Document 2724938

Histoirede la philosophie médiévale
M. Alain de LIbera, professeur
enseIgnement
Inventio subiecti.L’inventiondu sujetmoderne
Dans la continuité de la leçon inaugurale prononcée le 13 février 2014 a, les
enseignements de l’année 2013-2014 ont été consacrés aux travaux d’histoire de la
subjectivité, engagés depuis quelques années sous le titre d’archéologie du sujet, et
organisés autour de deux questions directrices : comment le sujet pensant est-il
entré en philosophie ? Comment l’homme est-il entré en philosophie en tant que
sujet et agent de la pensée et du vouloir ? À ce stade de mon activité au Collège de
France, il m’a semblé nécessaire, et utile, de distribuer mon enseignement sur deux
volets, l’un plus théorique, directement lié au thème annoncé, l’autre, plus
méthodologique, destiné à définir et illustrer la nature et le sens de la démarche dite
«archéologique »en philosophie et en histoire de la philosophie. J’ai donc réparti
mes interventions sur douze séances de cours, du 6 mars au 26 juin, et dix séances
de séminaire – le séminaire faisant régulièrement suite au cours, à partir du 20 mars,
comme une sorte de «deuxième heure ». Ces 22 séances m’ont donné la possibilité
de mettre en place ma problématique, de présenter mes instruments d’analyseet de
délimiter mon corpus sur un double plan philosophique et historique b.Une journée
d’études organisée en mai 2014, directement en prise avec l’un des thèmes abordés
par le cours, a lancé une série de rencontres qui sera reconduite, d’année en année,
sous le titre «Pro et contra. Journées d’études médiévales au Collège de France ».
a. La leçon inaugurale est éditée sous forme numérique (http ://books.openedition.org/
cdf/3634) et sous forme imprimée (Collège de France/Fayard) ; elle est disponible en vidéo
sur le site internet du Collège de France (http ://www.college-de-france.fr/site/alain-de-libera/
inaugural-lecture-2014-02-13-18h00.htm) [NdÉ].
b. Les enregistrements des cours sont disponibles en audio et en vidéo sur le site internet
du Collège de France : http ://www.college-de-france.fr/site/alain-de-libera/course-2013-2014.
htm ; les enregistrements des séminaires en audio et en vidéo sur : http ://www.college-de-
france.fr/site/alain-de-libera/seminar-2013-2014.htm [NdÉ].

738 ALAIN DE LIBERA
Cours : Inventio subiecti
Sous ce titre latin, «Inventio subiecti »,qui semble contredire son sous-titre :
«L’invention du sujet moderne », ou être contredit par lui, s’annonçait l’étude de ce
que Nietzsche a, dans Par-delà Bien et Mal, appelé une «triple superstition »: la
«superstition de l’âme »–Seelen-Aberglaube – quin’a pas fini, écrivait-il, aujourd’hui
encore, de «semer le trouble », sous ses formes apparentées et «modernes »: la
«superstition du sujet »et la «superstition du Je ou du Moi ».Pourquoi, pouvait-on
se demander, s’attacher, deux siècles après Nietzsche, à cette triple superstition, alors
que la superstition de l’âme est censée n’avoir plus cours, du moins chez les
philosophes, et que le sujet, et l’homme lui-même, ont été déclarés «morts »?Peut-
être parce qu’il n’en est rien. Mais aussi, parceque, étant donné l’intitulé général de
mon travail, «archéologie philosophique », il était nécessaire de revenir, d’entrée de
jeu, sur l’expression «la mort de l’homme »,et sur le lien, établi par Michel Foucault,
entre «question de l’homme »et «question du sujet », afin d’en engager, à plus long
terme, l’examen critique et, pour reprendre un des termes de Heidegger utilisés
programmatiquement dans ma leçon inaugurale, la «déconstruction »(Abbau).
«L’homme, écrit Foucault, est une invention dont l’archéologie de notre pensée
montre aisément la date récente. » « Récente », dans Les Mots et les choses (1966),
désigne le xViesiècle. Le premier objectif du cours était de montrer que la «figure
de l’homme »n’était pas apparue en tant quefigure de l’homme moderne à partir
du xViesiècle. Pour ce faire, je suis revenu, dans la première séance (6 mars 2014),
à l’entretien accordé par Foucault en 1978 à Duccio Trombadori, dans lequel il
expliqueque la «mort de l’homme »n’était, en fin de compte, qu’«une façon
confuse, simplificatrice », de dire que«les hommes s’engagent perpétuellement dans
un processus qui, en constituant des objets, le déplace en même temps [l’homme], le
déforme, le transformeet le transfigure comme sujet », jusqu’à en faire, au tournant
du xViiiesiècle, un simple «objet de connaissance »anthropologique. Je me suis
donc d’abord intéressé à la périodisation foucaldienne. Pourquoi le xViesiècle ?
