Recensions - Revue Thomiste

RT 114 (2014), p. 507-528
Recensions
islamologie
Le Coran, Nouvelles approches, Sous la
direction de Mehdi Azaiez, avec la colla-
boration de Sabrina Mervin, Paris, CNRS
Éditions, ,  vol. de  p.
Cet ouvrage rassemble les commu-
nications d’un colloque tenu en no-
vembre  autour des nouvelles ap-
proches de l’histoire, des formes, de la
langue et des sources du texte coranique.
Après une introduction récapitulant les
questions posées à la recherche par le fait
que le Coran ne fait toujours pas l’objet
d’une édition critique, les onze contribu-
tions sont regroupées en trois sections.
. L’histoire du texte. François Déroche
souligne « quelques caractéristiques de
corans de la période omeyyade » (p. -
), laquelle connaît un processus de nor-
malisation de la graphie. Mohammed Ali
Amir-Moezzi regrette que l’on ne se soit
guère appuyé jusqu’à présent que sur la
version sunnite de l’histoire du Coran,
alors qu’il existe des sources chiites qui en
présentent une très diérente, accusant
ceux qui ont pris le pouvoir à la mort du
prophète d’avoir falsié le texte et la reli-
gion elle-même. Certes ces sources sont
orientées mais les sources sunnites le sont
également. Il est donc nécessaire de procé-
der par comparaison. Or on constate que
certains points considérés comme typi-
quement chiites sont de fait corroborés par
les sources sunnites, même si c’est de façon
très atténuée du fait de la censure du pou-
voir sunnite. Le passage du chiisme à l’éso-
térisme gnostique apparaît ainsi comme
une conséquence des échecs répétés devant
ce pouvoir. Enn Frédéric Imbert analyse
les occurrences coraniques dans l’épigra-
phie. La statistique montre que ce sont
surtout des versets de la n de la période
mecquoise et de la totalité de la période
médinoise. Cette absence de citations de
versets du Coran ancien est remarquable et
pose un problème intéressant. En outre, les
citations données montrent une certaine
liberté par rapport au texte canonique :
« La présence durant les  premières an-
nées de l’islam de versets dont on tronque
le début ou la n, l’implantation de syn-
tagmes grammaticalement recontextua-
lisés, de ns de versets alternatives, sont
autant d’éléments qui imposent de nous
interroger sur la stabilité du texte avant
le début de l’époque abbasside » (p. ).
Loin de considérer ces écarts comme des
fautes, F. Imbert propose d’admettre que
« le Coran des pierres est le fruit du Coran
des cœurs : celui que l’on connaît intime-
ment et que l’on met tant de temps à graver
sur la roche » (p. ) ; si bien que le sens
de l’inuence serait des inscriptions à la
xation ocielle, et non l’inverse : « Des
formules et péricopes diusément utili-
sées sur le Proche-Orient auraient ni par
intégrer un texte coranique en cours de
constitution » (p. ).
. Le contexte d’émergence. Inti tulant
signicativement sa contribution « Le
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Coran – Un texte de l’Antiquité tardive »,
Angelika Neuwirth rappelle que ce texte
s’adressait initialement à des personnes
qui n’étaient pas encore musulmanes. Par
suite, il faut tenir compte de l’univers spi-
rituel de celles-ci, contemporaines de la
publication des deux Talmuds et des écrits
patristiques. Le Coran n’apparaît pas,
alors, comme seulement prophétie, mais
comme exégèse des traditions bibliques et
post-bibliques. Claude Gilliot resserre le
propos sur l’Arabie centrale dont il décrit
le syncrétisme religieux : « Point n’était
besoin de sortir de la péninsule Arabique,
à l’occasion des conquêtes et de la coloni-
sation musulmane pour être au courant
[…] du monachisme et de l’ascétisme sy-
riens » (p. ). Jacqueline Chabbi, pour
sa part, adopte une perspective anthro-
pologique, cherchant « quelle a été la va-
leur d’usage des diérentes thématiques
du Coran dans leur contexte culturel ini-
tial » (p. ). Cela la conduit à décrire un
« imaginaire tribal », avec une terminolo-
gie spécique, sous-tendant les sourates
de la période mecquoise. Le contact avec
une population diérenciée durant la pé-
riode médinoise aurait introduit la théma-
tique biblique pour soutenir le discours
contesté, entraînant un remodelage de
pans entiers de celui-ci. On a ainsi aaire
à une coranisation de la Bible. Par la suite,
les hommes de religion, souvent issus des
milieux convertis, vont à l’inverse bibli-
ser le Coran. Ce serait donc une erreur
méthodologique, si on veut comprendre
le Coran en soi, de chercher un appui
chez ces commentateurs ultérieurs. Enn
Geneviève Gobillot, prenant exemple sur
les homélies pseudo-clémentines qui pro-
posaient des corrections du texte biblique,
donne une interprétation de la doctrine
de l’abrogation exprimée en Cor. , 
par des exemples de remplacement, suc-
cessivement, de verset biblique « abrogé »
par un verset « équivalent », ou par un
« meilleur », et de verset « oublié » par un
« meilleur ».
