Courte note sur le matérialisme politique de Max Weber B

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CHRISTIAN
DE
MONTLIBERT
UFR des Sciences Sociales
Université Marc Bloch, Strasbourg
Courte note sur le
matérialisme politique
de Max Weber
B
ien que l’œuvre de Weber (très
insuffisamment traduite en français1) soit reconnue comme
complexe, parfois contradictoire, en
tout cas partagée entre des courants
divers, depuis quelques années on ne la
transforme pas moins en une apologie
de l’individualisme et une défense de
l’intuitionnisme. Je voudrais ici m’opposer à cette interprétation et montrer
que si les prises de position de Weber
sont diverses, voire parfois
embrouillées, rien ne permet de les
réduire à une interprétation spiritualiste unilatérale et réductrice (n’en
déplaise aux philosophes contempteurs de la « pensée soixante huit » qui
voudraient que ce soit toujours le
déterminisme et le matérialisme qui
soient réducteurs). Mieux, je voudrais
insister, quitte pour les besoins de la
démonstration à forcer le trait dans le
sens opposé, sur le fait que l’œuvre
wébérienne repose sur un solide matérialisme politique.
Je suis bien conscient qu’en développant la thèse d’un matérialisme
politique chez Max Weber je ne fais
guère œuvre originale. Des auteurs
bien plus savants que moi en webero-
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Revue des Sciences Sociales, 2003, n° 31, Recueil en hommage à Freddy Raphaël
logie comme Bourdieu, Colliot-Thélène, Grossein, Fritsch, Kalinowski,
Freddy Raphaël et bien d’autres, s’y
sont employés mieux que je ne pourrai le faire. Mais ces derniers temps,
j’ai souvent discuté avec Freddy
Raphaël d’opinions sur tel ou tel
auteur, présentées avec aplomb comme
des certitudes : il nous a souvent semblé qu’avec Max Weber le pire était
parfois atteint. J’ai donc jugé utile de
rédiger cette courte note.
La psychologisation en
question
■
Que Max Weber ait été enrôlé dans
le camp des défenseurs de l’individualisme contre les « prétentions
holistes » supposées de Durkheim et
de tous les « déterministes » est tout à
fait caricatural. La connaissance sociologique wébérienne ne repose pas sur
l’interrogation des sujets individuels.
Weber le redit sans cesse, la compréhension ne consiste pas à demander à
tel ou tel son témoignage. Elle nécessite de tenir compte des structures col-
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Christian de Montlibert
lectives ayant une définition juridique
(l’État, par exemple), ou organisées
dans des représentations d’après lesquelles les individus « orientent leur
activité » ; elle exige une construction conceptuelle de « types » qui
n’ont rien à voir avec une psychologie
quelle qu’elle soit (Weber répétera que
« la psychologie n’est pas le fondement
dernier de la sociologie compréhensive ») ; elle s’oppose à une conception
de l’histoire qui tient trop compte des
personnalités individuelles et ne s’attache qu’aux actes culturellement
importants. Cette prise de position
conduit Weber à une grande prudence
vis-à-vis du psychologique, fut-il
« vécu », « identitaire », ou, on l’oublie trop souvent, « rationaliste ».
Les manières d’aborder le monde
social qui privilégient la subjectivité
ou le « vécu », ignorent ce que Weber,
toujours présenté comme l’initiateur
de ces modes de pensée, a pourtant
énoncé, dans Économie et Société par
exemple, comme mise en garde à leur
endroit : les allégations, les ignorances, les refoulements et les contradictions étaient à ses yeux trop
nombreux et actifs pour que « l’ensemble réel dans lequel s’accomplit
son activité »2 ne soit pas dissimulé
aux yeux de l’agent lui-même et que
l’on puisse s’en tenir à ses déclarations
et aux raisons qu’il avance pour expliquer son comportement.
Faut-il ajouter que ces approches
psychologisantes supposent une certaine « identité » individuelle. Or, à
s’en tenir encore une fois à Weber, on
sait que « l’identité n’est jamais, du
point de vue sociologique, qu’un état
de choses simplement relatif et flottant »3. Si la production des individus
est avant tout une production d’habitus
obéissant à des logiques dépendantes
des positions sociales, il faut bien
admettre que l’unité et la permanence
de l’identité individuelle risqueraient
d’être plus factices que réelles si
n’existaient nombre d’institutions
chargées de les garantir. Certes, ces
approches, en privilégiant le langage
des locuteurs et leurs manières particulières d’appréhender le monde, semblent « parler le langage de la vie » ;
mais, comme l’écrivait encore Weber,
« chacun y voit ce qu’il porte en son
Courte note sur le matérialisme politique de Max Weber
cœur ». « Par contre les jugements
valables présupposent partout l’élaboration logique de l’intuitif, ce qui veut
dire l’utilisation de concepts ». Dans
ces conditions on comprend bien que
les analyses qui refusent la conceptualisation du vécu aient les plus grandes
difficultés à maintenir leur statut de
« science » à la recherche « d’imputations causales », mais on comprend
mal qu’elles se réfugient sous la tutelle weberienne.
