Badoual - Le Coran et la science

QUELQUES ÉLÉMENTS À PROPOS DU CORAN ET DE LA SCIENCE
Guillaume Badoual
Nous avons toutes et tous, en tant que professeurs de philosophie enseignant au Maroc, été
confrontés à des élèves affirmant que le Coran est en concordance avec la science, mieux, que
le Coran a anticipé les découvertes scientifiques, y compris les plus récentes. Il est difficile de
répondre à ce type d’arguments aujourd’hui répandus sans paraître froisser directement la
sensibilité religieuse de bon nombre d’élèves, et sans se trouver acculés à la posture de
détenteurs d’un savoir « étranger », coupable à la fois de se poser en surplomb et d’ignorer de
ce que « sauraient » les élèves du fait même qu’ils sont musulmans. La faible connaissance du
Coran chez la plupart d’entre nous, l’obstacle supposé de son caractère
foncièrement intraduisible, ne font qu’aggraver le sentiment de frustration de ne pouvoir
argumenter efficacement contre une croyance bien enracinée, qui prétend même exprimer un
savoir supérieur parce qu’appuyé sur des preuves irréfutables.
J’ai, au fil des années, à chaque fois que la question revenait en cours (à peu près une fois
par an…) réfléchi à la possibilité de mettre en ordre quelques éléments possibles
d’argumentation pour répondre efficacement à la mise en avant de cette « vérité scientifique du
Coran », qui, complètement absente de la doxa religieuse traditionnelle, est une des croyances
modernes de l’islam mondialisé les plus caractéristiques, croyance dont la diffusion et le succès
sont inséparables d’une sorte de jeu spéculaire et mimétique avec un « Occident » considéré
comme source d’un savoir à la fois adopté (en particulier sous son aspect technique) et
soupçonné d’hégémonie intellectuelle, voire d’impérialisme.
Il est certain que ce genre de travail pourrait utilement bénéficier de la comparaison avec
d’autres situations, en particulier avec l’histoire, en climat chrétien et en particulier nord-
américain, du créationnisme.
Je me contenterai ici de poser par écrit certains de ces éléments, en indiquant à la fin (sans
m’y référer directement dans mon propos) les sources principales sur lesquelles je me suis
appuyé. Il ne s’agit évidemment pas d’aller au fond des choses, mais d’identifier quelques
points d’appui permettant à la fois de se référer à une certaine connaissance du texte et
d’échapper au débat stérile, voire au dialogue de sourds, bref de rendre possible cet « usage
public de la raison » qui est à la fois la fin et la condition de possibilité du cours de
philosophie ; en sachant bien malgré tout qu’un certain nombre de nos élèves se réfugient in
fine dans une intime conviction qui, sur fond d’un relativisme vague (la science se trompe
souvent…) laisse peu de place pour une discussion satisfaisante.
La mise en avant des « preuves scientifiques » du Coran, chez nos élèves, relève souvent
d’une culture religieuse de seconde main, qui va de pair avec une méconnaissance de l’histoire
religieuse de l’islam et de l’historicité de la réception du texte sacré. Sans compter que le plus
souvent (à mon souvenir, toujours, sauf pour le verset que j’évoque plus bas en 4c, verset qui
appartient à une sourate très courte très souvent récitée et connue), il y a une méconnaissance
flagrante du texte lui-même : l’invitation à citer le verset allégué reste sans réponse.
Je me souviens que, me référant aux passages célèbres du Traité des autorités théologiques
et politiques, la réaction de certains élèves était non de se poser la question de l’application
d’une telle méthode au Coran, mais de souligner, par contraste avec le texte biblique, son côté
homogène, lié selon eux à la cohérence de sa prédication (un seul prophète, un seul moment
historique délimité). Le Coran échappait pour ainsi dire par essence à toute critique historique.
L’image d’un texte anhistorique, monolithique, intangible, est dominante. Elle s’appuie sur la
référence confuse à un certain nombre de « lieux communs », qui ont certes une base
dogmatique avérée, mais qui apparaissent dans l’esprit de nos élèves d’une manière
considérablement simplifiée : le Coran n’est pas une parole humaine, à la différence des
Evangiles, par exemple, il n’est pas le fruit d’une élaboration humaine mais il a été révélé tel
que nous le connaissons ; il est inimitable.

