Sagesse et résignation

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Sagesse et résignation
Author : Eric Delassus
Categories : Philo Contemporaine
Date : 5 mars 2016
BONNES FEUILLES : ce texte est un extrait du livre La précarité de la vie. Sagesse de l'homme vulnérable écrit par le philosophe Eric Delassus et
publié chez L'Harmattan en 2014. En illustration, un dessin de Victor Hugo représentant un arbre qui ploie.
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La philosophie, en tant qu’elle se définit comme l’amour de la sagesse, peut être comprise
comme étant à la fois le désir de la science, de la connaissance, de la sophia ; mais aussi de la
vertu. En effet, le terme de sagesse peut être également compris au sens de vertu ; comme cette
force, cette puissance par laquelle nous sommes en mesure d’affronter le réel dans ce qu’il peut
avoir de plus violent et de plus imprévisible. Or, affronter le réel, ce n’est pas pour autant s’y
opposer systématiquement et vouloir que ce qui est ne soit pas. Ce serait folie, en effet, pour
reprendre la distinction établie par Épictète entre les choses qui dépendent de nous et celles qui
n’en dépendent pas (1), de vouloir que ce qui ne dépend pas de nous ne se produise pas :
"Ne demande pas que ce qui arrive arrive comme tu veux. Mais veuille que les choses
arrivent comme elles arrivent et tu seras heureux." (2)
Mais ne faut-il pas interpréter cette attitude face aux événements comme une forme de résignation
qui prétendrait fonder une sagesse ? Si l’on entend par sagesse, une synthèse de la science et de
la vertu, on peut s’interroger sur la capacité qu’aurait la résignation à produire une connaissance,
un savoir susceptible de nous donner cette puissance d’affronter le réel tel qu’il est. L’idée de
résignation évoque plutôt la passivité et la soumission. N’y aurait-il pas dans ces conditions une
contradiction dans les termes à vouloir penser une sagesse qui se fonderait sur la résignation ?
Il est, certes, difficile, voire impossible, de fonder une sagesse sur un déni de réalité. Il nous faut,
en effet, prendre en considération les choses telles qu’elles se présentent à nous pour éclairer nos
actions et orienter notre existence. Mais comment le sage doit-il s’y prendre pour que son attitude
reste active et ne puisse être interprété comme une soumission ?
Comment faire en sorte que cette prise en compte du réel puisse donner lieu à une véritable
affirmation de soi et non à une perception de la réalité vécue comme une fatalité écrasante et
totalement irrationnelle ?
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Que pourrait donc être une sagesse fondée sur la résignation ?
Il semble donc nécessaire pour résoudre cette difficulté de procéder à une distinction entre la
résignation et l’acceptation. Accepter signifie comprendre, adhérer à un réel qui ne s’impose pas
arbitrairement, mais dont on a intégré la nécessité et, par conséquent, envers lequel on est
en mesure d’agir efficacement. Par exemple, accepter la maladie, ce n’est pas se résigner à être
malade, c’est comprendre ce qu’est la maladie pour, en même temps, mieux lutter contre elle.
La notion de sagesse, nous l’avons dit, procède à la fois de la connaissance et de la vertu, selon
qu’on la comprenne en tant que sophia ou en tant que phronesis. La phronesis renvoie, selon la
définition qu’en donne Aristote (3), à cette prudence, mais aussi à cette sagacité (4), qui permet à
l’homme de poursuivre le Bien en délibérant sur les moyens de l’action et qui conduit à la vie
bonne. Elle est, comme le souligne Pierre Aubenque dans son ouvrage, La prudence chez
Aristote, « l’habileté des vertueux » (5). Elle est cette vertu intellectuelle orientée vers la pratique et
qui permet de poursuivre le bonheur, de mener une vie pleinement humaine, une vie qui mérite
d’être vécue. C’est cette vertu qui nous permet d’affronter les événements et de juger du moment
opportun pour bien agir, elle consiste donc à prendre en considération le réel tel qu’il est pour agir
comme il convient.
Peut-on encore, dans ces conditions, comprendre cette capacité à intégrer les contraintes
extérieures dans la détermination des modalités de l’action comme une résignation ?
Dans l’idée de résignation, il y a celle de soumission à ce qui est de l’ordre du fait, c’est-à-dire à
ce qui peut être perçu comme relevant de l’inexplicable et de l’arbitraire, en tout cas du
contingent, de l’imprévisible. Le fait, c’est ce qui s’impose à nous malgré nous, il est de l’ordre
du « c’est comme ça ». Il possède à la fois le caractère arbitraire de la contingence et le caractère
inévitable de la nécessité puisqu’on ne peut faire qu’il ne soit pas. Se résigner consiste donc à
céder devant les faits et peut relever de la passivité, voire de la souffrance dans la mesure où se
résigner consiste à subir, à se laisser dominer par une réalité perçue comme pouvant être absurde
et arbitraire. C’est d’ailleurs sous cette forme que l’opinion commune perçoit le plus souvent la
philosophie et la sagesse. Être philosophe consisterait à prendre les choses comme elles viennent,
les bonnes comme les mauvaises. Cependant, n’y a t-il pas là une contradiction à vouloir fonder la
sagesse sur la résignation ? à vouloir allier la disposition à subir, en quoi consiste la résignation, et
le désir de connaître et comprendre qui est propre au philosophe qui recherche la sagesse et qui a
besoin pour cela de s’affirmer comme pensée en acte, comme pensée libre ne subissant aucune
limite pouvant provenir d’une cause extérieure et étrangère à la pensée elle-même ? Or, la
résignation n’est-elle pas, par définition, la négation même de cette liberté ? N’est-elle pas, dans
ces conditions, dans l’incapacité de fonder une véritable sagesse ?
