L`autre dans le bouddhisme

L'autre dans le bouddhisme - Daniel Millès
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Méditation Vipassana à Paris
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L'AUTRE DANS LE BOUDDHISME - par Daniel Millès
Cet article est paru dans la revue Approches n° 126 éditée par le Centre Documentation
Recherche ; 104 rue de Vaugirard, 75006 Paris. Mars 2006. Il s'agit d'un compte-rendu
d'un exposé dispensé lors d'une rencontre inter-religieuse qui s'est déroulée au Forum
104 en 2005.
Introduction de Marie-Françoise de Billy, directrice du Forum 104.
C'est le bouddhisme qui est la plus ancienne voie de sagesse ici représentée, et nous allons
écouter son représentant en premier. Nous aurions aimé inviter d'autres voies de sagesse,
et nous regrettons particulièrement que le judaïsme ne soit pas représenté. Il se trouve
qu'il n'y a pas d'association juive au Forum. Aucune personne ne peut représenter à elle
seule une tradition: à chacun de préciser sa propre histoire dans son rapport à sa
tradition.
J'ai étudié et pratiqué le bouddhisme sous trois ses formes les plus répandues en Occident
: le Bouddhisme tibétain, le Theravada (aussi appelé "bouddhisme des Anciens"), et le zen.
J'ai été moine pendant quelques années au monastère de Tharpa Choeling (aujourd'hui
Rapten Choeling) une institution créée par Tenzin Gyatso, le XIVè Dalaï lama, en Suisse,
en 1977. En 1981 mon cheminement m'a conduit aux Etats-Unis, auprès de Jack Kornfield,
Joseph Goldstein et Sharon Salzberg pour y accomplir une longue retraite. J'y ai pratiqué
la forme occidentalisée du Theravada connue sous le nom de vipassana, une forme de
pratique à laquelle je m'étais déjà excercé en Inde en 1975 auprès du maître indien S.N.
Goenka. Enfin en 1986 j'ai fait la connaissance du maître vietnamien Thich Nhat Hanh, au
Village des Pruniers. J'ai fréquenté sa communauté pendant une quinzaine d'années. Je ne
pourrais pas vous dire quelle voie a ma préférence ; j'ai l'impression d'intégrer en moi ces
trois traditions. L'association que j'ai créée en 2001, Terre d'éveil, pour faire connaître la
voie bouddhiste, fait appel à des enseignants de toutes ces écoles, indifféremment.
N'étant pas moi-même un enseignant, je parle rarement du bouddhisme. Pour introduire
cet exposé, j'ai donc choisi de vous faire méditer à partir d'un texte d'un enseignant que
nous invitons régulièrement, Stephen Batchelor, qui reprend lui-même un ouvrage de
Shantideva, le très célèbre poète et érudit indien bouddhiste du VIIIème siècle.
1ère partie :. Un exemple de méditation bouddhiste sur "l'autre".
Ce qui suit est un exemple de contenu d'une méditation très traditionnelle chez les
tibétains et dans le bouddhisme des Anciens. Il est extrait du chapitre 4 du livre cité de
Stephen Batchelor, Le bouddhisme libéré des croyances, adapté pour cette rencontre.
Imaginez trois personnes assises devant vous: un ami(e), un ennemi (c'est-àdire une personne avec qui vous avez une relation conflictuelle), et un inconnu,
un étranger.
(Ne vous souciez pas des détails, ressentez simplement leur présence comme
s'ils étaient là et que vos yeux étaient fermés). Considérez-les à tour de rôle,
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en remarquant combien l'image que vous en avez vous met dans un état
particulier. Si l'ami(e) vous rend serein et calme, l'ennemi (au cours de cet
exposé je vais l'appeler William) vous met mal à l'aise et vous rend nerveux,
tandis que l'étranger (par exemple la femme à la caisse du supermarché) ne
vous inspire qu'un désintérêt courtois.
Qu'est-ce qui, chez eux, provoque ces impressions? Peut-être qu'un incident quelque chose qu'ils vous ont dit ou fait, la façon dont ils vous ont regardé devient un instant déterminant, et l'image que vous conservez d'eux se fige en
une photographie.
Pour ceux que vous connaissez bien, l'image est retouchée et constamment
mise à jour, mais pour ceux que vous admirez ou dédaignez, et ceux auxquels
vous n'attachez aucune importance, une brève entrevue peut les réduire à une
image qui devient toujours plus inflexible avec le temps.
