expose sur totalite et infini

PLAN
INTRODUCTION
1. VÉRITÉ ET JUSTICE
1.1. LA MISE EN QUESTION DE LA LIBERTÉ
1.2. L’IDÉE D’UNE LIBERTÉ CRÉÉE
1.3. L’ACCUEIL DE L’AUTRE COMME CONDITION DU SAVOIR
1.3.1. LE MALIN GÉNIE : L’ÉQUIVOCITÉ DES PHÉNOMÈNES
1.3.2. L’EXPRESSION COMME PRINCIPE DE LA SIGNIFICATION
1.3.3. LE COGITO ET L’AUTRUI
2. LE LANGAGE COMME « RÉVÉLATION » D’AUTRUI
2.1. LANGAGE ET OBJECTIVITÉ
2.2. LANGAGE ET ATTENTION
2.3. LANGAGE ET JUSTICE
3. SÉPARATION ET ABSOLU
3.1. LA SÉPARATION : UNE DÉCHÉANCE ?
3.2. SÉPARATION ET OUVERTURE À L’AUTRE
4. CRITIQUE
4.1. MÉRITES
4.2. LIMITES
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
Introduction
Emmanuel Lévinas est un philosophe au carrefour de la phénoménologie et de
l’existentialisme, au carrefour de l’histoire douloureuse d’un homme et d’un peuple marqués
par l’horreur de l’holocauste : l’horreur du rejet de l’autre. Ayant bu à diverses sources : celle
de la littérature russe, comme celle de la Torah et du Talmud, celle de Buber comme celle de
ses professeur Heidegger et Husserl (Husserl dont il a introduit les écrits en France), Lévinas
se présente comme un penseur riche qui, cependant, s’il doit à plusieurs, ne s’inscrit dans la
continuité pure et simple d’aucune pensée, même pas de la philosophie occidentale en
générale dont il estime avoir pesé les limites. Lévinas a éprouvé, en effet, dans les cinq années
passées en camp de travaux forcés et la perte de tous les membres de sa famille à Auschwitz,
ce qui, selon lui, est l’expression même de ce mouvement traditionnel de toute la philosophie
occidentale, depuis ses débuts : mouvement de conquête de l’Autre, processus de fusion qui
ramène l’Autre à soi, qui l’assimile et qui, niant de ce fait l’altérité, le tue sous toutes les
formes du mot.
Mais l’ambition de Lévinas est une ambition qui vise la paix, au-delà de la douleur - car
la vengeance, elle aussi, reproduirait l’erreur : offrir une philosophie de correction, qui ouvre
le système clos du Même, de la Totalité, du Cosmos à la possibilité d’un « Tout Autre ».
Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, parue en 1961, est une œuvre non-négligeable
dans la compréhension de la philosophie lévinassienne. Les deux mots qui s’opposent,
« totalité » et « Infini », signalent bien quel saut Lévinas nous invite à faire : celui de passer
de la « Mêmeté » ou l’Autre et moi formons un Tout, ou l’Autre est un autre moi, à
l’ouverture éthique qui accueille Autrui comme un tout autre, un Infini qui échappe à toute
assimilation, qui me dit de ne pas le tuer, qui convoque ma responsabilité.
C’est dans ce cadre que ce situent nos deux thèmes à étudier : « Justice et vérité » et
« Séparation et Absolu ». Il sera question pour nous de rendre compte de ces différentes
notions et du rapport qui les lie, comme de la nouveauté philosophique et humaine qu’elles
apportent.
2
1. Vérité et justice
Le propos de Lévinas se situe, ici, dans un cadre à la foi épistémologique et éthique.
Cette épistémologie est appliquée par-dessus tout à la question ontologique que l’on pourrait
résumer ainsi : Peut-on connaître objectivement l’Autre ? Depuis Socrate, le processus de la
connaissance consiste à ramener l’inconnu au connu, et l’ontologie, elle-même, vise à
outrepasser les différences pour définir l’espèce à laquelle l’autre et moi appartenons.
L’intention de Lévinas est claire quant à cette question. Il affirme lui-même :
Le sens de tout notre propos consiste à contester l’indéracinable
conviction de toute philosophie que la connaissance objective est l’ultime
relation de la transcendance, qu’Autrui - et fut-il différent des choses - doit
être objectivement connu, même si sa liberté devait décevoir cette nostalgie
de la connaissance1.
1.1. La mise en question de la liberté
L’épistémologie traditionnelle, en effet, assigne à l’intellect la faculté de connaître : le
but de l’intellect c’est de connaître, c’est d’atteindre la vérité. C’est ainsi que l’homme peut
être défini comme un sujet connaissant assoiffé de vérité pour qui, tout autour de lui, devient
objet de la connaissance. C’est donc dans un acte naïf de la connaissance que le moi va vers
l’objet à connaître. Or c’est là même l’essence de la liberté spontanée où « [le sujet] se
possède, se domine, étend son identité à ce qui vient, en lui-même, réfuter cette identité »2.