Selon le témoignage de Paul Veyne dans Foucault, sa pensée, sa personne, celui-ci
disait que«la question du sujet avait fait couler plus de sang au xViesiècle que la
lutte des classes au xixe». Dans le scénario foucaldien, le xViesiècle voit l’émergence
de la question du sujet – du sujet «religieux »,«protestant », non médié ou médiatisé
dans son rapport à Dieu par «l’Église, les prêtres et les confesseurs »(trilogie reprise
de Lucien Febvre) ; le xViiie, lui, voit l’apparition de l’homme, c’est-à-dire celle de
l’anthropologie. Entre les guerres de religion et Kant : c’est cet espace de jeu, qui
constitue la «chronologie relativement courte »et le «découpage géographique
restreint », bref le «sol de la pensée classique», sur lequel, en l’étendant jusqu’à
nous, Foucault situe la naissance, la vie et la mort de l’homme. M’inspirant du mot
de Brunschvicg, repris contradictoirement par Aron et par Sartre –«L’histoire de
l’Égypte, c’est l’histoire de l’égyptologie »–, j’ai suggéré que la mort (annoncée) de
l’homme, c’était avant tout, chez Foucault, la fin (désirée) de l’anthropologie, cette
«disposition fondamentale qui a commandé et conduit la pensée philosophique de
Kant jusqu’à nos jours ». D’où l’éloge appuyé de Nietzsche dans Les Mots et les
choses pour avoir «retrouvé le point où l’homme et Dieu s’appartiennent l’un
l’autre »,et «où la mort du second est synonyme de la disparition du premier ».
Je me suis ensuite intéressé au programme annoncé par Foucault : «déraciner
l’anthropologie »,et à sa critique de «l’illusion anthropologique », en proposant de
revisiter, au fur et à mesure des cours, les premières analyses du statut de l’anthropologie

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE 739
dans la thèse complémentaire présentée en 1961 au jury constitué par Jean Hyppolite
et Maurice de Gandillac : la traduction commentée de l’Anthropologie du point de
vue pragmatique de Kant. Après un rapide retour sur la distinction néokantienne entre
sciences de la nature, «nomothétiques »,et sciences de l’esprit, «idiographiques »
selon W. Windelband, qui constitue l’horizon de l’approche kantienne de la théorie
de la connaissance au moment où Foucault entame sa critique de l’anthropologie
comme «objectivation »de l’homme, j’ai souligné la nécessité pour l’archéologue du
sujet de fouiller un terrain où des expressions comme «sujet humain »,«subjectivité »
et afortiori «réduction du sujet humain à un objet de connaissance »,n’avaient pas
encore acquis le sens, la portée et la fonction qui sont les leurs dans l’entretien de
Foucault avec Trombadori, autrement dit, d’aller chercher là où la relation sujet-objet
ne s’est pas encore imposée sous la forme que présuppose l’usage, kantien et
néokantien, qui en est fait dans l’entretien. Je suis donc revenu en détail, dans la
première et la seconde séance, sur la «question du sujet au xViesiècle »entendue par
Foucault, avec Febvre, comme visant la possibilité de se constituer en sujet religieux
sans médiation. J’ai ainsi présenté un ensemble de remarques sur le rejet de la
médiation dans la théologie de la «mystiquerhénane »,remontant de deux siècles a
parte ante, jusqu’au xiVesiècle, avec Maître Eckhart (†1328) et les mouvements
contestataires tels que les «Frères et Sœurs du Libre-Esprit et de la pauvreté
volontaire »,et davantage encore, jusqu’à l’Antiquité tardive et à la constitution
théologique et ecclésiale de l’«univers dionysien »,qui constitue le cadre et offre
l’armature conceptuelle de toute conception ou ordre hiérarchiques. La question du
subjectus, du subditus, de celui qui est soumis, «placé sous », subordonné, cette
question, qui paraît nativement politique, a une formulation originairement théologique
– l’univers hiérarchique décrit par le Pseudo-Denys l’Aréopagite dans la Hiérarchie
céleste et la Hiérarchie ecclésiastique – donc aussi logique – la relation du général au
particulier, de l’essence ou nature commune à l’individu qui la reçoit ou y participe,
dans la structure arborescente dite de «l’Arbre de Porphyre ». La vision hiérarchique
est d’abord logique : c’est une vision où il y a un supérieur et un inférieur, où aucun
inférieur – sauf un –, n’est en relation directe avec le supérieur des supérieurs, mais
doit, pour se rapporter à Lui, passer par un intermédiaire qui lui est immédiatement
supérieur. C’est cet ordre qui est remis en cause et profondément ébranlé au Moyen
Âge, non par la guerre, mais par une proposition philosophique, théologique, religieuse
et pratique alternative, héritée d’Augustin, qu’Étienne Gilson a appelé «métaphysique
de la conversion ».L’opposition de la conversion immédiate à la médiation hiérarchique
est un des ressorts profonds de la théologie, mais aussi de l’ecclésiologie médiévales.
