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Le dialogue religieux
Abd-al-Latif Conti
La rencontre inter-religieuse existe déjà en principe à la source
d’une hérédité spirituelle qui est commune aux juifs, aux chrétiens
et aux musulmans, et qui fut donnée par Dieu au patriarche
Abraham et à toute sa descendance. Au-delà de la richesse iné-
puisable de l’effusion divine qui se manifeste dans les trois
Révélations du monothéisme abrahamique, l’empreinte de la pure
adoration qui s’exprime dans l’exemple d’Abraham peut encore
aujourd’hui être reconnue et retrouvée, de l’intérieur du dépôt
particulier qui a été confié à chacune de ces communautés
religieuses.
Les communautés relatives aux deux dernières Révélations
abrahamiques, la Révélation chrétienne et la Révélation islamique,
sont très proches l’une de l’autre. On rapporte que le Prophète
Muhammad (que la Paix et la Bénédiction de Dieu soient sur lui)
a dit : « il n’y a personne qui soit plus proche de Jésus, fils de
Marie, que moi dans ce monde et dans l’autre. » Christianisme
et islam n’ont pas seulement en commun l’adoration du Dieu
unique, adoration partagée aussi avec les juifs, mais ils ont
également en commun, quoique sous une forme différente, la
figure de Jésus, fils de la Vierge Marie, qui est attendu à la fin des
temps comme « annonce de l’Heure dernière » (‘ilm li-s-sâ‘ah).
En effet, les trois grandes Révélations monothéistes enseignent
que le temps est qualitatif et qu’il s’achemine vers sa fin. L’approche
du terme eschatologique est marquée par de grands
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ABD-AL-LATIF CONTI
bouleversements sociaux et la perte généralisée de la connaissance
spirituelle et des points de repères traditionnels. Les signes des
temps présentés par les textes sacrés de toutes les traditions
orthodoxes peuvent être lus dans les événements chaotiques qui
frappent l’humanité, ainsi que dans la crise spirituelle profonde qui
touche chacun d’entre nous. Mais ce sera justement dans ce
contexte que devront se maintenir les moyens et les supports
spirituels qui permettront « aux gens de l’Ouest de continuer à
se vouer au Vrai jusqu’à l’Heure dernière », comme le rappelle
une tradition prophétique qui nous renvoie à la parabole
évangélique des « ouvriers de la onzième heure », parabole ainsi
commune aux chrétiens et aux musulmans.
La science moderne, et donc aussi l’historiographie moderne,
à la différence de la science traditionnelle de l’histoire sacrée, se
concentre sur le « comment » de certaines mutations, jamais sur
leur « pourquoi », ni leur finalité. Quand on dépasse la tentation
d’analyser systématiquement certains processus historiques actuels
et que l’on cherche au contraire à maintenir une vision synthétique
de la réalité, ce qui émerge de façon éclatante en ce moment de
l’histoire de l’humanité, c’est la désagrégation des frontières
précises des juridictions spirituelles et la nécessaire proximité et
coexistence de fidèles appartenant à des formes religieuses
différentes.
Le contexte du dialogue inter-religieux actuel naît de l’arrivée
récente de diverses communautés religieuses à l’intérieur de la
juridiction chrétienne en Occident, et en particulier d’une présence
islamique importante. Les limites et les dangers inhérents au
développement de ces rencontres entre communautés, également
sur un plan institutionnel, ne sont pas tant relatifs à la diversité
des formes religieuses qu’à l’affaiblissement d’un esprit
authentiquement traditionnel en Occident. Ce que nous entendons
par « esprit traditionnel », c’est la conservation d’une doctrine
«métaphysique », non dans l’acception philosophique, voire
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théologique, du terme, mais plutôt dans sa signification
étymologique de « doctrine du surnaturel » qui puisse être non
seulement contemplée à distance, mais aussi réalisée effectivement
par la transformation de tout l’être.
Entendue en ce sens, cette doctrine métaphysique est à la base
de l’orthodoxie de toutes les formes religieuses. La nature même
du monothéisme abrahamique est une image évidente de cette
vérité : une unité saisissable immédiatement par l’intelligence
spirituelle qui s’accomplit dans les trois Révélations successives.
Cette unité de principe est appelée, dans le Coran, « ad-dîn al-
qayyim », la « Tradition immuable », qui rappelle la sophia pe-
rennis dont parle aussi saint Augustin. Elle constitue le contenu
essentiel de toute Révélation et reste toujours accessible de
l’intérieur de toute forme traditionnelle orthodoxe et vivante.
