l'autorité, dans un
pays où sont réaffirmés depuis quelques années le respect et la confiance envers la police et même l'armée. Les Français ont parfois la réputation de supporter malles contraintes, mais les jeunes nés après 1970 semblent nettement moins rebelles que la génération qui a "fait" Mai 68. Beaucoup d'interrogations restent toutefois en suspens au
terme de cette enquête.
Le chapitre 9 rédigé par Elena Millan-Game s'interroge sur les écarts entre les valeurs des hommes et celles des femmes. Les différences entre les sexes semblent s'estomper à quelques exceptions près : les femmes demeurent un peu moins politisées que
les hommes mais par ailleurs animées d'un sentiment religieux plus profond. «La différenciation des valeurs masculines et féminines n'a rien de naturel, elle s'inscrit dans
les valeurs globales d'une société et évolue avec elle», écrit Elena Millan-Game
(p.250). Sa conclusion paraphrase Simone de Beauvoir: «On ne naît pas femme,
comme on ne naît pas homme, tous deux doivent s'inventer» (p.250).
Les derniers chapitres posent certaines questions plus ciblées afin d'expliquer les
raisons des changements et des constantes dans les valeurs des Français. Assisterait-on
simplement à un phénomène de génération, comme le suggérait initialement Olivier
Galland (chap.lO), ou plus fondamentalement à un changement d'idéologie? On ne
peut y répondre affirmativement sans d'abord apporter quelques nuances. En outre,
Lectures critiques
187
peut-on tenter de forger un portrait global, systématisé, des valeurs d'une pOl;'ulatio.n,
comme le demande avec prudence Yannick Lemel dans le dernier chapitre? A défaut
de fournir une réponse générale et définitive, les résultats obtenus témoignent
indéniablement
d'un certain état des lieux, à trois époques précises, avec toutes les
limites et les bémols que l'on peut imaginer, et dont les auteurs sont pleinement
conscients, Ceux-ci identifient dans les dernières pages (les chapitres Il et 12, et
surtout la conclusion générale) un certain nombre de grandes tendances qu'il serait
injuste de condenser ici en quelques lignes. Placées en annexe, les remarques éclairées
de Pierre Bréchon apportent une "critique du questionnaire" à la fois honnête et lucide,
ce qui évite les trop grands risques d'extrapolation des résultats.
Ayant eu en main les deux éditions de l' ouvrage, je peux affirmer que la version initiale du livre n'est aucunement périmée et demeure totalement pertinente. La nouvelle
édition comprend néanmoins un nouveau chapitre comparatif, "La France dans l'Europe", qui analyse certaines données obtenues pour la France et 14 pays, sur des points
comme les valeurs familiales,
économiques,
politiques, religieuses (p.299). Les
commentaires
de cet excellent chapitre abordent des questions
centrales:
les
différences culturelles entres les populations, le rôle des médias, l'Individualisation
(p.308).
L'ensemble des 83 questions ainsi que les réponses fournies en 1999 sont reproduits
en annexe, à la suite d'une série de remarques méthodologiques
sur la représentativité
de cette longue enquête (p.319). Les auteurs réussissent à tirer un bon nombre de conclusions dans la synthèse finale, riche d'enseignements.
En outre, la somme des résultats obtenus et non exploités ici pourrait certainement donner lieu à un autre ouvrage,
tout aussi consistant. Le livre Les valeurs des Français constitue assurément une réussite en son genre: une lecture à la fois instructive, vivante, pertinente et rigoureuse.
Dans sa nouvelle version, l' ouvrage de l'équipe de Pierre Bréchon demeure exemplaire
et inspirant sur le plan méthodologique ; il devrait encourager d'autres chercheurs, étudiants et futurs sociologues à questionner le sens profond des valeurs.
Yves Laberge
Institut québécois des Hautes études internationales, Québec
Comment faire la part des choses ?
Une sociologie des dispositifs d'aide aux choix
COCHOY Frank,
Une sociologie du packaging ou l'âne de Buridanface au marché,
Paris, PUF, Coll, Sciences sociales et sociétés, 2002, 225p.
Les consommateurs
contemporains doivent faire face à une offre de plus en plus
complexe constituée de produits a priori équivalents en termes d'utilité, de qualité ou
de prix comme, par exemple, une automobile : Peugeot Partner 2.0 Hm ou Renault
Kangoo 4X4 1.9 dCi. Cette situation s'apparente au fameux parado.xe philosophique de
l'âne de Buridan:
soit un âne affamé placé à égale distance de deux quantités
semblables de nourriture, deux bottes de foin identiques. Incapable de choisir, il finit
par mourir de faim. Les consommateurs ne sont pas si bêtes: comment se sortent-ils
du paradoxe?
Comment s'opère le choix ? Comment s'orientent-ils?
Quelle est la
différence décisive qui mettra un terme à I'indécision ? Plus largement, quelle est la
dynamique de nos marchés contemporains où il n'existe plus un seul segment qui ne
produise cette situation de choix ?
Pour aborder cette question, Franck Cochoy met en œuvre un prograrnrne ambitieux
de sociologie des médiations dans l'esprit ironique et espiègle de Bruno. Latour et des
188
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
membres du Centre de Sociologie de l'Innovation (CSI, École des Mines de Paris) 1 qui
oblige à reconsidérer totalement les découpages (comprendre le sujet du choix ou son
objet ?) et les réponses traditionnelles (philosophiques,
sociologiques et micro-économiques). fi propose une ethnographie des techniques et des pratiques commerciales qui
rapprochent et mettent en accord consommateurs (demande) et produits (offre).
En micro-économie,
la modélisation du choix du consommateur ne porte pas sur la
capacité de distinguer des objets identiques (X et X', des vins, des pains ... ), mais plutôt sur l'expression de préférences subjectives entre des objets de consommation distincts (X et Y) et génériques (du pain, du vin) dont il peut prélever des quantités différentes (des portions de pain et de vins) dans un seul marché. Le choix est guidé par le
budget (maximisation sous contrainte). Ce modèle de choix partitif ne permet donc pas
de comprendre le choix sélectif ou comment un consommateur ne cesse d'arbitrer entre
des biens quasi identiques proposés au même prix, indiscernables donc ... à un cheveu
près: l'emballage.
L'emballage
Une instance tierce qualifie en effet les objets à la place du sujet et impose un signe
propre à orienter le choix du consommateur. En économie d'emballage, le sujet n'a
plus le choix entre X et Y, mais entre le X et X' (des vins). Seul l'emballage permet
alors la distinction des produits. En permettant de varier la présentation du produit,
l'emballage autorise une multiplication du marché: il n'y a plus un unique marché où
se confronte l'ensemble des biens alternatifs, mais autant de marchés qu'il y a de
produits. Le marché migre de l'extérieur du produit à l'intérieur du produit lui-même.
Dès lors, pour comprendre un choix, il est nécessaire de se tourner vers les nombreuses
médiations ou "dispositifs de jugement" très ordinaires (la publicité, l'emballage, les
labels, la presse consumériste) qui qualifient, ordonnent et coordonnent, en amont de
tous marchés, l'offre et la demande.
La question devient: que font les producteurs pour jouer la rationalité économique
sur d'autres bases que celles du calcul? L'objectif est alors de comprendre les
conditions initiales de la réflexion micro-économique
ou les conditions préalables aux
choix de consommation. La réalité du marché abonde aujourd'hui en "codes", "comparatifs" et "normes" qui sont autant de supports à la décision. Ces instruments de comparaison et de jugement, tout en mettant en scène une possible "indécision", proposent
une aide à la décision au moindre coût cognitif. Le choix repose objectivement sur la
multiplication et sur la superposition de points d'appui matériels: nom du producteur,
prix, volume, date limite de consommation,
composition, effets sonores, visuels et
symboliques, etc.
Le consommateur contemporain n'est pas isolé, déboussolé ou fragmenté. Bien au
contraire. Son choix est guidé par une aide extérieure indispensable:
son choix est
équipé. Puisque le consommateur cherche à faire une économie des coûts de cognition
en identifiant rapidement la qualité, son choix est au contraire entièrement prévisible:
il s'orientera vers l'objet le mieux présenté. Toute la gestion moderne du marché,
toutes les professions du monde productif et commercial se donnent précisément pour
mission de neutraliser les décisions personnelles en évitant que le consommateur ne
décide seul, par rationalité, hasard ou désinvolture.
L'emballage,
en occultant le
produit, est un médiateur objectif qui intercède physiquement entre producteurs et
consommateurs
en produisant:
(i) une qualification indirecte du produit; (ii) un
formatage de la quantité;
(iii) une pluralité de prix et de qualités;
(iv) une
différenciation des produits. Tout l'art du packaging vise à instrumenter, du dehors, les
décisions individuelles. Le consommateur est disposé à basculer au moindre signe pour
gagner du temps. Le consommateur cherche, dans les caractéristiques des objets, des
1
Michel Calion, Lucien Karpak, etc.
Lectures critiques
189
critères qui lui permettront d'incliner vers tel produit plutôt que vers tel autre.
L'emballage permet donc de vaincre l'indécision du consommateur en équipant sa
rationalité du dehors, via l'inscription des différences sur le corps du produit.
Équiper la rationalité du consommateur
Pourtant, c'est une solution qui semble reconduire le problème initial. La question
devient en effet: comment le consommateur différencie-t-il les différentes inscriptians? Là encore, la solution se trouve en dehors. Dans l'histoire du marché, il est possible de distinguer trois formes successives d'équipement de la rationalité du consommateur à partir de sa forme 0 [(0) : Produit générique, le produit ne renvoie qu'à ses
propres caractéristiques, le produit est vendu en vrac]. Ce sont: (i) le produit déposé:
le produit engage la responsabilité de la marque (c'est la solution devenue
hégémonique, "marque-emballage", inaugurée par Quaker Oats avec pour
conséquences: standardisation du produit, qualité constante, réputation stable) ; (ii) le
produit-réseau: dans un monde de marques a priori identiques, il faut équiper une
marque d'un signe de plus (c'est la solution Rank Xerox qui propose un réseau) ; (iii)
le produit certifié: à une définition privée du produit se substitue une définition
collective en terme de normalisation (c'est la solution "NF" de l'AFNOR) qui ignore
l'emballage du deuxième niveau. C'est l'économie des marques au profit d'une norme
générique. La certification devient alors l'identifiant universel de l'inégalité des
produits qui ont dépassé avec succès les épreuves de fabrication ("contrôles") et
d'évaluation ("tests"). Bref, la normalisation rétablit la quête de l'intérêt général en
évitant la généralisation d'un produit indépendamment de ses qualités intrinsèques.
La rationalité économique moderne se transforme en effet en une dialectique complexe entre calcul (évaluation chiffrée) et «qualcul», néologisme que forge Cochoy
pour rendre intelligible la prise en compte de la qualité dans le choix. De ce fait, le
choix vise autant à qualifier qu'à payer les objets. Comment s'effectue ce calcul?
Dans son calcul, le consommateur recherche les différences susceptibles de permettre
un choix entre produits a priori similaires. Le producteur cherche à différencier son
produit pour emporter la décision du consommateur.
Les producteurs mettent en scène l'âne de Buridan (par des produits mimétiques:
reprendre des caractéristiques des produits à succès) pour aussitôt qualifier leur produit
(par différenciation de marque, label, etc.). Le mimétisme des produits cadre pour le
consommateur un "segment" en tentant de subvertir, par différenciation, le calcul par
le «qualcul». La Mégane Scenic de Renault a suivi cette stratégie avec succès. Une familiale compacte (mimétisme), mais aussi un véhicule monocorps "unique en son
genre". Cette voiture a ainsi échappé pour un temps et dans une certaine mesure à la
logique du marché, de la comparaison et des prix. La concurrence n'a pas répliqué en
baissant les prix des familiales, mais par mimétisme s'est lancée dans le nouveau marché du monospace compact en jouant pour se différencier sur la dimension qualitative
ou l'identité du produit. La mise en œuvre d'une appréciation qualitative relève de la
caractérisation d'un produit, soit son aptitude à sortir le consommateur de l'indécision
entre des "mêmes différents". Trois dimensions peuvent être dégagées selon que les
produits sont plus ou moins 1) mimétiques ou différenciés, 2) valorisés par la détention
exclusive de telle caractéristique intrinsèque ou extrinsèque, 3) et/ou valorisés par la
possibilité de négocier leur contenu ou de faire confiance à leur caractère intégré, la
discrimination devenant ou non possible.
C'est ainsi que le professionnel du choix (et les producteurs) proposent une alternative au pur calcul économique - i.e. à la différenciation par le prix ou par l'évaluation
synthétique et quantifiée des seules caractéristiques - sans pour autant demander au
consommateur de s'en remettre à la loi du marché (par exemple en discutant le prix
pour savoir que choisir).
190
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
Deux études de cas
Face à une offre de jambon complexe, trois procédures sont possibles pour distinguer le bon jambon (du mauvais) : 1) mettre de l'ordre entre informations factuelles et
symboliques;
2) rechercher le dénominateur commun; 3) s'attacher à ce qui "saute
aux yeux". Cochoy retient la troisième option: le bon jambon sait le faire savoir. La
troisième procédure
est rationnelle
et économique.
Si le consommateur
peut
hiérarchiser
les informations,
c'est que les informations
ont fait l'objet d'un
ordonnancement
préalable : Madrange et le Tradilège ont quelque chose de plus que
Fleury Michon: un sigle "NF'. Leclerc invente un signe de plus qui hiérarchise les
produits grâce à la "marque repère". La concurrence entre les produits est sous-tendue
par une concurrence entre les systèmes qui permettent de les qualifier. Au lieu de jouer
label contre label, Leclerc propose de les reprendre tous et de les ordonner. Le choix
devient équipé: on aura désormais, et dans l'ordre, le produit, la marque, la nonne,
plus le choix du distributeur. Il faut en conclure que je ne choisis pas seul. Mon choix
est le produit d'un collectif d'acteurs (les instances qui produisent les critères) veillant
à me faire économiser un coup cognitif assez prohibitif: ceci est du bon jambon.
L'automobile
est un cas limite du marché de l'emballage. A priori, il s'agit d'un
produit sans emballage. Pourtant, il est possible de décrire l'ensemble des médiations
existant entre le consommateur et le produit. L'emballage (plastique, étiquettes) n'est
qu'une manifestation particulière et restrictive d'un processus plus large d'encastrement des artefacts marchands dans un vaste et nécessaire réseau d' "exo-référence",
Ainsi, une de ces "médiations" équipant la rationalité du consommateur est le journal
consumériste L'Auto-journal. Les "essais comparatifs" mettent à l'épreuve les voitures
en appliquant une grille d'évaluation
générale et systématique. Je peux acheter "en
connaissance de cause" une automobile en en connaissant à la fois les caractéristiques
génériques et les forces et les faiblesses. L'analyse Cochoy montre une évolution du
dispositif de comparaison. Certains disparaissent ("embrayage") et d'autres apparaissent ("aménagements").
La définition de l'automobile est le résultat contingent de ce
processus complexe d'appréciations
croisées, si l'on veut bien donner à ce mot son
double sens: l'appréciation
comme valorisation (adjonction de dimensions positives
nouvelles)
et l'appréciation
comme évaluation
(jugement relatif porté sur les
dimensions
présentes, existantes ou possibles). L'Auto-journal contribue donc à
qualifier la bonne automobile
et à équiper le consommateur
de cette grille
d'évaluation.
Samuel Lézé
Laboratoire de sciences Sociales, ENS, Paris
Héritage intellectuel et transmission de la ville
Espace des générations, génération des espaces
TAHON Marie-Blanche,
TREMBLAY André, Dir.,
Générations,
Québec, Éditions Nota bene, coll. Sciences sociales, 2005, 184p.
La notion de génération est sans conteste, comme l'affinnent d'emblée les éditeurs
de l'ouvrage, «vaste et polymorphe». Elle réfère en effet à une dimension fondamentale
de l'activité humaine, celle d'inscrire les processus et rapports sociaux dans la durée,
celle de clôturer les destins individuels et collectifs entre un début et une fin. Elle ne
peut d'ailleurs être vraiment comprise si elle est appréhendée en elle-même, mais «requiert une articulation à d'autres rapports sociaux» (p. JO). Elle peut alors servir, c'est
du moins le postulat de départ de cette réflexion collective, pour «approcher les
transformations
à l'œuvre dans les sociétés et dans les disciplines qui tentent d'en
Lectures critiques
191
rendre compte» (p.5), parce qu'elle combine les origines et les fins du temps humain
dans un passage et une transmission sans fin. Parmi toutes les interrogations que peut
susciter ce type de questionnement, deux retiendront plus particulièrement notre
attention. La première s'intéresse aux transformations de la sociologie québécoise. Ce
qui ressemble fort à une question historique spécifique n'en a cependant que
l'apparence. En effet, les réponses apportées ne sont pas dépourvues d'intérêt mais
témoignent au contraire d'un dynamisme dont il peut être judicieux de s'inspirer. La
deuxième revient sur une des articulations possibles entre génération et rapports
sociaux, ceux qu'elles entretiennent dans l'espace. Car, comme souligné dans l'introduction, se pose alors une question méthodologique qui mérite réflexion: celle d'une
unité de lieu ou d'une unité de temps pour l'étude des générations, la première
alternative mettant en scène plusieurs générations dans le partage d'un espace commun
(Francq), la deuxième retenant une seule génération (Haicault, Roulleau-Berger) pour
la suivre dans ses diverses mobilités circulatoires.
Le premier thème qui a retenu notre attention est donc la construction de la sociologie et ses évolutions au Québec au travers du regard de trois générations de
sociologues, la distinction s'établissant entre les "anciens", les "établis" et les "jeunes".