À chaque fois, votre impression sur les autres se fonde sur la manière dont ils
vous ont fait vous sentir: vous aimez ceux qui vous font vous sentir bien, et
vous détestez ceux qui vous mettent mal à l'aise. Pour les autres vous
n'éprouvez généralement qu'indifférence.
Restez un moment avec ces images et avec les sentiments correspondants.
Observez comme la façon de percevoir les gens renforce les sentiments que
vous éprouvez à leur égard.
Et remarquez comme ce que vous éprouvez à leur égard renforce la perception
que vous en avez.
L'image de l'autre finit par être un mélange flou de faits objectifs (long nez,
port de lunettes, calvitie) et d'idées que vous avez à son sujet (arrogant, bête,
ne m'aime pas ...).
Ainsi, en plus d'être une personne de plein droit, l'autre joue un rôle dans
notre propre psychodrame intérieur. Il est de plus en plus difficile de le
dissocier de cette représentation émotionnelle résultant de nos propres désirs
et de nos propres peurs.
Comment échapper à ce piège?
Certainement pas en prétendant se sentir autrement.
Mais peut-on essayer d'aborder les choses autrement?
Après tout, nous sommes libres de choisir comment nous percevons les autres
et le monde.
Après réflexion, nous allons peut-être réaliser que nos sentiments à l'égard des
autres reposent presque entièrement sur l'image que nous avons d'eux. Le
préjugé peut être créé par la couleur de la peau, la nationalité, la religion, ou
une appartenance politique particulière. Ce type de méditation questionne
directement les images figées que nous entretenons à propos des autres. En
suspendant nos jugements nous sommes en mesure de les voir sous un jour
nouveau. Mais reprenons la méditation.
Commençons par l'amie. Imaginons-la bébé, à la naissance, couverte de sang.
Imaginons ce nouveau-né grandir, devenir une enfant, puis une adolescente,
une jeune femme, jusqu'au jour où nous la rencontrons pour la première fois.
Essayons d'imaginer ses espoirs et ses rêves avant même qu'elle ne se doute
de notre existence.
A présent, pensons à elle comme à quelqu'un qui tient à ses idées et à ses
sentiments tout comme nous nous accrochons mystérieusement aux nôtres.
Enfin, projetons-nous dans le futur. voyons-la prendre de l'âge, tomber
malade, vieillir et mourir.
Maintenant tournons-nous vers l'ennemi et l'étranger, et faisons de même
jusqu'à ce que trois êtres humains se trouvent en face de nous, égaux devant
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la naissance et égaux devant la mort.
Cette perspective affecte-t-elle nos sentiments pour chacune de ces
personnes?
Sommes-nous capables, même un instant, de les considérer dans leur
autonomie, leur mystère, leur majesté ou leur tragédie?
Pouvons-nous les voir comme des fins en elles-mêmes plutôt que comme des
moyens à nos propres fins?
Remarquons-nous combien l'image que nous nous sommes construite d'eux est
restrictive et sélective?
Pouvons-nous renoncer à la soif d'étreindre l'amie et de chasser l'ennemi?
Pouvons-nous aimer l'étranger?
Si je trébuche et me cogne le genou sur le trottoir, ma main va instinctivement
se porter à ce genou pour soulager la douleur. Je m'assois et je le masse. Je
constate les dégâts, puis je me relève et rentre chez moi pour le soigner.
Cependant, seul le genou souffre. La main qui s'est portée au secours du
genou n'a pas été touchée ; pourquoi s'est-elle portée au secours du genou ?
Idem pour l'œil qui a inspecté la blessure …
Autre exemple :
Par sa voix entrecoupée, quand ma compagne m'ouvre la porte, m'accueille
d'un sourire et m'embrasse, je sais qu'elle est troublée. À cet instant, son
angoisse me transperce, et je crois deviner que c'est à cause de ce que William
lui a dit ou fait. Je participe intimement à son angoisse tandis qu'elle me relate
les événements. Pourtant, je n'ai pas subi la souffrance qu'il lui a infligée.
Dans ces moments-là, la compassion est naturelle et immédiate : je réponds à
la souffrance de ma compagne comme ma main répond à mon genou. Mais
lorsque je croise un clochard dans la rue, peut-être ne vais-je éprouver qu'une
simple gêne ou de la pitié !
Et si j'apprends que William a subi un revers, peut-être vais-je secrètement me
réjouir, même si je prétends être vraiment désolé pour lui !