. L’analyse littéraire. Pierre Larcher re-
lève des « variations graphiques du même
segment […] d’un Coran à l’autre ou au
sein d’un même Coran, sous deux formes,
analytique et synthétique » (p. ). La
première témoigne d’une histoire com-
plexe pour la formation du texte. La
seconde soulève des questions sur les
rapports entre l’oral et l’écrit dans le
Coran. Par la constitution d’un corpus
de « contre-discours coranique », Mehdi
Azaiez suggère que les développements
de la riposte répondent à une certaine lo-
gique selon laquelle « les items bibliques
aient été sollicités comme point d’appui
et arguments de persuasion » (p. ), pro-
cédé qui serait allé en s’ampliant. Anne-
Sophie Boisliveau analyse « le discours au-
toréférentiel dans les premières sourates
mecquoises », montrant des eets de mise
en scène qui amplient la portée du mes-
sage initial : « Le texte développe un dis-
cours visant à se conférer à lui-même, en
crescendo, un statut d’autorité » (p. ).
Enn, Michel Cuypers applique l’analyse
rhétorique sémitique au verset de l’abroga-
tion (Cor. , ) pour montrer que, dans
son contexte, il vise uniquement les Juifs.
Bien que non exhaustif des probléma-
tiques actuellement soulevées à propos
du Coran, ce recueil est déjà très riche et
ouvre (ou rappelle) des perspectives fé-
condes. Cependant, elles peuvent intro-
duire une part d’arbitraire. C’est le cas
notamment de la concurrence entre un
choix de la référence prioritaire accordée
au précédent biblique ou à un enracine-
ment culturel tribal arabe. J. Chabbi, qui
a par ailleurs soutenu de façon exclusive
cette dernière voie, est ici plus prudente,
parlant de « diagnostic de vraisemblance »
(p. ). Par contre, il y a, dans la contri-
bution de G. Gobillot (et par suite dans
celle de M. Cuypers qui y renvoie positi-
vement) un excès de volonté démonstra-
tive. Les exemples donnés — au demeu-
rant convaincants — conrment que le
Coran peut abroger telle partie d’une révé-
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lation antérieure. Mais cela a été reconnu
de tout temps : le Coran dit lui-même qu’il
conrme les textes « descendus » avant lui,
au besoin en révélant tel aspect que leurs
détenteurs cachaient, et en en « eaçant
(ya‘ fū) » d’autres aspects (cf. Cor. , ).
Cela ne veut pas dire que l’abrogation co-
ranique porte uniquement sur ces révéla-
tions antérieures. Si les traités classiques
d’abrogation relèvent à l’intérieur même
du Coran un nombre variable de cas, il
me paraît impossible de nier qu’il y ait des
frictions entre certains passages, parfois
dans la même sourate (par exemple Cor. ,
 et ).
Marie-érèse U.
Shady Helmat N, e Transmission
of the Variant Readings of the Qur’ān, e
Problem of Tawātur and the Emergence
of Shawādhdh, « Texts and Studies on the
Qur’ān,  », Leiden-Boston, Brill, ,
 vol. de - p.
Si la méthode scientique d’établisse-
ment de texte par comparaison de sources
manuscrites et établissement de liations
est parfaitement assimilée dans le monde
islamique, elle n’est toutefois jamais appli-
quée au texte coranique dont le caractère
divin armé exige une autre forme de
traitement, à savoir la transmission par
liation orale. Cela n’empêche pas l’exis-
tence reconnue de variantes dans la lec-
ture du texte coranique. Les éditions du
texte, aussi bien les anciens manuscrits
que les imprimés actuels, ne contiennent
qu’une seule lecture, tant dans son duc-
tus consonantique que dans sa voca-
lisation laquelle, à partir du  siècle
H. /  ap. J.-C. est intégralement indi-
quée. Néanmoins certaines variantes de
vocalisation (principalement) et même
de ductus (assez rarement) sont admises,
bien que leur accès soit réservé de fait aux
ulémas. En outre, dans la littérature de
commentaires coraniques comme dans
la pratique orale, on trouve attestées
d’autres variantes qualiées d’irrégulières
(shādhdh, pl. shawādhdh). L’ouvrage de
S. H. Nasser traite de ce problème crucial
en cinq chapitres.
Le chap. I « veut servir d’introduc-
tion aux principales théories concernant
les origines des diérentes lectures du
Coran » (p. ). L’A. constate que la seule
légitimation, reconnue par tous, de l’exis-
tence de lectures diérentes est une tra-
dition prophétique (hadîth) disant que
le Coran a été révélé « selon sept aḥrūf ».