L’acte du connaître vise alors à s’approprier tout ce qui n’est pas soi - comme on le définit
traditionnellement, la connaissance est l’union intentionnelle entre le sujet connaissant et
l’objet connu.
Toutefois, cette liberté spontanée ne se justifie pas d’elle-même. Déjà dans l’acte de
connaître elle est mise en question car, en effet, connaître objectivement un fait suppose un
certain respect pour le fait qui alors s’imposant à nous de manière irrévocable met en question
notre liberté spontanée. Ceci fait dire à Lévinas : « La critique ou la philosophie est l’essence
du savoir »3. Cette critique ne se comprend pas comme recherche d’un fondement du savoir ;
elle est un « mouvement contre nature, qui consiste à quérir plus haut que son origine »4.
1 E. LEVINAS, Totalité et infini, The Hague 4e éd., Martinus Nijhoff Publishers, 1984, p. 62.
2Idem, p. 59.
3 Ibid., p. 57.
4 Ibid., p. 54.
3
La liberté spontanée peut de ce fait être mise en question par l’échec ou par le sentiment
d’indignité. Mais l’échec ne satisfait pas de cette mise en question ; l’échec vient toujours
déjà d’un savoir, de faits qui se sont produits. Il ne s’agit même pas d’une réelle mise en
question de la liberté mais plutôt de sa justification (dans le sens habituel de chercher à la
prouver). A tort, la pensée européenne a souvent subordonnée l’indignité à l’échec, la morale
à la raison. On ne ressentirait de la honte que parce qu’on a échoué, commis l’irréparable ; on
réclame le respect des normes morales parce qu’elles sont objectives, et de toute manière
parce qu’elles garantissent l’utilisation de notre liberté spontanée. Mais en fait, c’est avec la
conscience de son indignité qui est conscience morale que la liberté se met réellement en
cause, pénètre en deçà de sa propre condition5. En effet, l’essence de la liberté a été défini
comme impérialisme du Même, désir pour le moi de ramener tout à lui, de posséder tout
comme objet de la connaissance. Or le mouvement naïf qui me porte à connaître se découvre
comme meurtrier devant Autrui.
… si la liberté me situe effrontée en face du non-moi, en moi et hors
de moi, si elle consiste à le nier ou à le posséder, devant Autrui elle recule.
Le rapport avec Autrui ne se mue pas, comme la connaissance, en
jouissance et possession, en liberté. Autrui s’impose comme une exigence
qui domine cette liberté6.
Certes, Autrui est une exigence qui domine ma liberté, qui la met en question, mais
Autrui ne m’aliène pas, il ne me menace pas de mort 7, il n’annule pas ma liberté : il l’investit.
C’est parce que j’ai l’idée de l’infini, c’est-à-dire l’idée de l’Altérité (car l’Autre est infini),
que je me découvre indigne d’Autrui, comme Descartes se découvrait imparfait : « Il faut
avoir l’idée de l’infini, l’idée du parfait, comme dirait Descartes, pour connaître sa propre
imperfection »8. Voilà le commencement de la conscience morale, car la conscience morale
est ouverture à l’Autre, et la justice consiste en cet accueil de l’Autre. « La conscience morale
accueille autrui ; C’est la révélation d’une résistance à mes pouvoirs, qui ne les met pas,
comme force plus grande, en échec, mais qui met en question le droit naïf de mes pouvoirs,
ma glorieuse spontanéité de vivant »9.
5 Cf. Ibid., p. 57.
6 Ibid., p. 59.
7 Cf. Ibid., p. 56.
8 Ibid.
9 Ibid.
4
1.2. L’idée d’une liberté créée
Dans la conscience morale, justement, ma liberté ne se sent plus naïve, spontanée ; elle
n’est plus la norme, elle n’est plus nue10, l’existence la précède. Or en face de cette existence
elle se révèle violente et meurtrière : Je prends conscience que ma liberté spontanée me
pousse à tuer l’Autre, à le nier, à le posséder alors même que je suis dans l’impossibilité
éthique de le tuer et que celui-ci « déborde absolument toute idée que je peux avoir de lui »11.
Cette conscience, contrairement à celle de l’échec, précède la vérité.
Pour Lévinas « le savoir ne peut se réduire à la connaissance objective. Il conduit vers
Autrui »12. La connaissance objective n’est donc pas le statut final de la relation à l’Autre.
Lévinas affirme en effet : « L’essence de la raison ne consiste pas à assurer à l’homme un
fondement et des pouvoirs, mais à le mettre en question et à l’inviter à la justice »13. Ainsi, la
métaphysique ne consiste pas à chercher le fondement de l’être, de l’existence, mais à s’ouvrir
à Autrui, qui est métaphysique, qui est autre, et « il n’y a aucun sens à parler ici de
connaissance ou d’ignorance »14. Il s’agit donc non plus de chercher à connaître mais de
s’ouvrir à la révélation d’Autrui, à la relation.
