le philosophe et ses « livres

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LE PHILOSOPHE ET SES « LIVRES »
MARC RICH IR
En reprenant, après bi en des années, la lecture d'Autrement qu'être pour
l'occasion qui nous réunit aujourd'hu i, j'ai été frappé pa r le fait qu'Emmanuel
Lev inas est bien, sans doute, l'un des ph ilosophes les plus ex igeants et les plus
énigmatiques
du xx • si ècle. Son p ro pos est to ujours, à la fo i s, d'une extrême
concision
et d'une extrême concentration, d'une densité extrême, parcouru, par
su rcroît, par des enchaînements d'hyperboles qui déplacent souvent jusqu'à
l'impossible le
sens courant des termes -l'hyperbole étant, comme le rappelle
et y insiste
Lasz lo Tengely i, une règle de méthode que l'on peut dire, à sa ma ni ère ,
phénoménologique.
Cela rend la lecture extrêmement ardue et la compréhension
extrêmement difficile.
Par su rcroît, celle- ci sera it plus ou moins naïve, ou idéo-
logique,
si elle ne s'avisait pas des références multiples et entrecroisées, exp li cites
ou
imp licites, non seu lement aux grands textes de la philosophie - ce qu i est
commun à tous l
es philosophes - mais auss i au Livre, la Bible. Il y a là toutes sortes
de rencontres et
de chi asmes inédits et su rprenants qui rendent le thème de no t re
réunion -« la q ue stion du livr e» -particulièrement compl exe et redoutable.
Il y a en effet, entre le Li vre - la Bib le - et les « li vres » des philosophes, une
pro
fo nde différence de statut. E ntr emêler le s références pourrait conduire à la
confusion, ou à l'absorption
des« livres» pa r le Livre, voire au« dépassemen t»
des uns par l'a utr e, et il faut sa luer la rigueur d'Emmanuel Lev i nas, qui n'est pas
tombé da ns ce piège -où sont certes tombés certains de ses interprètes il est
vra i trop pr essés de conclur e.
Quelle est, sans entrer dans la complexité des détail s, cette différence de
statut ? La Bible, le Liv r e, est un livre sans auteur (ce qui ne ve ut pas di re sans
rédacteur s, au pluriel, comme l'a montré la critique biblique), et qui institue
symboliquement l'Allian
ce de Dieu et de son peupl e. Cependant, ce liv re n' est
pas
fait pour êt re lu, pour ainsi dire, « tout nu » - les premi ers à s'être adonnés
à ce type de lecture ont été l es Protestants. Il ne peut être lu, en effet, qu'accom-
pagné de
ses commentai res talmudiq ues, et des commentaires de ces commen-
tai
res, to us dus à tel ou tel personnage nommément désigné. Comme si, donc,
ce n'était pas à un supposé auteur de répondre de son texte, mais plutôt, en
une
inversion remarquable, au lecteur de répondre du sens qu'il fait et trouve
depuis le texte déjà commenté et
en l'interprétant à so n tour. En ce sens aus si,
malgré l
es apparences (où l'on peut to ujours to mber si l'on n'est pas prévenu
par
les commentai res), le référent du texte biblique n' est pas le rée l de tels ou tels
faits qui seraient événements histori
ques censés s'être passés et être fidèlement
rapportés, mais il
est en quelque sorte entièrement symbolique (non pas au sens
du« franc symbol ique»), codé de ma nière à constituer, chaque fois, un « appel
de sens», et un appel de
sens propre à structurer l'expérience, y compr is, dans
l
es traditions oral es, l'expérience la plus élémentaire. Cela rapproche certes les
récits bibliques (car il s'agit de cela auss i) des récits mythologiques (par exemple :
babyloniens), sauf que ceux-ci le sont
des généalogies divines qu i s'achèvent
avec l'intronisation du roi des dieux - et que l es hommes en sont absen ts -,
alo
rs qu'après le bref prologue du r éc it de la création, la Bible commence avec
l'homme, et concerne désormais
les rapports de ce lu i- ci avec son Dieu. Alors
donc que
le r éc it mythologique, qui n'a pas non plus d'aut eur, ma is seulement
s ))
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EMMANUEL LEVINAS LA QUESTION DU LIVRE
-- g _, ol
des rédacteurs, est pour ainsi dire dogmatique, n'est pas sujet à interprétation
parce que nous n'y sommes
pas concernés ', il en va à l'inverse des récits bibl_iques
qui s'adressent à nous
en tant qu'ils sont censés instituer notre expérience
d'humains -cette inst it ution n'allant pas sans poser d'innombrables questions
qui rebondissent
d'un récit à l'autre et a fortiori d'un commentaire à l'autre.
