L`empirisme transcendantal : de Deleuze à Husserl

L’empirisme transcendantal : de Deleuze à Husserl
in Phénoménologie allemande, phénoménologie française, Revue germanique internationale, 13/2011,
Paris, CNRS Editions, 2011.
Résumé
Pour un lecteur contemporain, l’expression « empirisme transcendantal » résonne
immédiatement avec l’œuvre de pensée de Gilles Deleuze. La réception récente de
l’auteur de Différence et répétition (1968) n’a pas manqué de repérer — de redécouvrir
— ce motif crucial, tout à la fois méthodologique et critique de l’entreprise de Deleuze,
que celui-ci mentionne également dans un court texte de 1995, Immanence : une vie ?
Ce qui est par ailleurs remarquable, c’est que cette re-découverte a eu lieu quasi-
simultanément des deux côtés du Rhin : en Allemagne, le livre important de Marc Rölli,
Gilles Deleuze, Philosophie des transzendentalen Empirismus, paru en 2003 ; en
France, l’ouvrage de Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, paru
à l’automne 2009. On pourrait s’arrêter là, et scruter la différence de réception de cette
« création conceptuelle » (pour emprunter l’expression de Deleuze dans Qu’est-ce que
la philosophie ?), en montrant notamment comment chaque auteur y reconduit sa propre
tradition philosophique, allemande, ou française. On verra que, même sur ce seul point,
les choses ne sont pas aussi simples : les deux réceptions ne sont ni symétriques ni
parallèles ou disjonctives, mais créent des découpages différents, notamment lorsque
l’on interroge la phénoménologie de Husserl à la lumière de l’empirisme transcendantal,
selon une filiation historique que revendiquent certains de ses disciples. Du coup, la
proximité troublante des deux auteurs (Deleuze, Husserl) dans leur relecture de Kant,
auteur crucial, et de Hume, auteur non moins crucial, ne peut manquer de susciter un
certain vertige.
Mots-clé
Empirisme transcendantal, empirisme, transcendantal, phénoménologie, esthétique,
imagination, passivité, déduction.
Affiliation : Professeur de philosophie (Université de Rouen) ; membre des Archives-
Husserl de Paris ; membre associé au CREA (Paris)
Natalie Depraz
Université de Rouen (ERIAC)
Membre des Archives-Husserl
Membre associé au CREA (Paris)
Introduction
Pour un lecteur contemporain, l’expression « empirisme transcendantal » résonne
immédiatement avec l’œuvre de pensée de Gilles Deleuze. La réception récente de
l’auteur de Différence et répétition (1968) n’a pas manqué de repérer — de redécouvrir
— ce motif crucial, tout à la fois méthodologique et critique de l’entreprise de Deleuze,
que celui-ci mentionne également dans un court texte de 1995, Immanence : une vie ?
Ce qui est par ailleurs remarquable, c’est que cette re-découverte a eu lieu quasi-
simultanément des deux côtés du Rhin : en Allemagne, le livre important de Marc Rölli,

Gilles Deleuze, Philosophie des transzendentalen Empirismus, paru en 2003
1
; en
France, l’ouvrage de Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, paru
à l’automne 2009.
2
On pourrait s’arrêter là, et scruter la différence de réception de cette
« création conceptuelle » (pour emprunter l’expression de Deleuze dans Qu’est-ce que
la philosophie ?), en montrant notamment comment chaque auteur y reconduit sa propre
tradition philosophique, allemande (Rölli), ou française (Sauvagnargues). On verra que,
même sur ce seul point, les choses ne sont pas aussi simples : les deux réceptions ne
sont ni symétriques ni parallèles ou disjonctives, mais introduisent, chez Rölli
précisément, un premier mode de croisement des héritages.