Par ailleurs, Lévinas affirme une chose qui paraît tout à fait déconcertante : Selon lui, la
liberté qui est capable de remonter en deçà de son origine s’atteste comme liberté créée.
Faisant un significatif arrêt sur la philosophie de Spinoza jusqu’à Hegel, Lévinas note que
celle-ci a été une philosophie de la totalité qui, se refusant à cette mise en question de la
liberté que provoque l’altérité absolue de l’autre, a préféré faire fondre la liberté individuelle
dans un Tout impersonnel gouverné par la Raison où l’opposition du non-moi et du moi
s’évanouit15 ; Descartes, au moins, avait conserve à la vérité son caractère libre même s’il
pense que le cogito en est le fondement. Or le cogito n’est pas son propre fondement. Pour
Descartes, le cogito se présentait comme une évidence, sans besoin de preuve et donc ne
nécessitant pas qu’on le fonde sur autre chose que lui-même.
Et remarquant que cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme
et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir
sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais 16.
10 Cf. Ibid., p. 57.
11 Ibid., p. 59.
12 Ibid., p. 58.
13 Ibid., pp. 60-61.
14 Ibid., p. 62.
15 Cf. Ibid., p. 59.
16 DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Bordas, 1988, p. 35.
5
Mais il apparait que, si le doute est évident à Descartes, il est lui-même porté par l’idée
du parfait.
… faisant réflexion sur ce que je doutais, et que, par conséquent, mon
être n’était pas tout parfait, car je voyais clairement que c’était une plus
grande perfection de connaître que de douter, je m’avisai de chercher d’où
j’avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n’étais ; et je
connus évidemment que ce devrait être de quelque nature qui fût en effet
plus parfaite […] A quoi j’ajoutai que, puisque je connaissais quelques
perfections que je n’avais point, je n’étais pas le seul être qui existât 17.
C’est donc l’idée du Parfait qui révèle le doute. L’idée du Parfait, c’est l’idée de l’Infini,
c’est l’idée de Dieu, comme dit Descartes : Ainsi c’est l’idée de l’Autre qui fonde le cogito.
La philosophie occidentale, en général, a toujours ramené la relation « moi – tu » soit à la
suprématie du Même, soit à l’absorption du Même et de l’Autre dans l’ordre universel
impersonnel où « les étant se ramènent au Neutre, à l’idée »18. Hegel déclarait par exemple :
« aucune force ne peut faire obstacle à Dieu ni affirmer son indépendance »19. L’idée
d’immanence est un système qui dénie l’altérité. Voilà pourquoi Lévinas fait appel à l’idée de
création parce qu’elle dit l’altérité, parce qu’elle est « la condition du langage sans laquelle le
discours philosophique lui-même n’est qu’un acte manqué »20. Même le système de
Heidegger ne rend pas compte de l’altérité. En effet, pour Lévinas, Heidegger s’est maintenu
dans cette idée de participation. Son ontologie vise non pas à définir l’être mais le sens de
l’être, qui est l’être de tous les étants, l’être familier du Même et de l’Autre. C’est donc cette
communauté ontologique qui fonderait l’éthique. Pour Lévinas, Autrui ne doit pas être
ramené, comparé à moi. Il est tout à fait autre comme Dieu qui me crée est autre que moi et
que je suis autre que lui. De fait, la création n’exclut pas la liberté. La créature est dépendante
du Créateur mais cette dépendance n’exclut pas l’indépendance, n’absorbe pas l’être
dépendant. L’athéisme atteste justement de cette liberté qui cohabite avec la création. « La
merveille de la création - dit Lévinas - ne consiste pas seulement à être création ex nihilo,
mais à aboutir à un être capable de recevoir une révélation, d’apprendre qu’il est créé et à se
mettre en question »21. L’athéisme est possible mais est, elle aussi, injustice, négation
d’Autrui.
17 Idem, pp. 36-37.
18 E. LEVINAS, Op. cit., p. 60.
19 G. W. F. HEGEL, La raison dans l’histoire, Berlin, Elsnersruck 1987, p. 100.
20 E. LEVINAS, Op. cit., p. 60.
21 Idem, p. 61.
6
1.3. L’accueil de l’autre comme condition du savoir
Après avoir longuement parlé des conséquences d’une liberté spontanée qui ne se met
pas en cause, Lévinas s’arrête sur un point très important de la vérité qui suppose la justice.