Autrement dit, le statut
de l'anonymat de l'auteur a changé, voi re s'est inversé.
Si le r
éc it mythologique l'est de l'institution de l'ordre du monde et de la société,
s'il n'est
pas non plus le récit d'événements censés s'être passés (il n'y avait pas,
al ors, de témoins humains), il est la tentative, à l'impossible, et pareillement sans
aucun référ ent réel, d'énoncer d'un seul jet le théorème et la- démonstration de
l'ordre
en question. A l'inverse, les réc it s bibliques, de par cette inversion même,
court-circuitent
toute généalogie divine, commencent, après la création du
monde, par des intrigues animées aussi par des acteurs humai ns, et où l'ordre
est sans cesse remis en question, comme en une suite de déséquilibres et de
rééquilibrages où l es multiples variantes des comportements humai ns sont
censées être symboliquement pré-esquissées, sans que, bien évidemment, ce soit
le Dieu unique qui fasse tout cela. C'est ainsi que l'on peut comprendre, dans
cette tradition,
la prévalence de la loi (et de so n observance) sur Dieu lui-même.
La fidélité ne l' est pas d'entrée à la vérité d'un réel extra-posé, car elle est
éthique.
Et c'est là sans doute que s' intr odu it , dans les textes philosophiques
d'Emmanuel
Levinas , le rapport au Liv r e.
Emmanuel Levinas est en effet ph ilosophe. Quel est donc le statut des livres
philosophiques (nécessairement pluriels, c'est
là un po i nt essentiel) 7 Les li vres
philosophiques sont toujours écrits par un auteur (sauf acc ident h is torique), et
cherchent toujours, à
tout le moins, à « tou cher » un référentréel, qu'il s'agisse
de ce qui est (to on, die Sache) ou même ce qui semble être, paraît ou donne
l'illusion d'être -car cette question
du co nt act, Emmanuel Levinas l'a fort bien
montré', porte comme son ombre la question du sceptici sme. Il sera it cepen-
d
ant abusif -même si Emmanuel Levinas penche souvent pour « durcir » cette
tendance -de réduire - on ne l'a que trop fait dans cette époque qui comme
beaucoup d'autres hait
la philosophie - la philosophie à des textes qui s'entre-
tiendraient
en quelque sorte les uns les aut r es et les uns pa r les autres dans l'in-
temporalité irréelle
et morte de tours d'ivoire di spersées au fil de !'Histoire. Dans
le Phèdre (276e-277a), qui a été fort mal lu par d'aucuns, Platon soutient déjà
que l'écriture
du logos ph ilosophique doit ê tr e telle que celui- ci, qu i a un auteur
(responsable),
doit y garder les ressources nécessaires pour s'assister et se
défend re contre ce qui sera it la lettre morte. Ce l a, Emmanuel Levinas le sava it',
si bien que
la philosophie bi en comprise (et non pas la philosophie sco laire et
encore moins scolastique)
est aussi truffée de problèmes et d'interrogations, et
ce, parce que, pour reprendre ses termes, le Dit n'y parvient jama is à rejoindre
et à ·coïncid
er avec le Di re, pa r ce que la synchronisation par le temps tot alisant
du présent s'interrompt toujours -ou risque toujours de s'interrompre -par
la
diachronie du mouvement même de la pensée. Simplement, si en lisant un livre
de ph ilosophe, je suis interpellé par le texte, j'interpelle aussi du même coup
l'aute
ur et demande à ce qu'il a la i ssé d'écrit de me répon dre . Je ne me laisse pas
ass igner par l ui mais l'ass igne tout aussi bi en, ce qui, au reste, expose d'entrée
l'auteur
qu i écr it - et qu i, s' il le fa it réellement (et non pas pour sa gloriol e),
1. Il peut, dans la tradition grecqu e, être sujet ~ « exp li citati on » et réélaboration dans la poésie
ép ique, lyrique et tr agique.