Je ferai donc d’abord le point sur ces aspects en rappelant que paradoxalement, ces lieux
communs dogmatiques – si le terme convient – se sont imposés à la suite d’une histoire
théologique et politique mouvementée. Mieux, de cette histoire témoigne non seulement
l’historiographie au sens moderne, mais aussi, dans une certaine mesure, les disciplines
traditionnelles qui se sont élaborées autour de la lecture et de l’interprétation du Coran.
J’évoquerai en premier lieu le statut théologique du texte coranique. Puis l’histoire de la
réception du Coran, que le statut théologique reconnu au texte a en partie contribué à occulter.
Sur ces bases, un rapide aperçu de l’hétérogénéité du texte lui-même et de ses registres
permettra de fournir le recul critique nécessaire à l’examen des « miracles scientifiques » (‘ijâz
‘ilmi) qu’une littérature assez récente a propagés et que reprennent souvent certains de nos
élèves.
1°) Le statut du texte coranique
Le Coran, dans la foi musulmane, n’est pas seulement écriture sainte, au sens où les
Chrétiens l’entendent des Évangiles, mais parole divine, « descendue » par l’intermédiaire de
l’archange Gabriel sur le Prophète, qui n’en est que le récipiendaire et le transmetteur. Cet
aspect est particulièrement visible dans une des sourates les plus connues, où le texte lui-même
se fait directement injonction à sa propre récitation/lecture (c’est le sens même du mot
« Coran ») :
« Lis, au nom de ton seigneur qui t’a créé » (Sourate 96, v. 1, tr. D. Masson)
L’idée que le Coran est parole incréée de Dieu a été, au moment même où les controverses
théologiques dans l’islam se sont affirmées avec le plus de vigueur et de liberté intellectuelle,
objet de débats. En particulier, le courant mutazilite, qui défendait l’unicité radicale de Dieu
en affirmant que les grands attributs divins, puissance, droiture, justice, ne sont pas distincts de
Dieu, et que la volonté de Dieu ne saurait contredire ce qui est essentiellement (et en ce sens
rationnellement) pensé en ces attributs. En raison de quoi, le Coran en tant que parole divine
révélée dans le temps, devait être considéré comme différent de Dieu puisqu’il a été créé. Il est,
pour les mutazilites, reflet (presque participation, au sens platonicien), du Verbe divin incréé.
Cette controverse autour du caractère créé ou incréé du Coran n’a certes pas d’importance
directe pour nous aujourd’hui : l’évoquer, en entrant dans les subtilités de la théologie
mutazilite et la complexité du moment historique clé qui voit sa marginalisation succéder à une
période où elle régnait en maître, est difficile et risque assez vite de perdre nos élèves ! Mais il
vaut la peine de rappeler que l’idée qui s’est imposée dans l’orthodoxie sunnite d’un Coran
éternel, immuable, quasi-consubstantiel à la divinité, n’est pas elle-même d’autorité divine :
elle est le fruit d’événements intellectuels et politiques qui ont lieu dans les trois siècles après la
révélation. De façon générale, l’insistance sur la parole divine comme sacrée dans sa forme
coranique, et la forclusion de tout débat sur l’historicité de la forme actuelle du texte, va de
pair avec les tendances théologiques littéralistes qui ont triomphé entre le Xe et le XIIIe siècles
(4e et 7e siècle de l’Hégire).
Cela peut être l’occasion de faire prendre conscience aux élèves du caractère à la fois
mouvementé, très riche intellectuellement mais aussi et du même coup ouvert et polémique de
cette période assimilée à un « âge d’or ». Or cette période – celle des premières conquêtes,
puis des empires omeyyades et abbassides (couvrant donc en gros les trois premiers siècles de
l’Hégire) – est aussi celle où la version actuellement reconnue du texte coranique s’est
progressivement constituée : le texte révélé a une histoire humaine.
Rapide aperçu de la réception et collecte du Coran : l’histoire humaine du texte
Que le Coran soit conçu dans sa lettre et dans son esprit, comme parole divine, ne signifie
pas que le « recueil » de cette parole ait constitué d’emblée un texte continu et homogène. Les

versets révélés ont été consignés, recopiés, par les proches et compagnons du Prophète.