Mais la signication, ici, de ce mot ḥarf
(pl. aḥrūf, litt. « lettre ») est controversée.
Les ulémas sont cependant d’accord pour
dire qu’il ne désigne pas les sept « lec-
tures » (qirā‘āt) admises depuis le  siècle.
L’A. montre que ce hadîth a probablement
été mis en circulation durant le dernier
quart du  siècle de l’hégire, sanction-
nant l’échec du calife ‘Uthmān pour im-
poser une version unique. Les chiites vont
même plus loin en considérant que cela
prouve que le texte coranique a été falsié.
Le chap. II examine l’usage qui est fait
en matière coranique du terme technique
tawātur, terme qui désigne l’authentica-
tion large donnée à un texte religieux par
le fait d’avoir été transmis par plusieurs
chaînes distinctes. À quelle période le
terme tawātur a-t-il été utilisé pour ca-
ractériser le Coran en général et ses dif-
férentes lectures en particulier ? La re-
vue des principaux auteurs de l’époque
classique conduit à noter un changement
de perspective intervenu au / siècle :
auparavant on constate les divergences
de récitations et on donne des critères
de validité pour apprécier chacune, mais
on pense que les variantes ne sont dues
qu’à des phénomènes humains. Après le
travail de codication d’Ibn Mujāhid, il
y a canonisation de sept lectures qui sont
déclarées avoir été transmises par tawātur.
Le motif des anciens jusqu’à lui compris a
été d’ordre juridique : il s’agissait simple-
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ment d’utiliser le texte pour la détermi-
nation des « statuts juridiques ». Mais par
la suite, le choix par Ibn Mujāhid de sept
lecteurs éponymes a prêté à discussion et
c’est la perspective de la science des tradi-
tions qui l’a emporté. Les spécialistes de
la méthodologie du Droit ont alors déve-
loppé la théorie du tawātur pour justier
la possibilité d’abrogation du Coran par la
sunna mutawātira (tradition bénéciant
d’une authentication large).
Le chap. III prolonge cette analyse en
soulevant une aporie. Tous les ulémas
admettent que le Coran a été transmis
par tawātur, mais ils sont en désaccord
sur le cas des variantes, la majorité esti-
mant même que celles-ci n’ont pas joui du
même processus authenticateur. D’où la
question : « Comment un texte mutawātir
pourrait-il être lu et décodé par des
moyens non mutawātir, en l’occurrence
les lectures canoniques ? » (p. ).
Le chap. IV passe à l’étude des lectures
non canoniques. Le caractère principal
qui permet de les désigner est qu’il est in-
terdit de les utiliser dans les prières, même
s’il est avéré qu’elles ont été suivies au dé-
but de l’islam et ont alors été considérées
comme une des sept aḥrūf révélées au
prophète. Il y a consensus des ulémas sur
l’obligation de s’en tenir au ductus de la
version de ‘Uthmān. Toutefois les versions
non canoniques continuent à être trans-
mises du fait de leur importance en phi -
lologie d’une part, et en exégèse de l’autre.
Ce chapitre donne lieu à quinze représen-
tations graphiques des diverses chaînes de
transmetteurs.
Le chap. V examine la nature des va-
riantes coraniques. Pour ce faire, l’A.
propose une méthode originale, à savoir
catégoriser ces variantes par comparai-
son avec celles qui sont attestées dans
la poésie arabe ancienne. Il met ainsi en
évidence vingt-trois catégories appli-
cables aux deux domaines. Ces catégories
sont d’importance très diverse. Celle qui
consiste en transformation d’un verbe
par sa vocalisation soit active soit passive
est la plus remarquable car, par exemple
pour sourate ,  cela signie ou non
que Dieu est créateur du mal. L’A. sou-
ligne également l’intérêt du cas de l’inter-
version de consonnes à graphie proche
du fait de la présence ou de l’absence de
signe diacritique. Toutefois il reconnaît les
limites de son analyse en la matière, du
fait qu’il a travaillé ici seulement sur un
échantillonnage.
En conclusion, l’A. appelle à publier la
totalité de la littérature sur les lectures co-
raniques, dont une bonne part reste ma-
nuscrite, an de constituer « une carte dy-
namique du processus de transmission qui
a eu lieu entre les Successeurs [la seconde
génération après les disciples du prophète]
et la génération des collecteurs de lectures
coraniques » (p. ). Cela permettrait de
déterminer les écoles de transmissions ir-
régulières et de voir pour quelles raisons
ces lectures ont été abandonnées.
On appréciera dans cet ouvrage son as-
pect très méthodique, qui facilite la lec-
ture d’une matière rébarbative. Comme il
s’agit d’une thèse universitaire, l’A., tout
en soulignant l’originalité de son propre
apport, a également fait preuve d’une
louable conscience des limites.