2. Emmanuel Levinas,
Autrement qu'être ou au -d elà de l'essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974,
p. 210-218.
3. Cf. Ibid., p. 24-25.
LE PH I LOSOPHE ET SES « LI VRES »
le fait par une énigmatiq ue et absolue générosi té à l'ass ignation par autrui. Po i nt
pa r où s'ouvrent, sans doute, au moins pour une pa rt, l es réfé ren ces d'Emmanuel
Le vinas aux livres pluriels des ph ilosophes, étant entendu que par son exposi ti on
et
so n ass ignation radicale à autrui, chaque auteur philosophe recommence la
même
aven tu re du sens , ce ll e de la ph ilosophie, depuis sa non moi ns rad i ca le
singularité. Contrairement à une opinion répandu
e, et en l 'o ccurrence pl utôt
stupide, on n'entre pas en contact authentiquement ph ilosophique avec un phi-
losophe par la discussion ou le «
dia logue » avec ses « t hèses », mais seulement
là où, tombant sur un irréductible parfaitement légitime mais qu i échappe au
ra isonnement et à l'argumentation, on re co nnaît pour ains i d ire le même paysage
(philosophique) que ce lui que l 'o n cherchait. mais « éclairé » si différemment,
avec des sortes de partis pris auxque ls on se se nt énigmatiquement incapable
de souscrire, qu' il n'y a pl us l à, précisément, mat i ère à di scuss ion, qu'i l ne s'agit
pas, l à, « d'avoir ra ison », mais tout simplement de dégager méthodiquement
l'altérité autrement que par un rejet rationnellement
mot i vé. Altéri tés et diachro-
nies pluriel les au même « li eu » (non spa tial) institué de penser et de sentir, to ute
imposture et
to ute ruse (si diffi ci l es à décel er, Platon l'a bi en montré) étant
exclues. C'est dans cet esprit qu' il me semble qu'il faut rel i re t out philosophe,
et c'est
da ns cet esprit que je me su is efforcé de rel i re Emmanuel Le vinas, dont
je me sens t rès proche sur certai ns point s, et tr ès éloigné sur d'autres - en
particulier sur le statut « fondateur » du traumati sme et de la de t te symbolique. •
Cette différence de statut entre le Livre -la Bible - et l es li vres des philo-
so p hes -je ne parlerai pas i ci des autres li vres, ce ux de la littératu re, auxquels
Emmanuel
Levinas fa it auss i fréquemment allusion, le pl us souvent implic it e -
implique,
ce la va sans di re, une différence de statut ent re la tradition biblique,
juive, et la tradition
ph il osophique, grecque. Si le texte du Li vre es t sans auteur
et intangible, il peut êt
re dit, au sens que nous entrevoyions, utopique, mais
auss i, dans la mesure où il est censé porter toutes les questions, à l'infini (ce to ut
n'est pas une totalité clôturabl e), posées pa r les compo rt eme11ts hu ma i ns,
propre à instituer dans ces questions abordées dans leur multiplicité par les
-comment aires, une tradition à son tour essentiellement éthique. On comprend
peut-êt
re par là que po ur Emma nuel Levinas l 'ét hique so it originaire : par là ,
c'est-à-di
re au sens où c'est ai nsi que so n rapport au Liv re se noue aussi, ch ez
lui, ju sque dans sa manière d'aborder la philosophie. Mais si l'on po se, comme
il lui arr
iv e de le fa ir e, la Bible comme le Li vre de tous l es li vres, peut-on dire en
ce type de ri gueur que dans la philosophie il y ait encore des li vres ? En tout cas,
ce qui s'institue dans et avec la philosophie n'est pa s un livre, et ce qui fa it viv re
la ph ilosophie dans son Dire tou jo urs recommencé et da ns sa diachronie inépui-
sab l e, d'auteur à auteur à tr avers et pa r-delà l es siècles, mais auss i d'œuvre
à œuvre pour le même auteur, c'e
st, nous l'avons dit, un « lieu » muet, que l'on
peut di
re auss i, para do xalement, utopique, et où l'écrit se che rche , in la ssableme nt,
aussi près que possible de la phonè, de la parol e, de ce par quoi l'auteu r, le