Cette subdivision est certes souple et servait surtout de support commode à
l'organisation des débats dont l'ouvrage a su conserver quelques traces. Mais pas
celles, apparemment, de la génération des "anciens", absente de la publication, la trace
décrite par J.-P. Warren comme ayant ébauché les bases de la pensée sociologique et
de l'institutionnalisation d'une discipline devant se démarquer d'un discours
idéologique c1éricalo-nationaliste fort et souvent ramené à sa plus simple expression.
Les premiers sociologues québécois seront alors d'abord positivistes, c'est-à-dire
mobilisant toute les connaissances disponibles et les méthodes accessibles pour
étudier, montrer, analyser, une réalité sociale qui se transformait fondamentalement, et
dont les élites de l'époque pensaient pouvoir continuer à conduire la destinée sur la
base des anciens pouvoirs et institutions. TIs seront donc aussi critiques, car leurs
travaux d'enquête illustrent mieux que n'importe quel discours théorique le cultural
gap qui existait alors «entre réalité empirique et idéologie».
Le texte se conclut cependant sur l'écart qui se serait creusé entre la sociologie des
origines et la génération actuelle. Le malaise proviendrait du fait que la discipline, dans
ses évolutions, n'aurait pas su tenir ensemble trois exigences constitutives: la scientificité, la professionnalité et l'engagement. D'après Warren, la sociologie se serait trop
écartée des deux premières, perdant sa belle unité, alors que la société recouvrait la
sienne en entrant dans une «postmodernité purement opérationnelle». L'ironie est dès
lors patente. La sociologie aurait perdu le lieu de son unité lorsqu'elle a, en quelque
sorte, avec d'autres mouvements, rendu la sienne à une société qui s'est réconciliée
avec un réel «dont sont dissoutes toute normativité, toute transcendance, toute
référence idéelle globale et donc toute possibilité de cultural gap» (p.22). Si l'analyse
historique proposée est stimulante, elle débouche néanmoins sur une sorte d'impasse,
les deux premières exigences n'étant peut-être pas autant absentes de la formation
actuelle à la sociologie, la scientificité et la professionnalisation devenant des
marqueurs distinctifs dont on se dispute volontiers le monopole.
Sur un ton résolument personnel, V. Armony va reprendre cette question laissée
pendante en entremêlant les fils de sa propre trajectoire et les évolutions contemporaines de la discipline sociologique. TIse positionne d'abord par rapport à l'atmosphère
dans laquelle baignent les nouvelles générations de sociologues, marquée par le
caractère hybride et hétérogène de l'expérience sociale contemporaine, où le même
cède la place à la différence, l'identité à l'altérité, le figé au changement (p.33). Ce qui
rendrait les sociologues plus sensibles à la complexité du monde et moins enclins à
embrasser les grands récits et systèmes d'interprétation, plus disposés aussi à accepter
l'aléatoire, le paradoxal et l'inattendu. En quelque sorte, la sociologie a changé parce
192
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
qu'elle se confronte, comme bien d'autres sciences sociales, à la question de la
différence, de sa constitution et de sa gestion par les sociétés libérales. L'auteur note
alors, à la suite de nombreux travaux, que «la "subjectivation" des rapports sociaux est
sans doute la caractéristique dominante de la fin du XXe siècle» (p.35), même si cette
reconnaissance de la différence n'est pas un parcours linéaire ou sans risques, amenant
l'affaiblissement des projets collectifs, des solidarités, la montée des égoïsmes et le
goût d'une modernité médiatique pour l'image du malheur d'autrui faisant des
individus des téléspectateurs et des consommateurs plus que des citoyens (ibid.). Ces
enjeux résument la grande interrogation sociologique de notre temps. fis servent aussi
de base à l'auteur pour reprendre à son compte un conseil sur la formation
sociologique qu'Alain Touraine avait formulé plusieurs années plus tôt lors d'un
passage à Montréal: tout sociologue devrait vivre, à un moment donné, dans une
société différente de la sienne, du moins pas totalement différente, mais suffisamment
pour qu'il ressente un sentiment de distance et d'étrangeté, tout en étant capable
d'établir un rapport de compréhension. fi ne convient évidemment pas de promouvoir
un tourisme sociologique. «fi s'agit plutôt de s'exposer à la différence, autant pour
saisir celle des autres que pour prendre conscience de la sienne» (p.34).
Reste qu'il s'agit aussi de reconnaître que la mobilité internationale des chercheurs
n'est pas récente et que les motifs qui la suscitent sont certainement multiples. Les
sociologues québécois de la première génération en sont de bons exemples, eux qui
sont venus boire en grand nombre aux sources universitaires du nord de l'Europe
(Louvain, Lille, la Sorbonne ... ) 1. De même, l'exil politique, la migration
professionnelle ou la recherche d'une qualification n'auront pas manqué d'alimenter le
flux des échanges entre universités. L'originalité de la mobilité actuelle des chercheurs
serait plutôt à relier à deux autres tendances qui façonnent la discipline. La première
est ce qu'Armony désigne par l'éclatement du champ sociologique sous l'effet d'une
«ultraspécialisation» des objets (p.37). Somme toute, c'est que, en renonçant aux
grands récits explicatifs, aux promesses illusoires d'une scientificité "dure", la
tentation de l'instrumentalisation devient presque irrésistible. Se repose alors une fois
de plus la question de la formation sociologique, de son organisation et de son corpus,
thème évoqué et repris chaque fois que l'existence de la sociologie semble avoir été
mise à mal. Ainsi, en ouverture des leçons qu'il donne durant l'été 1968, peu de temps
avant son décès, Adorno fait part aux étudiants de l'honneur qu'il éprouve à les voir si
nombreux et de la crainte que lui inspire cette massification de l'université. L'avenir de
tous ne sera pas garanti, prévient-il, le marché du travail et la crise économique ne le
permettront pas. fi s'interroge alors également sur la pérennité d'un enseignement
général de la sociologie ponctué par la lecture continue des textes fondamentaux et
l'acquisition de connaissances spécialisées, théoriques et méthodologiques, utiles à
l'analyse d'un domaine précis 2. fi trace ainsi les voies d'une réflexion inspirante au
plus loin d'une simple professionnalisation ou d'un repli dans la tour dorée de
l'académie. Dans ce contexte, une seconde tendance se dégage, soit la modification du
rôle du sociologue, plus "éthique" que "militant" ou "politique". Comme l'indique
Armony, l'ambition du sociologue, un peu «molle», est, de ce fait, de combattre à
partir de cette position les discriminations, les marginalités et l'exclusion plutôt que de
proposer une alternative même à la manière dont on pense le social (pp.39-40). En un
mot, le sociologue s'intéresserait au respect des normes de justice plus qu'à leur
contenu, se positionnant en expert et peu en analyste. fi ne faudrait plus dès lors
omettre de préciser ce que ce phénomène doit à la structuration actuelle de la recherche
par les agences gouvernementales, les moyens allant en priorité aux instances de
1 WARREN J.-P., L'engagement
sociologique. La tradition sociologique du Québec francophone,
Montréal, Boréal, 2003.
2 ADORNO T. W., Introduction to Sociology, Standford (Calif.), Standford University Press, 2000.
Lectures critiques
193
recherche: les chaires, les centres et autres instituts universitaires, dont la performance
est mesurée par leur pouvoir d'attractivité et le service qu'ils rendraient à la société I.
Aussi, les universités ont-elles adapté en partie leurs exigences d'embauche à cette
nouvelle donne en valorisant la mobilité individuelle et la productivité des chercheurs.
Sans être alarmiste ou pessimiste, il s'agit d'être conscient que la sociologie ne sortira
pas inchangée d'une telle réorganisation.
Au-delà de son positionnement et de sa nature, la pensée sociologique se confronte
aujourd'hui à quelques questions majeures. La différence occupe sans conteste une place de choix parmi celles-ci, tant parce qu'elle semble dissoudre les correspondances
strictes entre un territoire et une société que parce qu'elle distend les continuités temporelles, introduisant de la distance et de la rupture entre les générations. Thème qui
n'est certes pas inconnu, pensons seulement aux premiers travaux sur les grands ensembles 2 ou ceux que l'on a menés sur les quartiers ouvriers 3, mais qui prend une envergure nouvelle avec la montée de la diversité et la généralisation du processus
d'urbanisation. n n'est plus question seulement de la transmission du patrimoine ou de
l'intervention de la parenté dans l'accès au logement 4, mais plus fondamentalement,
de la transmission d'un mode d'habiter particulier composé d'un rapport à l'espace et
d'une forme de sociabilité. P. Ariès fait ici figure de pionnier, en soulignant, dès les
années 1970, les effets profonds de l'étalement urbain et de l'accès à l'automobile sur
les sociabilités locales, laissant alors la famille seule aux prises avec l'ensemble des
attentes matérielles et affectives de ses membres. La métropolisation aura ainsi
déstructuré l'espace urbain faisant disparaître un ensemble de lieux autrefois investis
par une forte sociabilité 5. Toutefois, le bel article que M. Haicault signe pour le
présent ouvrage vient nuancer ce propos en livrant une analyse fine des mobilités
circulatoires d'une génération spécifique, celle des jeunes retraités nés entre 1928 et
1938, en distinguant les individus selon leur sexe et leur âge, faisant au passage éclater
la catégorie de "personnes âgées". Cette analyse infirme une série de thèses trop vite
prises pour acquises, telles que celle du vieillissement des centres-villes, de
l'enfennement des plus âgés dans le quartier ou de la plus faible mobilité des femmes
de cette génération comparativement aux hommes. Au contraire, la métropolisation
semble avoir permis aux femmes d'accéder à l'espace de la ville, de s'affranchir d'une
mobilité orientée uniquement par les impératifs domestiques ou professionnels, et
d'accéder à une autonomie longtemps refusée. n s'agit évidemment de nuancer ces
résultats, Haicault montrant bien que l'intensité de ces transformations n'est pas
indépendante d'autres facteurs parmi lesquels le niveau d'instruction apparaît
déterminant, n s'agit alors aussi de rappeler que plusieurs travaux ont démontré le
caractère culturel de la sociabilité et des conduites urbaines 6.
Les lieux, le quartier, les friches industrielles, les emprises réservées aux fonctions
de transport, sont du coup également travaillés et traversés par les transformations liées
1 Pour un exemple,
le lecteur peut se référer à la politique scientifique du Conseil de recherche en
sciences humaines du Canada (http://www.sshrc-crsh.gc.caJ)
et, en particulier, à ses initiatives sur la
société du savoir.
2 CHAMBOREDON J.-c.. LEMAIRE M., "Proximité spatiale et distance sociale. Les grands ensembles et
leur peuplement", Revue française de sociologie, 1970, XI, 1, pp.3-33.
3 YOUNG M., WILLMOTT P., Le village dans la ville, Paris, Centre Georges Pompidou/Centre
de Création Industrielle, 1983 (1960).
4 BONVALET c., "La famille et le marché du logement:
une logique cachée", in SEGALEN M., Dir.,
Jeux de familles, Paris, CNRS. 1991, pp.57-77 ; GRAFMEYER Y., "Le rôle de l'entourage dans les
mobilités résidentielles", Courrier du CNRS, 82, 1996.
5 ARIÈS P., "La famille et la ville", Esprit, 1978, 1, pp.3-l2;
SENNETT R., La famille contre la ville.
Les classes moyennes de Chicago à l'ère industrielle 1872-1890, Paris, Recherches (Postface de P.
Ariès), 1980 (1970).
6 HÉRAN F., "La sociabilité. Une pratique culturelle", Économie et statistique, 1988,216, pp.3-22.
194
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
à la métropolisation. Les textes de B. Francq et L. Roulleau-Berger abordent cette
question, chacun à leur manière, en mettant en évidence les processus de construction,
de place making, auxquels se livrent différents acteurs de la ville. Le premier texte suit,
au travers du compte rendu d'un travail d'intervention sociologique, la manière dont
un groupe de personnes âgées et un groupe de jeunes adultes définissent leur rapport à
l'espace et aux autres à l'intérieur d'un quartier ancien central marqué par la diversité
et l'hétérogénéité de son peuplement. Il montre ainsi, par touches analytiques successives, comment les deux groupes restent "étrangers" les uns aux autres, dans un jeu de
miroirs identitaires où l'autre se reflète de manière asymétrique. Le deuxième texte
aborde la question de l'insertion sociale et professionnelle des jeunes défavorisés au
travers de leurs pratiques circulatoires entre espaces interstitiels et mondes de la petite
économie urbaine, l'acquisition des compétences ne se faisant pas sur une base
linéaire, mais par glissement, emprunt, combinaison et articulation. L'apport des deux
textes est alors d'indiquer en définitive comment, à partir d'une condition sociourbaine particulière, les individus se construisent en tant que sujets de la ville, jouant
de l'autonomie d'un côté, dépassant les modes communs de socialisation de l'autre.
Au bout du parcours, le terme "génération" a révélé toute sa richesse heuristique,
que ce soit pour penser les transformations historiques de la sociologie ou pour saisir
celles des sociétés, de plus en plus urbaines, qu'elle étudie. L'intérêt de l'ouvrage
réside alors, en premier lieu, dans le questionnement qu'il propose sur la sociologie,
sur ses origines et ses évolutions, même si les auteurs le font à partir d'un cas
particulier, le Québec, l'originalité de cette expérience et l'ouverture au monde qu'elle
affiche ne pouvant que retenir l'attention du lecteur étranger. L'intérêt réside ensuite
dans la richesse des interprétations que l'ouvrage offre sur l'urbain, forme dominante
de l'établissement humain et lieu majeur des activités sociales et économiques. Il ouvre
ainsi une série de pistes pour de futurs travaux, déjà en partie balisées par le passé, sur
les relations entre famille et ville, entre âge de la vie et usages de l'espace, entre forme
d'habitat et coexistence intergénérationnelle. Il soulève ainsi des questions dont la
sociologie pourrait se saisir à l'avenir pour redéfinir judicieusement le rôle qu'elle tient
à jouer dans la société. Comment hérite-t-on de la ville, pas seulement d'un logement,
mais d'un mode d'habiter? Comment peut-on faire pour rendre plus flexibles aux
usages les formes architecturales actuelles? Par quel biais peut-on construire et
financer des maisons intergénérationnelles? Quel régime de propriété supporte le
mieux l'allongement de la durée de vie? Comment assurer l'accès des ressources de la
ville aux jeunes démunis ou socialement isolés? Voilà seulement quelques-unes des
nombreuses questions que la lecture de cet ouvrage suscitera.
Xavier Leloup, Professeur-chercheur
INRS-Urbanisation,
Culture et Société, Montréal
État social actif ou travailleurs, chômeurs et citoyens activés
VIELLEPascale, POCHETPhilippe, CASSIERSIsabelle, Dir.,
L'État social actif. Vers un changement de paradigme,
Bruxelles, P.LE. /Peter Lang, 2005, 357p.
Ce livre est fondamental pour tous ceux qui s'intéressent aux transformations de
l'État Social (ES) en un État social actif (ESA) et qui s'interrogent sur la nature du
basculement dans les logiques et les pratiques, ainsi que sur leur efficacité. L'équipe de
rédaction est internationale. L'approche du problème est interdisciplinaire: des économistes, des sociologues, des politicologues, des juristes et des philosophes étudient le
changement de paradigme qui conduit l'État social à devenir "actif' et à activer les
personnes.
Lectures critiques
195
L'activation des personnes implique que l'on promeuve leur responsabilité personnelle et leur aptitude ou leur capacité à travailler. De la protection des risques, on bascule vers le workfare: selon Robert Boyer, chercher à favoriser la réactivité des individus aux signaux du marché du travail. Du point de vue de l'État, l'activation doit
s'obtenir par un développement de l'investissement dans les personnes. En outre, l'État
doit devenir proactif, notamment en mettant l'accent sur la prévention des risques
sociaux, tels le chômage et le sous-emploi.
L'ouvrage se centre particulièrement sur les pratiques belges d'activation, mais la
théorisation dépasse largement ce cadre lorsque, par exemple, Jean-Michel Bonvin et
Éric Moachon s'appontent à la théorie de la marchandisation, démarchandisation et
remarchandisation du travail développée par G. Esping-Andersen pour analyser les
pratiques nouvelles d'activation des travailleurs et chômeurs.
Le livre se divise en trois volets. La première partie retrace le contexte général de
l'évolution du régime des protections sociales, des principes généraux qui l'inspirent et
des pratiques mises en œuvre, l'objectif étant de saisir les divers changements qui
promeuvent ou non le développement de l'ESA. Isabelle Cassiers et Étienne Lebeau
partent d'une théorie englobante: celle de la régulation. Celle-ci analyse le
changement de paradigme dans la gestion du capitalisme sur base des interdépendances
et des conjonctions changeantes entre le financier, l'économique, le politique et le
social. Ds associent la crise de l'État-providence à celle du fordisme, c'est-à-dire à la
crise du système de production et de consommation de masse qui a caractérisé la
période des trente glorieuses. Cette crise s'explique par la globalisation façonnée en
fonction d'une vision néolibérale et qui, sur le plan des États-nation, se traduit dans le
basculement d'un régime keynésien à l'appui de la demande et du plein-emploi à un
régime de désinflation compétitive que l'on pratique à défaut d'une coopération
syndicale à une plus grande discipline salariale. La croissance cesse d'être le résultat
d'une politique économique. Ce sont les agents privés qui s'engagent à sa poursuite
dans un État qui favorise la liberté d'entreprise, la compétitivité, la stabilité de la
monnaie. L'État social actif est l'élément de base d'une troisième voie s'inscrivant
entre le néolibéralisme et la social-démocratie, entre un État minimal et un Étatprovidence traditionnel.