La conversion court-circuite la hiérarchie.Tout cela a des conséquences politiques,
au point qu’il faut un concile, le concile de Vienne (1312), pour tenter d’enrayer le
mouvement, condamner les Frères et Sœurs du Libre-Esprit, les Béguines et les
Béghards – de quelque nom qu’on les appelle. Quelle figure de la subjectivité a-t-on
ici ? N’est-ce pas déjà la «question du sujet »agitée au xViesiècle ? Toute question
est un essaim de questions. S’agissant du «sujet », le théologiqueet le politique sont
liés. C’est de leur articulation qu’émerge la question de l’homme au Moyen Âge en
tant quequestion anthropologique.
Le deuxième cours (13 mars), partant de la «Première élégie »de Duino de
Rainer Maria Rilke,
Wer, wenn ich schriee, hörte mich denn aus der Engel Ordnungen ?
und gesetzt selbst, es nähme einer mich plötzlich ans Herz :
ich verginge von seinem stärkeren Dasein

740 ALAIN DE LIBERA
Qui, si je criais, qui donc entendrait mon cri parmi les hiérarchies des Anges ?
Et cela serait-il, même, et que l’un d’eux soudain me prenne sur son cœur :
trop forte serait sa présence, et j’y succomberais.
a, pour éclairer l’idée commune de hiérarchie, été l’occasion de revenir sur la
hiérarchie dionysienne, en l’occurrence sur les trois hiérarchies ou triades composant
la «hiérarchie céleste »: séraphins (Σεραφί), chérubins (Χερουβί) et trônes
(Θρόνοι) ; dominations (Κυριότητες), vertus (υνάεις) et puissances (‘Εξουσίαι) ;
principautés (‘Αρχαί), archanges (‘Αρχάγγελοι) et anges (Ἄγγελοι), et leur mode
de relation. Chaque triade, ou ordre, manifeste les trois dimensions de l’activité
divine suprême, l’activité «théarchique »,qui règne au sommet et se retrouve à
chaque niveau de ce tout hiérarchiquement ordonné pour la divinisation, la
déification finale de l’homme. L’irruption de la conversio augustinienne dans cet
univers de la médiation change littéralement la donne. Pour Maître Eckhart,
l’homme peut s’élever au-dessus de l’ange, qui est fixé à son rang hiérarchique,
parce que l’homme a une sur-capacité par rapport à l’ange, liée au fait qu’il est en
quelque sorte sans place. Cette sur-capacité est la «libre vacuité », dont des
synonymes sont l’anéantissement et le néant. Par sa capacité de néantisation,
l’homme qui, d’une certaine manière, fait advenir le néant, en vidant son âme de
toute représentation, dépasse l’ange.
C’est ce qu’Angelus Silesius, Johannes Scheffler (1624-1677), l’auteur du
distique de la rose,
Die Ros’ ist ohn warumb
sie blühet weil sie blühet
Sie achtt nicht jhrer selbst
fragt nicht ob man sie sihet
La rose est sans pourquoi,
fleurit parce qu’elle fleurit,
N’a souci d’elle même,
ne désire être vue.
appelle la «surangélicité ». On a brièvement étudié le thème de la transcendance de
la liberté humaine par rapport à l’ange, l’Überengelheit, dans le Cherubinischer
Wandersmann,L’errant ou Le Pèlerinchérubinique(1657). Ce qui fait couler du sang
au xViesiècle, c’est ce qui a allumé des bûchers au xiVe– comme celui de Marguerite
Porète, béguine du Hainaut, l’auteur du Miroir des âmes simples et anéanties, brûlée
en place de Grève le 1er juin 1310. C’est la question du libre accès, direct, personnel,
immédiat, à Dieu, illustrée par Maître Eckhart. Chose remarquable : ce n’est pas dans
le langage de la subjectivité ques’accomplit pour lui le mouvement gracieux du
reditus ou retour en Dieu. C’est dans celui de la désappropriation, de l’intériorisation,
de la déqualification. L’acteur en est celui que Maître Eckhart appelle «l’homme
pauvre »,«l’homme humble »,«l’homme noble »et pour finir «l’homme sans
qualités ».L’homme sans qualités n’est pas un sujet. L’âme n’est pas un sujet.Ces
deux thèses n’ont rien de «mystique», elles correspondent à un théorème philosophique
et théologique fondamental de la théorie augustinienne de l’âme. La mens – l’esprit,
l’âme – n’est pas un sujet sur lequel surviendraient, comme autant d’accidents,
mémoire, intelligence et volonté. Le De Trinitate, livre IX, chapitre iV, le dit en toutes
lettres : cognitio et amor, connaissance et amour sont dans l’âme ou, plutôt, «dans
l’esprit, non comme dans un sujet »(«[…] non amor et cognitio tanquam in subiecto
insunt menti »), mais substantiellement ou plutôt essentiellement «comme l’esprit

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE 741
lui-même ». Autrement dit, ils n’y sont pas subjectivement.L’immanence psychique
n’est pas l’inhérence physique, dira-t-on au xixesiècle après Brentano. Face à l’énoncé
de Foucault, «la question du sujet a fait couler plus de sang au xViesiècle que la lutte
des classes au xixe», le problème que pose l’archéologie du sujet ne peut être que:
depuis quand parle-t-on de «question du sujet »? Jusqu’où est-il légitime d’en étendre
la référence spatiale et temporelle ?