L’historiographie traditionnelle du Coran repose sur des akhbâr, informations ou récits relatant
les circonstances de la révélation mais aussi de la collecte des versets révélés. L’établissement
de ces akhbâr est l’objet d’une discipline religieuse traditionnelle, qui procède par la discussion
et l’établissement de « chaînes » (isnad) de garants supposées établir l’authenticité de
l’information (c’est de la même manière que procèdent les savants religieux pour les hadiths,
dires, logia, du Prophète). Les divers akhbâr laissent entendre (de façon pas toujours univoque)
que la collecte des fragments qui ont constitué les différentes sourates a été effectuée de façon
non coordonnée ni systématique, progressivement, dans l’entourage du Prophète, de son vivant
et après sa disparition.
L’existence d’une histoire humaine du texte sacré est donc non seulement inévitable au vu
des données historiques, mais encore en partie reconnue au sein de la tradition musulmane.
Certes, la littérature traditionnelle à ce sujet a pour but de conforter la version d’une
progressive consolidation du texte autour d’une transmission authentique. Mais elle atteste par
là même de résistances, de divergences durables. De fait, diverses collections coraniques ont
circulé durant un temps assez long, et la mise au point d’une version canonique s’est faite assez
tard, pour des raisons politiques évidentes. Des témoignages assez nombreux montrent que
l’extension rapide des conquêtes musulmanes a favorisé une multiplication de collections
concurrentes, dont la mise en avant pouvait prendre une coloration politique. Comme le dit
très bien De Prémare, « ce fut (…) au milieu de situations conflictuelles graves que l’ont
entreprit d’établir des textes religieux de référence pour une communauté divisée ». La version
d’un mushaf (codex coranique) établi par ‘Uthman, qui aurait fait brûlé les autres codex, résiste
difficilement à l’historiographie, qui sans établir de certitudes, révèle une histoire plus
complexe et moins linéaire. De Prémare signale même l’existence de légères variantes du texte
de la Fatiha (la sourate qui, à tous les sens du terme, « ouvre » le Coran et vaut comme
profession de foi) dans quelques traditions et ouvrages anciens. Jusque dans son noyau le plus
sacré et le plus immuable, le texte a une histoire humaine, celle de sa réception.
Concernant cette histoire de l’établissement du texte, le mieux est là encore de citer
directement de Prémare :
« ‘Uthmân (644-656), le troisième successeur du fondateur de l’islam, aurait tenté d’obtenir,
ou d’imposer, un consensus autour des collections d’écrits réalisées à Médine. Le consensus
n’était pas établi pour autant, car nous avons, pour l’époque du premier calife omeyyade de
Damas, Mu’âwiya (661-680), l’écho d’une intervention officielle visant à mettre fin aux
dissensions. Vers la fin de ce même siècle ou au début du VIIIe siècle, une recension à peu près
constituée, mais non encore totalement stabilisée, fut imposée par ‘Abd el malik (685-705),
Calife omeyyade de Damas, à partir des écrits mis au point à Médine, dit-on. Ceux-ci,
cependant, auraient été revus, corrigés, et sans doute augmentés, sous le contrôle de Hajjâj b.
Yûsuf, le gouverneur le plus important de l’empire. C’est sans doute cette recension encore
instable que connurent les premiers polémistes chrétiens discutant certains textes du Coran.
Vers la fin du VIIIe siècle, al-Mahdî, le troisième calife abbasside (775-785) intervint encore en
envoyant à Médine un codex coranique qui fut substitué à celui de Hajjâj. Le travail et le débat
sur les textes s’achevèrent dans la première moitié du Xe siècle, par la sélection des variantes de
lecture qui seraient désormais les seules autorisées dans l’enseignement et les pratiques
cultuelles, pour un Coran au texte officiel et définitivement clos ».
On comprend à partir de là que la représentation qu’ont nos élèves d’un livre absolument
monolithique et intemporel est simpliste…et qu’elle est elle-même le fruit d’une histoire, celle
de la constitution d’une orthodoxie dont un des piliers devait être la référence à un texte unique
transmis.