Pierre Reman et Philippe Pochet analysent les transformations du système belge de
sécurité sociale et montrent la continuité dans sa construction depuis les assurances
sociales d'avant la guerre de 1940-44 jusque dans l'émergence de l'État social actif.
Durant toute cette période, le système est resté largement sous le contrôle des
partenaires sociaux voués à la recherche d'un équilibre entre la responsabilité
individuelle, la responsabilisation de la personne et, par ailleurs, la responsabilité
collective qui implique que l'on combine solidarité et redistribution horizontale et des
formes de redistribution verticale. Tout en insistant sur le poids des institutions et la
«dépendance de sentier» - une expression chère aux institutionnalistes - les auteurs
constatent l'influence croissante de l'idéologie néolibérale dans le ciblage vers les plus
pauvres, dans l'ajustement des dépenses en fonction des recettes et dans l'allègement
des charges sociales pour les entreprises.
Dans la deuxième partie, les auteurs analysent les pratiques de la Belgique dans
l'activation de la mise au travail et en emploi. Ds évaluent l'impact des diverses réformes dans le traitement du chômage considéré comme involontaire, des travailleurs
âgés, de l'aide sociale et de la réinsertion des chômeurs sur le marché du travail.
L'analyse des autres politiques d'activation dans les autres domaines sociaux, comme
la santé et les soins de santé, par exemple, est laissée dans l'ombre.
Paul Palsterman étudie les réformes de l'assurance-chômage de 1945 à nos jours et
notamment le réinvestissement de l'Office national de l'emploi (ONEM) dans l'insertion, la formation des chômeurs, la résorption du chômage et donc dans un accompagnement plus actif des demandeurs d'emploi.
196
R. S. & A., 200612- Islam: entre local et global
Jean-François Orianne analyse "le traitement des troubles de l'employabilité'' en
Région wallonne. Il examine les effets des nouvelles pratiques qui aboutissent au traitement "clinique" du chômage. En outre, les dispositifs d'accompagnement des demandeurs d'emploi sont devenus contraignants. En fait, le travail des professionnels vise à
mettre l'individu au travail... sur lui-même, déconnectant ainsi le travail sur
l'employabilité de la mise au travail du demandeur d'emploi.
Nathalie Burnay traite de la politique du vieillissement actif. Après avoir favorisé la
sortie anticipée des aînés, on s'achemine résolument vers une politique de maintien en
activité des travailleurs et l'on vise une augmentation du taux d'emploi des seniors.
Steve Gilson fait l'analyse juridique du nouveau dispositif légal belge concernant
"le droit à l'intégration sociale" remplaçant le "minimex" dans le cadre de l'assistance
sociale. On y retrouve le sceau de l'Etat social actif: l'activation, la responsabilisation,
l'individualisation et la contractualisation qui font du droit à l'intégration un devoir.
Bernard Conter poursuit l'analyse de deux dispositifs visant l'accroissement du taux
d'emploi: les Agences locales pour l'emploi (ALE) et les "Titres-services" que l'on
s'est efforcé d'inscrire dans le cadre des objectifs que s'assigne l'État social actif. On
vise l'emploi mais les emplois ne sont pas nécessairement de qualité.
La troisième partie est composée d'études plus réflexives sur la conception de la
justice sociale et la vision anthropologique sous-jacente à l'ESA et pose explicitement
la question du changement de paradigme.
Christian Arnsperger montre comment l'ESA s'inscrit dans le retour de la vision
libérale de la société qui transforme profondément les notions de responsabilité et de
solidarité. D'une solidarité exercée par la collectivité au service de l'individu et de sa
famille, on passe de manière paradoxale à une solidarité inversée: celle de l'individu à
l'égard de la collectivité.
Thomas Périlleux s'intéresse à la notion d'employabilité au centre de la politique
visant à transformer les bénéficiaires d'allocations en des sujets que l'on voudrait rendre actifs au long de leur trajectoire de vie. L'objectif est de mettre l'individu en maîtrise de sa vie, de sa mobilité, de ses engagements et donc de la réalisation de soi.
Quant à Matthieu de Nanteuil et Hervé Pourtois, ils s'interrogent sur les fondements
normatifs du projet d'État social actif: le découplage entre le travail et l'échange
marchand; la minimisation des dépenses dans les actions politiques engagées; l'assimilation de l'intégration sociale à la participation au travail; l'obscurcissement des
inégalités contemporaines et donc de l'ampleur des risques sociaux.
Ce livre est à lire par ceux qui, sociologues ou économistes, se préoccupent des problèmes sociaux et des politiques sociales des États les plus avancés.
Évaluation critique de la démarche
1. y a-t-il un changement de paradigme à la base de l'État social actif?
Avec le développement de l'ESA on assiste à un changement de paradigme, même
si quelques-uns des auteurs, s'inspirant de la path dependency hypothesis chère aux
institutionnalistes, montrent comment le passé s'inscrit dans le présent comme un
sentier à suivre. C'est d'ailleurs en partant de cette hypothèse que l'on explique la
lenteur du mouvement de convergence entre les systèmes de sécurité sociale des pays
membres de l'Union européenne.
Cependant, divers arguments jouent en faveur du changement de paradigme à la
base des politiques sociales. L'activation s'inscrit dans les politiques mises en œuvre
par les États sur le marché du travail (ce que les auteurs démontrent), mais aussi en
bien d'autres domaines et politiques. Les arguments en faveur de ce changement de
paradigme sont multiples, telle l'internationalisation qui se poursuit sur les plans
économiques et financiers et en l'absence d'une véritable gouvernance politique sur le
plan mondial. Ceci force l'État social à veiller au maintien de la compétitivité tout
Lectures critiques
197
faisant face à des dépenses sociales croissantes. Dans le même temps, la prégnance de
la vision libérale croît; l'économisme et l'individualisme règnent en maîtres. À
l'accélération de l'évolution économique et à la multiplication des délocalisations
consécutives à la mondialisation s'ajoute une succession rapide de révolutions dans les
technologies, dans les savoirs techniques et scientifiques. Ceci crée un mouvement
continu de création-destruction d'emplois mis en évidence par Joseph Schumpeter. À
tout moment, des catégories sont exclues du marché du travail: principalement des
jeunes mais aussi les travailleurs de plus de 50 ans, alors que d'autres l'envahissent. Il
en est ainsi des femmes qui en nombre croissant et malgré la précarité de nombre
d'emplois désirent prendre ou reprendre un travail en raison tantôt de la pauvreté,
tantôt de la précarisation et de l'instabilité des familles. De même, nombre de
travailleurs migrants entrent en Europe pour occuper les postes délaissés par les
nationaux, puis s'installent avec leur famille. Ce qui compense en partie les effets de la
mutation démographique et notamment du vieillissement de la population active. Ces
reconversions permanentes exigées des travailleurs expliquent la formation qu'ils
doivent poursuivre tout au long de leur vie et les mesures d'activation requises à cet
effet.
Toutes ces évolutions ne sont pas sans incidences sur les transformations dans
l'organisation des entreprises et du marché du travail. Pour les chômeurs, comme pour
les travailleurs, la flexibilité et la mobilité professionnelles ne sont plus un choix. Elles
deviennent un impératif incontournable.
Parallèlement, ces évolutions conduisent à une multiplication, une diversification et
une transformation des problèmes sociaux et des risques rencontrés hors du travail.
Dans le cadre de l'État social traditionnel, les problèmes et les risques sociaux paraissaient homogènes. Il suffisait de prévoir la prise en charge des personnes qui, à l'un
ou l'autre moment de la vie, se trouvaient confrontées aux problèmes de la vie professionnelle, de la vie familiale ou de la vie tout court. La création de revenus de remplacement était la solution.
Par rapport aux problèmes sociaux des sociétés industrielles traditionnelles, ceux
des sociétés devenues "servicielles" et "informationnelles" sont nombreux, divers et
changeants. Face à une kyrielle de problèmes nouveaux survenant dans les domaines
économique, culturel, médical, social et politique, les dépenses sociales explosent au
niveau des sociétés avancées. Il ne leur suffit plus d'ouvrir l'accès aux allocations et de
chaperonner les personnes dans diverses démarches. Il faut les activer, les
accompagner en mobilisant leur esprit d'initiative dans la résolution de leurs
problèmes spécifiques, en les aidant à redécouvrir un projet, en les poussant à se fixer
des objectifs, en tablant sur leur résilience ou leur capacité à rebondir, sur leur degré de
résistance aux chocs, sur leur flexibilité face à des événements imprévus, des
difficultés et des blessures de tous ordres. C'est en étant responsabilisés comme
citoyen, usager, client, patient ou travailleur qu'ils pourront sortir d'un mauvais pas,
retrouver leur intégrité et leur identité, et poursuivre leur développement malgré les
perturbations subies. L'activation vise à une "remarchandisation de la force de travail".
La responsabilisation des allocataires et assistés sociaux en tout domaine implique
de reconnaître que, par delà les droits qui leur sont octroyés, il y a des devoirs. C'est
sur base de cette responsabilisation que l'ESA cherche à remettre la personne en selle,
qu'il s'agisse d'un délinquant ou d'un prisonnier, de la revalidation d'un malade, d'un
accidenté, de la mobilisation d'un handicapé, de l'intégration d'un migrant ou de
l'assistance aux personnes suite à la dislocation de la famille quelle qu'en soit la cause.
Dans cette optique, on va réfléchir et procéder à l'activation des dépenses sociales.
Que ce soit dans la vie de travail, en cas de licenciement et de chômage, ou en
dehors du travail, l'objectif de l'ESA sera de promouvoir le rétablissement d'un lien
social et, par ce biais, d'instituer tous les membres d'une société citoyens actifs. Cette
préoccupation se retrouve dans tous les domaines sociaux, y compris dans la petite
198
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
enfance et l'enfance, la protection de la jeunesse, le service à la famille et aux
personnes âgées.
Le chômage et le sous-emploi ne sont donc pas les seuls risques à affronter au sein
des sociétés les plus avancées. Les interventions de l'État social actif dépassent
largement les politiques relatives au marché du travail et concernent l'activation de
toutes les dépenses sociales. Toutefois, il n'était pas dans l'intention des auteurs de
l'ouvrage de faire un tour complet des domaines où se développent les politiques
d'activation: d'où peut-être certaines hésitations à reconnaître le changement de paradigme dans la gestion de l'État social.
2. La diversité des modes d'activation du marché de l'emploi et du travail
L'activation est un maître-mot, un objectif majeur de l'État social. Mais en quoi
consiste l'activation? Comment se définit et se réussit l'activation? Qu'implique pour
un État le fait de devenir actif? À qui cet impératif s'adresse-t-il ? À quelles instances
et à quelles personnes demande-t-on de devenir actives?
Les auteurs du livre examinent en profondeur diverses mesures et politiques
s'inscrivant dans la perspective d'un État social actif sur le marché du travail, essentiellement centré sur le relèvement du taux d'emploi au sein de la population active.
Selon eux, ce type d'activation est le mieux compris à travers l'analyse d'actions et de
politiques exemplaires. Mais, de ce fait, ils ne répondent pas entièrement aux questions
soulevées ci-dessus. Us ne cherchent pas à recenser les multiples mesures et politiques
par lesquelles on arrive à l'activation des personnes sur le marché du travail, ni les diverses modalités d'activation utilisées par les activateurs: les professionnels, les institutions et les administrations publiques ou privées lorsqu'on les mandate. On manque
donc d'une définition extensive et compréhensive du concept d'activation, de ses
objectifs, des modalités de mise en œuvre, des modes d'évaluation de son efficacité.
De même, on ne sait pas comment s'organise la formation des activateurs. Comment se
développe l'évaluation des professionnels et de leurs actions ou encore des institutions
chargées de l'activation?
Ces critiques n'enlèvent rien à la qualité de l'œuvre sous revue mais visent à animer
le débat autour de l'ESA, car, sans réponse à ces multiples questions, on ne sait pas
quand et pourquoi un État social peut être qualifié d'actif, comment il va "casser" la
culture de la dépendance que l'État social aurait répandue à travers le temps.
L'activation paraît indispensable au maintien et au développement de la compétitivité par la productivité, la mobilité, la flexibilité et de l'adaptabilité des travailleurs et,
cela, par la formation au long de la vie mais aussi par l'abaissement des coûts du travail. Toutes ces mesures sont censées être des garanties du maintien en emploi, voire
de l'adaptation et de la réadaptation aux évolutions de l'emploi.
Les auteurs ont choisi ici d'analyser principalement les mesures visant les chômeurs
et les assistés: ceux qui disposent d'un revenu de remplacement ou d'intégration. Dans
l'ESA, ces droits à un revenu ne se conçoivent pas sans responsabilités et devoirs. Mais
pour arriver à mobiliser les personnes, il faut les évaluer, les orienter, les accompagner
en tentant de les insérer ou de les réinsérer, mais aussi les surveiller et les sanctionner,
qu'il s'agisse d'hommes, de femmes, de demandeurs d'emploi jeunes ou âgés. Si
nécessaire, cet accompagnement s'élargira aux problèmes psychologiques et sociaux
du chercheur d'emploi s'ils handicapent sa recherche ou son engagement. Des services
et des professionnels sont donc chargés d'aider les personnes dans la recherche d'un
emploi et dans leurs efforts d'insertion et de reconversion. Des possibilités de travail,
d'expérience ou de formation doivent leur être offertes.
Ces formes d'accompagnement sont ciblées et différenciées: 1 en fonction des catégories d'âge: les chômeurs jeunes ou les plus âgés; 20 en fonction du sexe, par
exemple, lorsque, par diverses mesures, on veut favoriser l'emploi ou le retour en
emploi des femmes, faciliter la garde des enfants, développer les services de proximité
0
Lectures critiques
199
et permettre une meilleure conciliation entre la vie professionnelle et familiale; 3° en
fonction des accidents, maladies ou handicaps accablant les personnes.
Les pratiques et politiques sociales développées par l'ESA sont nouvelles et actives
en raison de la qualité recherchée dans l'accueil, dans la prise en charge, dans l'accompagnement et le traitement individualisé des personnes, ou encore en raison de la volonté affichée de coller au local, au terrain, au réel et donc de travailler au contact des
personnes à travers des services, des institutions et des personnels décentralisés.
L'État social est actif parce que, dans l'accompagnement, il mise sur les capacités
des personnes et le soutien de leur entourage sans donner trop de poids aux défauts ou
faiblesses. Il est actif lorsqu'il aide la personne à découvrir et à utiliser ses capacités;
lorsqu'il s'intéresse à la trajectoire et au contexte de vie des personnes; lorsqu'il table
sur leur résilience, sur leur capacité à rebondir; autrement dit, lorsqu'il vise à la sécurisation des transitions et donc des trajectoires de vie et d'emploi des demandeurs d'emploi.
L'État social est dit actif lorsque, dans les divers secteurs sociaux, il poursuit, par
delà l'individualisation et la responsabilisation des personnes, l'élaboration d'un
projet, sa contractualisation et en contrôle les étapes de réalisation. Tels seraient, aux
divers âges, les moyens de correction, de contournement ou de résolution des
problèmes sociaux des sociétés avancées ...
Le développement de ces politiques et pratiques n'évite pas les appréciations négatives de l'ESA. Certains considèrent qu'il remet en cause les droits acquis des personnes à un revenu: en développant des formes de contractualisation, en ajoutant des conditions d'octroi ou de retrait (la conditionnalité), en prévoyant des contrôles lors des
redditions de comptes durant l'accompagnement et, à la limite, des sanctions et une
suspension des allocations, car il est rarement question de sanctions positives ou de
récompenses.
Une autre critique concerne la qualité et le montant du revenu des emplois offerts:
peu qualifiés, à caractère précaire, peu valorisés socialement et financièrement, à
horaire décalé ou éclaté ...
Une critique plus pointue dénonce l'inactivité de l'État dans la poursuite d'une solution structurelle aux problèmes sociaux et son incapacité à vraiment prendre en charge
la prévention des risques sociaux. De nos jours, l'État s'active à responsabiliser les
personnes mais se trouve désemparé lorsqu'il s'agit d'opérer des changements structurels. Ainsi, il stimule le travailleur à chercher du travail mais se soucie peu de créer la
masse des emplois indispensables à la résorption du chômage. Dans les faits, l'État
cherche à contrôler l'inflation et à maintenir la valeur de la monnaie et s'écarte des
politiques keynésiennes de soutien de la demande.
Plutôt que de créer des emplois publics, semi-publics ou privés, de "booster"
l'économie sociale ou solidaire ou d'accroître les services de proximité, l'ESA
s'efforce d'ajuster l'offre et la demande de travail en s'axant sur ceux qui ont été
évincés du marché du travail. C'est dans ce cadre que l'État social développe ses
politiques d'activation. Mais suffit-il de veiller à activer les chômeurs ou les ayants
droit à un revenu d'intégration?
3. Les autres politiques
d'activation
du marché de l'emploi
L'activation du marché de l'emploi et du travail nécessite que l'on développe
l'information en ligne concernant les offres d'emploi et, à l'opposé, la constitution de
banques de CV des demandeurs d'emploi. L'activation suppose, en outre, d'accroître le
différentiel entre les revenus du travail et les prestations perçues par les chômeurs ou
les sans-travail dans le régime d'assistance. Mais ces efforts risquent d'être vains en
dehors de l'activation du marché du travail par la création d'emploi réalisée
principalement par les entreprises et les employeurs. De fait, il ne peut y avoir d'activa-
200
R. S. & A., 2006/2 - Islam: entre local et global
tion efficace des personnes que si l'on dispose en suffisance d'emplois de qualité offrant un niveau de revenu vital et dans des conditions pas trop atypiques.