Mais si Weber se défiait de l’explication psychologique, ce n’est pas
pour autant qu’il se ralliait à l’explication « rationalisatrice » supposant
un individu entièrement guidé par l’intérêt comme le font les tenants de la
Rational Action Theory et de sa variante française de l’individualisme méthodologique. Le principe sur lequel
repose la R.A.T. ou l’individualisme
méthodologique veut que : « tout comportement humain peut être conçu
comme mettant en jeu des participants
qui maximise leur utilité à partir d’un
ensemble stable de préférences et qui
accumulent la quantité optimale d’informations et autres intrants sur une
variété de marchés »4. À travers ce langage on retrouve la tradition de la
pensée de l’économie classique, libérale, de Hume, Stuart Mill, Adam
Smith ou Bentham… Ce principe
d’analyse suppose d’abord que le
monde social fonctionne comme si un
modèle économique pur pouvait en
rendre compte. L’on sait ce que Max
Weber, qui est souvent cité comme
caution par les tenants de cette orientation, en avait pourtant dit. Dans les
Essais sur la théorie de la science il critique très durement ce type de
construction qui repose sur l’a priori
d’un individu capable d’obtenir l’information exhaustive, à même de calculer les fréquences d’apparition des
alternatives et de déterminer les conséquences des choix, situation, on le
voit, totalement imaginaire. Weber
écrit : « Ces fictions de la pure économie, utiles dans le cadre de la
recherche théorique, ne sauraient
devenir la base d’évaluations pratiques de situations réelles… » et, plus
loin, il explique les raisons de sa critique : « les évaluations ne sont univoques qu’à la condition, et à la seule
condition, que le but économique et les
conditions de la structure sociale
soient données formellement, qu’il n’y
ait à choisir qu’entre plusieurs moyens
économiques et enfin que ceux-ci ne se
différencient exclusivement entre eux
que relativement à leur sûreté, leur fréquence et leur profusion quantitative,
mais restent par contre absolument
identiques en ce qui concerne les
autres points qui pourraient éventuellement avoir de l’importance pour les
intérêts humains… Dans tous les
autres cas, c’est-à-dire tous ceux qui
ne relèvent pas de la pure technique,
l’évaluation cesse d’être univoque,
car d’autres évaluations interviennent,
qu’il n’est plus possible de déterminer
de façon purement économique »5. Le
modèle économique ne pourrait fonctionner que si l’individu était entièrement un être rationnel. Weber, pour le
citer encore, avait mis en garde contre
cette fiction, aussi écrivait-il : « c’est
uniquement pour des raisons de convenance méthodologique que la méthode
de la sociologie compréhensive est
rationaliste. Il ne faut donc évidemment pas entendre ce procédé comme
un préjugé rationaliste qu’impliquerait
la sociologie mais seulement comme
un moyen méthodologique ; par conséquent ; il ne faudrait pas l’interpréter
inexactement au sens d’une croyance
dans la prédominance effective du
rationnel dans la vie humaine. En
effet, on ne saurait le moins du monde
dire jusqu’à quel point, dans la réalité, les évaluations rationnelles en finalité déterminent ou non l’activité
effective »6.
Le refus d’une
interprétation
spiritualiste
■
Weber ne peut pas non plus être
ramené à l’officiant d’une vague position spiritualiste radicalement opposée
à une conception matérialiste du
monde. Weber dans toute son œuvre,
de l’enquête sur les conditions de vie
des ouvriers agricoles de Prusse à
l’histoire de l’économie, en passant par
des analyses spécifiques comme celles
de l’esprit du capitalisme ou du confu133
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cianisme chinois, fait preuve d’une
attention à la réalité et d’un refus
constant de toute métaphysique. Tout
d’abord Weber apparaît comme un
continuateur de Marx auquel il
emprunte nombre de concepts et de
raisonnements. Ainsi lorsque Marx
parle de l’expropriation des travailleurs
des moyens de production, Weber écrit
« expropriation des travailleurs de tous
les moyens d’approvisionnement » ;
lorsque Marx parle d’aliénation, Weber
parle d’impersonnalité des relations
marchandes ; de même l’analyse qu’il
fait des conditions sociales et économiques du développement de l’esclavage et du salariat est très proche de
celle de Marx : Weber, comme Marx,
insiste sur la rentabilité de l’exploitation esclavagiste lorsque existent « des
possibilités de ravitaillement bon marché ; un approvisionnement facile et
abondant du marché aux esclaves ; de
grandes exploitations agricoles, telles
les grandes plantations, ou fabrications artisanales très simples en grande série » et justifie sa disparition
lorsque le système salarial présente
suffisamment d’avantages, « les
risques et les investissements d’apport
sont moindres ; la mise au monde et
l’éducation des enfants sont entièrement à la charge de l’ouvrier, dont la
femme et les enfants doivent, de leur
côté, « chercher » du travail ; la menace de licenciement oblige des travailleurs à faire un effort maximum ;
l’employeur peut procéder à une sélection sévère quant à la qualification et
du zèle du travailleur »7. On pourrait
ainsi multiplier les exemples. Weber –
il le rappelle à la fin de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme – n’a
jamais voulu « substituer à une interprétation causale unilatéralement
matérialiste une interprétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire »8. Rien de le montre mieux que
son analyse des effets du capitalisme,
« le puissant cosmos de l’ordre économique moderne, tributaire des
conditions techniques et économiques
de la production mécanique et machinisée, dont les contraintes écrasantes
déterminent aujourd’hui le style de
vie de tous les individus nés dans ses
rouages – et pas seulement de ceux qui
exercent directement une activité éco134
nomique – et le détermineront peutêtre jusqu’à ce que le dernier quintal
de carburant fossile soit consommé ».