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L’acte de fonder consiste en effet à établir les bases d’un édifice, le fondement désigne ce sur
quoi l’on s’appuie pour construire quelque chose, il est donc également de l’ordre de la fondation.
Or, dans l’idée de construire, d’édifier, il y a une dimension indiscutablement active qui semble
totalement opposée au caractère passif de la résignation. Cependant toute fondation et tout
fondement nécessite le recours à un point d’appui extérieur à celui qui construit ou qui édifie, le
fondement n’est pas seulement en soi, il est aussi hors de soi. Pour ce qui concerne la sagesse, il
est d’ailleurs prise en compte de ce qui est hors de soi pour mieux édifier sa propre humanité,
c’est pourquoi d’ailleurs le chemin vers la sagesse relève tout autant d’une instruction que d’une
construction.
Toute la question est donc désormais de savoir s’il est possible de progresser en sagesse en
fondant celle-ci sur la prise en considération de facteurs extérieurs (qui ne dépendent pas de nous)
sans pour autant intégrer ces facteurs sur le mode passif de la résignation.
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La sagesse n’est pas un refus aveugle du réel
Si la sagesse peut se définir comme la puissance d’affronter le réel pour mieux tendre vers le
bien, elle ne peut consister en un refus aveugle du réel. Il y a bien, qu’on le veuille ou non, des
faits qui s’imposent à nous et contre lesquels on ne peut rien. Cependant, si ces faits ne
dépendent pas de nous, ils n’en sont pas pour autant incompréhensibles. S’ils peuvent nous
paraître contingents, ils ne sont pas pour autant sans cause, s’ils nous paraissent absurdes, ils ne
sont pas pour autant sans raison.
La sagesse consiste donc plutôt à affronter le réel en connaissance de cause, à comprendre le réel
pour mieux s’accorder avec lui ; ce qui renvoie d’ailleurs à l’un des sens du terme de bonheur qui
évoque l’idée d’une rencontre, d’une adéquation de l’homme avec lui-même et avec le reste du
monde. Mais justement, en quoi un tel accord peut-il différer d’une pure et simple résignation ?
S’efforcer d’être en accord avec l’ordre des choses ne signifie pas nécessairement être d’accord
avec tout ce qui nous arrive. Épouser activement le réel, ce n’est pas s’y soumettre, c’est aussi
se donner les moyens de le changer, d’agir sur lui pour le bien des hommes.
Ainsi lorsque Descartes affirme dans la morale par provision dont il énonce les règles dans la
troisième partie du Discours de la méthode :
"Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à
changer mes désirs que l’ordre du monde" (6).
Cela peut se comprendre de deux manières différentes. On peut y voir, dans un premier temps,
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une forme de résignation, une soumission à la fortune, aux événements aléatoires et imprévisibles.
Mais, dans un second temps, en approfondissant la lecture de cette maxime, on peut également y
percevoir l’expression d’une volonté qui vise une certaine maîtrise de la nature. Si Descartes
poursuit l’énoncé de cette règle en affirmant qu’il faut croire « qu’il n’y a rien qui soit entièrement
en notre pouvoir que nos pensées » (7), il ajoute à la suite qu’il faut « faire de notre mieux touchant
les choses extérieures » (8), ce qui laisse supposer qu’il faut nous efforcer de mieux les connaître
pour agir sur elles, autant qu’il est possible, afin de ne pas totalement les subir. C’est pourquoi la
sagesse qui découle de cette maxime dépasse le seul cadre de la morale provisoire et peut aussi
bien s’étendre à l’esprit qui est parvenue à la science. Cette sagesse peut se définir comme une
disposition à régler ses désirs sur l’ordre du monde grâce à la connaissance que nous pouvons en
avoir. Il s’agit de faire en sorte que la volonté éclairée par l’entendement puisse guider nos
actions de manière adéquate. Ce qui rend d’ailleurs possible une action de l’homme sur la nature
pour qu’il puisse en devenir « comme maître et possesseur » (9) pour reprendre l’expression
utilisée par Descartes dans la VIème partie du Discours de la méthode. La sagesse ne se fonde
donc pas plus sur la résignation que sur le refus du réel, mais sur sa compréhension. Ainsi, si nous
reprenons l’exemple de la maladie, il serait absurde lorsque l’on est malade de désirer
immédiatement ne plus l’être, mais il serait tout aussi déraisonnable de se résigner et de ne rien
faire pour guérir. En revanche, il est sage de soigner, parce que l’on désire guérir, en recourant à
la médecine qui est un art fondé sur la science. Ce n’est d’ailleurs pas par hasard que Descartes
recourt à cet exemple, à la suite de la formule citée plus haut dans la VIème partie du Discours de
la méthode, pour souligner que son projet de promouvoir une philosophie pratique fondée sur la
science ne se réduit pas à une pure ambition technique, mais consiste également dans
l’édification d’une sagesse fondée sur la connaissance de la nature qui lui fournit les moyens de
sa réalisation. Aussi écrit-il, pour souligner l’intérêt de cette philosophie pratique qu’il appelle de
ses vœux :
"Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient
qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y
trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans
doute le premier bien et le fondement de tous les autres bien de cette vie" (10).
