SINGLETON, Anthropologues indignez

MIKE SINGLETON
Anthropologues indignez-vous !
En matière d’indignation, l’exemple vient non seulement d’en haut, mais du Très Haut ! La
rubrique sur la Colère de Dieu n’est pas, loin s’en faut, la plus courte dans le Vocabulaire de
Théologie Biblique (Léon-Dufour 1964). Tout en reconnaissant que c’est « la colère de
l’homme qui a permis d’exprimer cette réalité mystérieuse », l’auteur de cette entrée tient à la
réalité autonome du mystère en question. Ayant toujours affaire à des réalités qui sont
d’emblée et d’office en (r)apport les unes avec les autres, l’anthropologue ne peut pas croire à
ce point à l’Absolu. Par contre il souscrit volontiers à l’intuition allologique des auteurs de la
Bible : l’indignation se conjugue avec l’Autre et donc avec autrui et autre chose ainsi qu’avec
l’altérité et avec l’altération. Si on peut s’offusquer d’un affront personnel, on ne peut guère
s’indigner contre soi-même. Laissant la question d’une éventuelle indignation animale à
l’éthologue, l’ethnologue constate que l’homme a pu s’indigner aussi bien contre le supra-
humain (qu’il soit identifié avec Dieu, les Ancêtres, le Destin...) que le para- et l’infra-humain
(le Moyen Age intenta des procès à des animaux et quand les forces naturelles s’acharnent, les
victimes innocentes peuvent trouver que Camus était trop candide en parlant de la « tendre
indifférence » du monde). Néanmoins l’indignation a habituellement lieu entre les hommes,
pour les uns et contre les autres, et à titre plutôt institutionnel qu’individuel. En 1789, ce
n’était pas tant Louis XVI qui indignait les révolutionnaires qu’une royauté sacrée qui
empêchait les citoyens de (re)prendre leur destin en main. Ce fut le Temple, le carcan
clérical, et non seulement ses marchands qui indignaient Jésus. C’est sur la Main Invisible,
main de fer et non pas de velours, qu’il faut taper et non pas uniquement ses sbires.
Or, par définition l’anthropologie s’occupe de l’institutionnel et de l’idéologique ; ciblant des
systèmes anonymes plutôt que leurs acteurs nominatifs, elle ne se préoccupe
qu’accessoirement des états d’âme. Si, en tant qu’anthropologue, je devais parler des
expressions de l’émotion indignée, ce serait pour remettre la charrue psychologique derrière le
bœuf sociologique. Loin d’inventorier les variations culturelles d’une disposition à
l’indignation qui serait substantiellement congénitale à une nature commune à tous les
hommes, je serais tenté de conclure, suite à un tour d’horizon interculturel à partir de
l’Occident contemporain, non seulement qu’il y a autant d’indignations que de cultures, mais
que l’indignation telle que vécue et conçue au point de départ ne se trouve plus du tout dans le
point d’arrivée. Les WaKonongo qui m’avaient accueilli au fin fond de la Tanzanie comme
un des leurs à la fin des années 1960 n’étaient pas aussi différents de nous que, mettons, des
Papous ou des Patagons. Ils pouvaient se fâcher et trouver que certains, notamment les
sorciers, exagéraient. Mais un idéal (dit upole) fait de réserve et du contrôle de soi, les
« empêchait » de s’indigner aussi bruyamment et brutalement que certains de nos
contemporains européens. Ils encaissaient les effets pervers de l’(im)mondialisation naissante
sans broncher, se culpabilisant presque pour leur « manque » de développement – « faute »,
diraient les militants altermondialistes, de conscientisation critique et de pouvoir mettre le
doigt sur les vrais coupables – les pays développés avec leurs banques et multinationales.