En effet, autant l’ouvrage français nous présente un Deleuze « franco-français » (n’est-
ce pas de bonne logique ?), à savoir en réalité amputé de toute sa généalogie critique
dans la construction de l’idéalisme transcendantal, spéculatif et phénoménologique (le
seul à être épargné étant Kant !), autant le livre de Rölli explore minutieusement le
corps à corps explicite de Deleuze avec la phénoménologie allemande, husserlienne
notamment, mais aussi heideggerienne. Dès lors, on peut pressentir qu’il y a bien plus
que ce premier croisement, lié à l’intérêt d’un jeune philosophe allemand pour la pensée
française et y ré-examinant à cette lumière son propre héritage, critique et
phénoménologique, tel qu’il aura été re-lu par le philosophe français.
Car, parallèlement, voire antérieurement aux premiers pas de Deleuze dans les auteurs
croisés qui seront au point de départ de sa création oxymorique, Hume (1953) et Kant
(1963), certains phénoménologues attentifs à la potentialité interne de la dernière
philosophie de Husserl décelaient déjà en elle ce motif de l’empirisme transcendantal.
C’est le cas, très tôt, en Allemagne, de l’assistant fidèle de Husserl, Ludwig Landgrebe,
éditeur après la mort de son maître d’Expérience et jugement (1939) : on y trouve
exposée la généalogie de la logique transcendantale depuis le champ d’une donation
passive du monde. Dans de nombreux articles des années 1950-60, repris plus tard dans
ses ouvrages Der Weg der Phänomenologie, Faktizität und Individuation et
Phänomenologie und Geschichte, il analyse minutieusement la réforme profonde qui
conduit le Husserl de la genèse transcendantale et du pouvoir constitutif du corps au
seuil d’un empirisme transcendantal. Mais Landgrebe n’est pas un cas isolé, témoin
ultime et fasciné de la pensée de son maître. En 1959, le phénoménologue hongrois W.
Szilasi écrit une Introduction à la phénoménologie
3
, qui reprend sous l’expression de
« positivisme transcendantal » une entente assez similaire de la phénoménologie,
descellée parallèlement par Landgrebe ; enfin, dans les années 90 et dans un autre
contexte culturel qui témoigne du « cosmopolitisme » de la pensée de Husserl, le
phénoménologue chilien José Echeverria réinvestit à nouveaux frais une telle
interprétation de la phénoménologie de Husserl.
4
Il examine la racine de l’empirisme
transcendantal chez le Husserl de la Krisis et, plus largement, de l’intersubjectivité, et
montre son déploiement possible dans une philosophie du dialogue. Plus avant, lire
Husserl comme un empiriste transcendantal le conduit à une transformation
« existentiale » de la phénoménologie, où Heidegger côtoie Dostoïevski, Nietzsche,
Machado et Cervantès. Quoique féconde, cette dernière extension de sens s’avère sans
1
M. Rölli, Gilles Deleuze. Philosophie des transzendentalen Empirismus, Wien, Verlag Turia + Kant,
2003, 441p.
2
A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, Paris, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui »,
novembre 2009, 439p.
3
W. Szilasi, Einführung in die Phänomenologie, Tübingen, Niemeyer, 1959.
4
J. Echeverria, « El empirismo trascendental. Su raiz en la fenomenologia de Husserl y su despliegue
como filosofia dialogica rigorosa », Dialogo 60, VII, 1992, pp. 7-42 ; El morir como pauta etica del
empirismo trascendental, Ediciones El Yunque, San Juan, Puerto Rico, 1993.

doute quelque peu dommageable à une conception vraiment rigoureuse de l’empirisme
transcendantal en phénoménologie.