Ma compassion s'étend volontiers à ceux qui sont de mon côté par rapport à
cette barrière invisible m'isolant du reste du monde. Mon genou, mes amis, ma
famille, ma communauté, mes collègues, tous relèvent du moi ou du mien. Le
besoin d'appartenance et la peur du rejet nous font exagérer les liens qui nous
unissent - des aïeux communs ou une préférence arbitraire pour la même
équipe de foot -, et cela renforce la perception qu'il y a "nous" et "eux".
En érigeant cette barrière invisible, une fois encore, la perception détermine
mon humeur : pour ce qui est de "nous", tout va bien, et pour ce qui est
d'eux, j'éprouve de l'aversion ou de l'indifférence.
Mais heureusement ce n'est pas toujours le cas. Parfois, la barrière disparaît.
Je m'émeus de la situation de ceux que je ne connais pas et que je ne
connaîtrai probablement jamais : l'enfant affamé, le chien abandonné, les
colonnes de réfugiés. Mon univers est brusquement transfiguré par le sourire
d'une vieille dame assise sur le banc d'un parc; et quand je rencontre
finalement William et qu'il me dit combien il a peur d'annoncer à quiconque
qu'il est séropositif, tout mon ressentiment à son égard s'évanouit, et je
partage son chagrin et sa peur.
Dans ces moments-là, je vis dans un monde où tout ce qui vit est uni par cette
même aspiration à survivre et à ne pas être blessé. Je reconnais l'angoisse des
autres non pas comme étant la leur, mais comme étant la nôtre. C'est comme
si la vie dans sa totalité se révélait être un organisme unique : se porter au
secours d'une personne en détresse est tout aussi naturel que ma main qui se
porte au secours de mon genou blessé.
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Tant que la compassion est sous l'emprise de l'égocentrisme, elle se limite à
ceux que nous considérons être de notre côté. La force de cette emprise agit
telle une convulsion s'emparant du corps, des émotions et de l'âme. Elle est si
familière qu'on ne s'en aperçoit pas et on trouve cela normal.
Quand le regard d'une vieille dame nous libère un peu de cette emprise, le
monde est transfiguré, et nous comprenons ce que veut dire ouvrir son cœur.
Faire l'expérience, même provisoirement, d'une perspective non égocentrique
de la vie s'accompagne d'un élan affectif, d'un sentiment d'euphorie et de
chaleur, comme si la convulsion avait disparu.
La pratique bouddhiste consiste à cultiver un chemin de vie où ces instants ne
sont pas laissés simplement au hasard. Nous pouvons constamment
questionner l'existence de cette boule de soi figée, immuable, au cœur de
l'expérience. Nous pouvons remettre en cause la validité des représentations
par lesquelles nous définissons les autres. Nous pouvons, par un examen
introspectif continu, modifier les perceptions habituelles que nous avons des
autres.
La méditation est essentielle à la pratique de la voie, précisément parce qu'elle
nous mène au-delà de la sphère des idées pour arriver à celle de l'expérience
ressentie. Les idées doivent, par la méditation, être traduites dans le langage
muet du sentiment, pour dénouer ces nœuds d'émotions qui nous maintiennent
enfermés dans une convulsion égocentrique. En l'absence de désir
égocentrique, nous faisons l'expérience de la vulnérabilité d'être exposés à
l'anxiété et à la souffrance du monde. La vulnérabilité de la compassion a
besoin d'être sous la protection vigilante d'une conscience attentive. Il ne suffit
pas de vouloir éprouver de la compassion envers autrui, il faut être vigilant
face à l'invasion des pensées et des émotions qui menacent de s'introduire en
nous et de briser cette résolution d'ouverture et de bienveillance.
Un cœur compatissant ressent encore de la colère, de l'avidité, de la jalousie.
Mais il les accepte avec égalité d'humeur pour ce qu'elles sont.
Il cultive la force d'esprit de les laisser jaillir et disparaître sans s'y identifier.
Pour celui qui marche sur la Voie du Bouddha, la compassion et la relation à
l'autre sont le cœur et l'âme de l'éveil. Même si la méditation et la réflexion
peuvent nous y rendre plus réceptifs, la compassion ne peut être forcée ou
fabriquée. Quand elle surgit en nous, c'est un peu comme si elle nous tombait
dessus par hasard; et elle peut disparaître aussi soudainement qu'elle est
apparue. On l'entrevoit quand l'ego s'efface et que l'existence individuelle
capitule devant le bien-être de toute existence. Il est alors parfaitement clair
que nous ne pouvons pas atteindre l'éveil pour nous-mêmes : nous pouvons
seulement participer à l'éveil de la vie.