Ici, Lévinas veut montrer qu’avec la liberté spontanée, qui n’accueille pas l’autre, on ne peut
accéder à la vérité. D’après lui, en effet, « la liberté spontanée du moi n’ayant pas le souci de
sa justification, est une éventualité inscrite dans l’essence de l’être séparé »22. Dire alors l’être
séparé c’est dire un être qui ne se soucie pas de son entourage, qui tire sa jouissance en luimême, un être ne participant plus, qui regarde le monde comme un spectacle.
Avec cette manière d’exister, l’être se considère comme étant seul au monde avec une
liberté solitaire, une liberté incontestée et impunie. Ainsi l’être n’a pas besoin de l’autre pour
accéder à la vérité parce qu’il est sûr de lui-même. En effet, la vérité selon Lévinas, doit être
corrélative d’une liberté qui est en deçà de la justice ; cette liberté est celle d’un être qui vit
dans un monde ou il y a les autres êtres qui ont aussi des libertés. En allant contre cette vision
des choses on aboutit à l’anarchie : celle d’un monde objet et donc vide de parole.
1.3.1. Le malin génie : L’équivocité des phénomènes
Lévinas souligne la nécessité de la communication en montrant qu’« un monde
absolument silencieux qui ne nous viendrait pas à partir de la parole, fût-elle mensongère,
serait an-archique, sans principe, sans commencement »23. Le monde qui n’est objet que pour
un seul sujet, est un monde ouvert à la possibilité d’un malin génie. Lévinas fait référence au
malin génie cartésien qui nous tromperait sur l’existence du monde où nous resterons dans le
doute sur la réalité du monde, celui-ci considéré comme une pure apparence.
Le monde objet, en effet, est un monde silencieux qui nous laisse dans le doute,
comme l’a ressenti Descartes. C’est un monde de l’équivoque qui ne peut donc être connu
avec certitude, car qu’est-ce qui nous ferait sortir de ce doute, qu’est-ce qui nous ferait trouver
la vraie signification des choses, arriver à l’univocité s’il n’y a que nous pour en juger ?
Pour Lévinas, le monde nous vient d’autrui, que celui-ci soit un malin génie ou non.
Même le silence, en effet, se révèle comme attente d’une parole. Le monde est silencieux,
d’un silence dû au fait que le monde a été donné comme signe mais sans aucune
22 Ibid. p. 62.
23 Ibid. p. 63.
7
interprétation. Mais Lévinas offre une solution aux problèmes posés par le silence du monde :
la parole de l’autre qui « consiste pour autrui à porter secours au signe émis, à assister à sa
propre manifestation par signes, à remédier à l’équivoque par cette assistance »24.
1.3.2. L’expression comme principe de la signification :
Le silence du monde fait-il conclure à l’inaccessibilité du monde à notre connaissance ?
Non, parce que « l’ambivalence de l’apparition, dit Lévinas, est surmontée par l’expression,
présentation d’autrui à moi, événement originel de la signification »25. Le monde devient
accessible, prend sens. Grâce à l’expression d’Autrui, il devient thème, un objet d’étude qui
nous est proposé. Le monde vient d’un enseignement originel au sein duquel le travail
scientifique lui-même s’installe et qu’il requiert. Selon l’expression de Lévinas « le monde est
offert dans le langage d’autrui, des propositions l’apportent. Autrui est principe du
phénomène »26 Ainsi, la parole, ou l’expression, est le commencement de la signification des
phénomènes. Le phénomène est signe qu’Autrui me fait, signe qui m’ouvre à sa présence ;
mais le signe n’est pas le signifiant, n’est pas Autrui. C’est en fonctionnant comme signe que
le donné peut être seulement donné27.
1.3.3. Le cogito et Autrui
Dans la recherche de la vérité, suivant la méthode cartésienne, Lévinas constate un arrêt
arbitraire, qui ne se justifie pas par lui-même : l’arrêt qui consiste à poser le cogito comme
certitude première. En effet, le doute universel est un mouvement qui ne peut s’arrêter de luimême, tant qu’il ne trouve pas un fond, parce que par le moi seul, il est incapable d’aboutir à
l’affirmation. C’est l’Autre, qui peut dire oui. De lui vient l’affirmation. L’Autre est au
commencement de l’expérience. D’ailleurs Descartes peut mesurer à l’avance le retour à
l’affirmation derrière la négation parce qu’il possède déjà l’idée de l’infini. Et posséder l’idée
de l’infini pour Lévinas, c’est déjà avoir accueilli Autrui28.
24Ibid. p. 64.
25 Ibid.
26 Ibid., p. 65.
27 Cf. Ibid.
28 Cf. Ibid., p. 66.
8
2. Le langage comme « révélation » d’Autrui
2.1. Langage et objectivité
En épistémologie classique la connaissance véritable ou vérité provient de la relation de
conformité où, intentionnellement, le sujet sort de lui et va vers l’objet et le conceptualise.