En fait Weber, s’il rejette l’unilatéralité d’une explication économistique,
ce qu’il nomme une « conception
matérialiste de l’histoire considérée
comme une conception du monde », ne
rejette pas pour autant « l’analyse des
phénomènes sociaux et culturels sous
le point de vue spécial de leur conditionnalité et de leur portée économique ». Bien mieux il prend la
défense du matérialisme économique
« c’est, écrit-il, un principe scientifique qui a eu une fécondité créatrice,
qui le restera encore à l’avenir pour
peu qu’on en use en le libérant de toute
prévention dogmatique ». Et Weber
d’ajouter, en dénonçant les effets pervers d’une explication toute économistique, qu’on en est venu à « sous
estimer » les déterminations économiques, mais que si l’on voulait expliquer la naissance du capitalisme par
une transformation des contenus de la
conscience religieuse on se tromperait
tout autant. En fait Weber continue et
surtout dépasse les limites du matérialisme économique de Marx par une
sorte de matérialisme généralisé qui
suppose d’abord une acceptation du
déterminisme.
Une méthodologie
rationaliste
■
Cette orientation qui suppose l’acceptation d’un certain déterminisme
est manifeste dans les écrits épistémologiques (comme les Essais sur la
théorie de la science) ou méta-sociologiques (comme les dix premières
pages d’Économie et Société). Que
Max Weber définisse la sociologie
comme « une science qui se propose
de comprendre par interprétation
l’activité sociale, et par là d’expliquer
causalement son déroulement et ses
effets »9 alors que l’on sait qu’il a
expliqué que comprendre par interprétation c’était élaborer des hypothèses d’imputation « les interprétations
significatives d’un comportement
concret ne sont jamais comme telles,
même dans le cas de la plus grande
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évidence, que de simples hypothèses de
l’imputation. Il est donc indispensable
de les soumettre à toutes les vérifications possibles, en ayant recours, en
principe, aux mêmes moyens que ceux
qu’on utilise à propos de n’importe
quelle autre hypothèse … »10 détruit
définitivement tout recours à l’intuitionnisme dont on le fait, trop facilement le défenseur. Weber, comme
Durkheim l’a fait quelques années
plus tôt, affirme la possibilité d’une
connaissance sociologique dont l’objet
sera « l’activité sociale » dont la
connaissance n’est possible que parce
qu’il existe des « régularités » qui ne
sont ni erratiques ni en nombre illimité.
Il faut bien voir que Weber ne fait
en rien l’apologie d’un (vague) intuitionnisme, ni même de l’interprétation
(non vérifiée) dont on lui impute la
paternité. Weber, comme Durkheim a
pu le faire ailleurs, insiste sur la nécessité pour la sociologie d’analyser « les
processus » sociaux, la « structure
sociale » et de les expliquer causalement ; il accorde une grande importance aux faits et à leur observation, il
insiste sur la nécessité de vérifier les
hypothèses que construit le sociologue.
La possibilité de comprendre par intuition et empathie est extrêmement rare,
dit-il ; aussi faut-il s’astreindre à un
travail de contrôle qui utiliserait, (dans
un ordre de qualité décroissante) l’expérimentation, possibilité malheureusement trop peu fréquente ; la
statistique qui, à condition que l’on
puisse interpréter sociologiquement la
relation entre les éléments retenus,
apporte « la preuve qu’il existe une
chance quelconque (plus ou moins
déterminable) indiquant que l’activité
adopte ordinairement… telle ou telle
direction » ; « la comparaison de processus aussi nombreux que possible de
la vie historique et journalière qui
sont semblables en tout, mais différents
sur un unique point, celui du motif ou
facteur dont l’importance pratique fait
chaque fois l’objet de la recherche » ;
enfin si aucun de ces moyens de
contrôle n’est accessible, il reste au
sociologue à « imaginer la suite possible d’éléments singuliers de la chaîne des motifs », mais c’est là un
« moyen incertain » qui n’est que le
dernier recours11.