Ceci n'est que la première étape, appelée développement de l'équanimité, de la méditation
sur l'autre, dont la plus remarquable est sans doute celle qui nous encourage à pratiquer
l'échange de soi avec autrui (voir ci-après).
Deuxième partie :Le sens de l'autre dans les traditions bouddhistes
Comme nous l'évoquions plus haut, la plus ancienne tradition bouddhiste remonte au
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temps du Bouddha et se perpétue aujourd'hui au Sri Lanka et dans les pays de l'Asie du
Sud-est. On l'appelle "tradition du bouddhisme pali" ou "Bouddhisme des Anciens", ou
encore Bouddhisme theravada.
La seconde traditions est apparue environ cinq siècles après le paranirvana [mort
physique] du Bouddha, à la suite de dissensions au sein de la communauté bouddhique;
elle est connue sous le nom de Mahayana ou Grand Véhicule. Elle recouvre aujourd'hui
les pays himalayens, la Chine, le Japon, le Vietnam, la Corée.
Une des raisons principales des divergences de vues entre les Anciens et ceux qui vont se
considérer comme des réformateurs est notamment la place accordée à l'autre. Je vais
donc examiner comment était perçu l'autre dans chacune de ces traditions pour terminer
par quelques considérations sur la perception de l'autre au sein de la communauté
bouddhique occidentale.
La quête du prince Siddhartha, le futur Bouddha
Quand on lit la vie du Prince Siddhartha, depuis l'abandon du palais jusqu'au moment de
l'Eveil sous l'arbre de la Bodhi, on ne trouve pas beaucoup de références à l'autre. Poussé
par les quatre visions (le malade, le vieillard, le mort et enfin le moine ascétique), l'âme de
l'aspirant à l'Eveil est tendue vers un seul but: trouver la vérité, comprendre les causes de
la naissance et de la mort et, si possible, s'en libérer. Sa quête le pousse à abandonner
femme et enfant. Après six années de quête et d'austérités Gotama atteint l'Illumination
sous l'Arbre de la Bodhi.
Après l'Eveil
Ce n'est qu'après son Eveil que Gotama, maintenant le Bouddha (qui signifie l'Eveillé), se
demande ce qu'il va faire de cette profonde et sublime réalisation qu'il a obtenue. Le
Bouddha hésite: l'humanité sera-t-elle capable de comprendre la profondeur de sa
réalisation? Alors lui apparaît un dieu, qui lui dit que même si la majorité des gens ne
comprendra pas son éveil, il en est dont les yeux ne sont recouverts que d'un peu de
poussières et qui comprendront son message, et pour eux il doit révéler la vérité qu'il a
découverte. C'est ainsi que le Bouddha s'engage dans la prédication, une prédication qui
durera jusqu'à sa mort presque un demi siècle plus tard.
Le bouddhisme des cinq premiers siècles
Pendant les cinq siècles qui suivent la mort du Bouddha, l'idéal bouddhique consiste à
atteindre l'état de libération pour soi-même, le nirvana. La préoccupation principale du
pratiquant est de comprendre les causes de la souffrance et, les ayant comprises, à agir sur
les causes pour surmonter la douleur et ainsi parvenir au nirvana ; l'ascèse est très stricte
et elle est indivifuelle. Le Bouddha historique, Sakyamuni, est le modèle à imiter. Etre
bouddhiste signifie refaire le chemin que le Bouddha a tracé et lui-même parcouru, dont il
est l'aboutissement. L'Arhat est celui qui a vaincu le cycle des morts et des renaissances,
qui est libéré de la souffrance et réside dans le nirvana. Mais il est seul.
Cette tradition met l'accent sur la réalisation personnelle. Pourtant l'autre n'est pas
totalement absent de sa pratique. Voyons comment la relation à autrui est enseignée et
vécue.
En premier lieu, cette forme de bouddhisme porte une grande attention à l'éthique, qui est
une manière de régler les rapports à l'autre. Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne
pas s'engager dans une conduite sexuelle inappropriée, ne pas ingérer de drogue, tels sont
les cinq préceptes observés dans tous les pays bouddhistes. D'autre part, moines et laïcs
vivent en symbiose. Les laïcs soutiennent les moines en leur prodiguant des dons matériels
de nourriture, les robes et autres nécessités. Les moines prêchent la doctrine et assurent la
cohésion sociale, morale et spirituelle de la société.