La mention de l’histoire de la réception et de la constitution d’un Coran « définitif » suppose
évidemment de recourir à une connaissance du contexte historique que nos élèves n’ont pas
toujours. Mais elle est utile au moins pour éclairer le caractère hétérogène d’un texte qui est un
« recueil » de révélations. Et il peut être assez facile de faire admettre à qui accorde au texte

coranique un statut sacré parce que divin, que sa lecture et les choix interprétatifs qu’elle induit
supposent une histoire humaine dont l’épaisseur ne doit pas être ignorée.
L’hétérogénéité du texte lui-même
L’idée d’un recueil et d’une constitution progressive du codex coranique, reconnue par la
tradition, va de pair avec la reconnaissance d’une hétérogénéité du texte lui-même, dont
témoigne la moindre lecture, même hâtive, du texte coranique.
Cette hétérogénéité est d’abord entre les sourates elles-mêmes. Les 114 sourates sont
d’inégale longueur. Certaines, très courtes, ont une unité évidente. D’autres, très longues, sont
manifestement des « collections de fragments sur des thèmes différents » (De Prémare, p. 31).
On distingue traditionnellement entre sourates mecquoises, le plus souvent assez courtes, et
sourates médinoises. Elle se présentent dans le Livre selon un ordre inverse à leur révélation, les
mecquoises étant les plus anciennes (puisqu’antérieures à la hijra à Yatrib-Médine). À tonalité
poétique et eschatologique, elles sont nettement différentes des sourates médinoises.
Mais à l’intérieur même des sourates comme entre elles, on remarque très vite une diversité
de registres distincts : pour reprendre la classification faite par de Prémare, on a :
o Des pièces uniques, dont l’exemple le plus frappant est la première sourate, la
Fatiha, l’Ouverture, qui est prière et profession de foi. Ou bien la sourate Ikhlas,
dite du « Culte pur », profession de foi monothéiste, qu’on retrouve dans une
inscription au Dôme du Rocher, datant de l’an 72 de l’Hégire, ainsi que sur les
premières monnaies omeyyades.
o Des proclamations oraculaires, poétiques, commençant par une sorte
d’invocation des éléments, et de contenu eschatologique.
o Des hymnes (quasi au sens psalmique).
o Des « récitatifs d’instruction », qui rappellent, souvent en s’appuyant sur
l’histoire d’Israël ou d’autres peuples anciens, les signes de la toute-puissance
de Dieu, de sa bonté envers les croyants et de sa colère contre les impies.
o Des évocations narratives, souvent assez courtes et elliptiques, liées parfois au
précédent registre (par exemple sur les peuples disparus comme « Thamûd »)
o Des textes directement législatifs et parénétiques.
o Des textes polémiques contre un certain nombre de groupes dont on peut
supposer qu’ils contestaient tel ou tel aspect de la révélation coranique.
On a donc un ensemble théologiquement assigné à une source unique (puisque divine) mais
– là encore, même pour le croyant le plus orthodoxe – textuellement hétérogène.
Cette hétérogénéité des registres du texte invite donc à ne pas « lisser » le contenu
coranique en faisant abstraction de l’intention, du ton etc…On verra que la littérature des
« miracles scientifiques » du Coran se caractérise justement par un tel « lissage » : elle ne se
pose pas la question de savoir ce qui est exhortation, image, invocation…
Sans entrer dans la vaste question du sens herméneutique, allégorique et spirituel donné à
l’interprétation du Coran (en particulier dans la tradition chi’ite) il convient de rappeler à nos
élèves que la tradition musulmane a toujours reconnu l’existence de passages qu’il est
impossible d’interpréter de façon littérale, parce que cela impliquerait un anthropomorphisme
(tachbih, assimilation) que récuse l’islam. Mais aussi de textes qui entrent en contradiction, y
compris sur des plans normatifs. Yahd Ben Achour donne l’exemple du verset 180 de la sourate
La génisse, qui énonce le principe de liberté testamentaire du testateur, principe contredit (et
considéré comme abrogé) par le verset 11 de la sourate Les femmes qui édicte des règles
précises d’héritage et en laisse aucune autonomie au testateur. Là encore, il peut être utile de
rappeler que si le Coran lui-même mentionne le fait qu’un verset puisse être abrogé par un
autre (sourate Les abeilles, verset 101 sqq.), la question de savoir quel verset abroge quel autre

n’est pas tranchée par le texte divin et relève d’un travail d’interprétation humain (les
traditionnalistes en font une discipline à part entière, an-nasikh wa mansoukh, l’abrogeant et
abrogé) dont les arrière-plans politiques sont souvent significatifs.