Face à la pénurie d'emplois, l'ESA se trouve démuni faute de pouvoir lui-même y
porter remède. Face à la masse des chômeurs et, parallèlement, au vieillissement de la
population, il faudrait pouvoir d'urgence relever les taux d'emploi, mais aussi les
capacités au sein de la population active, par des efforts d'éducation, de formation
permanente et d'acquisition d'expérience. Dans le même temps, la compétitivité
internationale pousse à la compression des coûts salariaux et donc à une réduction de
la charge des prélèvements sociaux et fiscaux sur les entreprises.
À défaut d'être lui-même créateur d'activité et d'emploi, l'ESA cherche à favoriser
l'emploi et les entreprises en abaissant le coût du travail, en diminuant les cotisations
sociales sur le travail, en fiscalisant une partie du financement de la sécurité sociale. Il
encourage le demandeur d'emploi à créer son entreprise ou son emploi. Pour soutenir
la demande intérieure, il crée des titres ou chèques-services. En vue d'accroître les
opportunités de travail pour un plus grand nombre, l'ESA se sert aussi de la
"démarchandisation" : une façon indirecte de promouvoir l'activation du marché du
travail et de favoriser la "remarchandisation" de certaines forces de travail. Ainsi, des
mesures visent à libérer des travailleurs ou des travailleuses de leur obligation de
travail durant des périodes plus ou moins longues. Ce sont les congés parentaux, de
paternité ou de maternité. D'autres congés peuvent être autorisés pour prendre en
charge des parents âgés ou malades ou, en cas d'urgence, d'accident ou de maladie. De
même, on alloue des "crédits temps" pour la formation, des congés sabbatiques
permettant de développer la formation au cours de la vie. Ce qui permet de choisir des
remplaçants parmi les demandeurs d'emploi.
4. L'activation des services et des professionnels d'accompagnement
Dans le cadre du marché du travail, l'activation concerne aussi les services de placement, de même que la panoplie de professionnels, anciens et nouveaux, chargés de
l'accompagnement, de l'insertion et de la formation. De nouvelles professions
émergent à la charnière entre le marché du travail et le chômage qui visent à
développer l'employabilité, la motivation et la mobilisation de la personne et, s'il le
faut, à lui faire faire un travail sur elle-même. La formation, l'accompagnement et
l'activation des accompagnateurs s'imposent donc, comme encore l'évaluation de leurs
performances.
5. Quefaire par delà l'activation des travailleurs et des entreprises?
Dans l'ESA, l'activation des entreprises est obtenue par des formes d'accompagnement lorsqu'elles sont en difficulté et par la promotion de l'innovation et de la
recherche, ainsi que de la formation. De l'activation résulte aussi la stabilisation, voire
la réduction des charges sociales et fiscales. Ce qui implique de nouvelles formes de
financement, voire de nouvelles formes de gestion de la sécurité sociale.
Dans cette dernière perspective, on va veiller à ce que les dépenses de protection sociale ne dépassent pas les recettes : ce qui impose une responsabilisation des services
de gestion, des prescripteurs de services, voire des usagers et patients dont la participation financière personnelle est accrue. On va donc tenter de trouver d'autres assiettes
de prélèvement: les uns proposent un prélèvement sur la valeur ajoutée, d'autres une
fiscalisation croissante du financement des dépenses de protection sociale que l'on
compensera par des taxes indirectes ou par une taxation sur le capital.
Mais dans cette formule, on glisse insensiblement d'un système bismarckien vers un
système beveridgien de protection sociale. En effet, on passe de contributions prélevées prioritairement sur le montant des salaires vers un système dans lequel les États se
chargent d'une part du financement. À terme, cette transformation de la base de prélèvement risque d'interférer sur la gestion paritaire de notre système de protection sociale. En passant, en effet, d'un système financé par le travail, l'entreprise et le travail-
Lectures critiques
201
leur, vers un autre alimenté sur base fiscale et, dans le même temps plus individualisé
et universalisé, ce sont les citoyens qui deviennent les contribuables et les ayants droit.
Pourquoi, dans ces conditions, les partenaires sociaux continueraient-ils
à être les gestionnaires du système fiscalisé de protection sociale?
Par ailleurs, la volonté d'activation des dépenses sociales et d'individualisation
de
l'accompagnement,
de même que le glissement vers une base fiscale du financement
de la protection sociale, paraissent conduire à des revendications
visant à la
décentralisation de la gestion de la sécurité sociale parce qu'on tente de l'intégrer à une
stratégie de développement
régional: ce qui, pense-t-on, permettrait de réduire les
transferts sociaux interrégionaux.
Telles sont quelques-unes des questions qui se posent dans le prolongement de la
lecture d'un livre auquel nombre de responsables et de citoyens devraient s'intéresser.
Jacques Delcourt
VCL (ANSO), Louvain-la-Neuve
Bibliographie consultée
BÉLAND D., LECOURS A., "Nationalisme et protections sociale: une approche comparative", Canadian
public Policy - Analyse de Politiques, vol.XXX, 3, 2004, pp.I-13.
DASSETO Felice, "Nouveau: l'État social aux principes actifs, il détruit les pièges à l'emploi et ravit les
employeurs ... ", Insertion, 22 Septembre 2001, pp.l-9.
ERHEL Chr., PALIER B., "L'Europe sociale: entre modèles nationaux et coordination européenne",
Revue d'Économie Politique, vol.1l5, 6, 2005, pp.677-704.
EUZÉBY Ch., "Pour une redéfinition des droits à la protection sociale en Europe", Revue du Marché
commun et de l'Union européenne, 491, 2005, pp.503-509.
FRÉMEAUX Ph., "Qui doit financer la protection sociale? ", Alternatives Économiques, 244, février
2006, pp.36-40.
GAUllÉ J., "Marché du travail et protection sociale: pour I'après-fordisme quelle voie? ", Esprit, novembre 2003, pp.78-115.
ORIANNE J.-F., MOULAERT Th., MAROY Chr., Mises en œuvre locales des formules d'activation des
politiques d'emploi: l'Élat social actif en action, Étude réalisée dans le cadre du Programme de recherche pluriannuel de la Politique scientifique fédérale, à par.
EFLETS
ECTIVES
de la vie économique
Tome XLV
2006
Sommaire
Marcus DEJARDIN
Compétitivité structurelle.
Introduction
5
Bruno AMABLE
Innovation et compétitivité en Europe....
Gilles PAQUET
Compétitivité structurelle et réseaux stratégiques :
un défi de gouvemance
31
David AUDRETSCH
L'émergence de l'économie entrepreneuriale....
43
Luc DENAYER
Négociations interprofessionnelles
et compétitivité structurelle...............................
71
Henri BOGAERT
et Chantal KEGELS
La compétitivité manufacturière de la Belgique:
voies d'impasses et de succès
83
Roberto CAMAGNI
Compétitivité territoriale:
la recherche d'avantages absolus.....................
95
André SAPIR
La globalisation et la réforme
des modèles sociaux européens.................
15
117
Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
À propos de livres: 203-221
À propos de livres
Chovaux Olivier, Nuytens Williams, Dir.
Rugby: un monde à part? Énigmes et intrigues d'une culture atypique ... 204
Ferréol Gilles
Décrochage scolaire et politiques éducatives
Évaluation d'une expérimentation: le "lycée de toutes les chances"
207
Guth Suzie
Chicago 1920. Aux origines de la sociologie qualitative
208
Halpern Catherine, Ruano-Borbalan Jean-Claude, Dir.
Identité(s): L'individu, le groupe, la société
211
Laplantine François
Le social et le sensible, introduction à une anthropologie modale
212
Lemel Yannick
Les classes sociales
214
Nuytens Williams
La popularité du football. Sociologie des supporters à Lens et à Lille
216
Valière Michel
Le conte populaire. Approche socio-anthropologique
219
204
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
CHOVAUXOlivier, NUYTENSWilliams, Dir.,
Rugby: un monde à part ? Énigmes et intrigues d'une culture atypique,
Arras, Artois Presses Université, 2005, 184p.
«Le football-rugby, et par extension le rugby à XV, trouve ses racines dans le folk
football qui était essentiellement un jeu rural et populaire. La classe dominante de
l'Angleterre victorienne s'approprie petit à petit cette activité [... ]. Ainsi, le football
passe-t-il des champs aux public schools sans que ses nouveaux propriétaires reconnaissent aucun lien de parenté entre ces deux jeux» (p.67). Puis, c'est au collège de
Rugby, petite ville du sud de l'Angleterre, que, en 1823, un étudiant du nom de
William Webb Ellis se permet de prendre la balle dans les mains et, pour marquer,
d'aller la déposer dans le but opposé. Du coup, cette différence entre les règles de jeu
allait principalement distinguer le football-rugby du football association, tout en
devenant l'autre "grand jeu" de plein air. Toutefois, à cette première époque, les
joueurs continuant de n'appartenir qu'à l'aristocratie ou à la grande bourgeoisie, tout y
restait une affaire d' "amateurs" jouant pour l'honneur là où le football était déjà devenu un sport typiquement populaire.
Mais les compétitions se multipliant tant en football qu'en rugby, il fallut préciser
les règles de ce dernier par écrit, et cela d'autant plus qu'il tendait également à se banaliser toujours davantage, y compris chez des joueurs «issus majoritairement des classes
sociales inférieures» (pp.67-68). Dans son cas, ce furent cependant encore les élèves de
Rugby qui en rédigèrent en 1845 le premier règlement (p.152). Or, comme l'écrit Bernard Allain (pp.33-71), les Britanniques seulement continuant ainsi de composer sa
direction internationale et venant tous des mêmes établissements et milieux, ces
maîtres «des règles générales de l'institution» imposèrent tout naturellement au rugby,
et pendant longtemps encore, la poursuite d'un jeu en gratuité dans le style "amateur",
donc avec fair play et en refusant les règles trop nombreuses ou trop détaillées.
Finalement, sous la pression du public, un "schisme" démarre quand même en 1895,
donnant lieu au rugby à xm, avec pour objectif de professionnaliser ce sport. En
France, cette innovation institutionnelle fut également très bien reçue «au Nord, [où] il
paraît tout à fait logique qu'un ouvrier soit dédommagé pour la perte de salaire consécutive au temps passé à pratiquer le rugby, alors qu'au Sud on pense qu'un individu
qui ne peut jouer au rugby sans se faire payer doit tout simplement cesser cette pratique
et chercher un autre sport plus lucratif» (p.49). Et cela, alors même que, à peu près
partout, ce sont «les joueurs d'origine ouvrière [... ] qui sont devenus les maîtres du
jeu», et que la qualité ainsi atteinte par celui-ci draine des «flux importants de
spectateurs vers les stades, remplissant au passage les caisses des clubs». Mais ces
divergences feront aussi que ce n'est pas avant 1995, soit un siècle plus tard, que le
rugby à XV sera lui-même déclaré open par la Fédération internationale, c'est-à-dire
«sans interdiction de paiement ou de toute autre forme de profit pour les personnes y
participant», en même temps que «l'ethos amateur» y sera officiellement déclaré caduc
(pp.33-36).
Si le livre ne traite en réalité que de l'évolution du rugby en France, ces divergences
anciennes annoncent cependant déjà quelque chose de l'opposition qui prévaudra toujours dans l'Hexagone entre, d'un côté, la «terre d'Ovalie» qu'est la France du «Grand
Sud-Ouest», celle des Pays basque, occitan et catalan, et, de l'autre, une «France du
Nord» presque uniquement vouée au football. En effet, dans la France «non méridionale» (p.89) - plus précisément celle des départements du Nord et du Pas-de-Calais et
ceux, limitrophes, de la Somme, de l'Aisne et des Ardennes, ou plus largement celle au
nord de la diagonale «mythique» La RochellelBourg en Bresse (p.87) - presque entièrement vouée au «satrapique ballon rond» (p.1ll), le ballon ovale n'a pu vraiment
émerger que dans quelques «petits îlots», grâce surtout au dynamisme de personnalités
locales. Une histoire que Olivier Chovaux raconte pour les XIX' et XX' siècles (pp.89-
À propos de livres
205
110), et que Williams Nuytens rend responsable à son tour de la pauvreté des équipements rugbystiques dans la région et du peu d'enthousiasme que ce sport y a toujours
suscité (pp. Ill-BI ), sauf peut-être en cette «oasis du rugby» que fut Arras dans les
années 1970-2000, ainsi que l'explique Jean Bréhon (pp.B3-149). Malgré les
préjugés, ce «rugby nordiste» est peut-être «moins végétatif qu'on le dit» (p.88). il s'est
d'ailleurs quelque peu redressé depuis la seconde partie du XX· siècle, mais ce développement tardif dans la région semble avoir différentes causes, comme «une présence
anglaise qui n'aura guère été déterminante, une hégémonie des sociétés civiles de tir et
de gymnastique, la confidentialité des pratiques sportives au sein de l'école, l'absence
de missi dominici et de relais institutionnels efficaces», alors qu'à la même époque le
football y investissait «progressivement, outre le club, l'École, l'usine, la caserne et
(dans une moindre mesure) la paroisse» (pp.108-109). Avec pour résultat que, «de la
Côte d'Opale au bassin de la Sambre en passant par l' Artois, il est bien rare de ne pas
trouver un terrain de football dans les agglomérations que l'on traverse» (p.121).
Tout cela fait que, dans le Nord, c'est le football qui a pris valeur de rite régional
principal, avec tout ce que cela peut comporter de "supportérisme" et de convivialité,
comme par exemple à Lens ou à Lille. il faut cependant immédiatement remarquer
que, en jouant surtout les règlements institutionnels, le football nordiste a favorisé
pratiquement chez lui l'individualisme et le vedettariat, là où le rugby joue au contraire
plus proprement les solidarités de groupe, en même temps que l'abnégation et l'effort
collectif (p.1l8). En conséquence, celui-ci se prête également mieux au processus
d'identification régionale tel qu'il se rencontre typiquement dans le Sud français (à
côté de la corrida), là où l'on ne parle pratiquement que rugby tout en pratiquant peutêtre surtout le football (p.128). Avec encore ceci qu'à la différence de l'habitude qui
n'est jamais qu'une réponse techniquement ajustée à la situation, le rite a, au contraire,
toujours rapport à la vie - individuelle ou sociale - tout en ne constituant au vrai
qu'un ensemble singulier de paroles et de gestes.
Et c'est bien cette singularité, même géographique, qui caractérise le rugby du Sud
français puisque, avec les îles britanniques et «en dehors de quelques situations particulières (Nouvelle Zélande, Tonga, Fidji et Samoa), [il] se caractérise, entre autres
choses, par "une absence d'universalité"» (p.l27). En réalité, c'est par son jeu même,
cette façon d' «être rugby», que ce sport a en quelque sorte un rapport intrinsèque à la
vie et qu'il fascine, comme le montre avec beaucoup de finesse Anne Saouter (pp.7383). En effet, là «le contact entre deux ou plusieurs corps est quasi permanent» : un
contact qui a même une «double nature», «à la fois défensive et offensive». «Les corps
à corps, dus à la formation des mêlées et des mauls ou encore aux plaquages, donnent
au contact une dimension agonistique», tandis que d'autres phases du jeu réclament par
contre «un contact qui ne rejette plus le corps de l'autre, l'adversaire, mais qui prend le
corps du même, le partenaire». Donc, «le contact au rugby ne cherche [... ] pas seulement la négation du corps auquel on s'affronte, il rend positif le corps de son coéquipier», il s'ensuit que, dans le jeu, (des individus se touchent entre eux de façon prolongée, et sans établir de hiérarchie entre les diverses parties du corps». Pourtant, le temps
d'un match, «la dimension érotique qu'un tel toucher pourrait susciter est neutralisée.
il ne peut y avoir de morcellement du corps entre haut et bas, entre zones marquées
sexuellement, ou pas. Le corps joue en son entier et est touché indifféremment dans sa
totalité. Le non-morcellement du corps empêche une censure du geste. Cette dimension
de la pratique des corps est peu à peu intégrée par les joueurs, jusqu'à devenir quasiment inconsciente et, de ce fait, acceptable. Le corps est donc "désérotisé" dans le jeu,
mais il n'est pas pour autant insensibilisé». Ainsi, si l'on y touche indifféremment différentes parties du corps du partenaire, «on touche un individu dont on reconnaît
l'identité», parce qu'il «n'y a pas de dichotomie entre le corps et la personne» (pp.7879).
206
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
S'y ajoute encore toute une sociabilité «de chair» : «de la naissance à la mort, nombre d'épisodes de la vie des individus suscitent également la rencontre avec des
groupes composés de joueurs et d'anciens joueurs, et ce, en dehors même du temps
purement sportif. Le rugbyman est en effet régulièrement en contact avec des
représentants d'une même communauté masculine, à l'origine sportive, au point de
partager avec eux des expériences similaires à des étapes ponctuant le cycle de vie,
comme l'enterrement de la vie de garçon, l'initiation à la sexualité, le mariage, la
célébration d'une naissance, etc. Ces étapes, vécues donc au sein de la sphère extrasportive, incluent néanmoins des éléments de la sphère sportive: il est par exemple
fréquent de voir à la sortie d'une église une haie d'honneur pour les mariés dans
laquelle des ballons de rugby sont brandis [... ]. n est également fréquent que
l'enterrement de la vie de garçon débute (ou finisse) par un match de rugby, plus ou
moins parodique, suivi (ou précédé) d'une troisième mi-temps. Parallèlement, le
parcours du sportif est jalonné d'expériences individuelles, prises en charge par le
collectif masculin, marquant son entrée progressive dans le monde du rugby: rupture
avec le monde maternel, apprentissage d'un langage corporel et parlé fortement
connoté comme masculin, initiation aux excès d'alcool et de nourriture, initiation aux
jeux sexuels» (pp.74-75).