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On en conviendra, on est bien loin
ici du courant de pensée qu’est « l’anthropologie de l’imaginaire » et les
diverses variantes qu’en ont données
des épigones néo-jungiens qui, revendiquant Weber, insistent tantôt sur le
polymorphisme social, tantôt sur la
connaissance intuitive. C’est là une
approche qui nie explicitement toute
possibilité de connaissance scientifique du monde social. Les difficultés
sont résolues de la façon la plus radicale qui soit : les représentations du
monde dont l’ethnométhodologie ou la
« phénoménologie » cherchent encore
les règles de production sont ici inhérentes à des configurations imaginaires
éternelles dont l’actualisation est
cyclique ; le monde social, n’a dès lors
plus d’autre signification que celle
que chacun lui prête. La méthode,
dans ces conditions, ne peut être qu’intuitive et poétique, elle ne peut s’attacher à rechercher une causalité qui,
parce qu’il n’y a pas d’histoire, ne peut
exister. De telles prémisses ont déjà été
énoncées par de nombreux auteurs,
dont Spengler12. N’est-ce pas lui qui
s’opposait au « naturalisme positif »,
affirmant déjà que la culture ne pouvait pas faire l’objet d’explications
causales mais devait être considérée
comme une donnée originaire dont
l’épanouissement relevait d’un acte
mythique ? Une telle analyse le
conduisait bien sûr à nier la possibilité d’une connaissance scientifique du
monde social. « Il faut traiter la nature de façon scientifique, écrivait-il,
mais user de la poésie en histoire… »
« l’humanité, dit encore Spengler, n’a
pas plus de but, d’idée, de plan, que la
famille des papillons ou des orchidées… ». Les formes du monde social,
ce que Spengler appelait « les âmes de
la culture », sont en quelque sorte
l’expression de forces presque
magiques, en tout cas mythiques, qui
s’expriment sous la forme apollinienne, faustienne, dionysiaque, babylonienne, chinoise ou germanique…
Cette référence (le plus souvent implicite à Spengler) explique que les textes
des auteurs qui revendiquent cette
interprétation puissent faire coexister
sans difficultés des citations empruntées aux mythologies des époques et
des cultures les plus diverses. Une telle
Courte note sur le matérialisme politique de Max Weber
démarche qui s’appuie sur le nom de
Weber, l’utilisant comme caution d’autorité n’a plus rien à voir avec les
ambitions de la sociologie compréhensive.
On trouve donc chez Weber, la
volonté d’une explication causale,
mais aussi sans doute parce qu’il élabore son projet de connaissance sociologique dans un contexte très différent
de celui dans lequel travaille Durkheim une volonté plus affirmée de
tenir compte du « sens » de l’activité
comme des stratégies des « individus
singuliers » qui participent au déroulement d’un processus social ; on y
trouve aussi l’ambition d’atteindre par
des « constructions conceptuelles » de
plus en plus complexes « des types
purs » à même de rendre compte
rationnellement de l’activité sociale
réelle toujours multiforme. Les traditions philosophiques dans lesquelles se
situent les deux auteurs – Durkheim
par rapport à l’école positiviste, Weber
par rapport au problème des valeurs de
la philosophie allemande – et les luttes
intellectuelles et politiques auxquelles
ils ont été mêlés (transformation de
l’université, création des syndicats et
plus globalement du socialisme, affaire Dreyfus, séparation de l’Église et de
l’État en France…, orientation des
chaires de philosophie et politique de
Bismarck en Allemagne…) expliquent
pour une grande part ces accentuations
différentes.
Mais, et en cela Weber dépasse la
manière dont Durkheim posait les problèmes de la connaissance sociologique, il insiste sur un « acquis
supplémentaire à toute science de la
nature ». Définir le projet sociologique par analogie aux sciences naturelles, c’est certes se donner les
moyens, comme « dans le cas des
structures sociales… d’apporter la
constatation de relations et règles (les
« lois ») fonctionnelles… »13 ; mais
dépasser ce projet, comme le veut
aussi Max Weber, demande d’apporter
quelque chose de plus : « la compréhension du comportement des individus singuliers qui y participent ». La
sociologie de Weber accorde donc une
grande importance aux « motifs » qui
déterminent l’action des agents et aux
objectifs (au sens visé) qui structurent
leur comportement. L’agent occupe
ainsi une place importante. Ce ne sont
pas des facteurs globaux tels « l’intégration sociale » ou la « différenciation » qui agissent comme dans la
sociologie de Durkheim, mais des facteurs déterminés par les stratégies des
agents et déterminant des contraintes
qui pèsent sur eux. Cela suppose donc
que les relations entre le comportement, les motifs et les « sens visés »
soient solidement établies et vérifiées.
A ce moment-là, on pourra vraiment
parler « d’interprétation causale juste »14.