Nous rencontrons donc ici le problème – philosophique s’il en est – de l’interprétation. Cela
peut être l’occasion de montrer qu’interpréter n’est pas faire n’importe quoi d’un texte (attitude
opposée, supposée souvent la seule alternative : s’en tenir à la lettre du texte considéré comme
un monolithe) mais d’abord à distinguer les registres d’un texte et à prendre conscience que
son sens est indissociable d’une lecture (humaine). On retrouvera ce principe plus loin
concernant les prétendus « miracles scientifiques » du Coran.
Avant d’aborder ces derniers, j’évoquerai ce qui est classiquement considéré par les
croyants musulmans comme le miracle du Coran, soit son caractère inimitable.
2°) L’inimitabilité du Coran
Dominique Urvoy, qui consacre à cette question un passage court mais très clair dans Les
penseurs libres dans l’Islam classique, signale que le dogme de l’inimitabilité miraculeuse
(i’jâz) du texte sacré trouve son origine dans un certain nombre de passages du Coran défiant
les incroyants de produire un discours (hadith) identique. S’agit-il du contenu ? De la forme ?
Rien ne l’indique. Or c’est bien la notion d’une inimitabilité formelle qui s’est imposée et est
souvent évoquée aujourd’hui comme un dogme intangible. Cette notion, comme le signale
Urvoy, est tardive. Il note que le Coran lui-même se réfère polémiquement en de nombreux
passages (LII, 29-30, LXIX, 41-42, XXXVII, 35-36 etc. Sur ce point voir Urvoy, page 57) à des
adversaires qui considéraient le Prophète comme un poète comme un autre. Signe que la
distinction n’était pas a priori évidente pour les contemporains, du moins sur le plan strictement
littéraire. Il ajoute que l’idée d’une inimitabilité formelle était assez étrangère aux premières
siècles de l’islam, et que certains auteurs (par exemple ibn al Muqaffa, l’auteur-traducteur de
Kalila wa Dimna) auraient composé une mu’ârada, une imitation de la prosodie coranique.
Jusqu’au Xe siècle, des théologiens – y compris des littéralistes comme ibn Hazm, très peu
enclin à accorder une place à l’effort d’interprétation – considèrent avec méfiance la thèse de
l’inimitabilité formelle, estimant qu’elle place sur un plan de comparaison humain le texte
divin, qu’elle représente donc une confusion de catégories. Ce serait seulement au Xe siècle,
dans un contexte d’apologétique défensive sur fond de crise politique, qu’une série d’ouvrages
apparaît ont le thème précis est l’i’jâz. Urvoy conclut en soulignant trois points qui relativisent
l’extension de la notion de « miracle », attaché d’abord à l’événement même de la révélation, à
la forme littéraire du Coran: « (…) le dogme de l’inimitabilité formelle du Coran est tardif et ne
s’est imposé que contre des résistances parfois vives. Il correspond à un repli sur soi : les non-
arabophones sont sommés de se soumettre à des critères traditionnels purement arabes. Il
consiste en un choix métaphysique en faveur de la matérialité du texte au détriment de sa
portée » (Urvoy, p.58).
3°) Les « miracles scientifiques » du Coran : un bref historique.
Ce qui vient d’être rappelé concernant le dogme de l’i’jâz vaut a fortiori pour la notion de
miracle scientifique » (i’jâz ‘ilmi) du Coran.
Lorsque dans mes classes, un élève mentionne ces « miracles », j’use parfois pour
commencer d’un argument socio-historique, de valeur purement éristique, certes, mais qui fait
réfléchir : comment expliquer que les savants de l’époque des sciences arabes au moment de
leur vigueur ne se soient jamais préoccupés du rapprochement avec le Coran, et n’aient surtout
jamais fait de la lettre du Coran la base de leurs investigations scientifiques, mais se soient dans
une certaine mesure servi, à côté de la référence aux « autorités scientifiques » profanes
(Galien, Aristote), de l’observation et du raisonnement ? Bien sûr, il est difficile de produire des