L’acte de la connaissance est ainsi un acte individuel où ce qui n’est pas le sujet est tout
simplement objet, qu’il s’agisse d’une personne ou d’une chose. Pour Lévinas le savoir ne
serait se fonder dans une action qui ne fait pas intervenir l’Autre et qui, de plus, le transforme
en objet.
Pour Lévinas, un monde objet en soi, un monde phénomène est un monde silencieux,
mystifié dans lequel le savoir ne pourrait commencer. Descartes n’est donc pas un cas
particulier lorsque, face à ce monde, il se met à douter. « Le spectacle, en effet, n’est
contemplé que dans la mesure où il a un sens. Le sensé n’est pas postérieur au "vu" »29.
Toutefois, il faut le dire, même cette apparition silencieuse évoque la conscience d’une
présence autre et par conséquent nous laisse dans l’attente de la parole qui pourrait venir.
C’est justement pour cela que ce silence est « raillerie », parce qu’il est l’envers du langage,
parce qu’il n’invite pas à répondre. C’est comme si quelqu’un nous faisait signe puis se
dérobait, sans nous expliquer le signe fait.
Si on ne peut contempler ce qui n’a pas de sens, il ne faut pas en déduire que la
signification qu’une chose a pour nous est plus importante que le fait que cette chose existe ;
ce serait tomber dans l’utilitarisme : « Les objets ne sont pas objets quand ils s’offrent à la
main qui s’en sert… »30. Lévinas, d’ailleurs, ne veut pas que l’autre, ni même le monde, soit
envisagé comme allant vers une fin, car une fois la fin atteinte, ils perdraient leur sens. L’autre
est comme un surplus : je le désire sans qu’il ne me manque.
L’objectivité n’est donc pas en soi mais par rapport à un absolu, par rapport à l’Autre.
L’objectivité vient du langage et qualifie une chose que je peux thématiser, dont je peux parler
avec l’Autre : « Etre objet, être thème, c’est être ce dont je peux parler avec quelqu’un… »31.
La parole est ainsi comme nous l’avons noté plus haut, ce qui donne un sens, rompt
l’équivocité du monde phénoménal. En outre, la parole appelle la parole, s’offre au
29 Ibid.
30 Ibid., p. 68.
31 Ibid., p. 72.
9
questionnement ; elle est le secours que l’autre apporte à son apparition. Toutefois « Autrui, le
signifiant - se manifeste dans la parole en parlant du monde et non pas de soi »32.
2.2. Langage et attention
Le langage instaure la communauté, l’as-sociation, entre le Même et l’Autre en posant
le phénomène comme donnée, c'est-à-dire comme signe, comme objet. Le langage est ainsi
enseignement car il démystifie, il donne signification (enseigner comme signification ont pour
radical signum = signe, en latin). Et l’Autre est ainsi un Maître. « La présence d’autrui rompt
la sorcellerie anarchique des faits »33. L’œuvre première de la connaissance n’est donc plus la
vision d’un sujet seul et isolé. Elle se situe dans le discours.
Si l’autre parle, si la parole est désormais au commencement du savoir, je suis convoqué
à écouter. L’attention, chez Lévinas, n’est pas un effort : elle est la conscience même, qui
répond à l’appel de quelqu’un34. Et le point de départ de cette tension c’est l’Autre. L’école est
alors le lieu où s’affirme l’extériorité qui accomplit la liberté au lieu de la blesser :
l’extériorité du Maître35.
2.3. Langage et justice
Lévinas, à chaque fois, veut sortir l’Autre des possibilités de le connaître. Il dit, à
propos de l’Autre comme Maître que celui-ci, contrairement à l’objet, déborde la conscience.
Il est toujours plus, infiniment. Même son visage ne dévoile pas son être, dans le sens où il ne
le révèle pas comme saisissable. « La présence du Maître qui donne un sens à la parole, un
sens aux phénomènes et permet de les thématiser, ne s’offre pas à un savoir objectif »36. Le
rapport entre moi et l’Autre est un rapport as-sociation (du "a" aditif et de "socius",
compagnon), un rapport de justice. L’association c’est aussi la conscience morale. Elle est une
expérience que je ne peux conceptualiser, elle est insatiable : sans cesse en elle s’accroît
l’exigence de ma responsabilité envers Autrui, mais exigence que je ne peux assumer.
L’association ouvre à la vérité, elle est le contre-pied de la certitude qui ne nécessite que ma
32 Ibid., p. 69.
33 Ibid., p. 72.
34 Cf. Ibid., p. 73.
35 Cf. Ibid.
36 Ibid.
10
seule responsabilité de sujet connaissant et qui n’est d’ailleurs qu’un état psychologique. Or
dans l’association « le rapport moral avec le Maître qui me juge, soustend la liberté de mon
adhésion au vrai. Ainsi commence le langage »37. Pour Lévinas donc la vérité n’est pas une
question de réminiscence : elle est enseignable.