On notera aussi, comme le détaille Jean-Paul Callède (pp.15-32), que dès «les
années 1930, le paysage de l'Ovalie est fixé dans ses principaux contours et dans ses
places fortes. n se définit par un maillage assez serré, hiérarchisé également, de clubs
omnisports dans lesquels la section de rugby occupe une place déterminante» (p.17).
Puis, dans chaque site, «fort de son expérience quasi séculaire à ne pas faire apparaître
au grand jour toutes les circulations d'argent (rémunération des joueurs et des
entraîneurs, emplois de complaisance, aide à la reconversion des joueurs, soutien
municipal aux imputations imprécises, etc.), le rugby à quinze n'est pas
obligatoirement pressé de jouer la carte de la transparence absolue. En termes culturels
et politiques, c'est un peu la revanche discrète (!) que le pays, le Sud prennent sur
l'État centralisé et ses administrations tentaculaires. [... ] Au niveau des clubs, le
silence, le sous-entendu, le secret entretenu sont autant de "ressources" mobilisables
lorsqu'il faut rebâtir les budgets annuels, démarcher auprès des entreprises, s'assurer
de l'appui des collectivités territoriales, saison après saison, dans un contexte
concurrentiel et aux potentialités locales inégales» (p.31).
Ce n'est d'ailleurs pas seulement chez les "Méridionaux" que le rugby est vécu à la
manière d'un rite, en raison de ses règles de jeu. La preuve en est apportée par Joris
Vincent (pp.151-174), qui signale la très difficile émergence en tout lieu d'un rugby
féminin, alors même que le football féminin se pratique partout. En France, il faudra
ainsi attendre les années 1920 pour voir apparaître les premières équipes féminines, et
même curieusement en commençant par le "Nord" (Paris, Lille, Nancy, Compiègne ... ).
Cela s'explique «à la fois par un espace de liberté favorable à l'expression d'une telle
pratique et par la position sociale et culturelle de ces femmes» dans la société locale,
tout en singularisant déjà ce rugby féminin par rapport au masculin, à une époque où ce
dernier est au contraire en pleine démocratisation (p.156). De plus, considéré comme
une «excroissance disgracieuse» par rapport à ce «monde à part» qu'est le rugby mâle,
le jeu féminin, resté toujours "amateur", développera ses propres règles, tantôt en se
rapprochant, tantôt en s'éloignant du «contact» masculin. La spécificité tiendrait alors
dans la manière dont elles compensent «la force par la technique», en ayant «un style
aisé, fluide, des gestes naturels, précis»: en clair, qu'elles jouent «davantage à la
main», en disant qu'il faut «faire vivre le ballon». Ainsi, la «virilité féminine» ne s'exprimant que peu «dans les corps à corps», elle transparaît plutôt «dans la dignité de mener un combat à distance». Malgré cela, il va de soi qu'elles ne pourront jamais
atteindre à la même légitimité sur le terrain et que, dès lors, «l'utilité de la femme [y]
À propos de livres
207
est beaucoup plus conçue à partir de son activité de bénévole dans la vie associative du
club que dans son statut de joueuse», c'est-à-dire comme mamie du rugby: «un rouage
essentiel dans la gestion des hommes, des jeunes aux plus âgés» (pp.160-l61).
A. Delobelle
FERRÉOLGilles, Préface d'André de Peretti,
Décrochage scolaire et politiques éducatives. Évaluation d'une expérimentation: le
"lycée de toutes les chances",
Cortil- Wodon, Intercommunications et E.M.E, 2006, 164p.
Lancé en septembre 1999 dans l'Académie de Lille, le dispositif "Lycée de toutes
les chances" (LTC), inscrit dans le cadre du Contrat de Plan État-Région 2000-2006
avec la participation du Fonds social européen, diffère des initiatives précédentes à
plus d'un titre. Impulsé par le Rectorat et le Conseil régional Nord-Pas-de-Calais, ce
projet se situe au sein même de l'activité pédagogique, vise l'ensemble des jeunes
scolarisés, mais accorde une attention plus particulière aux élèves défavorisés, "en
difficulté" ou en rupture. Privilégiant une approche "intégrative" et interactionniste, il
a fait l'objet d'une évaluation conduite par Gilles Ferréol. Trois temps forts structurent
cette réflexion, à la fois riche, construite et pertinente.
Dès le début, la problématique du décrochage, des inégalités et de l'exclusion est
ancrée dans la philosophie d'ensemble du dispositif, écartant tout phénomène de stigmatisation et de "ghettoïsation" et retenant une perspective de discrimination positive.
La démarche s'oriente d'abord vers la présentation et l'analyse de l' "environnement
institutionnel". Le protocole d'enquête fait ainsi apparaître les priorités (lutte contre
l'échec, réussite sociale et professionnelle ... ), les résultats en termes de scolarité, de
sociabilité ou d'insertion et les conséquences en matière de pilotage et de ressources
humaines. La méthodologie utilisée, tant qualitative que quantitative, fait appel à de
nombreux outils et indicateurs. En témoignent l'approche monographique, l'étude exhaustive de documents de synthèse, l'observation de terrain, les entretiens semi-directifs avec les acteurs impliqués (professeurs, élèves, personnels de santé, de direction,
d'inspection, d'orientation, de surveillance, partenaires extérieurs ... ), ou encore les
quelque quatre-cent cinquante questionnaires ciblés à l'attention des jeunes et des enseignants. Cette recherche, bien marquée sociologiquement, permet d'expliciter les enjeux et les interrogations, mais également, grâce à une "triangulation" des
informations, de mieux appréhender la réalité au regard des objectifs annoncés et des
moyens octroyés.
Le cadre de travail envisagé, Gilles Ferréol rappelle fort utilement le contexte
général de la mise en place de l'expérimentation. La massification de l'enseignement,
l'allongement de la durée des études, la perte de repères identitaires, le tout dans une
institution en crise, n'ont fait que renforcer l'intérêt et l'urgence de la question de
l'échec scolaire. L'existence de populations "à problèmes", qu'il s'agisse de "discrets",
de "désengagés", de "sous-performants", ou d' "inadaptés", au sens des typologies de
Elliott et Voss, Erpicum et Murray ou encore Kronick et Hargis, a justifié la nécessité
de cultiver la différence et de repenser le système éducatif en termes de personnalisation, de motivation, de cursus adaptés et de pratiques d'individualisation. Dès
l'origine, dix-neuf établissements étaient retenus dans le dispositif; le chiffre sera
porté à trente-trois en 2003, regroupés en huit réseaux. La dotation financière de la
Région et de l'Europe et l'enthousiasme des participants, dont la presse s'est d'ailleurs
fait largement l'écho, ont contribué à sceller les "fondations" que de nombreuses
difficultés auraient pu faire vaciller. Les ajustements opérés ont consolidé la poursuite
208
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
de l'opération (élargissement du réseau académique et structuration) et ouvert une ère
de plus grande rigueur en matière de gestion, de rationalisation et de prise en compte
d'indicateurs économiques. Malgré les disparités, les insuffisances ou les contrastes, le
"Lycée de toutes les chances" signe un nouvel élan et recueille une image favorable.
Les tendances observées sur trois années scolaires (1999-2002) sont certes à interpréter
avec prudence, mais laissent entrevoir des points de satisfaction (meilleurs résultats
aux examens, baisse de l'absentéisme, du décrochage, intégration et socialisation
accrues ... ).
Les études monographiques, particulièrement instructives, structurent la rédaction
des derniers éléments de ce rapport. Six sites (lycées professionnels, généraux et technologiques), investis chacun par une équipe évaluative regroupée autour de personnels
d'inspection et de direction, ont été minutieusement "disséqués". Signalons qu'ils sont
fédérés en réseaux, choisis en fonction de leur ancienneté dans le dispositif et de leur
stratégie (globalisante à Hénin-Beaumont, pédagogique dans le Dunkerquois, culturelle
dans le Valenciennois). En outre, trois lycées "témoins" (hors LTC) et cinq nouvellement entrés dans le processus en 2002-2003 ont été plus ponctuellement questionnés,
les premiers en vue de rechercher des écarts de résultats, les seconds dans une perspective d'éventuelles corrections des buts poursuivis. Les investigations ont ainsi permis
d'identifier les forces et faiblesses des expériences engagées, de mesurer l'impact des
initiatives déployées et d'en déduire de précieux conseils pour l'avenir. Au total, un
document saisissant, teinté de portraits d'élèves, de prises de positions et de "petites
phrases" croquées sur le vif et riches d'enseignements.
Une bibliographie sélective, des statistiques judicieuses, un panel d'opinions signifiantes, nourrissent cette contribution vivante et à fort pouvoir heuristique, qui ne manquera pas - ainsi que le souligne dans sa belle préface André de Peretti d'interpeller les décideurs publics et d'intéresser les élèves, les parents et les générations portées par la vocation enseignante.
Régis Malige
Université de Poitiers (LARESCO-ICOTEM)
GUTHSuzie, Préface de Michel Wieviorka,
Chicago 1920. Aux origines de la sociologie qualitative,
Paris, Téraèdre, 2004, coll. "L'écriture de la vie", 168p.
Voyez le Comité National des Universités (CND) en sociologie! Deux engeances
ont l'habitude de se toiser, sinon de se détester: d'une part les sociologues de terrain
moissonnant sur le champ leurs matériaux et les interprétant, d'autre part les
sociologues de cabinet étudiant les œuvres des autres, voire l'épistémologie ou la
méthodologie de leur discipline, ou encore fonctionnant à l'intuition avec un bon
bagage théorique. La remarque pertinente est du préfacier Michel Wieviorka qui
revendique les deux appartenances et se tient droit face au terrorisme qu'il analyse et à
la violence qu'il théorise. Suzie Guth se situe elle-même dans l'entre-deux non
conflictuel: ethnologue et sociologue, franco-germaniste avec ses Forces Françaises
en Allemagne, anglo-saxonne par quelques séjours de vie et d'étude, languedocienne
puis alsacienne d'implantation universitaire, africaniste balayant du Maroc au Congo
dans sa thèse de doctorat, commentant des liasses de récits de vie polonais après
F. Znaniecki, saluant au détour d'un street corner la mémoire de W.!. Thomas, de R.E.
Park ou de W.F. Whythe. Grâce en partie à ses traductions et commentaires, on sait
que l'université américaine ne cultivait pas la pensée unique, que la déduction
sociologique selon Durkheim n'y avait pas bonne presse car on préférait induire, et
que, si la notion d'anomie aidait à penser quelques désordres chez nous, la
À propos de livres
209
désorganisation sociale, familiale, communautaire ou urbaine était autrement
approfondie Outre-Atlantique, dans ses mécanismes, ses causes et ses effets, après de
multiples débats critiques.
Dans les années vingt à Chicago, l'heure était à la comparaison des échelles sociales
en Amérique et en Europe, mais en se concentrant sur le bas de ces échelles. Le Noir
américain a du travail et semble favorisé par rapport au Sicilien, le plus mal loti en ce
qu'il ya trop peu de terres pour trop de bras. Les Polonais, dont l'espace a été morcelé
par traités, vivent chez eux sous tutelle prussienne, autrichienne ou russe. Après abolition des structures de servage, certains ont choisi de s'exiler aux États-Unis et de pourvoir par des envois d'argent aux besoins de leur famille restée au pays. Comment se
transforment alors les traits culturels de ces migrants? Quels sont les effets d'imitation, d'inhibition, d'intégration, observables dans ces populations? En décelant les
problèmes les plus cruciaux de la ruralité à l'origine de migrations, Park aussi bien que
Thomas espèrent pouvoir établir une géographie de la pauvreté et contribuer à une sociologie empirique des migrations qui ne néglige pas les aspects psychologiques et motivationnels des mouvements de population. Chez les jeunes immigrants en crise,
comme dans la France actuelle, on perçoit une non-intériorisation des coutumes des
générations antérieures, l'utilisation d'une autre langue que leurs parents jugés
rétrogrades et auxquels ils n'obéissent plus. Le contexte a été celui de la montée des
nationalités à la fin du XIXe siècle, des discussions sur le caractère national, des
processus de changement culturel, par exemple la germanisation de Polonais (par
influence politique) et la polonisation d'Allemands (par influence de la famille).
Tandis que le premier chapitre s'achève par l'évaluation des parts respectives dans
Le paysan polonais de ce qui revient à W. I. Thomas, professeur à Chicago aux vastes
connaissances culturelles en ethnologie, folklore et psychologie, et à F. Znaniecki, philosophe polonais, fils de régisseur de domaine, riche d'intuitions, le second chapitre
tente de couvrir la méthodologie de l'ouvrage, en ne s'y limitant pas, car on y débat de
la définition des attitudes et des valeurs, de l'action individuelle comme vecteur de
changement et de l'action des générations comme processus créatif. Les questions fusent qui appellent une réflexion causale. Pourquoi, face à une tyrannie paternelle, un
fils réagit-il par la soumission et l'autre par la révolte? Pourquoi, en Posnanie, la
germanisation des terres a-t-elle eu pour effet, non une dépolonisation de la culture,
mais son contraire? Pourquoi dans les procès, les témoins polonais mentent-ils malgré
leur serment sur la Bible? Dans ce dernier cas, parce qu'il faut gagner pour l'honneur
du groupe!
Avant la recherche causale, doit avoir eu lieu l'observation de multiples
phénomènes sociaux. Tout au long de l'ouvrage, apparaissent des exemples et conseils
quant au déroulement des enquêtes, aux rapports enquêteurs-enquêtés, à l'usage des
matériaux tels que les lettres informatives (météo, santé, faits divers), lyriques et
sentimentales, d'occasions festives ou d'affaires, les journaux intimes, bulletins
d'associations, diaires paroissiaux, sermons, discours, mains courantes... Fort
intéressant: l'exploitation des données empiriques dont l'autobiographie comme
révélateur de la personnalité sociale, l'étude du contenu des diverses liasses de
correspondance, des interlocuteurs et du ton des lettres. Dans la liasse Wroblewski, de
cinq ou six lettres par an, s'expriment des desseins, déceptions, solitudes jusqu'à se
revoir dans l'autre monde. L'interlocuteur familial parle beaucoup de besoins d'argent
et de querelles pour la transmission patriarcale des biens. «Tout se passe comme si la
fonction principale de la correspondance portait sur le don» à la famille moyennant
contrepartie symbolique de prières et d'images pieuses (p.65). Dans l'autobiographie
de Wladeck Wiszniewski, alternativement philistin ambitieux et bohème barbier,
boulanger, buveur, chômeur, contremaître, ouvrier agricole, miséreux à Berlin,
militaire en Arménie, gendarme dans un corps d'armée russe, puis mûr pour le mariage
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R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
et l'Amérique, il y a comme l'amorce d'une sociologie du vagabondage, de la mobilité
sociale et de l'adaptation à différents corps de métiers.
Le chapitre principal traite du concept central, celui de la désorganisation sociale:
fin de la civilisation paysanne (au village, l'un marche à la vodka et à la piété, l'autre
bat sa femme ou dépense immodérément), diversité ailleurs des normes et usages
(vêtements, manières, loisirs), affaiblissement des convictions et appartenances,
cheminements de mobilité ascendante, saisie des opportunités. Pauvre curé polonais
sans guère d'écoute à ses homélies: l'émigré en Allemagne ne pourra pas faire
abstinence le vendredi et la jeune femme reviendra avec le fruit de son péché prussien !
Ah, la déviance et le hors-norme ! Pour se racheter, on ponctuera ses lettres de «Loué
soit Jésus-Christ l».
La psychologie sociale s'enrichit ensuite de recherches typologiques sur les motivations et sur la personnalité sociale des migrants. Thomas dénombre quatre motivations
dominantes: le désir de nouvelles expériences, le besoin de sécurité, le besoin de réponse, le désir de reconnaissance. À propos des personnalités sociales, il propose la
typologie tripartite du philistin conservateur, autoritaire et content de soi, du bohème
rebelle, fluctuant et non conformiste, du créatif adaptable et évolutif. n y ajoute six
types culturels d'immigrants. Gurvitch, me semble-t-il, fut à bonne école pour
s'habituer à mettre des étiquettes à ses tiroirs de commode. Pour moi, l'intérêt fléchit
quelque peu en lisant le discours trop généraliste des pages 112 à 115, même si on y
rencontre Simmel et Bouglé, ainsi que des réminiscences de Spencer parlant des
complexes sociaux et de la spécialisation des éléments.
En fait, ce sont la plupart des grands noms et des orientations de la sociologie
(qualitative) de l'époque qui sont évoqués autour du Paysan Polonais. La critique de
l'œuvre effectuée surtout par Herbert Blumer, l'un des créateurs de l'interactionnisme
symbolique, montre clairement qu'il faut perdre l'illusion d'une science
nomothétique: renseignements ponctuels et scotomisés sur les réseaux familiaux,
correspondance insérée dans un rituel de présentation de soi, dramatisation
intentionnelle par Wladek de sa propre histoire, illustration seulement partielle des
données théoriques avancées, contradiction entre l'hypothèse de stabilité de la société
d'origine et son état de fracture et de changement durable, impossibilité d'établir des
lois de développement ou d'élaborer une sociologie des contacts culturels à partir de
matériaux fragmentaires.
Mais Thomas et Znaniecki, S. Guth les réhabilite si besoin était, dans les derniers
chapitres qui présentent leur biographie, leur caractère, leur cheminement intellectuel
et leurs principales œuvres. Comme Malinowski parti pour l'Australie au moment de la
grande guerre, Znaniecki lui aussi ne rejoindra que bien plus tard son pays d'origine
après réalisation d'une œuvre maîtresse à l'extérieur. Et les récits de vie, et les études
de communautés, de nourrir la sociologie naissante. Et l'ethnologie de se nourrir grâce
au don de type kula entre l'Europe et l'Amérique.