Le but de la pratique, aussi bien pour les laïcs que pour les moines, étant de surmonter les
trois poisons de l'attachement, de la haine et de l'ignorance, des pratiques sont enseignées
pour contrecarrer ces afflictions négatives. Il s'agit par exemple des méditations appelées
les Quatre Demeures de Brahma :
1. Méditation du développement de l'amour bienveillant, de l'altruisme (metta)
2. Méditation du développement de la compassion (karuna)
3. Méditation du développement de la sympathie pour la joie des autres(mudita),
4. Méditation du développement de l'équanimité, de la sérénité, de la non différence
(uppekha).
Un des textes de prière les plus souvent récité est le Metta Sutta, le Sutta de l'Amour
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Bienveillant:
Pour le Bouddha, nous souffrons à cause de notre manière inauthentique d'être au monde,
avec nous-mêmes et avec les autres. Nous sommes inauthentiques quand nous nous
perdons dans le monde des objets, en laissant libre cours à la convoitise, à l'avarice, au
désir sensuel, et chaque fois que nous fuyons notre être essentiel en désirant quelque chose
extérieur à nous-mêmes, manifestation de la saisie et de l'appropriation.
Nous sommes également inauthentiques quand, à l'inverse, nous sommes mus par un
sentiment de refus, de rejet : c'est la manifestation de l'aversion et de la haine.
Enfin nous sommes inauthentiques quand nous sommes indifférents à ce qui nous
entoure, à l'autre, au monde, chaque fois que nous restons ignorants des choses, des êtres
ou des situations. C'est le troisième poison: l'ignorance, la fermeture, le repli obsessionnel
sur soi-même.
Dans cette forme de bouddhisme, la pratique nous apprend à trouver notre centre, à être
authentique, à être seul et à "entrer en amitié avec nous-mêmes" (Pema Chôdron).
Le développement historique du Mahayana (Grand Véhicule)
Au début de l'ère chrétienne ce modèle de pratique commence à se fissurer. Cinq siècles
ont passé depuis la mort de Sakyamuni, le Bouddha historique. La communauté ressent
probablement le besoin d'une plus grande intégration dans la société de l'époque,
imprégnée de culture brahmanique riche d'une métaphysique et d'une cosmologie très
développée, incorporant des éléments dévotionnels puissants.
Cela passe par une vision moins ascétique de la vie du Bouddha et une insistance sur son
aspect altruiste.
Graduellement le Bouddha va donc être perçu non plus seulement comme un être humain
concret qui est né, qui a vécu, qui a souffert et qui est mort comme tout être humain. On
va voir en lui un être universel, l'incarnation d'un principe cosmique. Le bouddha Gotama
devient une manifestation parmi des millions de manifestations de bouddhas qui
régulièrement s'incarnent dans le monde pour le bien des êtres. Dans la cosmologie
védique, il n'y a ni commencement ni fin, et l'espace est infini; l'univers est peuplé de
milliards de milliards d'univers. Périodiquement, pour le bien des êtres, un Bouddha
apparaît, s'incarne dans le monde, pour apporter un message de la lumière et de libération
à l'humanité souffrante.
*
Mais on va aussi insister sur un autre aspect du Bouddha historique, un aspect un peu
ignoré au cours des premiers siècles: le Bouddha Sakyamuni, après avoir atteint la
libération sous l'arbre de l'Eveil, n'est pas passé dans le nirvana. Au contraire il s'est
entièrement dédié aux autres et a prêché pendant près d'un demi-siècle. Cet aspect de la
vie du Bouddha est maintenant mis en avant pour montrer son immense compassion pour
les êtres.
En conséquence, l'idéal bouddhique va progressivement se déplacer de l'idéal de l'Arhat à
celui du Bodhisattva, puis à celui du Bouddha, le Bouddha représentant le but de
l'existence humaine en même temps que sa force d'inspiration. Quant à l'idéal du
bodhisattva, c'est le médium de transition entre une existence limitée et une existence
pleinement actualisée et optimisée dans la bouddhéité. Historiquement on peut
comprendre cet appel vers une intégration plus grande de tous les éléments essentiels de la
personne humaine: le pouvoir de la pensée, de la volonté et du cœur. Jusqu'à présent le
cœur manquait; même si l'amour et la compassion ne sont pas absents dans le bouddhisme
ancien, ils n'entrent pas dans la force motrice de la motivation. Dans le Mahayana, le
Bouddha, loin de se reposer dans la quiétude du nirvana, devient un principe cosmique,
au-delà des extrêmes du samsara [l'illusion] et du nirvana, et donc toujours accessible à
l'humanité, indépendamment du temps et du lieu. Sakyamuni n'est plus qu'une des
innombrables incarnations de ce principe cosmique.