Mais il ne faut pas oublier que ce rapport éthique qui est celui de l’association ne fait
pas de l’Autre un compagnon qui se tiendrait à la même hauteur que moi. Il ne s’agit
absolument pas d’un rapport de symétrie : « L’interlocuteur n’est pas un Toi [comme chez
Buber] mais un Vous. Il se révèle dans sa seigneurie »38. Car « celui qui me parle et qui, à
travers les mots, se propose à moi conserve l’étrangeté foncière d’autrui qui me juge »39.
3. Séparation et Absolu
Lalande nous dit : « Absolu vient d’absolvere, dans ses deux sens bien distincts : délier,
dégager, affranchir, d’une part, et de l’autre achever, rendre parfait »40. Tout comme il dit aussi
qu’absolu est « ce qui est en dehors de toute relation en tant que fini, parfait, achevé, total »41.
Peut-on parler à la fois de séparation, d’Absolu et de Désir ? Peut-on admettre des êtres
séparés et donc existant par eux-mêmes, se suffisant mais en même tant ouverts à la
transcendance ? Lévinas nous a invités à considérer l’Autre comme métaphysique, comme
infini, mais est-il possible, dans cette logique d’admettre l’indépendance et même l’existence
du Même devant Autrui ? Ce débat ramène celui de la transcendance et de l’immanence, de
l’Un et du Multiple, de l’existence de Dieu et de la liberté de l’homme.
3.1. La séparation : une déchéance ?
La métaphysique de Parménide à Hegel, en passant par Plotin et Spinoza, n’a selon
Lévinas, pu entrevoir la séparation que comme déchéance. Cela parce qu’elle à toujours conçu
l’unité de l’être comme première, et ce serait donc par séparation de l’être qu’on aurait le
Multiple. Les êtres séparés, coupés ainsi de leur origine, aspireraient permanemment à la
37 Ibid., p. 74.
38 Ibid., p. 75.
39 Ibid., p. 74.
40A. LALANDE, « Absolu », in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, France, Quadrige, 2006, p.
7.
41 Idem, p. 6.
11
retrouver, comme on retrouve une partie de soi ; chemin que proposerait la métaphysique. Vue
de cette façon, l’aspiration métaphysique comme l’aspiration à la relation avec autrui ne peut
être que besoin, qui témoigne d’une insuffisance et de la nécessité de la combler en l’Autre,
qu’il soit Dieu ou homme.
Mais comment parler encore de séparation dans un tel cas, quand la séparation implique
l’indépendance ? Pour Lévinas, il n’y a pas lieu, ici, d’en parler. Par ailleurs, il critique le fait
qu’une telle conception n’a jamais pu expliquer une pareille chute dans l’Absolu et le
Parfait42.
Cette philosophie perçoit, en outre, la séparation comme dégradation de l’Infini parce
qu’elle appréhende comme un paradoxe le fait d’un Infini admettant un fini qu’il n’englobe
pas. Soit cet Infini n’est pas infini, soit ce fini n’est pas libre.
Lévinas estime que l’Autre n’est pas la négation du Même comme le voudrait Hegel ; il
y a plutôt un rapport non allergique du Même avec l’Autrui. L’idée de l’Infini, pour Lévinas,
est une attestation de l’existence des êtres séparés. Il dit, en effet : « Le Même et l’Autre à la
fois se tiennent en rapport et s’absolvent de ce rapport, demeurent absolument séparés. L’idée
de l’Infini demande cette séparation »43.
Pour Lévinas, la séparation ne s’interprète pas comme diminution pure et simple de
l’infini ou comme dégradation, mais plutôt dans la relation du fini à l’égard de l’Infini. La
liberté et la pensée ne sont possibles que par la séparation, sinon, elles seraient illusion,
comme elles n’étaient qu’effets de l’Être chez Spinoza et Hegel.
3.2. Séparation et ouverture à l’Autre :
L’Autre suscite en moi le désir. Cependant, ce Désir n’est pas besoin car le « besoin
atteste le vide et le manque dans le besogneux, sa dépendance à l’égard de l’extérieur,
l’insuffisance de l’être besogneux, précisément parce qu’il ne possède pas entièrement son
être et qui, par conséquent, n’est pas à proprement parler, séparé »44. Une fois qu’un tel besoin
a trouvé satisfaction, l’on pourrait alors se passer de l’Autre.
42 Cf. E. LEVINAS, Op. cit., p. 75.
43 Idem.
44 Ibid., p. 76.
12
Par contre, le désir Lévinassien est le fait d’un être plein qui ne manque de rien, qui
possède entièrement son être et va donc au-delà de sa plénitude 45. C’est un Infini qui s’ouvre à
l’Autre en renonçant à tout envahir, il se contracte pour laisser une place à l’être séparé 46.