Même si l'A. pénètre un peu vite dans son sujet en supposant le lecteur au courant
des programmes sociologiques des années vingt aux États-Unis et des méthodes de
Hull House, même si toute la sociologie de Chicago à l'époque n'y est pas concentrée,
même si la typographie en fins caractères ne facilite pas la lecture, il me semble que la
synthèse critique est opérée de main de maître, dans un langage clair, avec une
argumentation très pédagogique qui doit séduire les étudiants, parce que plus
accessible que les 346 pages des Fondements de la sociologie américaine. Morceaux
choisis, parus à l'Harmattan en 2000, dont on retrouve un digest dans ce postlude à des
récits de vie, qui peut préluder, selon les insistances du livre, à des recherches sur un
ami de Thomas : Robert Ezra Park.
Claude Rivière
Université de Paris V - Sorbonne
À propos de livres
HALPERNCatherine, RUANO-BORBALAN
Jean-Claude, Dir.,
Identité(s) : L'individu, le groupe, la société,
Auxe~e, Sciences humain~s, 2004, 391p.
211
-= ]
L' "identité", voilà un concept qui peut être mobilisé pour interpréter, tout ou partie,
la plupart des phénomènes sociaux. Comme le relève Jean-Claude Ruano-Borbalan
dans sa conclusion, "la définition de l'identité individuelle ou collective [est] au cœur
de la compréhension des mutations sociales contemporaines: crises de l'identité
nationale, guerres identitaires (religieuses, ethniques), recomposition des identités
religieuses ou familiales, rôle central de l'identité individuelle» (p.356).
Toutes les sciences sociales et humaines participent avec plus ou moins d'implication à l'extension grandissante de la notion d'identité. On peut y voir un changement
de posture épistémologique de ces sciences qui sont dans la mouvance des mutations
culturelles contemporaines '. Attentif à cet aspect-là des choses, l'ouvrage tente avant
tout de recontextualiser le succès de ce concept: «Diffusée massivement dans les années 1960 aux États-Unis, la notion d'identité est le reflet d'un contexte particulier, la
montée en puissance des minorités, mais également d'une tendance lourde de la
modernité, l'affirmation de l'individu» (p.ll).
Étant donné l'étendue de cette notion, le premier objectif de l'ouvrage est de
préciser que l'identité s'exprime dans des modalités différentes selon qu'il s'agit de
l'individu, du groupe ou de la société. Les divers auteurs de la publication offrent un
large panel de phénomènes dans lesquels des enjeux identitaires peuvent être décelés.
L'ouvrage aborde en premier lieu et assez logiquement l'identité personnelle,
individuelle, à travers diverses disciplines telles que la philosophie, la psychologie, la
psychologie sociale, la psychanalyse ... Le recueil évitant l'écueil de l'ethnocentrisme,
ces quelques articles incluent des approches culturelles relativistes établissant des
rapports entre les modalités de la construction du sujet et la culture dans laquelle celuici est socialisé.
L'analyse de la construction du sujet dans la civilisation "moderne" présente l'affirmation de l'individu et de la vie ordinaire comme l'une des tendances les plus puissantes. D'aucuns pourraient voir dans cette mutation une propension à l'égocentrisme.
Bien au contraire, la "quête de soi" est en incessante construction et ne peut se faire
qu'à travers l'interaction sociale et la résolution d'enjeux de reconnaissance des choix
individuels. L'analyse peut donc présenter la "quête de soi" comme étant imposée par
une société dans laquelle, d'après A. Ehrenberg 2, «chacun doit impérativement se trouver un projet et agir par lui-même pour ne pas être exclu du lien, quelle que soit la faiblesse des ressources culturelles, économiques ou sociales dont il dispose» (cité p.102).
Cette "quête de soi", toutefois, ne se réalise pas dans un cocon coupé de l'environnement social et l'analyse de l'intégration individuelle dans des groupes sociaux
dévoile toute sa pertinence. Elle est d'autant plus intéressante que l'affirmation du "je"
a pris le pas sur l'identité du "nous" à travers la modernisation à l'œuvre. Ainsi,
l'analyse des identités professionnelles, religieuses ou familiales démontre sensiblement la même chose: l'importance primordiale de l'appartenance à des groupes so-
, Commele constateG. Bajoit, «Laplacede l'individudevientcentrale,nonseulementdansla pensée
des sociologues,maisdanstoutesles institutions(famille,école,entreprise,etc.)et une sociologiequi
restitueune place centraleà la subjectivitéde l'individuest évidemmentle fruit de cettemutation»
(BajoitG., Le changement social: Approche sociologique des sociétés occidentales contemporaines,
Paris,ArmandColin/VUEF,
2003, p.17).
2 Ehrenberg
A.,L'individu incertain, Paris,Hachette,1999.
212
R S &A, 2006/2 - Islam: entre local et global
ciaux pour l'individu en "quête de soi" associée à sa capacité à choisir l'orientation
qu'il donne à sa vie. Ainsi peut-il s'identifier aux groupes auxquels il appartient tout
en affirmant son identité individuelle, deux processus essentiels dans la "quête de soi"
moderne. L'identité passe nécessairement par de multiples identifications.
La société dans laquelle les individus sont intégrés est une source d'identification
collective. Les identités nationales ne sont pas un donné immuable mais sont en perpétuelle mutation. La place de la culture dans ce processus d'identification nationale est
forte. Plusieurs phénomènes ont néanmoins tendance à émousser le sentiment
d'appartenance nationale. En plus de la montée de l'individualisme dont nous venons
de parler et qui atténue sensiblement l'engagement individuel pour la nation, d'autres
phénomènes, tels que l'immigration, la mondialisation ou l'érosion des références
traditionnelles intangibles et unificatrices participent aussi de la crise des identités
nationales. On réalise rapidement l'interpénétration des trois échelles dans lesquelles la
notion d'identité s'exprime lorsqu'on analyse les réactions individuelles et groupales
face à ces phénomènes: la question de l'intégration des immigrés avec l'exemple
prototypique des États-Unis se présentant comme un «pays à l'immigration massive»
dans lequel «la définition de l'appartenance à la communauté nationale est un enjeu
permanent» (p.313), la difficulté pour les immigrés de gérer le métissage des cultures,
les réactions communautaires et religieuses, les cultures réinventées telles que la vague
celtique actuelle, le rap ou les cultures créoles en perpétuelle création ...
Les tendances globalisantes et homogénéisantes liées à la mondialisation exacerbent
les réactions identitaires de différenciation. Les outils même de la mondialisation, tels
que les nouvelles technologies de l'information et de la communication, révèlent
l'hétérogénéité des systèmes de valeurs. La mondialisation implique donc un maintien,
si pas un renforcement des identités culturelles, «pour que les peuples ne se sentent pas
dépossédés et menacés par l'ouverture aux autres» (p.340).
L'assemblage des divers textes traitant de l'identité semble parfois manquer de
cohérence en raison du caractère pluridisciplinaire de l'ouvrage - nous sommes en
présence d'un recueil d'articles publiés ces dernières années dans la revue Sciences
Humaines. TI a toutefois le mérite d'exposer la pertinence des approches identitaires
dans l'appréhension d'une multitude de phénomènes sociaux.
La force de cet ouvrage est indubitablement de nous révéler l'étendue et la
pertinence de l'application de la notion d'identité mais il nous laisse parfois un goût de
notion galvaudée.
David Laloy
Université catholique de Louvain (ANSO)
LAPLANTINEFrançois,
Le social et le sensible, introduction à une anthropologie modale,
Paris, Téraèdre, 2005, coll. "L'anthropologie au coin de la rue", 22Op.
L'anthropologie modale proposée par François Laplantine est un essai à caractère
plutôt philosophique pour suggérer de ne pas omettre, dans l'appréhension intelligible
du social, la fluidité du sensible, le vécu émotif et corporel des individus, les vibrations
du mouvant, les modifications en acte y compris les genèses, maturations et déclins. TI
ya «un caractère physique de la pensée en train de se faire» (p.9), donc pas de coupure
radicale entre intelligible et sensible. «l.'expérience du terrain est une expérience de
partage du sensible» (p. Il ). Nos catégories aristotéliciennes sont trop catégoriques.
À la suite d'un conte mexicain fort plaisant mais inutile au propos, pour nous mettre
dans la peau de batraciens larvaires et amphibies qu'on croirait d'une éternelle
À propos de livres
213
jeunesse, le premier chapitre, le seul vraiment d'anthropologie de terrain, nous incite à
apprécier l'art brésilien de la ginga qui consiste à marcher en dansant, selon une forme
d'ondulation des hanches et des épaules, qui exprime un jean-foutisme proche de
l'attitude du malandro débrouillard, menteur, voyou et bandit sympathique. Brésilienne, la capoeira est aussi jeu, danse, art de combat, de simulation et dissimulation.
Sur son terrain du carnaval et du candomblé, Laplantine saisit les balancements et la
grâce, les énergies et les rythmiques corporelles.
Après ce compendium d'attitudes vivantes à incorporer au socioculturel brésilien,
l'A. (chap. 2) métisse sa pensée d'observateur du vif par des recherches sémantiques à
propos du modèle chorégraphique: topos et choros, celui-ci supposant flexion et courbure. Quant au mot pluriel, il dérive du latin plus qui a donné plein et plénitude. Les
pliages et déploiements du corps suggèrent de mettre aussi en mouvement la pensée
théorique. D'où, dans le chapitre 3, cette mise en cause de nos habitudes de penser par
dichotomies. L'objectif n'exclut pas le subjectif et le beau artistique n'est pas faux par
artifice, ni négateur de la vérité du savoir. On a tort d'opposer le cœur impulsif ou féminin à une raison calculatrice dite masculine. Des illustrations à la fois littéraires et
cinématographiques montrent que forme et matière, raison et expérience se
complémentarisent.
Dans le chapitre 4, le philosophe-anthropologue développe sa critique de l' obstination sémantique des penseurs contemporains qui recherchent à tout prix du sens, celui
qu'ils attribuent même au vide ou au vacant, sans avouer que leur percept est mêlé
d'affect, que l'on ne saisit jamais que des bribes de sens et qu'il peut y avoir du horssens, comme au cinéma il y a du hors-champ. Antistructuraliste excluant la minéralisation, Laplantine veut voir, hors des configurations rigoureuses, ce qui est mis en réserve. Il rejoint, comme Alfred Schutz appelant à une attention à la vie, les courants
sociologiques modernes de Yaisthésis comme étude du sensible. D'où cet appel à la
sortie de la pensée catégorielle et classificatoire, afin de comprendre in vivo le terne et
le pastel, le rythme et la respiration, le vraisemblable et le faux-semblant.
En vue d'affiner les notions de résonance et de modulation avant de prendre comme
exemples Bataille et Bastide (chap. 5 et 6), après avoir clarifié en outre les sens du
sensible: quartiers sensibles, écoute et hospitalité inclus dans l'idée d'être sensible
à... , changement sensible de température, vulnérabilité de la personne sensible,
sensibilité aux sons, odeurs, goûts et perceptions, l'A. s'intéresse au vécu (erleben)
entre opacité et transparence, présence et absence (comme dans la saudade) plutôt qu'à
la vie (leben) au sens biologique. Rien de stable, tout s'écoule. Spinoza comme
Rousseau savent le dire, le premier en terme d'intensité, le second en terme
d'interpénétration: nous sommes dans la nature, la nature est en nous. Il ne s'agit pas
de dérive irrationnaliste mais bien d'un choix du vecteur Bergson-Foucault-Deleuze
plutôt que de la filiation Durkheim-Bourdieu. Au lieu de traiter les faits sociaux
comme des choses, il faut les traiter comme des processus.
Que l'impensé de l'anthropologie naissante ait été le corps et les affects ne signifie
pas que dans l'idée de mana soit absente celle d'énergie corporelle. Chez Roger Bastide, «la pensée de la catégorie est questionnée par la pensée de l'énergie» (p.126), jusque dans le rêve et la folie. Quant aux mouvements d'interaction entre cultures, ils passent par la subjectivité des acteurs en présence, et l'on sait combien le religieux du
candomblé, de Yumhanda, du vaudou, mobilise du sensible et de l'affectif. Selon
Georges Bataille, le débordement de l'énergie vitale, «la part maudite», crée partout de
la prolifération, de l'efflorescence et de l'excès dans le sacrifice comme dans la fête.
L'auteur explore déjà une sociologie de l'extrême, à vivre comme à penser. Voilà donc
deux précurseurs d'une anthropologie du corps et du sensible, dont on espère que
Laplantine va nous dire quelle part elle prend dans une anthropologie dite modale en
élaboration.
214
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
Avant de faire ses propositions dans son dernier chapitre, l'A. examine la visée politique du vivre-ensemble qui implique d'éprouver ensemble des intérêts et de se conformer ensemble à des décisions, sans penser le local contre le global. Dans des films
qui montrent les turbulences de la vie mieux qu'une page d'anthropologie, puis chez
Spinoza pensant âme et corps comme attributs indissociables de la même personne,
enfin avec Montaigne qui voit l'homme ondoyant et divers, aimant, en ce qui le
concerne, dormir et ne pas trop marcher pour se crotter, l'A. suit le fil directeur de sa
recherche du modal incorporant la gestualité corporelle tout comme l'activité
langagière.
L'ouvrage se termine sur un épilogue sous forme de sept propositions: «Ce que je
propose d'appeler une anthropologie modale, radicalement différente d'une anthropologie structurale, est une démarche permettant d'appréhender les modes de vie,
d'action et de connaissance, les manières d'être, et plus précisément encore, les
modulations des comportements, y compris les plus apparemment anodins, non
seulement dans la relation à l'espace, mais dans la dimension du temps, ou plutôt de la
durée» (p.186). Modes, modifications, modulations, flexibilité et ductilité de
l'expérience sensible, fluctuations échappant à la nomination, voilà ce sur quoi se
focalise notre théoricien: 1) «Les leurres du principe d'arythmicité»: Chardin,
Bresson, Kafka suggèrent, mais que faire de cela en anthropologie, ajouterai-je? ; 2)
«N'avoir plus peur du réel irrégulier, hybride, vibrant», mais comment l'anthropologue
peut-il en rendre compte, dirai-je? ; 3) «Le langage comme interrogation», mais les
manières de parler et d'écouter, improvisées ou interrrompues, comment peuvent-elles
être interprétées par l'anthropologue? ; 4) «Des mots qui ne réifient pas le sujet», mais
comment sortir de la machine de guerre qui souvent tue la nuance ? ; 5) «Le langage
pour dire ce qui l'excède», mais que valent les mots de qui pointe les déambulations de
la ginga?; 6) «Contre les sirènes de l'irrationnalisme, une pensée résolument
critique», mais l'errance, les flux, les fluctuations nous projettent-ils hors de l'utopie
cinétique, si oui comment les traduire en anthropologie modale ? ; 7) «La médiation
nécessaire de l'esthétique» défiant le caractère monovalent du signe par un goût de
l'écart? Je pense comme l'A. qu' «être infidèle à soi-même, c'est se donner les
conditions de comprendre ce qu'il y a d'étrange en nous» (p.215), mais si Laplantine
veut que soit orchestrée, après avoir été acceptée par les tenants de la discipline,
l'anthropologie modale, il devra produire l'équivalent des chapitres XV et suivants de
l' Anthropologie structurale approfondissant la méthode et l'enseignement de son point
de vue, dont je pense réellement qu'il est novateur, mais insuffisamment mûri et balisé
théoriquement, quel que soit le brio de l'anthropologue des Métissages, nourri d'une
vaste culture ethnologique, littéraire, cinématographique et psychologique. Une voie
est ouverte. Reste peut-être à suivre le plus réussi: le social et le sensible, plutôt que le
dit modal.
Claude Rivière
Université Paris V - Sorbonne
LEMELYannick,
Les classes sociales,
Paris, PUF, Que Sais-je ?, n0341, 2004, 128p.
Voici bien un concept qui se rapporte directement à la structure interne des sociétés
politiques. Mais au lieu d'être exprimé en termes, par exemple, d'ethnies juxtaposées
ou même superposées, elle est dite ici essentiellement en termes d'une économie
monétaire, donc à effets directement hiérarchisants et inégalitaires. De plus, les
nomenclatures des classes sociales y concernent moins les "indépendants" que les seuls
À propos de livres
215
salariés ou "dépendants", c'est-à-dire les individus travaillant dans des entreprises ou
institutions marchandes.
Comme l'écrit l'A., cela explique qu'il s'agit là avant tout d'images mentales
servant à nous représenter notre environnement social, non seulement pour parler «des
inégalités que l'on y trouve, de leur organisation, de leur devenir», mais encore pour
les interpréter et vouloir «transformer les situations» (p.3). Or, si de telles images
traînent encore avec elles le souvenir de «schémas de gradation» (ou d'ordre) des
économies non monétaires, essentiellement fondées sur l'honneur comme dans «la
trilogie du clerc, du guerrier et du paysan de la société féodale» (pp.6-7), il faut bien
voir qu'il s'agit désormais ici des «schémas de dépendance» (ou de salariat), très
typiques des entreprises marchandes en économie monétaire. Mais ce dernier mode de
hiérarchisation peut lui-même fonctionner sous deux fonnes: celle, continue, des
accords contractuels ou «bilatéraux» (ou horizontaux) entre personnes (physiques ou
morales) fixant entre elles le montant de la rémunération pour la prestation d'un certain
travail (manuel et/ou intellectuel), et celle, au contraire discontinue, des rapports
«unilatéraux» (ou verticaux) entre statuts intra-institutionnels, où les inégalités font que
«ce que les uns ont, les autres l'auront en moins» (pp.6-7). Soit une dernière forme qui
traduit bien l'image que nous avons du concret de nos sociétés modernes, chacune
d'entre elles apparaissant «stratifiée» ou faite de sous-unités «discrètes», «pertinentes
pour l'analyse de la structure sociale» (p.8).