L’ambition de Weber est bien d’établir des lois (c’est-à-dire, comme il
l’écrit, énoncer des « chances typiques,
confirmées par l’observation, d’un
déroulement de l’activité sociale
auquel on peut s’attendre ») qui permettraient de rendre compte des structures sociales tout en se centrant sur les
agents qui les construisent, y participent, et les font évoluer, en même
temps qu’ils en dépendent. On voit
bien ici que la sociologie compréhensive de Max Weber ne peut pas se
ramener à une apologie de l’intuitionnisme !
Il serait donc préférable de voir en
Weber une sorte de théoricien d’un
matérialisme élargi ; je veux dire par là
que l’intérêt qui occupe une place
centrale dans sa réflexion, n’est pas
seulement l’intérêt matériel lié à l’économie, à l’argent ou même aux conditions d’existence, mais aussi l’intérêt
à se conformer aux exigences de la
tradition, l’intérêt à suivre les pressions « affectuelles », l’intérêt à participer aux effusions des cérémonies
religieuses, l’intérêt à se plier aux
règles juridiques, l’intérêt à l’honneur,
etc.15. Reste que ces intérêts ne relèvent jamais, dans l’anthropologie
wébérienne, d’une psychologie structurée par l’inconscient, le calcul, ou
des pulsions biologiques, ils sont toujours le résultat d’une logique sociale
soutenue par la formation des habitus
et renforcée par les tensions que suscitent les confrontations de positions
sociales.
Weber est d’ailleurs le premier
sociologue à utiliser sciemment le
concept d’habitus comme « structure
structurée », pour emprunter l’expression à Pierre Bourdieu : « Nous voyons
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des hommes adopter un habitus qui
prend son origine dans leur vie religieuse, dans leur tradition familiale
conditionnée par la religion, dans le
style de vie, également influencé par la
religion, de leur entourage... »
et comme « structure structurante »,
« habitus qui a rendu ces hommes
capables, d’une manière tout à fait
spécifique, de se conformer aux exigences du capitalisme primitif de
l’époque moderne » (Sociologie des
religions, p. 155).
Un matérialisme
politique
■
Cette importance accordée aux intérêts et aux représentations du monde
qui, faut-il le rappeler encore, dépassent, dans la mesure où leur production
dépend des structures sociales, les
intérêts et les représentations de
chaque personne, conduit Weber à
défendre un matérialisme politique où
les stratégies autour de la puissance et
des pouvoirs deviennent centrales. Ce
matérialisme politique permet de
mieux comprendre ce que Weber veut
dire lorsqu’il insiste sur le « sens de
l’activité ». Il ne s’agit pas de lire
dans celui-ci des figures de sens,
comme le voudrait l’herméneutique de
Dilthey, mais de comprendre les relations causales qui lient structures
sociales et représentations, déterminations et stratégies. « Nous voulons
comprendre (écrit-il dans les Essais sur
la théorie de la science) en sa spécificité, la réalité de la vie qui nous entoure et en laquelle nous sommes placés,
la connexion et la signification culturelle de ses diverses manifestations
dans leur configuration actuelle d’une
part et d’autre part, les raisons qui font
qu’historiquement elle s’est développée sous cette forme et non sous une
autre. »16 Cette magnifique définition
mérite quelques commentaires. La première partie de la proposition implique
une spécificité de la vie sociale qui ne
peut se ramener au biologique, au psychologique (Weber rappelle plusieurs
fois que les réactions psychologiques
dépendent des dimensions sociales
institutionnalisées), au technique ou
136
à toutes autres dimensions extra
sociales. La seconde partie de la proposition, avec les termes de connexion
et de configuration, insiste sur l’idée
de combinaison, d’arrangement comme
disait Montesquieu, en un mot de
structure ; mais découvrir l’organisation des pratiques sociales n’est que le
premier temps de l’analyse, vient
ensuite l’étude des significations culturelles. Celles-ci ne sont pas immédiatement données ; elles ne peuvent
pas être recueillies dans le discours des
agents – Max Weber critique sans
cesse ce rabattement réducteur sur une
psychologie simpliste – ni dépendre de
l’intuition herméneutique du sociologue, mais doivent être construites
après une analyse des structures des
pratiques sociales (tenant compte des
positions sociales) auxquelles elles
sont reliées17. Comme l’analyse structurale actuelle ne suffit pas, Weber la
complète par une analyse historique
des causalités. Il n’y a pas de plus belle
affirmation du déterminisme en
sciences sociales que dans la deuxième
partie de la citation qui, inspirée par la
philosophie rationaliste de la connaissance, veut rechercher « les raisons qui
font qu’elle s’est développée sous cette
forme et non sous une autre ». Si
Weber avait terminé sa phrase après
« sous cette forme », on pourrait encore atténuer la force de la causalité par
un raisonnement probabiliste, mais en
ajoutant « non sous une autre », Weber
affirme fortement son adhésion à un
déterminisme des enchaînements. Pour
le dire dans le langage de la sociologie
d’aujourd’hui, Max Weber avait perçu
- sans pouvoir le réaliser tant il lui
manque des instruments d’analyse,
des concepts et, surtout, une conscience de ses manques (mais pas plus qu’à
chaque savant d’une époque et d’une
école de pensée définies) - que l’analyse sociologique suppose une étude
structurale des pratiques sociales dans
leurs relations avec les significations
qui y sont liées et en même temps une
étude historique du système de causalités qui détermine cette structure et en
engendre des formes nouvelles.