philosophe, vi
se d'abord fug it ivement, avec des chances diver ses, à répondre,
f
ina lement, depuis lui-même, de ce qu'il est en train de dir e, et de ce qu' il est
en train d'entrevoir - et cel a même s' il arri ve à ce rt ains philosophes, ma is pas à
tous, de vi ser à s'effacer dans le« paysage». La première personne do it être en
principe abse nte du logos philosophique. Mais peut-être ne pouvons-nous
réenvisager ainsi
la philosophie que depuis l'ent recroisement qui s'effectue chez
Emmanuel Levinas,
au travers de ce que, lui auss i, inlassablement cherche à dire,
des référ ences au Livre et des références aux philosop hes (lesquell es ne sont,
précisément, que tr
ès ra re ment, des citations). En ce sens, Emmanuel Levinas
nous conduira it au sein d'une découverte ou d'u ne nouveauté maje ur e pour la
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·.: \.-: .·:. __ E_ M_MANUEL LEVINAS LA QUESTION DU LIVRE
92J philosoph
ie elle-même. Le philosophe répondrait pour ainsi dire de tout, sauf
de sa propre singularité. Mais cela au prix, qui peut être infini, du don absolu,
et absolument ou ultimement sincère, de sa personnalité à la « cause » de la
ph ilosophie. 11 y aurait de la sorte une dimension originairement éthique de la
philosophie, mais la responsabilité dernière ne le serait pas pour autrui, sinon
indirectement, et pour ceux pris
de la même passion. L'égoïsme n'y serait donc
qu'apparent, pour tous ceux qui prennent
son isolement quasiment fatal pour
du dédain (même si celui-ci peut exister empiriquement). Qu'en est-il donc
d'Emmanuel
Lev inas par rapport à cette situation ?
Il nous faut encore une fois reprendre notre question. Il n'y a sûrement pas de
l
iv res ph ilosophiqu es au sens où il y a le Livre. Tout ph il osophe - à moi ns qu'il ne
so it pris par le fantasme hégélien de l'effacement du sujet singulier par l'esprit
absolu -sait la précar
it é de son propos, la difficulté qu'il y a à dire la chose
elle-même, et que
la sédimentation dans le dit amène soit au commentaire qui
cherche à retrouver
la vivacité diachronique du di re, soit, plus généralement et
pour son malheur, à
la scolastique, où tel ou tel corpus est précisément pris pour
un li
vre -il y aurait à cet égard toute une étude à faire de la rhétorique des
commentateurs à travers !'Histoire. Mais le propre de l'ins tit ution philosophique
est que le « lieu »
utop ique de cette institution n' est proprement constitué par
aucune écriture, est
un champ ou un « paysage » immatériel et transhistorique
qui est à lui-même et condense
en lu i- même une multiplicité indéfinie de ques-
tions
dont ce lle du sujet singulier n'est qu 'indirecte puisque c'est celle de l'accès
qu'i l peut y avoir à ce champ. La responsabil it é du sujet philosophant n'est dès
lors pas en effet, à cet égard, responsabilité pour autrui, mais responsabil it é à
l'égard de la chose même : si l'accès à celle- ci est viable, il l'est, en principe pour
tout être humain qui veut bi en s'en donner la peine. Et dans la mesure où cette
peine est particulièrement
ex igeante, l'exerci ce de la philosophie est, il est vra i,
aristocratique, que cela plai se ou non -et le plus souvent, ce la ne plaît pas,
comme on a par exemple pu l'observer lors du dernier demi-si ècle. La tradition
ph ilosophique est en ce sens celle de fragments parfois immenses de paroles
éparpillées et mal entendues
(aussi bien par les philosophes que par les non
ph ilosophes) au fil des si ècles. li n'est pas un philosophe (d igne de ce nom) qui
ne
se soit senti poussé par la nécess it é de tout recommencer et de tout refaire
même si
ce fut toujours depuis la langue et les œuvres qu'il avait appri ses de 1~
tradition.
