Le Jihad Par Makram Abbès Depuis l`avènement du 11

Texte de la 652e conférence de l’Université de tous les savoirs donnée le 7 octobre 2007
Le Jihad
Par Makram Abbès
Depuis l’avènement du 11 septembre, d'abord en tant que donnée historique
fondamentale qui a bouleversé les relations internationales, ensuite, et surtout, en tant
que concept1 qui a permis d’isoler certains éléments du réel et de fournir une grille de
lecture pour tout ce qui touche à la guerre, à l’ennemi, aux problèmes du droit et de la
sécurité, l’islam s’est trouvé au centre des débats induits par ce grand tournant du début
du XXIème siècle. Le concept du 11 septembre a initié une nouvelle figure de l’ennemi (le
jihadiste) qui n’a rien à voir avec celles de l'ennemi classique représenté par un Etat, et
respectueux, peu ou prou, de ce que les doctrines classiques de la guerre appelaient "la
guerre régulière" ou "la guerre en forme", celle qui obéit à des codes, à certaines lois
faisant une large place au droit ou à la morale. Visiblement, cet ennemi ne respecte
aucun code, aucune loi puisqu'il situe le combat non pas entre des entités politiques et
juridiques bien déterminées, mais plutôt entre, d'un côté, des groupes agissant au nom
de l’islam, et, de l'autre, des cibles potentielles non identifiables pouvant varier d’un pays
à l’autre. En raison de la naissance de cette figure d’un ennemi insaisissable, se
réclamant d’une doctrine terrifiante et monstrueuse, fondée sur la barbarisation de
l’Autre, qu’il soit arabo-musulman ou occidental, les discours portant sur la conception de
la guerre en islam ont eu tendance, récemment, à accréditer l'idée d'un islam
foncièrement belliciste et guerrier, dans lequel l'ennemi est forcément ontologisé et
prédéfini. Certaines lectures qui se veulent savantes et académiques font même de
l’islam une exception sur le plan militaire, puisqu’il serait le seul à prôner la doctrine de la
guerre fondée sur la violence aveugle et la conversion forcée, une guerre totale et
pérenne qui doit continuer, au nom d'un horizon théologique macabre, jusqu'à la fin des
temps. Ainsi, pour l'un des auteurs représentatifs de ce type de lectures, l'islam serait
passé par deux phases : celle, dans un premier temps, du jihâd en tant que combat
meurtrier où il a cherché à soumettre les autres peuples par la violence, et celle, dans un
deuxième temps, après l’épuisement de ses forces militaires, d'un jihâd plus méritoire, le
combat contre soi-même. «Malheureusement, dit l'auteur, il s’avère que [l'islam] est
toujours miné par la violence extrême (terrorisme, assassinat et suicides), et l’on
s’interroge légitimement pour savoir si elle n’a pas quelque base dans sa culture2. » La
naissance de cette figure du jihâdiste, associée à celle du musulman conquérant du
VIIème siècle serait ainsi le socle de cette représentation d’un islam qui a toujours
mobilisé les mêmes raisons (la croyance) pour faire la guerre et dans lequel la théologie
est à la fois le moteur et le télos du politique. Le seul changement, d'après ces lectures,
c'est que du combattant tellurique qui a sillonné les terres au nom de Dieu au VIIème
siècle, on est passé au combattant aérien qui fend les airs à l'aube du XXIème siècle.
Mais la nature du combat, ainsi que la conception et la représentation de la l'activité
guerrière sont et seront toujours les mêmes.
Il est sans doute important de souligner que la thèse d'une vision indifférenciée de
la guerre en islam, qui aurait prévalu dans toute son histoire et qui aurait été défendue
par toutes les cultures qu'il a produites, contribue paradoxalement, et nécessairement, à
fortifier les acteurs jihâdistes qu'on cherche à combattre et les dynamiques intellectuelles
qui les animent, en généralisant les réflexes de crispations identitaires et ces retours en
force, observables à l'heure actuelle, à la pensée réductrice, rétrograde et inquisitoriale
nommée salafisme. De leurs côtés, les approches sécuritaires, prise qu'elles sont dans les
dynamiques concrètes et pragmatiques de l'évaluation du danger et de la lutte contre les
acteurs représentant une menace pour la tranquillité des citoyens et des Etats, sont,
elles-mêmes, très éloignées de tout travail critique sur les doctrines, les idées, et les
1 Nous renvoyons par là au titre du livre écrit par J. Habermas, et J. Derrida, Le "concept" du 11 septembre,
paris, Galilée, 2005.