Ainsi la séparation qui est indépendance, suffisance de soi à soi-même, n’est pas fermeture
sur soi. L’être séparé n’est pas une monade : bien que n’ayant besoin de rien, il désire. Mais
ceci ne serait possible que dans l’idée d’une création ex-nihilo, thèse qui, comme Lévinas le
dit lui-même, s’oppose catégoriquement au Spinozisme, et donc à l’immanence. En effet,
admettre en dehors de l’Infini un être qu’il n’englobe pas, qui est séparé, c’est reconnaître à
cet Infini une certaine limitation, ce que Spinoza n’a pas toléré dans son système.
Lévinas nous propose un nouvel ordre qui n’est plus celui de la logique habituelle, où la
limitation et la séparation ne peuvent être envisagées que comme une déchéance. Cet ordre,
c’est l’ordre du Bien. C’est Platon qui nous laisse envisager un tel ordre lorsque,
contrairement à la métaphysique classique, il définit un Bien qui soit Bien en soi,
indépendamment de ceux qui le désirent. Il est donc séparé d’eux, et par conséquent eux aussi
sont séparés de lui. Cependant, l’Infini offre la possibilité d’une société où la relation est
Désir. Cette relation, qui est relation d’êtres qui se suffisent, qui ne se complètent pas, relation
qui ne dissout pas la distance de séparation (l’indépendance), Lévinas l’appelle : religion, par
opposition à la totalité47. Ainsi, c’est « une multiplicité non unie en totalité qu’exprime l’idée
de création ex nihilo »48.
4. Critiques
La lecture de ces quelques thèmes de Totalité et Infini… a aussi suscité en nous quelques
remarques et nous a des fois amenés à des découvertes, des fois à des interrogations. Notons,
avant de commencer, la maîtrise que Lévinas a de l’histoire de la philosophie comme de la
pensée de ces contemporains.
4.1. Mérites
45 Cf. Idib.
46 Cf. Ibid., p. 77.
47 Cf. Ibid.
48 Ibid., p. 78.
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Tout d’abord en théorie de la connaissance, il renverse l’ancienne tradition qui
concevait, comme chez Descartes, la connaissance comme le fruit d’un acte spontané et
individuel. Chez Lévinas, on pourrait plutôt parler, pour paraphraser Habermas,
d’épistémologie communicationnelle. Pour lui, en effet, le savoir est enseignement.
Lévinas va même plus loin que Kant, en établissant un lien entre le phénomène (qui
devient signe) et le noumène (qui devient signifiant). Du coup, je ne peux plus me contenter
des phénomènes ; je dois, pour connaître les phénomènes, m’ouvrir au noumène qui est
capable de se révéler, de me parler. Sans l’accueil de l’autre, sans la révélation du noumène, le
phénomène est vide de sens.
En Métaphysique et ontologie, Lévinas dénonce le danger du système philosophique
occidental qui a toujours cherché ce qui faisait l’unité et l’ordre du multiple, son principe,
tombant ainsi dans l’oubli non plus de l’être mais de l’Autre. En outre, pour Lévinas, il s’agit
d’accueillir plutôt cette altérité qui fait qu’autrui et moi sommes différents. En outre, chez
Lévinas, l’autonomie de chaque personne n’exclut pas la relation, et l’Infini, l’Absolu,
n’exclut plus (comme chez Spinoza), n’aliène plus (comme chez Hegel) le fini. L’homme est
créé libre, l’existence de Dieu n’annule pas cette liberté. De même, les relations humaines
peuvent être vues sous un autre angle : ce ne sont plus relation d’êtres incomplets qui
cherchent à se compléter en l’autre. Ce sont les relations qu’entretiennent des êtres séparés,
entiers mais ouverts, capables de communiquer. L’autre se refuse à alors à être un moyen, un
objet pour moi.
Dans le domaine de l’éthique, Lévinas fait un dépassement de Sartre et de Buber. Alors
que Sartre, ayant tout de même saisi le mystère qui enveloppe la personne d’autrui, affirmait
que celui-ci aliène le moi, parce qu’il me transforme en objet, parce que, restant toujours un
mystère pour moi, j’éprouve devant lui de la méfiance49, Lévinas, lui, dit que le regard de
l’autre ne m’aliène pas mais me dit de ne pas le tuer. L’enfer, ce n’est plus les autres mais les
autres me font prendre conscience de l’enfer que je peux, par ma liberté spontanée, par ma
possibilité de les nier, devenir pour eux. L’autre est un mystère, pour moi, parce que je ne
peux le saisir ni l’épuiser ; mais un mystère qui se révèle, qui ouvre la porte à la parole et à la
question, qui porte secours à son apparition. Par ailleurs, chez Buber, la relation était celle du
je et du tu ; mais Lévinas n’envisage pas la symétrie : pour lui, il faut plutôt parler du je et du
Vous.