Dans ce contexte, il y a quelque a bu s à ass imiler la Sache, l 'aff aire de la
philosophie, avec
la qu estion de l'être -Emmanuel Lev i nas y cède, et c'est là
s
ans dout e que l'o n pe ut situer son ancrage historique factuel : la fasc in ation par
Heidegger, contre lequel il n'a s
ans doute jamais cessé de s'efforcer de pens er.
11 sera it beaucoup trop long, ici, de tenter de montrer tout ce qu'a pu avoir de
rhétorique et d'illusionnant la réduction heideggerienne de la tradition phil oso -
phiqu
e. li nous suffit déjà de l'œuvre d'Emmanuel L evi nas pour montr e r, par le
fait ou par le mouvement, que cette réduction ne touche pas le fond.
Et c'est
dans
la m es ure où, de la sorte, elle nous libè re, que l' ceu v re levinassienne a
tant dérangé
et choqué - fût - ce sile ncieusement, pour des raisons évide nt es ,
anc rées dans le contexte historique concret, obnubilé par les inflations et
surinflati
ons idéologico-médiatiques. Certes, la philosophie cl assique, depuis son
institution av ec et dans l'œuvre platonicienne, a-t-elle toujours cherché, d'une
man
iè re ou d'un e a utr e, à s'établir dans la stabilité et l' immutabilité de l'ousia.
Ma is s' en tenir là serait s'en tenir à l'i nt ention ou à l'illusion sans doute né cessaire
(Emmanuel Kant) pour a ccé der au « lieu utopique » de la philosophi e, en lui-
même
tr a versé d'indéterminations et d'instabilités multi ple s. Ca r, pré cis ément,
LE PHI LO SOP HE ET SES « LI VRES »
e ll e n' est j ama is pa rv en ue à cette sta bilité immuabl e, et l'ouverture levinassienne
est une manière de montrer que la philosophie, même classiq u e, n'a ja ma is « vécu »
que de son mou
ve ment ve rs, da ns une di ach ronie i mp oss ible à sync hr oniser
co
mp lètement, dans un di re irréductible au dit - il es t vrai q u' Emmanuel Lev i nas
se ti en t pl us p rès de Pla to n, de Plotin ou de Hu sse rl que d'A ri stote, Heg el ou
He idegger - , et da ns une si ngularité (celle des philo so p hes ) i mpo ssible à su b-
sumer sous l'univer
se l co mm e parti cu lier d'un con ce pt . Et à reb our s, la m êm e
c
ho se v aut po ur Emma nuel Levinas lui-même : ri en ne no us con tr ai nt à épo us er
le mouveme
nt de sa pen sée jusqu'au bout, quoi qu'il en so it de notre admir a-
tion pour elle, mais il nous po u sse, quant à no us, à ass umer not re condition de
philosophe, c'est-à-di re à la fois no tr e singul arit é et not re ancrage dans la
longue chaîne de la tradition.
Là il n'e st p as qu es tion d'êt re quelque éta nt que
ce soi t, ma is il est question de viv re . Et cette question est éthique au s ens l ev i-
nass ien même si elle ne se traduit que di sc rè tement da ns la « pe tite mo nn ai e »
du tr avail philosophique -et ce t te « petite monnaie », qui es t la probité intel-
lec tuelle à l' éga rd de so i- même et de ses préd écesseurs , es t év idemme nt trop
pet ite pour être re marqu ée et po ur intér esser l es gestionnair es (intellectuels et
autres) de not re « société du sp ec ta cl e». li n'y a, da ns la trad it ion philo so -
ph
iq ue, et sau f cas extrêmes (l es scolastiques de to ut poil et l es délire s), rien
à rejeter complètement, à considérer comme «
dé p ass é », mais ri en non pl us à
adopter
sans réserve. Et bi en que toute phil os ophie se cons tr ui se to ujours, pl us
ou moins, « contre », bien q u' elle se fabrique toujours des ad ver sai r es , bien qu'il
y ait
to u jo u rs, l à, quelque inj us ti ce, c'est toujours pour re tr o uver, moyennant
quelques infim
es déplacements, le même « lieu » ut opique, avec de s ac cen tua-
ti ons et des coul eu rs di ff ére nt es , avec des thématisatio ns et des imp li cites di ff é-
remm
en t distribués. Là, il n'e st nullement question d'a vo ir t ort ou raison. L' altérité
est hétérogène à la Raison.