2 Hamadi Redissi, l'Exception islamique, Paris, Seuil, p. 83.

textes mobilisés par les acteurs et les penseurs intégristes. Enfin, les réactions, en
Occident ou dans le monde arabo-musulman, tentant de rappeler que le sens du jihâd
n'est pas uniquement la guerre sainte ou la violence aveugle, et qu'il existe, en islam,
une pensée de la paix, du respect de l'autre et de la tolérance ne semblent guère
efficaces pour combattre les réalités atroces de cette radicalisation de la pensée, et de la
prégnance de la culture passéiste et conservatrice à l'heure actuelle dans le monde
arabo-musulman. Comment, d'un côté, se défaire à la fois du concept du 11 septembre,
au nom duquel on se trouve conduit vers une situation d'exception juridique sur le plan
international, autorisant les Etats démocratiques à abandonner le droit, et à renoncer aux
valeurs universelles qu'ils n'ont eu de cesse de défendre risquant par là de devenir eux-
mêmes des Etats voyous à force de se soumettre aux problématiques sécuritaires,
comme l'a si bien démontré Jean-Claude Monod récemment3. Comment, d'un autre côté,
faire la critique de la notion de jihâd, ce corollaire du concept du 11 septembre, sans
toutefois tomber dans les visions séraphiques qui tendent, au nom du combat contre ces
acteurs, à nier les liens qu'ils entretiennent avec des doctrines et des auteurs qui font
partie de la culture de l'islam?
En passant en revue les théories de la guerre en islam, nous allons voir que ce qui
a prédominé à l'âge classique est non pas une conception religieuse de la guerre, qui se
ferait de manière arbitraire, comme c'est le cas à l'heure actuelle, et qui aurait comme
seul horizon la théologie, mais plutôt une vision politique où la guerre, activité maîtrisée
par l'Etat et non pas léguée à des individus isolés, est soumise aux fins fixées par lui. La
théorie de la guerre dans la tradition arabe médiévale des miroirs des princes par
exemple, qui est la tradition incarnant authentiquement la manière dont on faisait la
politique à l'âge classique de l'islam prône une sorte de pacifisme au niveau des relations
entre Etats, et interdit même aux princes, en cas de manifestation des hostilités et de la
mise en place d'une relation d'hostilité, de s'engager directement dans le combat armé. Il
faut, affirment les auteurs représentatifs de cette tradition, utiliser d'abord les moyens
diplomatiques, les ruses et les stratagèmes pour vaincre celui qui se pose en tant
qu'ennemi. Par ailleurs, celui-ci est loin d'être prédéfini ou prédéterminé en fonction de
critères théologiques ou culturels comme on a tendance à le montrer à chaque fois qu'on
évoque le thème de la guerre en islam. Au contraire, avec ces auteurs, nous sommes bel
et bien dans une détermination politique de l'ennemi, et donc dans une démarche qui ne
l'identifie que suite aux agressions ou aux injustices dont il est l'auteur. Ces textes
majeurs de la pensée politique de l'islam classique rejoignent l'examen de l'histoire de
l'islam elle-même où nous pouvons constater que les guerres se faisaient principalement
entre les musulmans, pour des raisons politiques (l'expression de l'appétit de puissance
des princes) ou pour les besoins de la défense des territoires contre les envahisseurs et
les conquérants.