Ce qui va d’ailleurs dans le sens de ce qu’il écrit juste avant d’évoquer la possibilité de cette
philosophie pratique, affirmant que ce serait « pécher grandement contre la loi qui nous oblige à
procurer autant qu’il est possible en nous, le bien général de tous les hommes » (11) que de ne
pas mettre nos connaissances au service de l’action utile.
La sagesse pourrait donc se définir ici comme une disposition à agir en étant éclairé à la fois par la
raison et la science qu’elle nous permet d’acquérir. La raison nous indiquerait les principes de
nos actions, ici se rendre utile aux autres hommes, et la science nous permettrait de mieux définir
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les moyens de cette action. S’il faut donc changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde, cela ne
signifie pas qu’il faille subir passivement cet ordre, nos désirs peuvent changer d’autant plus
justement que nous entreprenons une démarche active de compréhension du monde. La sagesse
cartésienne ne se fonde pas sur une résignation, mais sur une compréhension active de la nature.
Et ce qui vaut pour le monde extérieur vaut également pour l’homme lui-même, le Traité sur les
passions de l’âme est tout sauf un éloge de la résignation. La philosophie de Descartes et la
sagesse qui en découle sont tout d’abord affirmation de la puissance de la volonté, de cette force
qui fait « qu’il n’y a point d’âme si faible, qu’elle ne puisse étant bien conduite acquérir un
pouvoir absolu sur ses passions » (12).
Cependant, ne pourrait-on voir dans cette sagesse fondée sur la compréhension de la nature, une
autre forme de résignation, une résignation déguisée, une passivité qui se cacherait derrière le
masque de l’activité ? En quoi, finalement, un comportement, une conduite, une manière de vivre
et d’exister fondés sur la connaissance différent-ils du mode de vie de l’ignorant qui se soumet à
une réalité qu’il ne comprend pas ? N’y a t-il pas là une sorte de ruse avec le réel, une manière
de garder la face malgré tout et de cultiver l’illusion que la connaissance est source de maîtrise,
tant de soi-même que du monde extérieur ? Cette maîtrise est-elle bien réelle et modifie-t-elle
radicalement notre manière de penser et d’agir ? Nous rend-elle vraiment plus sage ? Notre
attitude n’est-elle pas finalement, quoiqu’on en dise et quoiqu’on veuille bien croire, semblable à
celle décrite par Ovide dans Les Métamorphoses et qui consiste à « voir le bien, à l’approuver et à
faire le pire » (13). Voyant bien qu’il ne peut y avoir de sagesse qu’active, ne continuons nous pas
à nous soumettre à la réalité en cultivant l’illusion que nous sommes capables de la contrôler par
la connaissance.
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La sagesse ne se fonde pas sur la résignation mais sur l’acceptation
Curieusement la formule empruntée aux Métamorphoses d’Ovide est citée à plusieurs reprises
par Spinoza dans l’Éthique. Cela peut sembler, en effet, paradoxal chez un philosophe qui affirme
avec force la puissance des idées et le pouvoir qu’a la connaissance de nous conduire vers le
souverain bien. N’affirme-t-il pas dans le Traité de la réforme de l’entendement que pour jouir
d’une nature supérieure, il faut atteindre une perfection qui consiste dans « la connaissance de
l’union que l’esprit a avec toute la Nature » (14). Il importe ici de préciser que la connaissance ne
réalise pas cette union, il ne s’agit pas de vivre en accord avec la nature, cet accord existe. Mais il
s’agit de connaître la nature de cet accord pour pouvoir le vivre d’une manière qui nous soit
vraiment utile.
Aussi, lorsque Spinoza cite Ovide, n’est-ce pas pour souligner une impuissance indépassable,
mais pour montrer les limites d’un certain genre de connaissance qui n’est pas suffisant, même
s’il est nécessaire, pour atteindre le perfection ou, en tout cas, tendre vers elle. On connaît les
trois genres de connaissance qui caractérisent notre perception des choses selon Spinoza. La
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