L'attention à l'autre dans la pratique mahayaniste
La pratique mahayaniste est incarnée dans la voie du bodhisattva, celui qui renonce au
nirvana pour atteindre l'état de Bouddha, et la force motrice pour atteindre l'Eveil est la
Bodhicitta.
Avant toute pratique tibétaine, toute prière, toute séance de méditation, le pratiquant
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génère la motivation altruiste (bodhicitta) en récitant trois fois la formule suivante:
"Je prends refuge dans le Bouddha, le Dharma et la Sangha
jusqu'à l'Eveil.
Par le pouvoir de ma pratique
puissé-je atteindre l'Eveil pour le bien de tous les êtres. "
A la fin de chaque pratique, l'énergie positive générée, appelée "mérites", est dédiée à tous
les êtres: on ne garde rien pour soi.
Le Dalaï Lama commence en général ses conférences par la constatation suivante:
"Tous les êtres recherchent le bonheur et tous cherchent à échapper à
la souffrance,
c'est là la motivation à la base de toutes les entreprises humaines. "
De cette constatation il déduit que tous les êtres sont égaux (au plan ontologique) et que
par conséquent il est absurde de désirer la libération pour soi-même en ignorant les
besoins et désirs des autres. En fait, le Dalaï Lama s'inspire d'un texte de Shantideva
(chapitre 8 du Bodhisattvacharyavatara) dans lequel ce dernier explique ce qu'il
considère être la plus haute pratique mahayaniste : l'échange de soi avec les autres.
En voici un extrait.
"Je dois d'abord m'efforcer
De cultiver l'égalité de moi-même et des autres.
Je dois les protéger tous comme moi-même,
Car nous sommes égaux devant le bonheur et le malheur".
En dépit de la diversité de ses membres, les mains et le reste,
Le corps est à préserver comme un ensemble unique.
De même, dans leurs joies et leurs peines, les différents êtres
Ont tous, comme moi, le désir du bonheur.
Si ma douleur
N'affecte pas le corps d'autrui,
En raison de mon appréhension (de moi-même) comme "je ",
Elle n'en est pas moins mienne et intolérable.
De même, la douleur d'autrui
Ne m'échoit pas.
Néanmoins, en raison de leur conception (d'eux-mêmes)
comme "Je", elle est difficile à supporter.
Je dois dissiper la souffrance des autres
Parce qu'elle est souffrance, comme la mienne.
le dois aider les autres
Parce que ce sont des êtres vivants, comme moi.
Quand moi-même et autrui sommes identiques
Dans notre désir de bonheur,
Qu'ai-je donc de particulier?
Pourquoi devrais-je m'appliquer à mon seul bonheur ?
Et quand moi-même et autrui sommes identiques
Dans notre refus du malheur,
Qu'ai-je donc de particulier?
Pourquoi devrais-je me préserver et pas les autres?
[Vous dites:]
"Face à la souffrance,
On se protège soi-même! "
[je vous réponds :]
La souffrance de la main n'est pas celle du pied
Pourquoi (alors) le protège-t-elle ?
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En l'absence de possesseur de la souffrance,
Toutes les distinctions (entre soi et autrui) sont inexistantes.
Il faut la dissiper parce qu'elle est douleur.
Pourquoi suis-je assuré (de la nécessité d'éliminer ma douleur et non
celle des autres) ?
De même que la main et le reste
Sont considérés comme les parties du corps,
Ainsi, pourquoi les êtres ne sont-ils pas tenus
Pour les parties de l'humanité?
Quiconque souhaite rapidement devenir un refuge
Pour soi-même et autrui
Devra pratiquer le suprême mystère:
L'échange de soi pour autrui.
Toutes les joies de ce monde
Proviennent du désir du bonheur d'autrui
Tous les malheurs de ce monde
Proviennent du désir de son propre bonheur."
Considérer tous les êtres comme sa propre mère.
Les mondes étant infinis, le temps étant sans commencement ni fin, il en résulte que tous
les êtres sans exception ont été une mère pour nous un grand nombre de fois. C'est
pourquoi les maîtres tibétains demandent à leurs disciples de considérer tous les êtres
comme leur propre mère.
Si toutes les mères qui me chérirent depuis un temps sans
commencement
Sont dans la souffrance, comment profiterai-je de mon bonheur ?