Cette même idée définissant le casus belli sur des bases politiques (hostilités,
agressions) a été développé également par certains juristes à l'époque médiévale, même
si la majorité d'entre eux a eu tendance à faire de la croyance et non pas du
commencement des hostilités (hirâba), le fondement de l'acte guerrier. Si cette théorie
de la guerre en islam a pu exister, c'est parce qu'elle a pris comme paradigme les
Conquêtes effectuées au début de l'islam, au VIIème siècle. Or, celle-ci représentent un
fait historique unique qui, en tant que tel, rejoint les phénomènes universels de
conquêtes et de sortie des peuples de leurs patries d'origine, comme cela a pu se
produire, à plusieurs reprises dans l'histoire. C'est cette théorie, intimement liée à
l'histoire de la fondation de l'islam qui est, en effet, la référence majeure à partir de
laquelle on a forgé cette idée de guerre totale et pérenne en islam dont se réclament les
jihadistes. Normative et impérialiste, cette théorie ne peut être comprise qu'à la lumière
du contexte historique qui a pu lui donner naissance, et qui est le contexte du triomphe
politique et militaire de l'islam et de l'affirmation de sa suprématie religieuse (VII-Xème
siècles). C'est pour cette raison que les théoriciens de l'intégrisme (l'égyptien Qotb ou
l'indo-pakistanais Mawdoudi) qui ont réactivé dans la deuxième moitié du XXème siècle
certains aspects de la doctrine juridique de la guerre sont restés prisonnier de la
3 Jean-Claude Monod, Penser l'ennemi, affronter l'exception, Paris, la Découverte, 2007.

théologie de la fondation qui les a poussés, au nom du retour à un islam pur et premier,
(donc mythique), à la barbarisation de toutes les sociétés, et aux différentes accusations
d'impiété et autres manifestations de la pensée inquisitoriale qui sont les corollaires de
leur conception du jihâd. Celui-ci est donc, pour eux, indissociable de la théologie de la
refondation de l'islam, comme si ce dernier n'avait jamais existé, et comme si son
histoire n'est, en définitive, qu'une longue histoire désenchantée marquée par les
injustices et les torsions infligées à ce qu'ils considèrent être le vrai islam. Même la
volonté de faire de ce phénomène historique le produit du texte coranique ne va pas de
soi, puisque la guerre y est toujours présenté comme un acte de lutte contre l'injustice,
et donc un acte qui se situe au-delà même des appartenances religieuses comme cela
peut être déduit à partir d'une lecture précise de ce texte, débarrassée des
considérations théologiques et attentive plutôt aux aspects éthico-politiques. Par
conséquent, le fait que certaines doctrines juridiques à l'époque médiévale aient pu
s'autoriser de cette référence sacrée renvoie davantage à une certaine manière de lire et
d'interpréter qu'à une lecture définitive qui, par ailleurs, n'a pas été partagées par tous
les auteurs, qu'ils soient juristes ou penseurs politiques.
Face à la diversité des théories de la guerre et à la pluralité des représentations
du jihad à l'âge classique de l'islam, le jihadisme impose donc une théorie qu'il attribue à
la culture de l'islam dont il ignore, en réalité, les tenants et aboutissants et sur laquelle il
exerce une réduction considérable en n'en choisissant que des auteurs qui cadrent avec
sa pensée, généralement des auteurs en crise ou qui ont théorisé la crise, à l'exemple
d'Ibn Taymiyya, qui a vécu à un moment où l'islam venait de sortir des guerres avec les
Croisés, pour connaître une nouvelle invasion menée par les Mongoles (XIII-XIVème
siècles), et dont la pensée était nécessairement porteuse des réflexes primaires de
défense de l'islam et de lutte contre la pensée libre et ouverte. Convoquer seulement ces
auteurs et ces théories pour parler de la guerre en islam équivaudrait au geste de celui
qui sélectionne la Leçon sur les Indiens de Vitoria ou d'autres penseurs occidentaux
modernes comme des titres représentatifs de la pensée de la guerre en Occident. S'il est
important, d'un autre côté, de rappeler que cette nouvelle manière de faire la guerre est
bien le produit de son temps, les phénomènes contemporains de terrorismes et de
violences se réclamant de l'islam et se dirigeant contre des populations civiles innocentes
gagnerait beaucoup en clarté et en intérêt si on en faisait l'analyse à partir de la théorie
politique du partisan, plutôt qu'en les laissant se justifier d'une référence, abusivement et
injustement attribuées à l'islam en tant que religion ou en tant que culture. La
prolifération de ces combattant partisans, qu'ils soient territorialisés ou déterritorialisés,
incarne également l'échec flagrant de la plupart des Etats du monde arabo-musulman à
prendre au sérieux les nécessités d'entrer de plein pied dans la modernité politique, de
même qu'elle traduit les attentes inassouvies des populations vivant à la marge du
politique, ou menant presque une existence apolitique.