Mais pour chacune de ces stratifications, deux choses sont encore possibles. D'une
part, distinguer objectivement entre les pratiques individuelles au niveau "micro",
l'organisation relativement permanente des ateliers et bureaux au niveau "meso", et, au
niveau "macro" ou global, les traits universels des entreprises ou ensembles institutionnels marchands (pp.lü-12). Et, d'autre part, voir au plan subjectif comment dans la vie
quotidienne, à chacun de ces niveaux internes, se poursuivent des relations de groupe
malgré les rapports d'abord concurrentiels entre les membres. Car, en raison de cet
antagonisme de fond, plus que de relations de groupe, il ne s'agit peut-être que de
sentiments de solidarité, aussi transversaux pour «cohérence de statut» (p.13) que
ponctuels au fil des divers conflits intra- et inter-institutionnels.
Quant à la notion même de classe sociale (pp. 15-32), elle nous vient principalement
du siècle des Lumières et de sa «volonté de compréhension» de la vie en société, mais
aussi des physiocrates et de leur intérêt pour les modes de production (pp.16-17). Elle
se banalisera ensuite avec Marx, lorsqu'il fera de l'économie «l'infrastructure» même
des sociétés en lieu et place des anciens rituels culturels (pp. 18-23). Weber s'évertuera
au contraire à remettre tout cela dans un cadre théorique plus général, en distinguant
entre, d'un côté, les «ordres» ou les sociétés à honneurs (ou à économie communautaire) à l'ancienne et, de l'autre, les classes sociales modernes, en présentant celles-ci
comme autant de «(re)groupements de personnes partageant une même situation», non
seulement «par rapport aux marchés du travail et des biens économiques», mais également eu égard aux différentes hiérarchies statutaires ou institutionnelles. De ces hiérarchies, il cherchera en outre à en retrouver les sources de légitimation et à en décrire les
subdivisions internes: celle des «décideurs», celle des «administratifs» et, enfin, celle
de «la masse des personnes à qui l'on commande» (pp.26-28). Ce que, plus
récemment, Bourdieu reprendra en définissant les classes sociales «par la combinaison
d'une position dans le système économique et de l'appartenance à un "groupe de
statut" », lui-même objectivement délimité par des «montants de capitaux économiques
et culturels» (p.32).
Soit autant de définitions typiques des auteurs "classiques", chez qui la sociologie
mettait avant tout l'accent sur les groupes ou ensembles culturels en tant que tels. Or,
depuis lors, la généralisation des enquêtes menées auprès des individus a pratiquement
obligé à substituer partout des catégories statistiques aussi précises que possible
216
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
(surtout en ce qui concerne les «pauvres», les «classes moyennes», les «intellectuels»,
pp.37-46) aux anciennes notions, toujours floues, de groupe culturel ou ethnique. Mais
c'est également là que le fascicule devient particulièrement intéressant, l'A. Y
développant le double souci de rapporter les approches actuelles, théoriques et
pratiques, les plus pertinentes, et de repérer les exigences des principaux utilisateurs de
celles-ci.
Côté approches récentes, il présente ainsi en particulier le questionnaire d'Éric Olin
Wright, mettant l'accent sur la notion de domination, et l'analyse de John Goldthorpe,
fondée sur la distinction entre contrats de travail et de service. Puis de commenter également des méthodologies plus contemporaines, comme celle de Gesta Esping-Andersen, vouée à l'étude des sociétés postindustrielles ou à État-providence, ou celle de
David Grusky qui accorde davantage d'importance au métier qu'à la classe sociale. Et,
à côté de ces quatre chercheurs, l'A. de citer encore, au moins pour mémoire, ceux qui
tentent d'incorporer à leur étude des classes sociales tous ces hors-systèmes-deproduction que sont par exemple les femmes, les retraités, voire même les étrangers
(pp.33-67).
Par contre, côté utilisateurs de ces questionnaires et analyses, l'A. voit en premier
lieu les statisticiens, qui «font partie des appareils d'État» et sont tenus à la plus grande
neutralité. Viennent ensuite les chercheurs en sciences sociales, dont l'intérêt est essentiellement d'ordre explicatif et qui sont eux-mêmes jugés par leurs pairs sur le
«double critère de l'innovation théorique et de la qualité de l'administration de la preuve». Enfin et en troisième lieu, il y a pour lui tous ces "experts" qui, dans leur vie professionnelle, ont un besoin extrême de ces descriptions raffinées des structures sociales
(spécialistes du marketing, sondeurs, etc.). il doit cependant être entendu que, en ces
matières, «chaque pays offre une configuration relativement originale des liens entre
les trois collectivités professionnelles», tant sont nombreux les «facteurs spécifiques
[... ], comme l'organisation de l'enseignement supérieur ou le processus historique par
lesquels les institutions étatiques se sont mises en place, déterminent ces liens» (p.70).
Et l'A. de présenter les situations en Allemagne, en Grande-Bretagne et en France, en
même temps que les critiques qui y ont été émises à l'encontre des analyses ou des
questionnaires de Bourdieu, Wright, Goldthorpe et Esping-Andersen (pp.68-87).
Après avoir ainsi traité longuement des classes sociales côté critères objectifs, l'A.
poursuit encore par un aperçu de quelques résultats côté critères subjectifs, essentiellement en relation avec les sentiments d'appartenance des adultes et même des jeunes à
l'une des classes sociales (pp.88-95). il en résulterait que la représentation des inégalités sociales tendrait à se faire toujours davantage en termes d'échelles "graduées" ou
continues des revenus. Ce qui n'exclurait cependant pas le maintien de représentations
en termes d'échelles discontinues ou «de classes» : «simplement elles ne sont vraisemblablement pas majoritaires» (pp.94-95). Enfin, il y a la question toujours subjective de
«la fin des classes? » : plutôt une simple illusion, liée à la montée de l'individualisme
et aux mobilités entraînées par les transformations en cours dans les processus de
production (pp.96-109).
André Delobelle
Williams, Préface de Didier Demazière,
La popularité du football. Sociologie des supporters à Lens et à Lille,
Arras, Artois Presses Université, 2004, 392p.
NUYTENS
Par opposition à l'habitude qui est principalement une réponse technique au problème posé par la manipulation d'un objet et qui, en conséquence, est hétéronome ou
À propos de livres
217
entièrement dépendante des lois physiques, le rite est au contraire un mixte de paroles
et de gestes qui, autonome, se déploie dans l'espace-temps de la manière la plus arbitraire et la plus singulière et qui, étant chargé de subjectivité, se rapporte essentiellement à la personne vivante. Aussi l'habitude appartient-elle plutôt au monde du travail,
contrairement au rite qui ne s'anime jamais qu'au temps du loisir. De plus, dans la mesure où ils concernent avant tout le destin de la personne, les rites peuvent être subdivisés en sacrés et en ludiques (ou profanes). Ensuite, ces derniers peuvent eux-mêmes
être répartis, d'une part en jeux plus proprement culturels (du genre littérature ou du
genre dessin) en relation avec le «dire» symbolique ou dialogique, et, d'autre part, en
jeux surtout corporels (subdivisés en sports de groupe et en sports individuels), venus
d'un "faire" opposant sujets et objets. En tant que rite typiquement moderne, le football auquel ce livre - fruit d'un doctorat en sociologie à l'université de Lille - est entièrement consacré, prend évidemment place dans la sous-catégorie des sports de groupe, tout comme l'est le rugby sur lequel l'A. a également dirigé une publication, en
collaboration avec Olivier Chovaux 1.
Cependant, là où ce dernier sport était analysé plutôt côté pratique, le football l'est
ici à peu près uniquement en tant que spectacle, avec tout ce que celui-ci peut entraîner
comme audience ou "supportérisme". Cela parce que, en France, «en dehors du rugby
mais seulement dans quelques villes, aucune autre discipline sportive ne profite
d'enceintes aussi vastes, aussi aménagées et aussi confortables» pour les spectateurs, et
parce que, dans ce sport, «si on sait aujourd'hui que la rivalité sportive stimule les mobilisations collectives [... l, on n'explique pas encore les différences d'un club à l'autre
dans une même culture, pour un même niveau et à la même époque», quant au nombre
des spectateurs (pp.18-19). Mais, comme le rappelle Didier Demazière dans sa préface,
l'intéressant avec ce livre est de découvrir et de suivre le «choix méthodologique
paradoxal» de l'A., qui a consisté «à privilégier un terrain d'enquête limité», quasi ethnographique, puisque centré sur seulement deux clubs, le Racing Club de Lens (RCL)
et le Lille Olympique Sporting Club (LOSC). Ce qui, évidemment, a facilité l'enquête
comparative, en même temps que la durée limitée de celle-ci (<<laseconde moitié des
années 1990», p.19) aura permis à l'A. une approche aussi participative que possible.
W. Nuytens aura cependant été amené, en raison de la complexité du phénomène
footballistique, à «multiplier les méthodes de travail, les angles d'analyse et les apports
théoriques pour obtenir des résultats qui soient concluants», et surtout à dépasser les
méthodologies statistiques ou quantitatives, purement «explicatives», pour recourir
principalement à celles, «compréhensives» ou qualitatives, de la rencontre et de
l'interview des acteurs eux-mêmes, en tant que responsables à un titre quelconque des
manifestations sportives. Cette dernière approche, avec ses «petites histoires», adhère
en effet mieux au «travail de terrain», en même temps que, «couplée avec des
observations participantes», elle est pour l'A. la seule à pouvoir vraiment fournir des
réponses concrètes aux questions sur le «passage à l'acte» chez les supporters (pp.361362). il semble même avoir finalement regretté le temps passé, à la première partie de
son travail (pp.37-124), aux analyses «globales» du type «fonctionnaliste» ou
«déterministe», tant elles répondaient peu aux interrogations sur les corrélations entre
les réactions violentes des supporters et «un affaiblissement des formes traditionnelles
de la cohésion sociale» ou une quelconque «crise de la société» moderne (p.26).
Aussi l'A., dès l'importante deuxième partie du livre qu'il consacre plus spécialement aux questions organisationnelles du football (pp.125-287), passe-t-il à l'individualisme méthodologique de Raymond Boudon parce qu'il permet de ramener tout
phénomène collectif «aux actions, interactions, buts, espoirs et pensées des individus
1 Chovaux
Olivier, Nuytens Williams, Dir., Rugby: un monde à part? Énigmes et intrigues d'une
culture atypique, Arras, Artois Presses Université, 2005. Cf. compte rendu supra.
218
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
comme aux traditions créées et préservées par les individus» (K. Popper, cité p.27). En
effet, parce qu'elle se refuse à considérer que «les conduites des acteurs que l'on
cherche à expliquer» puissent être «de nature atomistique» ou ne relever que du seul
«libre arbitre absolu», cette voie oblige à concrétiser les personnes en contextualisant
leurs actions, c'est-à-dire en les intégrant au maximum aux contraintes socioculturelles
locales (p.27). TI apparaît alors clairement que, pour son organisation, «le football [est]
le principal concurrent du football [... ] à l'intérieur du monde des sports», et que son
spectacle s'inscrit partout «dans une structure de forte concurrence» (p.121). Mais on y
découvre aussi que, en termes d'affluence, ce sport est par contre avantagé par rapport
aux autres, d'une part par la densité de ses terrains et équipements de jeu (sachant le
«rôle déterminant de l'offre sportive» pour hausser sa «demande»), d'autre part par «la
présence médiatique autour du football» et l'environnement qui lui est ainsi assuré
(pp.122-123).
Par contre, il est avéré que la configuration des réseaux de supporters dépend
«moins du poids de caractéristiques environnementales que des politiques organisationnelles mises en place par les dirigeants des clubs» (p.194). À travers la longue analyse, plutôt historisante, qui en est faite à partir d'archives et d'interviews, il apparaît
alors que, tant à Lille qu'à Lens, tout a commencé par des groupes informels d'amateurs, qui ont été ensuite officialisés au début du XXe siècle en autant d'institutions
sportives pouvant accueillir des joueurs professionnels (ou salariés). Si chacune des
deux équipes disposera ainsi d'un stade, le Grimonprez-Jooris à Lille et le Bollaert à
Lens, chacune se doublera également d'un club de supporters: le "En Avant le LOSC"
au premier côté et le "Supp'R'Lens" au second. Des clubs dont le nombre de sections
locales variera beaucoup selon les époques, sans doute en proportion des affluences sur
les stades aux mêmes périodes. En outre, le propre d'une institution étant de faire
cohabiter en son sein, à côté d'individus isolés, plusieurs groupes d'opinion qui tantôt
s'identifient à elle et tantôt la contestent, il lui arrive encore de voir émerger à ses côtés
d'autres groupes, désireux de rester «autonomes» ou «indépendants» par rapport à elle,
tels les "Red Tigers" ou les "Kop Sang et Or" à Lens et les "Dogues Virage Est" à
Lille. Dans les dernières décennies, le néolibéralisme régnant de plus en plus en maître
sur la gestion financière de ces institutions sportives, on verra encore surgir, parmi ces
dernières «partisaneries collectives du football», des groupes comme les "North
Warriors" à Lens (ou dans l'ancienne région minière à l'abandon), contestataires et
violents par principe. Soit des groupes typiquement de contre-identification, auxquels
le public accolera «un large éventail d'appellations», du genre: «ultra, hooligan, sider,
casual, etc.», en raison du fait que «tous ont en commun de s'affranchir des modèles
comportementaux reconnus par l'administration centrale du football [... ]» (p.140,
n.l7). De quoi il résulte pour l'A. que «le supporter type n'existe pas», et qu'il importe
plutôt d'y distinguer «entre les simples consommateurs et les figures violentes et
inquiétantes des supporters» (p.283).
C'est dès lors à ces «déviants» que l'A. dédie plus particulièrement la troisième et
dernière partie de son livre (pp.289-362). Une partie pour laquelle il fait un certain
retour aux méthodes quantitatives ou "causales", bien qu'elles servent surtout à «manipuler les statistiques», tout simplement parce qu'elles font classiquement partie
d'une «sorte de culture de base de l'étiologie des violences dans les stades». Quant à
«l'approche compréhensive» qui reste ici néanmoins principale, elle sert surtout à montrer combien «la plus grande partie des violences résulte d'un processus, d'un construit
volontaires, alors même que les motivations peuvent être les plus hétérogènes, en
prenant une forme festive ici, provocatrice et intimidante là, violente ailleurs». Des
catégories aussi qui sont loin d'être figées, un même groupe pouvant «fort bien passer
d'un état à l'autre», ses membres n'ayant «pas nécessairement conscience de ce qu'ils
font». Un point qui «traduit bien l'inscription de l'attitude du supporter dans ce que
À propos de livres
219
l'on appelle communément la théorie de la désignation, de l'étiquetage: la faute à une
culture du spectacle sportif refermée sur elle-même, ignorante et insensible à la variation des passions individuelles» (pp.36l-362). À quoi il faut d'ailleurs ajouter que, par
différence avec les rites culturels qui sont par définition de nature dialogique et donc
intégrateurs, les rites sportifs sont au contraire toujours de nature belliqueuse ou oppositive, avec ceci que les joueurs y entrent à égalité statutaire et en sortent inégaux entre
eux ou socialement hiérarchisés, en toute justice ou injustice.
L'étude des différentes formes de réaction au spectacle a d'ailleurs pour l'A. des
fonctions heuristiques (p.289). Mais l'objectif étant «de disposer de plusieurs grilles de
lecture pour comprendre l'émergence» de cette violence, il n'en semble pas moins
conclure à un certain «partage des responsabilités: d'un côté, on retrouverait des causes liées au mouvement des supporters autonomes, de l'autre un ensemble de déterminants exogènes» (p.293). Parmi les facteurs endogènes, on peut en premier lieu constater comment «la violence se traduit de manières différentes en fonction de la
dynamique des groupes, de leur histoire rythmée par des contentieux, du rôle et de la
position occupée par le ou les supporters violents dans le groupe d'appartenance, d'une
redéfinition des places de tel ou tel style de supportérisme dans le système local de la
passion du football» (pp.359). Mais il faut aussi y voir comment «le spectacle
footballistique finira peut-être par perdre sa base populaire comme il a perdu sa base
ouvrière depuis une vingtaine d'années maintenant», car «avec l'arrivée de grandes
multinationales d'abord dans le capital des clubs, puis à leur direction, rien ne sera plus
laissé au hasard des passions individuelles pour le football. Les clubs seront gérés
comme des entreprises, et les supporters soi-disant problématiques qui se trouvent dans
les stades seront évacués comme on liquide un personnel» (p.361). Par contre, côté
facteurs exogènes, il y aurait d'abord à compter avec deux facteurs, celui des «acteurs
disposés dans les stades pour empêcher que les violences entre supporters ne se
déclarent, ou débordent jusqu'à menacer l'ordre public» (p.293), et celui de «la
médiatisation du football», qui «dégage certainement de nombreuses ressources
financières» pour l'institution sportive, mais qui joue aussi un rôle surdéterminant dans
la censure et le renforcement des violences. «Car que dit-elle sinon que [les acteurs]
sont bons ou mauvais, festifs ou belliqueux, exaltés ou extrémistes? ». Ainsi, en
s'appuyant «sur une popularité qu'elle consolide en retour», la médiatisation joue «le
rôle d'une caisse de résonance qui amplifie les faits et gestes de l'ensemble des acteurs
du spectacle sportif», avec pour effet de retour que «les supporters, une fois pris au jeu
du spectacle de masse, perdent toutes leurs références sociales et agissent sans
contrôle», et que la «rage de paraître» se levant chez les plus jeunes, ils sont poussés
aux conduites les plus agressives (p.290). n peut même se faire que ces acteurs en arrivent par là à «une lutte pour la lutte», à considérer la violence comme le «moteur» ou
la «variable explicative» de leurs «investissements individuels dans le militantisme
sportif» (p.359), ou mieux encore - parce que théâtrale - comme l'unique rituel de
passage à la vie en société.