Aujourd’hui, « correction politique » oblige, les anthropologues ont été rendus en (grande)
partie responsables de cette inconscience indigène. La génération des Malinowski, Evans-
Pritchard et autres Griaule a été incriminée d’un manque flagrant d’indignation qui aurait
frôlé la complicité sinon la collaboration avec des structures non seulement aliénantes, mais
abominables (Lanternari 1974). Puisque responsable de la création d’un Laboratoire

d’Anthropologie (à l’université « catholique » de Louvain) qui, de « prospective » et
« impliquée », était devenue « indignée » bien avant le mot d’ordre hesselien (Singleton
2011), loin moi toute idée de justifier ici l’injustifiable. Il n’empêche qu’il faut contextualiser
cette indifférence apparente des anthropologues d’antan à des enjeux éthiques et en retenir ce
qui vaut encore pour nous.
Le refus de s’indigner ouvertement de la part d’une anthropologie se professionnalisant à
l’époque coloniale répondait à la nécessité de naviguer entre le Charybde de l’impérialisme
occidental et le Scylla de la négritude naissante. D’un côté, les apôtres et les administrateurs
de la civilisation chrétienne condamnaient intempestivement et sans appel la superstition
satanique et la stupidité scientifique des sauvages. De l’autre, les Césaire, Senghor et autres
Kenyatta pensaient que pour s’attaquer à la poutre qui obstruait la vision des Blancs, il fallait
minimiser la paille dans l’œil du Noir. Avant de condamner massivement ou de consacrer
sélectivement, l’anthropologue proposait de comprendre d’abord les raisons d’être des
philosophies et pratiques primitives – orgies sexuelles et banquets cannibales inclus. Puisque,
entre autres, le futur et premier président du Kenya indépendant n’avait rien trouvé à redire à
propos de l’excision, qui était l’anthropologue alors, toute femme qu’elle fût, à faire autre
chose que de simplement constater le phénomène (comme l’avait fait Paulme en 1954 – signe
des temps nouveaux sinon meilleurs, j’ai pu « sponsoriser » récemment un colloque sur les
mutilations génitales des deux sexes (Zabus 2008))?
C’est possible que la neutralité représentée par l’absence d’indignation ait été « nécessité faite
vertu ». Il n’empêche que la restriction mentale imposée par le devoir de réserve académique
peut contribuer à une crédibilisation accrue de l’indignation. C’est ainsi que, après m’être
d’abord indigné moi-même contre la sorcellerie et la magie, j’ai fini par comprendre non
seulement leur bien fondé, mais leur portée positive (Singleton 1980). La peur de voir des
vieux jaloux téléguider mystérieusement des hyènes anthropophages contre sa famille avait
empêché un jeune voisin de profiter de mon offre de la tôle ondulée. En le libérant de la
corvée annuelle de couvrir sa case de chaume, cela lui aurait permis de profiter de travaux
plus rentables. C’est ainsi que je voyais les choses en 1969. Mais le développement même
venant à être identifié à une occidentalisation certaine du monde (Latouche 1989), dix ans
après non pas des « faits » (qui sont toujours des (f)actualisations) mais de la collecte des
données, j’ai fini par en faire radicalement autre chose. En l’occurrence, la croyance en la
sorcellerie m’est apparue comme une injonction institutionnalisée de solidarité et de sécurité
sociale (Singleton 1980). « Tant que tout le monde ne peut pas se permettre ce luxe, personne
n’y a droit. » Et si le faiseur de pluie, en plus de croire que son poulet noir offert aux nus
propriétaires ancestraux pour qu’ils rouvrent les robinets célestes, était à la fois et surtout un
faiseur d’hommes et un Ecologiste Radical (« Deep Ecologist ») avant la lettre (Singleton
2010)? Car d’un côté, comme l’aurait dit Teilhard de Chardin, tout en faisant de la pluie il
réactivait les énergies humaines, redonnant confiance à des compatriotes paysans qui,
craignant le pire, pouvaient se trouver totalement démotivés, et de l’autre, reconnaissait que
les ressources vitales, loin d’être purement naturelles, appartenaient en propre à des Autorités
qui veillaient à leur bon usage.