Mais, et c’est là le grand mérite de
Weber, ce système de raisons n’est
jamais fermé sur lui-même : il détermine à chaque moment des conflits et
Revue des Sciences Sociales, 2003, n° 31, Recueil en hommage à Freddy Raphaël
des luttes qui le transforment. Les
motifs des conflits ne sont pas illimités puisqu’ils dépendent des positions ;
les stratégies engagées dans les luttes
ne sont pas aléatoires puisqu’elles sont
déterminées par les significations culturelles disponibles, dans une position sociale donnée ; mais, ensembles,
conflits, luttes et stratégies des
agents18 ouvrent le jeu pour le refermer ensuite dans la configuration de
pouvoir qui l’emporte. On conviendra
qu’en ce sens on puisse parler d’un
matérialisme politique. Rien ne le
montre mieux que les études appliquées à la religion.
Ainsi dans Confucianisme et taoïsme19, Max Weber commence son étude
par une analyse des institutions
majeures que sont l’État, le système
féodal, la bureaucratie, le système
monétaire en Chine. Il étudie les évolutions et changements de ces institutions, décrit finement un système qui
allie gouvernement central et fonctionnaires locaux, charges d’État fondées sur les corvées, et charges d’État
fondées sur l’impôt. Cette organisation
d’une forme particulière de domination politique est en rapport avec l’organisation urbaine et la vie économique
des paysans : elle implique l’absence
de rapports de dépendance capitalistes
et l’assujettissement des relations économiques aux parentèles qui fixent en
quelque sorte la vie sociale chinoise
dans une permanence hostile aux
grands bouleversements. Dans ce
cadre de rapports sociaux féodaux,
Weber consacre des pages remarquables au « corps » des lettrés : il étudie avec minutie l’éducation, le
système des concours, l’honneur académique (question qui devrait intéresser les universitaires !), les positions
sociales des fonctionnaires, leurs
conceptions de la politique économique et enfin leurs conflits avec leurs
adversaires. Dès lors les orientations
religieuses du confucianisme apparaissent comme nécessaires : l’orientation confucéenne de la vie est portée,
au plus haut niveau, par ces lettrés,
hauts fonctionnaires d’État, et trouve
son opposition avec le Taoïsme. On le
voit bien, nulle référence à un quelconque spiritualisme, nul recours à
une explication psychologisante repo-
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Courte note sur le matérialisme politique de Max Weber
sant sur des motivations individuelles
produites par un caractère (éternel ?)
chinois, nul intuitionnisme mais le
« solide squelette de la science », qui
accorde toute sa place aux enjeux, aux
luttes de pouvoir et aux stratégies,
réunissant dans la même analyse (et
c’est toute sa force) matérialisme économique et matérialisme politique.
Les luttes
d’appropriation de la
domination
■
De la même façon, les analyses du
fait religieux présentées dans Wirtschaft und Gesellschaft20 peuvent être
totalement inscrites sous cette appellation de matérialisme politique. Dans
le fait religieux Weber voit une logique
d’intérêts, un groupe social (constitué
en « corps » dont Weber est le premier
à avoir montré les pratiques spécifiques) qui tend à la domination, des
luttes autour des biens de salut (accumulés, transformés, investis…), l’élaboration de stratégies pour maintenir,
accroître, défendre le monopole obtenu… Weber y mène une analyse du
développement d’un corps de spécialistes des biens religieux (qui commence à se développer dès que s’atténue
« la relation immédiate avec la réalité
plastique et vitale des puissances naturelles »21), à même de systématiser et
moraliser les pratiques sociales. Ce
corps de spécialistes religieux sait se
faire reconnaître comme détenteur
exclusif de la compétence (spécifique)
des savoirs secrets et en exclure les
profanes (comme dit Durkheim qui,
lui, a bien analysé la coupure).