Serait-ce que l’on a affaire, avec Husserl et Deleuze, à deux traditions de l’empirisme
transcendantal qui se sont développées parallèlement depuis l’interrogation partagée
d’un héritage commun (Locke-Hume et Descartes-Kant), mais qui ne se sont pas
croisées, si ce n’est depuis la critique deleuzienne de Husserl dès Différence et
répétition ? Comme des frères jumeaux conçus ensemble et interrogeant leur héritage
commun, jusqu’à se différencier au point que le seul moment où ils se croisent les
conduit à un conflit majeur d’identité, à une crise fondamentale et irréductible… J’ai
cherché quant à moi à recréer un lien par delà la critique et sur le fond d’un socle
historique commun, entretenant alors peut-être l’illusion d’une fraternité possible, qui
serait à restaurer en dépit de l’inimitié ou, du moins, de la différence.
5
Je voudrais dans
ce qui suit poursuivre ce projet « relationnel » qui consiste à faire des ponts, à montrer
le passage des concepts d’un champ à l’autre et les découpages nouveaux qui en
ressortent. Mon hypothèse, dès lors, tient en un faisceau de questions : de Deleuze à
Husserl, a-t-on affaire à l’histoire d’une simple homophonie conceptuelle ? Ou bien y a-
t-il plus ? Y a-t-il là l’illusion d’une nomination identique de deux phénomènes
conceptuels hétérogènes ? Ce qui pourrait expliquer un parallèle strict, i.e. irréductible à
tout croisement. Mais il y a eu croisement, et ce, au delà de la seule critique
conflictuelle : M. Rölli, N. Depraz,
6
sont-ce là autant d’illusions d’optique
rétrospectives, indûment fabricatrices d’un lien ? Ou bien y a-t-il une vérité méthodique
sous-jacente, un opérateur crucial de pensée, ressourçable à la phénoménologie
husserlienne et où la pensée de Deleuze viendrait se greffer ? Bref, la gémellarité est-
elle homozygote, fondatrice d’un lien naturel, ou bien hétérozygote, constructrice d’une
identité différenciée et, même ainsi, quelle complicité habite en son sein ?
I. La dichotomie entre l’empirique et le transcendantal : une critique commune
Husserl comme Deleuze sont des lecteurs atypiques des auteurs de l’histoire de la
philosophie. Le premier, c’est bien connu, ne s’intéresse à la pensée de certains
philosophes que dans la mesure où, selon une méthode généalogique, ils peuvent
éclairer rétrospectivement, par un double geste caractéristique de reprise et de
démarcation, la méthode qu’il a forgée sous le nom d’épochè. Ainsi en va-t-il de
l’opérateur du doute chez Descartes, du scepticisme méthodique pour Hume, de la
critique transcendantale kantienne, lesquels font l’objet d’autant de reprises ; en
revanche, une subjectivité substantielle entée sur le motif de la vérité comme certitude,
une psychologie atomique/associationniste et un formalisme transcendantal pensé
depuis des conditions de l’expérience elles-mêmes non-expérientiables se voient mises
à distance comme autant de motifs dits « pré-phénoménologiques ». Que ce soit dans
Philosophie première I (1922-1923) ou dans la Krisis (1934-37), ces deux grands
moments de situation de la phénoménologie dans l’histoire de la philosophie, on a
affaire à une méthode archéologique tout entière mise au service de l’entreprise de la
phénoménologie ; Deleuze, de son côté, pratique une lecture de l’histoire des penseurs
5
N. Depraz, Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer,
2001.
6
Compte rendu par M. Rölli de l’ouvrage de N. Depraz, Lucidité du corps, [J’ai la référence précise à
Paris ; je suis dans les Alpes jusqu’à fin août] ; compte rendu par N. Depraz de l’ouvrage de M. Rölli,
Gilles Deleuze. Philosophie des transzendentalen Empirismus, dans le numéro n°16 de la revue Alter,
consacré à Merleau-Ponty, Paris, 2008.