C'est
do nc un peu paradoxalement que l' ent r ec roi se me nt très sin gu li er,
da
ns l'œuvre d' Em manuel Le v in as, de s rapports au Liv re et du rapport aux œuvr es
philosophiques, li bè re quelque chos e da ns la ph il os ophie elle-mêm e, dans la
m
es u re o ù, de quelque manière, ce ll e-ci se v oit prise à r ev ers par l'éthique, is sue
pour
Em ma nu el Levin as de la tradition bi bl ique. Car l'éthique ( mot dont l'origi ne,
ra p pel ons-l e, est gr ecq ue), selon mo i, por te tr ès justem en t l'accent su r l'irréduc-
tible singularité
du soi , sur le fait que le soi est d'o rigine humaine, d ans l'insti-
tut ion de l'huma nit é de l' ho mm e, et q u'e n ce sens, il est énigmatiqu em en t le
« plein du ponctuel » ou « l'inextension de l'un» 4, m ais a us si , et corrélativement,
s
ur le fa it que ce soi , irréductibl eme nt d ia chronique, c'est-à-dire in sa isi ssab le dans
la syn chron ie d'un « pré se nt » en même temps, ne peut que se d ire, à l'écart
(qui est rien d'es
pa ce et de temp s) de tout dit. C' est ce la même qui, malgré nos
divergen ce s sur le s en s du traumat is me comme fondateu r, donc sur le se ns de •
la persécution et s
urto ut de la subs titut ion (ce qui ne ve ut p as d ire que cela soit
p
ou r au tant ré du ctible à la R ais on), no us r en d à la modesti e, qui doit être
extrême, du
ph ilosophe, à la respon sab ilité po ur autrui qu' il a malgré to ut -
m
al g ré toutes les apparen ces - d ans la Cité, à distan ce de t out « impéri al i sme »
ph il os ophique - comme si le ph il oso phe pou va it penser expl ic it ement ce que les
autres ne p ens e nt même pa s ou ne pensent qu e co nfusément et implicitement !
Sans rie n renier de la diver si té irréductible de s institutio ns symboliq ue s de cultu re ,
et sans pour autant
to mber da ns le re la tivisme qui ne le se rait qu'eu égard à la
vérité d'un r
ée l, nous s om mes renvoyés, au trement dit, à la pr éca r it é de n ot re
condition de philosophe, sachant
qu e, même si la ph ilo so phie et son champ
4. Ib id ., p. 139
J93

:: ' . .::.~.:.
EMMANUEL LEVINAS LA QUESTION DU LI VRE
94J
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sont eux-mêmes pour ainsi di re l'effet d'une institution symbolique, les accès à ce
champ sont irréductiblement singuliers et pluriel s, mais que la singularité même
de
son agencement et de sa structure fait que la question de la singularité
de tel ou tel
ph ilosophe, et même de mo i- même comme sujet philosophant,
y restera à jamais dans l
'omb r e, non thématisable. Et ce sans doute parce que
c'est
au philosophe d'y aller et de chercher à s'y ten ir à l'impossibl e, parce que
l'appel
de la philosophie est foncièrement anonyme et sauvage, et peut-être,
en ce sens , inhumain, donc parce que l' ap p el, contra ire ment à celui du Livre, n'a
pas de nom, celui-ci fût-il imprononçable, comme chacun sai t. Deux traditions
qui peuvent
se rencontrer, comme ell es l 'ont fait extraordinairement et sans
complaisance chez Emmanuel Lev in as , dans un contexte historique dont
personne au monde n'eût pu, et ne peut encore imaginer l'horreur absolue ou
la radicale barbarie.
Ma is pour autant, par-delà la rencontre désormais possible,
ces deux traditions ne pourront sans doute jamais s'épouser. L'His toire restera
à jamais une énigme, et
si le Bien cons iste en la civili sa tion au sens actif du
terme et quelle qu'elle so it, rien ne le protège du Mal, c'est-à-dire de la ba rbari e,
figure hideuse que certains d'entre nous pe uvent porter, et qui n'a a priori
rien à voir ni avec l'unicité divine ni avec l'anonymat sa uvage, même si l'une
et l'autre peuvent y servir d'ali
bi idéologique.
MARC RICH IR