On peut dire aussi, de manière
certes un peu systématique, que Weber
consacre une grande partie de son analyse à établir des correspondances
entre la structure du système des
croyances et des pratiques religieuses
et l’organisation de la division du travail religieux. Dès lors son analyse
devient politique. Au premier degré il
s’intéresse aux luttes pour le pouvoir
dans la mesure, d’abord, où les prêtres
« ces manipulateurs » de sacré s’opposent aux magiciens et sorciers (profanateurs), aux prophètes (prônant,
s’ils ne réussissent pas, des hérésies),
mais aussi aux autres spécialistes selon
leur degré de compétence religieuse ;
au deuxième degré il recherche dans
quelle mesure la religion remplit des
fonctions sociales en rapport avec la
domination en manipulant les aspirations (on le voit bien avec l’analyse
que mène Weber, des effets du luthéranisme), ou en inculquant des représentations en rapport avec la
représentation des rapports sociaux
pour les individus des groupes sociaux
qui consomment des systèmes symboliques. Ce matérialisme politique
amène Weber à mettre en relation
groupe social et type de religion (le
Confucianisme et le bureaucrate
ordonnateur du monde, le Bouddhisme
et le moine mendiant errant, l’Islam et
le guerrier conquérant le monde, le
Christianisme et le compagnon - artisan itinérant) et à écrire « tous ces
groupes agissent non pas comme les
porte-parole de leurs intérêts de classe professionnelle ou matérielle, mais
en tant que porteurs idéologiques du
type d’éthique ou de doctrine du salut
qui s’harmonisent le mieux avec leur
position sociale ». Cela le conduit
aussi à étudier les oppositions. Rien
n’illustre mieux ce point que l’analyse des oppositions entre noblesse guerrière du Moyen Age et Église
chrétienne : « la noblesse guerrière et
toutes les forces féodales ne sont aucunement prédisposées à devenir porteuses d’une éthique religieuse
rationnelle » ; en effet les concepts de
faute, de rédemption, d’humilité sont
incompatibles avec « le sentiment de
dignité propre à toutes les couches
politiquement dominantes ».
L’intérêt pour le pouvoir est central
dans ce matérialisme politique : si
comme le rappelle Weber, le spécialiste du sacré refuse « l’utilisation économique du don de grâce comme
source de revenus » c’est en fait parce
qu’il a l’ambition d’exercer un véritable pouvoir religieux (détenir le
monopole des biens du salut, faire s’il
le faut des concessions à la religiosité
populaire, passer des compromis avec
les autres forces dominantes pour se
maintenir etc.). Mais cet intérêt à
rechercher des positions de pouvoir
religieux est produit par les différences
de position dans la sphère religieuse.
Rien ne le montre mieux que l’analyse de Weber du « retrait du monde »22.
Le sens du monachisme en réside pas
dans des motivations plus ou moins
complexes mais se construit dans les
différences et oppositions avec l’univers politique, le monde économique,
l’univers familial, le monde esthétique… En ce sens l’analyse wébérienne anticipe l’analyse des rapports
de champs (Weber parle de rapport
entre les « sphères »), développée par
Bourdieu.
L’analyse de la religion joue sans
doute chez Weber le même rôle que
l’étude du suicide chez Durkheim,
celui de l’expérience cruciale. Weber
n’écrit-il pas à son propos « la religion
résiste à l’idée d’une intelligence auto
suffisante ; surtout en prétendant que
la connaissance qu’elle développe renvoie à une autre sphère et s’avère, par
le mode et par le sens, tout à fait hétérogène et non conforme à ce que produit l’intelligence. Ce qu’elle offre, ce
n’est pas un savoir intellectuel ultime
sur la réalité ou sur les valeurs normatives, mais une prise de position
définitive par rapport au monde en
vertu d’une saisie immédiate de son
« sens » et par là même, devrait-on
ajouter, profondément résistante à
toute analyse »23. S’il peut montrer
que la religion, qui se définit donc ellemême comme en dehors du champ de
la connaissance rationnelle n’échappe
pas à une analyse objectivante des
stratégies développées dans les luttes
de pouvoir, alors le matérialisme politique qu’il élabore pourra s’appliquer
à d’autres pratiques sociales moins
rebelles à la compréhension.
Reste que l’importance accordée à
la religion ne prend tout son sens que
si l’on sait que Weber voulait analyser
les relations entre les différentes
formes de pouvoir (religieux, politique, économique, culturel...), comprendre l’effet religieux dans le
développement du capitalisme occidental et mesurer la part de la légitimation religieuse dans la soumission
des catégories dominées. Il est vrai que
Weber était bien conscient que pratiquer une telle sociologie conduisait à
heurter les manières de pensée plus
consensuelles, mais n’écrivait-il pas,
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« J’appartiens aux classes bourgeoises. Je me sens bourgeois et j’ai
été élevé dans les attitudes et idéaux
de cette classe. Néanmoins, la vocation de notre science, c’est de dire ce
que les gens n’aiment pas entendre –
à ceux qui s’y trouvent plus haut dans
la hiérarchie sociale, à ceux qui s’y
trouvent plus bas, mais aussi à sa
propre classe. »24.