tout aussi sélective, quoiqu’elle se présente comme une démarche plus minutieuse et
plus intégrative. Il est vrai que, à la différence de Husserl, qui lit les auteurs avec la
loupe de sa nouvelle discipline émergente, Deleuze se présente tout d’abord, du moins
dans une première phase de son parcours, comme un lecteur-historien de grandes
œuvres (Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Nietzsche, Bergson), un praticien de la micro-
lecture et un avocat de monographies tout à la fois précises, sobres et élégantes. C’est
dans un deuxième temps que cette lecture acribie est mise au service d’une réforme de
la philosophie, en l’occurrence transcendantale, réforme qui apparaît en toute lumière,
de façon inaugurale, dans Différence et répétition. Là, la méthode de lecture de Deleuze
se fait inventive et explicitement « déformante », comme un miroir qui fait voir d’autres
aspects d’un auteur, et ce, à force d’accentuations, de grossissements, de décalages et de
collages. Certes, le principe de lecture de Deleuze n’est pas aussi repérable que celui de
Husserl, car la méthode se cherche, tel un prisme qui s’attache à mesurer l’écart et la
bonne distance depuis laquelle voir autrement. Une telle méthode se trouve nommée à
travers les termes de « différence » et de « répétition » qui donnent leur titre au livre de
1968, et qui s’attachent l’un par l’autre à démanteler la conception topique de la relation
historique aux auteurs, à savoir la dialectique inspirée de Hegel et fondée sur la
négativité et à la reconduction à l’identique : « A l’origine de ce livre, il y a deux
directions de recherche : l’une, concernant un concept de la différence sans négation,
précisément parce que la différence, n’étant pas subordonnée à l’identique, n’irait pas
ou ‘n’aurait pas à aller’ jusqu’à l’opposition et la contradiction — l’autre, concernant un
concept de la répétition, tel que les répétitions physiques, mécaniques ou nues
(répétition du Même) trouveraient leur raison dans les structures plus profondes d’une
répétition cachée où se déguise et se déplace un ‘différentiel’. »
7
L’idée d’une relation sélective aux auteurs de la tradition philosophique au service
d’une vision en gestation va de pair avec un usage opératoire des concepts
philosophiques, dont la validité n’est pas interne mais fondamentalement expérientielle.
Husserl, dans son usage des catégories ainsi que dans sa manière de parler de cet usage
(en vertu même de sa posture de mathématicien), ne dit pas autre chose, même si l’on a
parfois cherché à le réinscrire dans une vision substantielle du langage de la
métaphysique : « (…) une seule chose est permise et nécessaire, c’est que nous nous
efforcions à chaque pas de décrire fidèlement ce que nous voyons réellement de notre
point de vue et après l’étude la plus sérieuse (…) Notre démarche est celle de quelqu’un
qui ferait un voyage d’études dans une partie inconnue du monde : il décrit
soigneusement ce qui s’offre à lui sur les chemins non frayés et non pas toujours les
plus courts qu’il emprunte (…) ses descriptions conserveront toujours leur valeur, parce
qu’elles sont une expression fidèle de ce qu’il a vu — même si de nouvelles études
doivent donner le jour à de nouvelles descriptions considérablement améliorées. »
8
On
voit combien la pratique de la description proposée par Husserl repose sur un usage
prudent des termes et un souci de ne pas outrepasser les possibilités expérientielles
existantes. Ces dernières nourrissent fondamentalement un langage lui-même envisagé
comme un support de l’expérience plutôt que comme le dépositaire d’une logique
interne et auto-validée.
9
Deleuze, quant à lui, revendique explicitement un tel usage
7
G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968 (2008), p. 2.
8
E. Husserl, Idées directrice pour une phénoménologie I (1913), Hua I (1950), Paris, Gallimard, §96, p.
334.
9
A propos de cette conception opératoire de la phénoménologie, cf. N. Depraz, Lire Husserl en
phénoménologue. Idées directrices pour la phénoménologie (1), Paris, P.U.F./CNED, 2008 et Plus sur
Husserl : une phénoménologie expérientielle, Paris, Atlande, 2009.