49 Cf. J.P. SARTRE, l’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 319.
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4.2. Limites
Mais la position absolutisée de Lévinas pose tout de même question. Serait-il désormais
impossible de connaître, de valider une connaissance sans l’intervention de l’autre ? Pour
Lévinas, en effet, même sortir du doute, le cogito ne le peut tout seul. Que fait-on donc des
facultés cognitives, si un sujet seul, séparé, entier, est incapable de saisir le monde comme
objet, de le thématiser. Peut-on parler sans avoir d’abord thématiser ? Lévinas affirme, en
effet, qu’un thème c’est quelque chose dont je peux parler avec quelqu’un. En outre, Lévinas
s’oppose catégoriquement à l’idée de pouvoir saisir quelque chose de l’autre sans le secours
de celui-ci. Cependant, la psychologie nous montre bien qu’il est, des fois, possible de
comprendre quelque chose d’un sujet alors que celui-ci ne s’en n’est pas rendu compte.
Joharry parle, dans sa fenêtre, du « moi aveugle ».
L’importance d’Autrui est si grande chez Lévinas que l’on se demande comment le je ne
se sentirait-il pas aliéné par l’Autre, ce Vous, qui le juge ? Sartre n’a-t-il pas finalement
raison ? Peut-être l’Autre ne me transforme pas en objet mais ne me rabaisse-t-il pas ?
Enfin, un autre problème apparaît dans cette conception Lévinassienne de l’homme.
C’est une conception qui nous invite au respect de l’Autre et qui nous interdit de le traiter
comme un autre moi. Mais pouvons-nous donc encore parler de l’homme et de la dignité
humaine ? La compassion, le sentiment de responsabilité peut-il vraiment jaillir d’un
sentiment de totale différence ? Le respect même que Lévinas nous impose envers l’Autre
rend délicat l’idée d’éducation. Eduquer l’Autre est-il encore possible, quand on sait que
l’éducation consiste à la fois à conduire l’autre à son autonomie que nous ignorons alors,
puisque celui-ci est tout autre, et à l’insérer dans une culture qui se présente comme une
totalité.
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Conclusion
L’ambition de Lévinas décelée au long des textes étudiés se révèle être un renversement
d’une tradition philosophique qui n’a pas souvent pris conscience de l’Autre, qui n’a pas
intégré l’altérité dans son système. Il a d’abord été question, dans « vérité et justice », de
découvrir l’éthique comme le commencement et fondement du savoir : le savoir chez Levinas
implique l’accueil d’Autrui c'est-à-dire la justice. Il n’est pas l’acte d’un sujet isolé mais
dialogue entre deux sujets connaissant sur un monde qu’ils thématisent. L’épistémologie
Lévinassienne est une épistémologie de la révélation, de l’accueil de l’Autre, de sa parole ; cet
Autre qui échappe à toute connaissance objective, montrant justement que celle-ci n’est pas la
finalité de la raison humaine.
Par ailleurs, Levinas a tenté à travers « séparation et absolu », de montrer la cohérence
qui existe à pouvoir à la fois parler de dépendance et d’Indépendance, de fini et d’infini, de
création et de liberté, de suffisance et de désir dans un rapport où aucun terme n’exclut
l’autre : pour lui, l’infini, c'est-à-dire l’Absolu, l’Autre, laisse place à un fini qui lui aussi est
un être plein, séparé. Levinas nous entraîne à voir la relation avec l’autre sur un angle ou le
mystère de chaque personne ne fait pas obstacle au mystère de l’autre, où le désir est redéfini
comme ne transformant jamais l’autre en objet.
Ainsi, la philosophie de Lévinas, bien que parfumée du poids de son héritage biblique,
se révèle comme dépassement ingénieux des philosophies qui l’ont précédé et auxquelles il a
eu à boire. Mais si Levinas opère une révolution philosophique qui met l’éthique ou le respect
d’autrui au centre, il le fait avec la force d’une réponse à l’intolérable de l’holocauste dont il a
été personnellement le témoin. Comme quoi, les épreuves de la vie sont fruit de pensée
profonde. De là, même si l’altérité y est absolutisée, la pensée levinassienne garde sa
pertinence quant à l’enseignement qu’elle véhicule, d’une liberté qui ne peut pas tout, qui
n’échappe pas à la responsabilité.
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Bibliographie

DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Bordas,
1988, 73 p.

HEGEL G. W. F.,
La raison dans l’histoire, Berlin,
Elsnersruck 1987, 312 p.

LALANDE A., « Absolu » , in Vocabulaire technique et
critique de la philosophie, France, Quadrige, 2006, pp. 47.

LEVINAS E., Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité,
The Hague 4e éd., Martinus Nijhoff Publishers, 1984, 284 p.

SARTRE J.-P., L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943,
724 p.

VERGEZ A. et AL,
Histoire des philosophes illustrée
par des textes, Paris, Fernand Nathan, 1966, 445 p.
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