Mais il est vrai aussi qu’en amont philosophique la réticence des anthropologues à monter
immédiatement au front répondait à leur inféodation à un plafond paradigmatique dont peu
étaient critiquement conscients. Il allait de soi pour la plupart de mes ancêtres dans la foi
anthropologique que « savoir » était « voir », et qu’il fallait voir théoriquement avant
d’éventuellement agir pratiquement. (Dans une culture orale, « comprendre » c’est
« entendre » : en oralité les esprits ne font pas des apparitions comme notre Vierge Marie, ils

communiquent leur bon ou mauvais vouloir de vive voix.) De toute façon, en tant qu’experts
académiques, ils n’avaient pas à se salir les mains, du moins pas de la même façon que les
missionnaires, les militaires, les marchands et autres managers impérialistes. La valorisation
morale faisant suite à la vision métaphysique, ils pouvaient se contenter, en tant
qu’intellectuels universitaires, de donner leur point de vue, mais n’avaient pas à s’engager
axiologiquement. Cette non implication et indifférence amorale s’appuyait sur la distinction
faite par la philosophie pérenne entre le substantiel et l’accidentel – une opposition qui
induisait l’illusion d’un en soi innocent de toute cause morale et ne devenant sujet à caution
ou à indignation qu’après coup. C’est ainsi que le monde savant parlait de la Magie comme
étant essentiellement amorale, son bon usage donnant lieu à la magie blanche, là où son
mésusage équivalait à la magie noire. Il faut avoir vécu avec des ensorcelés pour comprendre
que l’indigène s’indigne non pas contre l’abus d’une substance neutre, mais contre quelqu’un
qui lui en veut à mort. La Sorcellerie – « ça » n’existe pas, seul existe tel ou tel sorcier
singulier. L’homme n’a pas inventé le couteau puis s’est demandé après coup ce qu’il
pourrait bien en faire – couper du salami ou poignarder son voisin ? Tout objet répond au
projet d’un sujet, et un projet sans valeur et donc digne ou indigne « ça » n’existe pas non
plus. A l’encontre des cultures qui l’ignorent, l’indignation occidentale risque de se laisser
piéger par cette équivoque onto-épistémologique. Car elle permet au christianisme catholique
d’émousser l’indignation en représentant l’intolérance inquisitoriale comme un accident de
parcours, là où elle est intrinsèquement incluse dans le prix de n’importe quelle institution à
l’idéologie totalitaire. Pas plus que la Magie, le Capitalisme n’a pas deux visages, l’un
humain l’autre moins ; dès sa naissance il aurait dû susciter une indignation inconditionnelle.
Heureusement, depuis le passage de philosophes comme Levinas et Ricœur, sans que
l’anthropologie puisse ne pas fonctionner comme partie intégrante d’une certaine
occidentalisation du monde, on sait que « faire sens » relève d’un Agir foncièrement éthique
qui, à l’occasion, implique intrinsèquement le devoir d’indignation. Mais cette affirmation
axiomatique n’engage à rien de bien concret. Contre quoi, quand et comment y a-t-il lieu de
s’indigner ? C’est ici, si on me permet un plaidoyer pour ma chapelle, que l’anthropologie
peut intervenir pour permettre une indignation moins primesautière, plus pondérée et donc
plus porteuse de rapports humains équitables et de relations environnementales équilibrées.
« S’indigner ou ne pas s’indigner ? » n’est pas la question. La mission de l’anthropologue
n’est pas la démission. Il ne s’agit pas de renoncer au combat, mais de ne pas se tromper
d’adversaires.
Deux cas pour conclure, car un apport anthropologique à un enjeu de société n’est rien si ce
n’est le rappel que tout cas est un cas à part entière. Sur mes terrains africains j’ai eu affaire à
des situations sociohistoriques qui ont indigné mes interlocuteurs féministes et égalitaristes.
