Thibault_Ghislain_2010_these - Papyrus : Université de Montréal

Université de Montréal
ÉTHÉRÉALISATION
AMORCES D’UNE CONTRE-HISTOIRE
par
Ghislain Thibault
Département de communication
Faculté des arts et des sciences
Thèse présentée à la Faculté des études supérieures
en vue de l’obtention du grade de Ph. D.
en communication
Février 2010
© Ghislain Thibault, 2010
ii
Université de Montréal
Faculté des études supérieures
Cette thèse intitulée :
Éthéréalisation : amorces d’une contre-histoire
présentée par :
Ghislain Thibault
a été évaluée par un jury composé des personnes suivantes :
Line Grenier (UdeM), présidente-rapporteuse
Thierry Bardini (UdeM), directeur de recherche
Kim Sawchuk (Concordia), membre du jury
Peter Galison (Harvard), examinateur externe
Marcel Lajeunesse (UdeM), représentant du doyen de la FES
iii
Résumé
Cette thèse est une enquête épistémologique qui s’interroge sur la persistance
de « l’éther » dans le champ de la technologie. De façon générale, le mot
« éther » évoque un modèle conceptuel de la physique pré-einsteinienne, celui
d’un milieu invisible permettant la propagation de la lumière et des ondes
électromagnétiques. Or, ce n’est là qu’une des figures de l’éther. Dans plusieurs
mythologies et cosmogonies anciennes, le nom « éther » désignait le feu
originel contenu dans les plus hautes régions célestes. Aristote nommait
« éther », par exemple, le « cinquième être », ou « cinquième élément ». La
chimie a aussi sa propre figure de l’éther où il donne son nom à un composé
chimique, le C4H10O, qui a été utilisé comme premier anesthésiant général à la
fin du XIXe siècle. L’apparition soutenue dans l’histoire de ces figures
disparates de l’éther, qui a priori ne semblent pas entretenir de relation entre
elles, est pour nous la marque de la persistance de l’éther. Nous défendons ici
l’argument selon lequel cette persistance ne se résume pas à la constance de
l’attribution d’un mot ou d’un nom à différents phénomènes dans l’histoire,
mais à l’actualisation d’une même signature, éthérogène. À l’invitation
d’Agamben et en nous inspirant des travaux de Nietzsche et Foucault sur
l’histoire-généalogie et ceux de Derrida sur la déconstruction, notre thèse
amorce une enquête historique motivée par un approfondissement d’une telle
théorisation de la signature. Pour y parvenir, nous proposons de placer l’éther,
ou plutôt la signature-éther, au cœur de différentes enquêtes historiques
préoccupées par le problème de la technologie. En abordant sous cet angle des
enjeux disparates – la légitimation des savoirs narratifs, la suspension des sens,
la pseudoscience et la magie, les révolutions de l’information, l’obsession pour
le sans-fil, l’économie du corps, la virtualisation de la communication, etc. –,
nous proposons dans cette thèse autant d’amorces pour une histoire autre, une
contre-histoire.
Mots-clés : Éther ; Technologie ; Histoire ; Éternel retour ; Révolution de
l’information ; Communication médiatique ; Sans-Fil ; Discours ; Cyberculture.
iv
Abstract
This dissertation stands as an epistemological inquiry into the persistence of the
notion of ether within technology’s discursive field. Most often, the word
“ether” is understood as a conceptual model in pre-einsteinian physics which
designates the medium responsible for the propagation of electromagnetic
waves and light. However, this proves to be only one of the many figures of
ether. In multiple mythologies and cosmogonies, ether was also the name
employed to refer to a sublime and pure fire filling the highest spaces of the
universe. Aristotle, for example, named “ether” what he considered to be the
“fifth being,” or the “fifth element.” Chemistry also makes use of ether, where
the name denominates the compound C4H10O, used as the first general
anaesthetic agent at the end of the nineteenth century. From our point of view,
the sustained occurrences of ether in these different figures, so disparate indeed
that they appear unrelated, marks the manifestation of its persistence. We argue
that this persistence should not be narrowed down to a constant attribution of a
“word” or a “name” to several historical phenomenons, but rather should be
viewed as the actualization of a same etherogeneous “signature.” Responding to
an invitation by Italian philosopher Agamben, and building on Nietzsche’s and
Foucault’s history-genealogy as well as on Derrida’s deconstruction, our
dissertation proposes an historical program oriented towards a theorization of
the signature. To do so, we suggest locating the ether, or rather the ethersignature, at the heart of several historical inquiries concerned with the
contemporary problem with technology. Approaching some of theses issues –
the legitimating of narrative knowledge, the suspension of the senses,
pseudoscience and mysticism, information and industrial revolutions, wireless
obsessions, body and corporeality, virtualization of communication, etc. –, our
dissertation aims at locating and articulating as many baits towards an-other
history, a counter-history.