Afin de libérer les êtres innombrables
Les bodhisattvas engendrent l'esprit d'Eveil
(Extrait des 37 pratiques des bodhisattvas de Thogme Zangpo)
Tonglen: l'échange de soi avec les autres
La pratique dite de Tonglen : "prendre et donner", est ainsi décrite par Lama Guendune
Rinpoché :
" Tout d'abord, laissons notre esprit se détendre complètement et
s'établir dans un état de repos total, sans nous arrêter sur aucune
sensation ou perception de nous-mêmes et de ce qui nous entoure.
Développons la certitude que tout ce qui se manifeste est notre propre
esprit, et ne nous attachons plus à saisir le monde extérieur comme
séparé de nous. Restons simplement détendus dans cette conscience,
l'esprit parfaitement calme et paisible".
Peu à peu. nous prenons conscience du mouvement de notre
respiration. Laissons ce mouvement se taire naturellement sans
chercher à le modifier ou à respirer d'une manière particulière.
Imaginons que, chaque expiration, les mérites et les vertus que nous
avons accumulés depuis la nuit des temps et qui sont la cause de notre
bonheur présent sortent de notre corps avec l'air que nous expirons et
se dissolvent dans tous les êtres de tous les mondes.
Ces mérites et ces vertus ont la capacité de faire disparaître toutes les
souffrances, toutes les maladies et tous les obstacles, de la même
manière que le soleil dissipe le brouillard lorsqu'il commence à briller.
Tous ces êtres ressentent alors un sentiment de grand soulagement et
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de grande joie.
Nous imaginons ensuite que, au moment de l'inspiration, toutes les
difficultés, les maux et les souffrances de tous les êtres sont absorbées
en nous et se dissolvent dans notre cœur, et qu'ainsi ces derniers en
sont définitivement délivrés. Nous nous réjouissons à l'idée de les
savoir libérés de leur souffrance et établis dans le bonheur pour
toujours.
Au terme de cette méditation, nous nous établissons dans un état de
vacuité dans lequel nous dissolvons toute saisie sur le fait de prendre
la maladie et la souffrance en nous comme quelque chose existant
réellement. Nous nous affranchissons des notions de sujet, d'objet et
d'acte, de toute fixation réaliste."
L'interdépendance et "l'Inter-être" chez Thich Nhat Hanh
clef de la compréhension et de l'amour
Pour le maître vietnamien Thich Nhat Hanh, il n'y a pas de séparation entre moi et les
autres; je n'existe qu'en dépendance des autres, pour tout: nourriture, logement,
habillement, jusqu'au langage que j'utilise quotidiennement. II n'y a pas d'entité "moi"
existante par elle-même. Par conséquent rechercher mon propre bonheur n'a pas de sens
et je dois rechercher le bien de la communauté avant mon propre bien. C'est ainsi que
Thich Nhat Hanh fonde la pratique de l'amour et de la compassion.
Les 58 préceptes des bodhisattvas en Chine.
Ils ont été écrits par des maîtres chinois vers 450, parce qu'ils avaient l'impression qu'il
fallait quelque chose de plus par rapport aux préceptes des premiers temps, il fallait une
éthique qui leur corresponde. En voici quelques exemples.
Le premier précepte dit:
Ne pas prendre la vie.
Ne pas le faire soi-même.
Ne pas le faire faire par quelqu'un d'autre.
Ne pas le faire d'une manière détournée.
Ne pas créer les causes et conditions pour que cela apparaisse. Ne pas
développer un moyen de le faire.
Et aussi ne pas faire du mal, par exemple en répandant des rumeurs.
Le quatrième précepte : ne pas dire de mensonges.
Prendre sur soi-même la calomnie dirigée vers quelqu'un d'autre.
Partager son bonheur avec les autres.
Ne pas rabaisser les autres pour nous épargner nous-mêmes (par ex.
avec les mendiants)
Prendre soin des gens malades et les considérer comme le Bouddha
lui-même.
Sauver la vie des êtres vivants, notamment des animaux.
Etre disponible envers l'autre.
Les quatre vœux du bodhisattva dans le zen
Aussi nombreux que soient les êtres, je fais le vœu de les sauver tous.
Aussi nombreuses que soient les passions, je fais le vœu de les trancher toutes.
Aussi nombreux que soient les enseignements du Dharma, je fais le vœu de les connaitre
tous.
Aussi insurpasable que soit la voie de Bouddha, je fais le vœu de la réaliser.
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L'autre dans le bouddhisme - Daniel Millès
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3. Troisième partie :L'autre et le bouddhisme tel qu'il se développe en
Occident
Plus de neuf occidentaux bouddhistes sur dix ont adopté le Mahayana, soit sous sa forme
zen, soit sous sa forme tibétaine. On pourrait donc s'attendre à trouver l'amour et la
compassion au centre de la pratique du bouddhisme en Occident. Or, entre les idéaux très
élevés de la doctrine mahayaniste et les faits sur le terrain, il semble parfois qu'il y ait un
gouffre. Mais est-ce si étonnant?