138
Notes
1. Le problème de la traduction des œuvres
étrangères en langue française renvoie à
deux faits sociaux : le premier concerne
le marché de l’édition des œuvres
savantes (concentration capitalistique
chez les éditeurs, rendement financier,
taille du lectorat qui n’est pas sans relation avec la place des sciences sociales
dans l’enseignement supérieur français ;
le second traite des rapports entre les
« cultures » nationales en matière de
sciences sociales, des rapports entre les
centres intellectuels et des conditions
sociales de réception d’une œuvre. Cf. :
– Bourdieu P. Les conditions sociales de
la circulation internationale des idées.
Cahiers d’histoire des littératures
romanes. 1990, n° 14, p. 1-10.
– Fritsch Ph. La réception sélective de
Max Weber après 1945 au sein des
courants de science politique en Allemagne. Regards sociologiques. 1993,
n° 5, p. 25-30.
– Heilbron J. Echanges culturels transnationaux et mondialisation : quelques
réflexions. Regards sociologiques,
2001, n° 22, p. 141-154.
– Lepenies W. Les trois cultures, Paris,
1990, Maison des Sciences de l’Homme, 408 p.
– Montlibert Ch. de. Domination sociale, champ intellectuel, circulation des
idées et des hommes. In Grize F. (éd.)
Communication et circulation des
informations, des idées et des personnes. Lausanne, 1995, Université
de Lausanne, 855 p., p. 501-507.
2. Economie et Société. Paris, 1971, Plon.
3. Essais sur la théorie de la science. Paris,
1965, Plon, p. 360.
4. Wacquant L., Calhoun J. C., Intérêt,
rationalité et culture, A propos d’un
récent débat sur les théories de l’action.
Actes Recherche Sciences Sociales, 1989,
n° 78, p. 41-60.
5. Essais sur la théorie de la science. Paris,
1965, Plon, p. 461.
6. Economie et société. Paris, 1971, Plon,
p. 5.
7. Histoire économique ; esquisse d’une
histoire universelle de l’économie et de
la société. Paris, 1991, Gallimard (traduit
par Bouchindhomme).
8. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris, 1964, Plon, p. 252.
9. Économie et Société. Paris, 1971, Plon,
p. 4.
10.Essais sur la théorie de la science. Paris,
1965, Plon, p. 342.
11.Économie et Société. Paris, 1971, Plon,
p. 9.
Revue des Sciences Sociales, 2003, n° 31, Recueil en hommage à Freddy Raphaël
12.On trouvera chez Musil une remarquable
critique des présupposés des positions
spenglériennes et chez Bouveresse une
analyse on ne peut plus lucide des effets
contemporains de ces prises de position.
Musil Robert. Essais, conférences-critiques, aphorismes et réflexions. Paris,
1984, Seuil, 649 p. (traduction par Philippe Jaccottet). Bouveresse Jacques.
Prodiges et vertiges de l’analogie. Paris,
Raisons d’agir, 1999.
13.Essais sur la théorie de la science, Paris,
1965, Plon.
14.Weber, comme Durkheim d’ailleurs, était
très critique vis-à-vis de tous les
essayistes « visionnaires » qu’il envoyait
« au cinéma », comme vis-à-vis des
« intuitions » du savant : « mieux vaut
garder pour soi ses petits commentaires
personnels… dans la plupart des cas la
prolixité des discours ‘d’intuition’ n’est
que le masque d’une impuissance à
prendre ses distances par rapport à l’objet » (Éthique protestante et esprit du
capitalisme, op. cit.)
15.« L’honneur social » et « la puissance
sociale » sont sans aucun doute les deux
principales pulsions sociales (jamais psychologiques) des individus. Voir Weber
M., Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 344, traduction et commentaire de J. P. Grossein.
16.Essais sur la théorie de la science. Paris,
1965, Plon, p. 152-153.
17.On voit ce que Bourdieu, lecteur toujours
attentif, guidé par l’idée de cumulativité
des sciences sociales, trouvera comme
incitations dans la pensée de Weber.
18. On ne dira jamais assez l’importance
pour Weber des luttes pour définir des stratégies de légitimation et obtenir honneur
social et puissance sociale (pp. 26-27).
19.Confucianisme et taoïsme. Paris, 2000,
Gallimard (traduction de C. Colliot-Thélène et J.-P. Grossein).
20.J’ai utilisé Économie et Société (Plon)
pour la première partie et Economy and
Society pour la deuxième partie malheureusement non publiée en français.
21.Économie et Société.
22.Parenthèse théorique : le refus religieux
du monde, ses orientations et ses degrés.
Archives sciences sociales des Religions,
1986, n° 61, p. 7-34 (traduit par
Ph. Fritsch).
23.Parenthèse théorique : le refus religieux
du monde, ses orientations et ses degrés.
Archives sciences sociales des Religions,
1986, n° 61, p. 28 (traduit par Ph. Fritsch).
24.Citée par M. Pollack. Pollack M., Un
texte dans son contexte. L’enquête de
Max Weber sur les ouvriers agricoles.
Actes Recherches Sciences Sociales,
1986, n° 62-63, p. 69-75.