« opératoire » des concepts : « un livre de philosophie doit être pour une part une espèce
très particulière de roman policier (…) nous voulons dire que les concepts doivent
intervenir, avec une zone de présence, pour résoudre une situation locale. Ils changent
eux-mêmes avec les problèmes. (…) Ils doivent avoir une cohérence entre eux, mais
cette cohérence ne doit pas venir d’eux. IIs doivent recevoir leur cohérence d’ailleurs.
Tel est le secret de l’empirisme (…) ».
10
Au fond, un tel rapport aux auteurs et aux concepts est profondément « pragmatique »,
et c’est là que, en dernière instance, Husserl et Deleuze, par delà leur différence
d’accent porté sur le transcendantal ou sur l’empirique, se rejoignent. Voyageur,
détective, voilà deux auteurs en mouvement, en quête, curieux de découvertes et
d’énigmes. C’est en tout cas là — j’anticipe ici sur ma conclusion — que je
m’avancerai finalement pour faire état de « retrouvailles opératoires ».
Au départ, il y a l’étonnement d’une expression, que l’on peut dire « oxymorique », et
qui frappe l’esprit du logicien par son caractère de « contradictio in adjecto » :
l’empirique et le transcendantal ont leur destin semble-t-il scellé dans leur opposition
irréductible, ce que, chacun à leur manière, les deux grandes références de nos deux
auteurs, à savoir Hume et Kant, ont définitivement fixé : pour le premier, la philosophie
ne peut dépasser l’expérience, car, au fond, l’expérience est tout ; il y a continuité entre
celle-ci et la raison, les idées émergent des impressions sensibles, ce qui assure la pureté
de l’empirisme, pour lequel aucune réalité, même (et surtout) mentale/conceptuelle, ne
peut pas ne pas être expérimentable ; d’après le dernier, l’entendement est posé comme
la limite du pouvoir de l’expérience, les concepts conférant une forme à celle-ci,
laquelle est la matière chaotique de sensations diverses, ce qui assure la pureté du
transcendantal. Dès lors, les conditions de cette expérience sensible ne sont pas en elles-
mêmes expérimentables. Ainsi, toute tentative de jonction entre les deux champs
relèvent d’une ontologie mixte ou hybride qui risque, Kant l’avait très tôt dénoncé à
titre de danger pour la pensée (un risque de folie !), une « amphibologie »… Cependant,
à l’inverse, pratiquer une distinction aussi disjonctive entre l’empirique et le
transcendantal relève de l’abstraction mythique voire terroriste, que ce soit chez le
penseur de Königsberg que pour l’auteur de l’Enquête sur l’entendement humain, où
dualité et monisme reviennent au fond au même, selon la bien connue coïncidence des
opposés.
D’ailleurs, ce dernier propose un mode de formalisation de l’expérience en termes de
« lois », lesquelles s’énoncent depuis le régime de la probabilité ou depuis celui de
l’inférence (certes pas depuis l’idée d’un raisonnement de type réflexif) : « (…)
l’expérience passée, dont dépendent tous nos jugements sur la cause et l’effet, peut agir
sur notre esprit de manière tellement insensible que nous n’y prenons jamais garde (…)
L’idée d’immersion est si étroitement unie à celle de l’eau et l’idée d’asphyxie à celle
d’immersion que l’esprit opère la transition sans l’aide de la mémoire (…) cette
transition procède de l’expérience (…) (qui) peut produire une croyance et un jugement
de cause à effet sans que nous y pensions (…) l’entendement (…) peut tirer des
inférences de l’expérience sans y réfléchir »
11
; parallèlement, Kant indique à travers la
synthèse progressive de la première déduction transcendantale, dite subjective, une
« amorce » expérientielle : on y prend son départ dans le sens interne, le temps, pour
10
G. Deleuze, op. cit., p. 3.
11
D. Hume, Traité de la nature humaine, t.1, Paris, Aubier, 1962, p. 181.