En fait les pratiquants occidentaux ont besoin de refaire le chemin parcouru par le
Bouddha; aujourd'hui comme hier c'est l'aiguillon de la souffrance qui motive les
chercheurs. On en est à la phase de découverte de la première des Quatre Nobles Vérités :
la vérité de la souffrance (on aussi dire du mal-être, de l'anciété, de l'angoissse ...).
L'Occident a besoin de redécouvrir les précieuses vérités du Mahayana de l'intérieur, en
passant par le stade de l'introspection si chère au bouddhisme ancien,et aux longues
retraites solitaires et silencieuses.
Pour ma part, j'ai commencé à réaliser qu'être au monde, c'est ETRE AVEC ; en d'autres
termes, que l'être humain est un être de participation. ETRE AVEC ne signifie pas
cohabiter avec d'autres êtres humains à la manières des arbres d'une forêt qui poussent
côte à côte. Il ne s'agit pas d'ETRE AVEC spatialement mais ontologiquement. Je suis
"malgré moi" avec les autres, sans choix et sans échappatoire. D'ailleurs le simple fait de
pouvoir dire que je suis seul, seul à la naissance, seul face à la souffrance, et surtout seul
face à ma propre mort, implique paradoxalement que je suis en même temps et de façon
inextricable avec les autres. Cette réalisation amène une détente, un lâcher prise
libérateur.
Quand les maîtres tibétains nous demandent de considérer tous les êtres comme nos
mères, quand ils nous demandent de pratiquer l'échange de soi avec les autres, quand
Thich Nhat Hanh nous parle de l'interdépendance de toutes choses et de ce qu'il nomme
l'inter-être, tous pointent en fait vers la même chose, le même être de participation
inscrit dans la structure même de notre être. Il semble bien qu'il nous faudra nous aussi
développer nos propres "moyens habiles" avant de pouvoir prétendre à la désignation de
"mahayaniste".
Stephen Batchelor exprime bien ce sentiment quand il écrit:
"Ayant compris la non-substantialité du soi - enseignement central de
la voie bouddhique - le pratiquant s'engage activement dans le
développement d'une culture de l'éveil..."
" La compassion est le cœur et l'âme de l'éveil... On l'entrevoit quand la
barrière du soi est levée, et que l'existence individuelle capitule devant
le bien-être de toute l'existence. Il est alors parfaitement clair que nous
ne pouvons pas atteindre l'éveil pour nous-mêmes: nous pouvons
seulement participer à l'éveil de la Vie".
Et Joseph Goldstein, un des leaders du mouvement vipassana occidental, va dans le même
sens:
La motivation la plus haute peut embrasser toutes nos bonnes œuvres
- nous pouvons donner pour motivation à tous nos actes, et à notre
aspiration à l'illumination complète, le bien et le bien-être de tous les
êtres. Nous comprenons que notre pratique spirituelle n'est pas faite
pour nous uniquement, mais pour l'éveil et la libération de tous. C'est
ce qu'on appelle la Bodhicitta.
Je trouve que pratiquer la Bodhicitta a profondément transformé mon
chemin spirituel. Avant d'intégrer cette motivation plus élevée à ma
pratique, je savais que le fait de mettre soi-même en oeuvre des
moyens de purification ne pouvait qu'être bénéfique à ceux qui vous
entourent. Si nous sommes plus généreux et plus aimants, plus sages et
plus compatissants, moins coléreux et moins peureux, bien sûr, le
monde qui nous entoure n'en sera que meilleur. Donc je savais que la
pratique spirituelle aide toujours les autres aussi bien que moi-même.
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Mais la pratique consciente de Bodhicitta a fait que cela n'a plus été le
résultat inévitable de la méditation et de la quête spirituelle, mais aussi
la raison même de pratiquer. Aspirer à une vie d'éveil pour faire du
bien aux autres rend notre pratique très large et profonde, la faisant
sortir de l'ornière d'une lutte plutôt égocentrique. C'est, bien sûr, le but
de tout l'ensemble. Un poème de Ryokan, moine Zen du dix-huitième
siècle, exprime ce sentiment: "Oh, que ma robe de prêtre soit assez
vaste pour rassembler tous les êtres qui souffrent dans ce monde
flottant !". (extrait de : Le dharma de Saint-Benoit)
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