Chez les WaKonongo, la moitié du temps la moitié des femmes étaient possédées par des
esprits. Ces derniers pouvaient à l’occasion demander de pouvoir fumer en public, de manger
du riz, d’avoir une nouvelle robe... toutes choses que, risquant de se faire rembarrer par leurs
hommes, les femmes n’avaient pas intérêt à exiger directement par elles-mêmes. Je dis bien
« n’avaient pas intérêt » et non pas « n’osaient pas ». Car mises au parfum du phénomène,
des féministes du Nord, outrées, indignées, proposaient de se rendre illico sur place libérer
leurs sœurs opprimées du Sud en leur redonnant le pouvoir qui leur revenait de droit humain.
Compréhensible, cette réaction ethnocentrique n’était pas des plus plausibles ; réalisée, elle
aurait peut-être fait plus de dégâts que de bien. En effet, une jeune épouse konongo qui
trouvait que son mari ne respectait pas le contrat de mariage (qui prévoyait entre autres le
« don » annuel d’un nouveau pagne), avait toute liberté de claquer la porte et de rentrer chez
elle. Dans un système virilocal où l’épouse est transférée sans beaucoup de ménagements

dans le foyer de son mari et surtout de son beau père patriarcal, elle continue longtemps à s’y
sentir comme une étrangère exploitée. Si de bonne foi (car la possession n’est pas plus une
ruse que l’hystérie ne fut bidon) elle se trouve possédée et qu’il se trouve que son esprit
demande en son nom une robe, c’est qu’elle veut bien encore rester sur place avec son mari.
La possession, d’ailleurs, permettait aux hommes de sauver leur face et leur couple : comme
m’enjoignait un époux, à la réputation virile chancelante et qui n’avait pas assez de sous cette
année-là pour acheter la robe sollicitée par l’esprit qui possédait sa femme : « faites savoir aux
vieux et à mes compagnons que je n’ai pas cédé à ma femme, mais que j’ai acheté des
sandales pour son esprit » (Singleton 1977). Je comprends que cela puisse provoquer de
l’indignation chez certain(e)s, mais je trouve non seulement plus prudent mais plus payant de
laisser faire aux plus intéressé(e)s comme bon leur semble. Je ne dis pas que les féministes
n’avaient pas raison de s’indigner face aux conditions qui étaient faites aux femmes en
Europe. Je pense tout simplement que les conditions africaines n’étant pas identiques, elles
ne méritent pas le même type ou le même degré de réaction indignée.
Au milieu des années 1986, j’ai eu à organiser des travaux de participation observante dans
des communautés villageoises du Congo (Singleton 1986). Les relations intergénérationnelles
étaient devenues plus que problématiques suite à un changement de fait dans la distribution du
pouvoir, du savoir et de l’avoir. Là où autrefois ces trois choses avaient été monopolisées à
juste titre par les aînés, elles étaient en train de passer, au moins en partie, entre les mains de
la génération montante. Du dehors et au loin en Europe, des collègues, indignés ont
stigmatisé la gérontocratie comme une « structure pathogène » - une conclusion que des
missionnaires du cru n’auraient pas récusée (Cambron et Delabie 2008). De nouveau, et sans
nier qu’il fallait réajuster les rapports entre vieux et jeunes, cette indignation me paraissait
représenter non seulement une interprétation inopportune, mais aurait été socialement
destructrice si jamais elle avait été mise à exécution sous forme d’un projet donnant plus
sinon tout pouvoir aux jeunes. Il faut bien se rendre compte qu’à un certain moment et dans
un certain milieu, placer tous ses œufs dans le panier gérontocratique était pragmatiquement
la plus payante des stratégies de survie darwinienne. Dans la situation sociohistorique
représentée par cette « Afrique des Villages » dont parlait mon regretté ami camerounais,
Jean-Marc Ela, plus on vieillissait, plus grandissait son utilité publique. Par le simple fait de
croître en âge, son savoir faire (comme localiser des bonnes terres ou sentir où se terrait le