Ce que nous venons de dire de la Tradition immuable nous
permet de comprendre comment le dialogue inter-religieux est
en fait ancré dans l’unité essentielle des religions. Ce qu’il est
convenu d’appeler la « philosophie du dialogue inter-religieux »,
et qui semble promouvoir la tolérance réciproque, parce qu’elle
ignore cette unité essentielle, est en fait basée sur un exclusivisme
confessionnel et sur le désir caché de faire du prosélytisme. En
revanche, la conscience d’une telle unité a été présente et demeure
dans l’islam, comme en témoigne la présence constante de
communautés juives et chrétiennes à l’intérieur du monde
musulman, depuis le moment de la révélation coranique et l’époque
des quatre premiers califes jusqu’à aujourd’hui. Naturellement,
cette présence a été intégrée par un statut juridique particulier
qui a connu des phases de plus ou moins grande fidélité au message
coranique, lequel établit pourtant sans équivoque que la dernière
Révélation est descendue pour « confirmer et protéger » les
Révélations précédentes.
Il faut reconnaître avant tout que l’idée même du dialogue
inter-religieux, telle qu’on la comprend actuellement, est très
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éloignée de l’inspiration qui anime des hommes participant
profondément au dépôt sacral d’une Révélation spécifique, comme
celle qui a pu se manifester lors de la rencontre entre saint François
d’Assise et le sultan Malik al-Kâmil, à Damiette, ou lors de certains
contacts qui se sont maintenus, durant tout le Moyen Age, entre
les élites intellectuelles d’Orient et d’Occident. Les historiographes
modernes ont malheureusement tendance à méconnaître ces
signes de convergence spirituelle et de reconnaissance réciproque.
La perte de cette perspective de vérité, en Occident comme en
Orient, est telle que l’incapacité à dépasser le plan des formes
nous précipite dans un exclusivisme aveugle qui nie la validité
salvatrice des autres formes religieuses en refusant de fait à Dieu
la possibilité de Se révéler pleinement sous des formes différentes.
Du coté chrétien, on reconnaît tout au plus aux autres religions un
caractère de « semences du Verbe » (semina verbi) ou de
«préparation au Christ » (propedeutica Christi), dans une sorte
de positivité morale qui devient alors la base effective du dialogue
inter-religieux et qui permet même d’élargir le terrain du dialogue,
au-delà des religions dites historiques, en l’étendant à toutes les
formes pseudo-religieuses et au déferlement des sectes. Le salut
serait alors accordé à tous les hommes grâce à la manifestation
du Verbe dans une seule et unique forme complète, celle du Christ
historique. Du coté musulman, on demeure prisonnier d’une
conception progressiste des religions, dans laquelle l’islam, dernière
Révélation, devient la seule religion, rationnelle et sans mystère,
d’un Dieu unique qui est hélas réduit à une abstraction. Le salut
serait alors accordé à tous les hommes par le seul fait de leur
appartenance à cette dernière forme religieuse. Les uns comme les
autres oublient que l’aspect vraiment essentiel des religions est
la participation aux rites, qui permet, si elle est vécue avec
l’intention droite, de bénéficier des influences spirituelles qui
peuvent opérer une transformation réelle de tout l’être. Ces
influences spirituelles sont rattachées aux formes rituelles par
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l’action providentielle d’un même Verbe divin qui n’a cessé de se
révéler complètement dans chaque religion orthodoxe. Une fois
qu’une telle mentalité s’est mise en place et que le critère
d’orthodoxie religieuse a été perdu, tous les problèmes apparents
qui naissent au cours des relations entre les différentes formes
religieuses sont posés de façon erronée.
A cet égard, l’insistance sur la question de la « réciprocité »
entre islam et christianisme est symptomatique. Comprise de
façon strictement diplomatique, cette « réciprocité » se formalise
soit dans la demande de construction d’une église à La Mecque,
en retour de la liberté de culte concédée aux musulmans dans les
pays occidentaux, soit dans l’acceptation du principe de la
conversion d’un musulman au christianisme, en retour de la
prétendue tolérance de l’Eglise à propos des conversions de
chrétiens à l’islam.
Il faut d’abord comprendre que le territoire sacré de l’islam –
qui ne peut être réduit aux deux seules cités saintes de La Mecque
et de Médine, mais coïncide avec tout l’espace qui a été touché
par la Révélation aux temps du Prophète Muhammad – est partie
intégrante du rite du pèlerinage (hajj), cinquième pilier de l’islam,
et n’est accessible qu’aux seuls musulmans, après accomplissement
d’un rite particulier de sacralisation. Pour la même raison,
l’eucharistie, qui s’accomplit avec des supports rituels qui lui sont
propres, n’est accessible qu’aux seuls chrétiens. Ensuite, un
musulman qui se convertirait au christianisme, refuserait ainsi
la fonction providentielle du Prophète Muhammad, qu’il avait
auparavant reconnue en prononçant le témoignage de foi islamique
(shahâdah). De même, un chrétien qui se convertirait au judaïsme
devrait renoncer à la figure du Christ reçue avec son baptême,
alors qu’il devra continuer à la reconnaître, quoique sous une
forme différente, s’il embrasse l’islam.
Une autre difficulté émerge dans l’ambiance du dialogue islamo-
chrétien : les représentants autorisés de la hiérarchie catholique
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