A. Delobelle
Si certains redoutaient l'oubli ou la disparition des fabliaux, lais, dits et autres
saynètes, qu'ils se rassurent! Les contes populaires sont "de retour" et remis à l'ordre
du jour, en même temps que se développe un fervent "militantisme" pour leur
220
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
sauvegarde et leur développement. Michel Valière, successivement ethnologue à la
Région et à la DRAC de Poitou-Charentes, chercheur aux ATP, puis maître de
conférences associé dans la capitale pictave, est le témoin de ce "renouveau". Fort de
nombreuses publications, l'A. fait revivre, en quelque deux cents pages et sept
chapitres, l'étonnante vitalité de ces traditions orales.
Jadis confinés dans les plaisirs enfantins, aujourd'hui versés dans le patrimoine
culturel, les contes sont marqués par de grands noms. Du Moyen Âge à l'époque classique, citons Pierre Alphonse, Jehan de Boves ou Marie de France, dont les lais narratifs vont principalement vers l'aventure ou l'événement inopiné. On appréciera de
connaître la production italienne avec Matteo Bandello, Francesco Straparola et surtout
Jean Boccace, qui signe en quelques «nouvelettes» dans son Décameron quelques prises de positions sur la société de son temps. Toujours en Europe, les Canterbury Tales
de Geoffrey Chaucer font alliance de poésie, satire, humour et réalisme, tandis que les
Don Quijote et Nouvelles exemplaires de Miguel de Cervantès, en Espagne, apportent
une touche de plus dans l'art du récit. Savants collecteurs de textes, anecdotes, facéties
et légendes à travers l'Allemagne, les frères Grimm (Jacob et Wilhelm) ont «révolutionné» la littérature orale populaire et inspiré de nombreux écrivains. La France
n'échappe pas à cette activité de «cueillette», et à chacun sa terre de prédilection: Léon
Pineau pour le Poitou, Achille Millien pour les bocages nivernais, Félix Amaudin et
André Lagarde, pour les Landes de Gascogne et le pays d'Oc, Albert Meyrac pour les
Ardennes, Charles Joisten pour le Dauphiné, Jean-Noël Pelen comme Pierre Laurence
pour les Cévennes... Rabelais, au XVIe siècle, ne peut être ignoré, ni même Charles
Perrault, au siècle suivant, dont les contes (onze au total) tiennent en haleine depuis la
période classique et font référence dans le domaine féérique. Enfin, à l'étranger, la performance narrative s'affirme dans des contrées où la langue française a résisté à
l'influence anglophone (Québec, Terre-Neuve, Acadie).
Le tour d'horizon terminé, place aux pratiques de l'oralité. Michel Valière parcourt
d'un pas alerte le monde des artistes de la parole, des lieux et des auditoires. Des griotes et griots africains aux cultivateurs, vanniers ou pâtres français, en passant par les
conteurs du Pacifique, croqués sur le vif par Malinowski dans ses Mœurs et coutumes
des Mélanésiens, la diversité des liens entre raconteurs et récepteurs s'affiche à
l'évidence. Les veillées, réunissant familles et amis, les fêtes locales, les travaux
agricoles, les ateliers de couture, les ouvroirs de lingères, brodeuses et dentellières, les
places publiques et festivals de spectacle vivant, sans oublier le bouche à oreille,
constituent autant de voies de circulation naturelle de la narration populaire.
De cette littérature orale, émergent d'importantes problématiques: la question de la
langue, tout d'abord, dans les rapports entre l'informateur et le collecteur, puis la restitution des textes lors de l'édition. Ce cheminement de l' "orature" vers l'écriture, cher
aux ethnolinguistes, passe sous silence les méthodes de transcription, plus encore les
conditions d'émission et de réception du discours. En outre, si les activités de traduction et d'illustration des contes facilitent leur diffusion, le risque de dénaturer ou
d'affadir leur contenu ne peut être écarté. Enfin, cette profusion éditoriale nécessite des
modes d'agencement et une classification particulière. On retiendra, à ce titre,
l'immense travail de recension internationale par types et genres de Thompson et
Aame, qui a donné naissance à des catalogues plus régionaux notamment français,
sous la houlette de Paul Delarue, Marie-Louise Tenèze ou Josiane Bru.
Inscrit dans le quotidien d'une communauté ou d'un groupe, le conte offre de multiples usages sociaux. Puissant vecteur interculturel, il est à l'honneur dans nombre de
creusets (écoles, crèches, garderies, musées, bibliothèques ... ) où s'exercent ses vertus
idéologiques et pédagogiques, et la pratique, désormais bien rodée, de "l'heure du conte", est aujourd'hui institutionnalisée. L'intégration de la dimension psychanalytique
(travaux de Bettelheim) ouvre la voie à l'explication de certaines conduites humaines
À propos de livres
221
et au règlement de conflits plus existentiels. Enfin, les initiatives contemporaines de
revivification des activités de contage révèlent le talent d'actrices et d'acteurs professionnels, aux itinéraires personnels souvent contrastés, agissant dans le respect des
identités.
Une bibliographie par chapitre, un glossaire et des utilitaires (index, encadrés,
revues spécialisées, documents sonores, filmographie, webliographie) concluent
judicieusement cet ouvrage. Le lecteur sera conquis par l'allégresse du style, la qualité
des informations délivrées ou la truculence de certains «morceaux choisis», à
l'exemple de ce Newfie qui assimilait le presbytère à une maison pour les presbytes, ou
cet autre, qui voyait dans l'euthanasie l'existence d'un nouveau continent!
Au total, un Valière bien ficelé, distrayant, riche, convaincant et fort instructif!
Régis Malige
Université de Poitiers (LARESCO-ICOTEM)
VOLUME
XXXVII,
N°2,jUIN2006
REGARDS PHILOSOPHIQUES CROISÉS SUR l?ÉTUDE
DES RELATIONS INTERNATIONALES
SOUS LA DIRECTION
jean-François
DE JEAN-FRANÇOIS
THIBAULT
THIBAULT
Introduction:
jean-François
Revisiter la problématique
« westphalienne
»
THIBAULT
les relations internationales
moderne selon jean-jacques
et la crise de la pensée politique
Rousseau
Chris BROWN
Philosophie politique et relations internationales
anglo-américaines ou « Pourquoi existe-t-il une théorie
internationale? »
jens BARTELSON
Y a-t-il encore des relations internationales?
Kees VANDERPUL
Modes de relations étrangères:
des relations internationales
élargir le champ
Andrew lINKLATER
le principe de non-nuisance
et l'éthique mondiale
DIRECTION
ETRÉDACTION:
Institut québécois des hautes études internationales, 5458 Pavillon
Charles-De Koninck, Université Laval, Québec, QC, Canada, GIK 7P4, (418) 656-2462,
téléc. (418) 656-3634, [email protected], www.iqhei.ulaval.ca.
ABONNEMENTS:
Les demandes d'abonnement, le paiement et toute correspondance relative à ce
service doivent être adressés au Service des abonnements, Institut québécois des hautes études
internationales, 5458 Pavillon Charles-De Koninck, Université Laval, Québec, QC, Canada,
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English Summaries
Islam: between Local and Global
Felice Dassetto
Local Islams and Islamic Globalisation : Elements for a Theoretical Questioning
Transnational factors affecting national identities constitute a challenge for social sciences. Islam in particular exemplifies the articulation of local issues with global processes. This phenomenon is here analysed in terms of the constructive capacities of social agents at different levels of cultural reality. Focus falls in particular on three diverse articulations:
integration/isolation,
dispersion/concentration,
globalisationllocalisation.
Brigitte Maréchal
The European Muslim Brotherhood: a construction of local and global processes
As political exiles or students, members or sympathisers of the Muslim Brotherhood
are present in several European countries. They have recruited and capitalized amongst
contact Muslim immigrants dating from the sixties, adapting their intellectual tradition
to the European context, investing locally but also ranging further a field. In contributing to the revival of Islam, this local/global dynamic increases their legitimacy.
Jean-François Clément
Moroccan Islamists: Local or Global Networks?
What are the international ramifications of Moroccan Islamic movements non violent
or otherwise? Though the former recruit internationally they are neither financed nor
dictated to from abroad. The sixty or more groups advocating violence known for five
years take some inspiration from foreign sources and benefit from the hundreds of
fighters returned mainly from Afghanistan. Most of these groups remain local but others, especially those implicated in the bombings of Casablanca and Madrid, are probably partly financed and directed from outside the country. The clandestine character of
these organizations does not make for clear proof of this eventuality.
Felice Dassetto, Pierre-Joseph Laurent
Ramatoullaye. A Muslim Brotherhood in Transition
A study of Ramatoullaye, the holy city of the Tidjaniyya confraternity in Burkina Faso,
allows for analysis of the way its leaders have met with such challenges as: confrontation with the State, links to globalized Islam, cultural change affecting the new generation of adepts. An approach in terms of action theory and opportunism is privileged in
the analysis of the confraternity' s management of local/global relations.
Anne-Marie Vuillemenot
Kazakh and Uzbek Popular Islam: Local inheritances and Globalisations
Though subject to multifarious Islamic influences, Popular Islam in central Asia is
construed by local authorities as a consensual counter to radical Islam. In particular an
islamized but modernizing form of shamanism has encountered some success. Picking
224
R S & A, 2006/2 - Islam: entre local et global
and choosing as they have always seen fit, neo-shamanic figures even take on a postmodem colouring.
Farid El Asri
At the Crossroads of Globalisation : the Singer Sami Yusuf
During the last decennium Muslim artists have emerged in Europe who without renouncing their religion makes for more freedom. Singers, for instance, availing themselves of instruments of dubious orthodoxy, have contributed to the cultural globalization now afoot. These stars are applauded beyond the frontiers of the Old World and
their careers are followed eagerly in the Muslim world - Sami Yusuf being typical.
Living in London he has combined traditional Nasheed songs with the aesthetic and
committed accents of western culture. An analytical understanding of this phenomenon
is here proposed.
Louis-Léon Christians
Right and Islam in Europe : what Kinds of Globalisations ?
Juridical systems reconstruct their objects, religious ones included. Islam is also subject to this deforming prism. This fact seeks to justify itself somewhat ambiguously by
referring to local and global, religious and political Islam and the legal practice of Islamic states. The juridical globalization of Islam is here analysed as a socioanthropological phenomenon somewhere between the religious and the political. This
reconstructed Islam overdetermines progressively the juridical approach to religion as
a whole. The result, though tentative, illustrates the difficulty experienced by western
juridical thought in understanding the multifarious nature of religious life.
Nikolaos Raptopoulos
Turkey and Globalisation. Convergence of Interests between Particularists Religious Actors. The South-East Europe during the '90s
By fostering interaction globalization can question socio-political rigidity. This was
the case with kemalist Turkey. Part and parcel of national identity, Turkish Islam is
increasingly involved in the socio-political set up in the form of a global ideology.
Recognizable locally, this process also carries international weight. Monotheistic Islam
has acted in Turkey as a go-between: between the nationalistic, lay State and Islamic
actors, between these latter and Islamic elements in regions of the former ottoman empire, notably in south-eastern Europe
Abdessamad Belhaj
The Political Use of Islam. The Universal in the Service of a State. The Moroccan
Case
One cannot study the relationships between Arab countries and globalization without
taking Islam into account for it offers symbolic support to legitimizing local power.
Morocco is a good example: the relations between the royal court (Makhzen) and Islamic features such as being the Commander of the Faithful or Sherifthood make of
modernity a mere virtual or functional sphere. Even the emergence of Islamic contestation contributes to the consecration of the traditional repertory. On the other hand, the
rise of world Islam during the last thirty years has opened up political opportunities for
Morocco on the international stage - for instance the agencies of Islamic diplomacy
(OCI, ISESCO) or the quest for a new role in European Islam. By managing the interaction between the local and the global, the regime is able to keep itself in power.
Summaries 225
Olivier Cousin
The Meaning of Work in a Context of Deregulation
Loyalty long defined the peculiar link between managers and their company. Now on
the wane, this principle is being replaced by a logic where defection dominates, making of managers actors of their own lot. How do the concerned feel about this and what
impact does it have on their work? Thanks to life histories three attitudes to work
emerge: integrating with the company, the kind of work done and self-imaging via
career construction. Each relates in its own way to work which despite its uncertainties
contributes to self esteem
Colette Méchin
The Prenominal Function
Choosing a first name in France is an important and meaningful issue. A study of the
phenomenon allows for 1. revisiting the cliché of opting slavishly for "in names" 2.
complexifying the process involved 3. questioning the code which made for repetition
of traditional first names.
EFLETS
ECTIVES
de la vie économique
Tome XLV
L'Enseignement
2006
supérieur après Bologne
Sous la direction de Marcel Gérard et Vincent Vandenberghe
Marcel GÉRARD
Introduction ......................................................
et Vincent VANDENBERGHE
Encadré: DÉCLARATION DE BOLOGNE
1999 - L'ESPACE EUROPÉEN
DE L'ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR .................
Marcel CROCHEr
Jean-Émile CHARLIER
Xavier WAUTHY
11
Les défis du processus de Bologne
en Communauté française ................................
15
Qui veut encore harmoniser
l'enseignement supérieur européen?
...............
23
Université et concurrence:
quelques apports théoriques récents .................
31
Jean-Philippe VANDAMME, Évaluation du risque d'échec des étudiants de
première année universitaire selon leur profil .....
Nadine MESKENS
et Juan-Francisco SUPERBY
Robert DESCHAMPS
et Valérie SCHMI1Z
5
Le financement de l'enseignement supérieur
et le contexte budgétaire
de la Communauté française de Belgique .........
39
47
Vincent VANDENBERGHE
Françoise THYS-CLÉMENT
Au-delà de Bologne, la question du « comment
financer l'enseignement supérieur
européen persiste .............................................
»
59
La recherche et l'enseignement supérieur
dans un système fédéral : la nécessité
d'une Charte européenne des universités .........
67
Robert GARy-BoBO
et Alain TRANNOY
Une réforme du financement des universités
européennes passe par des prêts aux étudiants
75
Marcel GÉRARD
Enseignement supérieur et mobilité,
l'interpellation du passager clandestin ...............
83
Varia
Karin COMBLÉ
et Olivier COLOT
L'entreprise familiale:
concept et importance en Belgique ..................
91
Achevéd' imprimer en novembre 2006
N.V. Peeters, 50 Warotstraat
B3020 Herent (Belgium)
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Nous demandons aux auteurs de se conformer aux usages suivants:
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rédaction.
*
Le texte, rédigé dans un français correct et clair, sera structuré comme
suit:
- I pour les grands points
- A. pour les subdivisions des grands points
- 1. pour les nouvelles subdivisions
- a. pour les sous-subdivisions
*
Les références bibliographiques
- Les renvois à la bibliographie se font dans le texte, et non dans les notes
de bas de page, réservées aux commentaires. La référence sera présentée
comme suit: ... (Dumon, 1977 :10).
- La bibliographie, par ordre alphabétique
comme dans les exemples suivants:
d'auteurs,
devra se présenter
Pour les ouvrages:
Bateson G., 1977, Vers une écologie de l'esprit, Paris, Seuil.
Pour les articles:
Ferguson c., 1959, "Diglossia", Word, n015, pp. 325-340.
Pour les parties d'ouvrage:
De Munck J., 1992, "les minorités en Europe't., in Dewandre N.,
Lenoble J., Eds, L'Europe au soir du siècle, Paris, Ed. Esprit, pp. 137161.
Les écrits d'un même auteur parus la même année seront distingués par
des lettres minuscules (1977a, 1977b ... ).
Les noms des auteurs seront écrits en lettres minuscules.
Toute bibliographie incomplète sera renvoyée à l'auteur.
- La pagination sera mentionnée pour les citations textuelles.
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2005/2-3
2006/1
Acteurs et stratégies dans le champ de la formation
Vers un nouveau modèle de communication?
Phénoménologie des problèmes sociaux
L'actualité de Durkheim
Sociologie de la littérature
Louis Dumont
Règles, groupes et individus en société
Philosophie, sociologie, droit
Stratifications et mobilités sociales
Face à l'Etat
Mode mineur de la réalité et discours sociologiques
Structures et pratiques de l'économie informelle en Europe
Chaînes de télévision et usagers familiaux
L'enseignement technique et professionnel
L'économique devant la sociologie
Cohésion sociale ou éclatement?
Niklas Luhmann en perspective
Jeunes sociologues
Où va la Belgique ?
Intégration et citoyenneté
La transmission en religion
Le corps. Entre émotion et rationalité
Religion et santé
Comparatisme et sciences humaineslÉcole et socialisation
Sociologie de la ville
Souffrance sociale et attentes de reconnaissance
Rapports sociaux de sexe
Belgique 2000 : entre régulations globales
et exigence réflexive
Les nouvelles politiques sociales
Le bouddhisme en Occident. Approches anthropologique
sociologique
Anthropologie Prospective
La mort: Perceptions et pratiques d'aujourd'hui
La pensée binaire
Du contrôle à la responsabilisation
L'anthropologue à l'épreuve du temps
Espace et mobilité
Élites et élites locales
De la domination
Échanges autour du don
Socio-anthropologie de la rencontre des médecines
Sociologie des régulations de l'enseignement
Connaissance et relations sociales
Les processus inégalitaires: production, effets
Économie, culture et société
Le sociologue dans la cité
Éditeur: Recherches sociologiques et anthropologiques,
Place Montesquieu 1/10
B 1348 Louvain-la-Neuve
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