gibier), son savoir moral (comment réagir à des deuils ou gérer le stress polygame) et sa
sagesse mystique (dont la facilité de contact avec les gestionnaires ancestraux des ressources
vitales et la faculté de faire un sort aux sorciers) – tout ça et amplius augmentait... à vue d’œil
objectif de tout le monde (femmes et enfants, adolescents et adultes compris). Le caractère
obvie de la rentabilité réalisée grâce au respect des seniors, morts et vivants, a été mal traduit
par des observateurs européens comme « un culte religieux des esprits ancestraux ». Car
entre présenter les premières calebasses de bière à son vieux père ou lui réserver les meilleurs
morceaux de viande et verser quelques gouttes de la même bière sur le reliquaire de son grand
père « trépassé » et y laisser quelques restes de repas carnés, il n’y a qu’une différence
formelle et aucunement de nature. Rien de purement ethnographique ne justifie le fait
(excessivement ethnocentrique) de cantonner le premier geste dans le domaine de la politesse
profane là où le second relèverait d’une prétendue religiosité primitive. Si de nos jours le
mal nommé « culte des ancêtres » a disparu, ce n’est nullement à cause de l’indignation des
missionnaires chrétiens face à des pratiques païennes, c’est tout simplement parce qu’un
Progrès techno-scientifique à l’occidentale est venu à bout de l’enracinement empirique des
égards dus au troisième âge en tant que sacrement d’un Passé Parfait. S’indigner contre des
vieux déboussolés par des changements dont ils sont les victimes ne sert pas à grand-chose
s’il ne s’accompagne pas d’efforts pour (re)trouver un rôle empiriquement pertinent pour des

seniors (Singleton 2002). Une indignation fiable doit déboucher sur quelque chose de plus
digne.
* *
*
Dans la Cité universitaire, l’anthropologie académique occupe une niche aussi modeste que
marginale. Si elle se permet de voir nettement plus grand, c’est qu’étymologiquement parlant
elle est mandatée pour se préoccuper de la logique humaine tout court – rien de moins, rien de
plus ! Humainement parlant, cet anthropologue-ci pense devoir conclure qu’il est bien, vere
dignum et iustum est, que l’homme s’indigne quand et autant qu’il faut – quitte à ajouter 1.
Qu’il serait peut-être mieux (in principiis obstat) d’empêcher des institutions et des idéologies
d’escalader au point où l’indignation semble la seule solution qui s’impose et 2. De proposer
qu’à cette fin on examine sérieusement le type de culture (représenté aussi bien par la
commune hippy que par la bande pygmée (Douglas 1974)) où le langage et la logique de
l’indignation n’ont tout simplement pas lieu. Indignons-nous mais surtout rendons-nous
dignes de ne plus devoir nous indigner.
Bibliographie
Cambron, E. et D. Delabie o.m.i. Où veulent-ils en venir ? Cheminements de communautés
interclaniques en milieu coutumier, Idiofa (RD. Congo), Centre Pastoral, 2008.
Douglas, M. Natural Symbols, London, Penguin, 1974.
Lanternari, V. Antropologia e imperialismo, Torino, Einaudi, 1974.
Latouche, S. L’occidentalisation du monde, Paris, La Découverte, 1989.
Léon-Dufour, X et alii, Vocabulaire de Théologie Biblique, Paris, Cerf, 1964.
Paulme, D. Les gens du riz. Les Kissi de la Haute Guinée, Paris, Plon, 1954 (1970).
Singleton, M.
« Obsession with Possession », Pro Mundi Vita (Bruxelles) 1977, pp.1-51.
« Who’s Who in African Witchcraft ? », Pro Mundi Vita (Bruxelles), 1980, pp.1-51.
« Une recherche en éco-santé », Prelude (Namur), 1, 1986, pp. 36-46.
« Du culte des ancêtres à la rentabilité des seniors : une anthropologie
réaliste des (r)apports du troisième âge » in Jeunesses, Vieillesses, Démographies
et Sociétés sous la dir de Fr. Gendreau, D. Tabutin et M. Poupard, Paris/LLN,
l’Harmattan/Academia Bruylant, 2002, pp.61-81.
Histoires d’Eaux Africaines, Louvain la Neuve, Academia, 2010.
« Pour une anthropologie de la libération », Recherches Sociologiques et
Anthropologiques, 42, 1, 2011, pp. 45-61.