Question du sujet au xViesiècle. Question du sujet au Moyen Âge. Question du
sujet chez Augustin. Question du sujet chez Aristote. Peut-on employer ces
expressions en leur donnant la même signification ? Et si on le fait, en leur donnant
une signification dans laquelle les philosophes, théologiens, écrivains, auxquels on
fait référence pourraient se reconnaître, qu’ils pourraient accepter comme leur, s’il
nous était possible d’en discuter avec eux ? M’appuyant sur ce queRorty appelle
la «contrainte de Skinner »– l’inopportunité «d’attribuer à un individu des
intentions et des actes qu’il ne saurait reconnaître pour des descriptions correctes
de ce qu’il a voulu dire ou faire »– je soutiens qu’il n’est pas légitime d’étendre la
référence de l’expression «la question du sujet »àtoute l’histoire de la pensée
occidentale d’Aristote à nos jours. Il vaut mieux se demander pourquoi Augustin
refuse d’appliquer à l’acte ou à l’état psychique le mode d’être qui définit l’accident
dans le chapitre ii des Catégories d’Aristote, à savoir ἐν ποκειένῳ εναι : «être
dans un sujet ».Pourquoi ? Parce que, précisément, là où l’âme se dépasse vers
autre chose, quand et parce qu’elle se dépasse elle-même, ses états, ses actes, ne
peuvent être considérés comme les accidents d’un sujet, d’un porteur, d’un substrat.
Augustin professe un principe que j’appelle «principe de la limitation sub-jective
de l’accident », selon lequel «un accident ne peut transcender (dépasser, excéder,
outrepasser) les limites de son sujet d’inhérence ». Or, par l’amour, l’âme peut
s’aimer elle-même et autre chose qu’elle. Par la connaissance, elle peut se connaître
elle-même et autre chose qu’elle. Amour et connaissance ne sont donc pas les
accidents psychiques d’un sujet psychique.
La troisième séance (20 mars) a été consacrée à l’invention de la «Subjektivität »
par Kant, et à l’entrée de «subjectivité », le mot et le concept, en français et dans
la philosophie française, avec Charles de Villers (1765-1815), sa Notice littéraire
sur M. Kant et sur l’état de la métaphysique en Allemagne au moment où ce
philosophe a commencé d’y faire sensation de 1798, et sa Philosophie de Kant,ou
Principes fondamentaux de la philosophie transcendentale de 1801. Villers
documente abondamment le sens nouveau, kantien, autrement dit «subjectif »de
subjectif. Sous la plume de Villers, «subjectivité »a d’abord le sens de «caractère
subjectif », en l’occurrence, la subjectivité des qualia d’une part et celle de l’espace
et du temps d’autre part. Subjectivité, à ce niveau, va de pair avec «idéalité », pour
les qualités, c’est-à-dire avec le fait d’avoir le «statut d’idée »(idea), et non pas de
chose effective ; et avec «a priori » ou «à priorité », pour l’espace et le temps, qui
sont les formes a priori de la sensibilité, non des propriétés réelles des choses ou
objets. Mais avec Villers, c’est aussi le «sujet moderne »qui entre en philosophie
francophone, sinon tout entier, du moins dans ses prémisses empiriques et
transcendantales. «Sujet est la personne qui connaît», l’homme en tant qu’il
connaît, et qu’il juge. Subjectif est ce qui est propre au sujet. Villers fixe également
en français la distinction entre transcendant et transcendantal, en posant que
[…] la philosophie transcendente est l’étude de l’objectif (considéré comme existant
absolument et en lui-même), et la philosophie transcendentale l’étude du subjectif (mais
seulement en tant que celui-ci doit concourir à la formation des objets).