Dominique U.
Marie-érèse U, Essai de critique
littéraire dans le nouveau monde arabo-
islamique, « Sciences humaines et reli-
gions », Paris, Cerf, ,  vol. de  p.
« N’est-il pas possible de rapprocher
davantage l’islamologie de la littérature
(si spécique en arabe) ? » (p. ). Cette
interrogation traduit l’un des objectifs
qui ont conduit les diérentes recherches
que Marie érèse Urvoy nous propose
dans cet ouvrage, conçu autour de cinq
grandes parties : « Réexions sur les mé-
thodes littéraires » ; « Le sousme est-il un
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islam éclairé ? » ; « L’arabe est-il christiani-
sable ? » « Autour de la question de la rela-
tion entre intention de l’auteur et récep-
tion par le public » ; « Quelques problèmes
fondamentaux ».
À partir de l’exemple du Traité d’éthique
de Yaḥyā ibn ‘Adī et du Psautier mozarabe
de Hafs le Goth, M. . Urvoy démontre
la nécessité, s’agissant des textes étudiés,
de recourir à la critique interne, « l’ultime
démarche scientique » (p. ), et cela
an de « rendre le plus scrupuleusement
possible à la fois ce que l’auteur a écrit et
ce qu’il a voulu dire dans l’épaisseur du
texte » (p. ). À partir d’une méthodolo-
gie rigoureuse, l’A. nous ore ainsi de re-
marquables études qui mettent en valeur
la richesse des œuvres, la beauté et les sub-
tilités de la langue arabe, tout en déjouant
les pièges de certaines lectures ou ar-
mations trop courantes ; comme celles
qui ne reconnaissent pas que « le monde
musulman a des cadres bien distincts de
ceux du christianisme » (p. ) et qu’il y a
donc entre eux de profondes diérences
anthropologiques ou théologiques (voir
notamment les pages - et -).
Qu’il s’agisse des chapitres sur le sou-
sme populaire, l’ambiguïté du thème de
l’amour dans le sousme, le sousme in-
tellectualiste, la participation active des
Arabes chrétiens « à l’élaboration d’une
culture spécique que l’on peut quali-
er d’arabe » (p. ), M.-. Urvoy fait
également la preuve que, pour celui qui
accepte d’aborder les textes arabes dans
un esprit critique et en utilisant les mé-
thodes adéquates, il est possible d’accéder
à une autre approche du monde arabo-is-
lamique que celle communément admise.
On en a de très belles illustrations avec
les chapitres concernant les Mozarabes
(p. -), « l’arabe, fondement de la
pensée en Islam » (p. -), ou encore
l’idée très souvent répandue, bien qu’erro-
née, « qui s’énonce par le binôme “arabe =
islamique” » (p. ). Or, note notre A.,
« l’existence même d’une production arabe
non islamique (anté-islam, arabe chrétien,
judéo-chrétien, athéismes contempo-
rains…) conduit à se demander : comment
et dans quel champ est-il possible de sor-
tir le texte arabe de l’islamique ? » (p. ).
À la lumière de ces chapitres, comme à
la lecture de ceux qui concernent l’attitude
réelle d’Averroès à propos de la dhimmi-
tude (p. -), ou celle, bien plus ré-
cente, des « intellectuels égyptiens face
à la traduction du Coran de J. Berque »
(p. -), on perçoit comment la com-
préhension que l’on a de la nature du texte
sacré, et la connaissance des présupposés
qui ont déterminé ses interprétations, in-
uence nécessairement sur la possibilité
ou non de conduire une réexion de type
scientique. En découle ce souhait, for-
mulé dans le cadre d’un chapitre consacré
à l’expression « islam libéral » : que l’islam
reconnaisse, au moins dans un premier
temps, que « le Coran est, pour le croyant,
un livre inspiré — et non dicté — et qui
transmet un message purement spirituel
— et non une loi » (p. ). Pour l’A., c’est
à cette condition que l’islam pourra accé-
der « à la théologie, au sens étymologique
du terme, une théologie hors du Kalām
apologétique traditionnel, une théologie
qui permette l’intelligence de la foi [mu-
sulmane], hors de tout cadre šarī‘atique »
(p. ). Davantage encore, on redonnera
à la fonction d’enseignement toute son im-
portance en mettant au « service de la lit-
téralité du texte-source de l’islamologue
tous les procédés de la langue cible du lit-
téraire » (p. ).
À la lecture de cet essai de haute tenue
scientique, portant par ailleurs sur des
textes inédits ou non encore traduits en
français, on ne peut que mesurer le dan-
ger de certaines simplications malheu-
reuses, et souhaiter ce qui est advenu, un
jour, pour le texte biblique — après bien
des dicultés, il faut le reconnaître.
Mgr Pierre D.
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