Keywords : Ether; Technology; History; Eternal Return; Information
Revolution; Media and Communication; Wireless; Discourse; Electronic
Culture.
v
ÉTHÉROPATHE (ETHER-PATH)
ÉTHÉROSCOPIE .............................................................................................................. vii
Remerciements .......................................................................................................... ix
Tous les nietzsches sous éthers .................................................................................. 1
É-T-H-E-R ......................................................................................................................... 7
Le mot ......................................................................................................................... 8
Le nom....................................................................................................................... 13
ÉTHÉROGRAPHIE ........................................................................................................... 17
Comment s’écrit la contre-histoire ........................................................................... 18
Expériences ............................................................................................................... 41
Mythes ...................................................................................................................... 55
Métaphores............................................................................................................... 65
Une contre-histoire, éthérologiquement dirigée ..................................................... 75
ÉTHÉROLOGIE................................................................................................................ 77
éther + logos ............................................................................................................. 78
heteros + logos .......................................................................................................... 83
La signature ............................................................................................................... 95
Les sens de H ........................................................................................................... 103
La surface d’inscription ........................................................................................... 108
ÉTHÉROMANIE ............................................................................................................ 123
Corporéalité ............................................................................................................ 124
ÉtHérésies ............................................................................................................... 134
L’éther et la révélation anesthésique ..................................................................... 153
L’éther et la révélation de l’information ................................................................. 159
Attrition des sens, attrition des fils ......................................................................... 173
ÉTHER 2.0 .................................................................................................................... 175
Les paradoxes d’une révolution par attrition ......................................................... 176
Mythes et promesses .............................................................................................. 178
Les ritournelles du sans-fil ...................................................................................... 184
vi
L’éther et la deuxième révolution industrielle ....................................................... 195
L’éther et la deuxième révolution de l’information ............................................... 209
Paradoxes sans-fil ................................................................................................... 215
L’éthernel retour ..................................................................................................... 222
ETHER CITY .................................................................................................................. 229
Ether-ware .............................................................................................................. 230
Métaphor-moses..................................................................................................... 236
Les économies de l’éther ........................................................................................ 242
THERE ...................................................................................................................... 249
Puységur et ses somnambules lucides .................................................................... 265
Perdre...................................................................................................................... 273
Rendre informe ....................................................................................................... 282
POST-ÉTHER ................................................................................................................ 291
Éthéréalisation ........................................................................................................ 292
Amorces .................................................................................................................. 298
Tous les [éthers] sous [Nietzsche] .......................................................................... 309
ÉTHÉRÉFÉRENCES ........................................................................................................ 310
Annexe 1 : Accord des co-auteurs .............................................................................. 338
vii
ÉTHÉROSCOPIE
Figure 1 : « Counterblast », McLuhan, 1970 ............................................................................90
Figure 2: « La strada che entra nella casa », Umberto Boccioni, 1911.........................92
Figure 3: « Involuntary body / third hand », site Internet de Stelarc ......................... 130
Figure 4: « Description du bras de fer », Ambroise Paré, 1585 ................................... 132
Figure 5 : « Next What? » Scientific American, 1846 ........................................................ 137
Figure 6 : Publicité d’une présentation publique de gaz hilarant, 1845.................. 140
Figure 7 : Reproduction de l’intitulé de Frobenius, 1735 .............................................. 142
Figure 8 : Ether day, par Warren et Lucia Prosperi, 2001 ............................................. 144
Figure 9 : La suspension éthéréenne, Robert-Houdin, 1868 .......................................... 151
Figure 10 : « A Comatose Etheromane », Gerda Wegener, 1913 .................................. 154
Figure 11: « Surfing the Web », Erik Jacobs, 2008 ............................................................. 166
Figure 12: « Ether apparatus », circa 1847 .......................................................................... 166
Figure 13: « A virtual reality system using an HMD and data gloves »....................... 167
Figure 14: « A mouth piece for the application of ether », Snow, 1847 ..................... 167
Figure 15: Publicité « Start Living Mobile » de Microsoft, NY, janvier 2007 .......... 185
Figure 16 : « L’Atmosphère : Météorologie Populaire », Flammarion, 1888 ......... 191
Figure 17 : New York, Book of Old New York, 1890 .......................................................... 197
Figure 18 : Wardenclyffe Tower, Long Island, New York, 1904 ................................... 202
Figure 19 : « Etherio-atomic philosophy of force », Babbit, 1878 ................................ 205
Figure 20 : Mitchell et Cooper avec un prototype de téléphone sans-fil ................. 210
Figure 21 : Le schéma de Metcalfe .......................................................................................... 214
Figure 22 : L’équipe de Witricity .............................................................................................. 227
Figure 23: Maquette de la veste du projet Constraint City ............................................ 231
Figure 24: Les effets prétendus du téléphone cellulaire ................................................ 234
Figure 25: La communication entre le magnétiseur et le magnétisé ........................ 266
Figure 26: Intitulé du New York Times, 1922 ...................................................................... 275
Figure 27: « Pirates of the ether », Popular Mechanics, 1936 ........................................ 277
Figure 28: « Ether jumpers never sleep », Popular Mechanics, 1938 .......................... 279
viii
À Thierry Bardini,
Parce que l’emploi du « nous » dans cette thèse
est plus qu’une simple formalité narrative.
ix
Remerciements
À Thierry Bardini, mon directeur de thèse, qui m’a guidé à travers l’éthérique,
et duquel j’ai appris à ne jamais sacrifier l’intégrité et le caractère personnel de
la recherche au profit d’une connaissance ready-made. Si j’ai pu écrire la thèse
que je rêvais d’écrire, c’est grâce à ton support et ton engagement depuis toutes
ces années. Merci.
À Line Grenier, professeure au département, pour ta générosité de cœur et
d’esprit incomparable. Merci pour tes commentaires toujours si justes.
Aux professeurs du programme de doctorat conjoint en communication qui
m’ont lu, encouragé, recommandé, tout particulièrement François Cooren, Kim
Sawchuk et Jeremy Stolow. Merci de votre support.
À mes amis collègues, merci pour les discussions et les cafés, les arguments et
les blagues, les questions et les réponses… et les soirées, parfois éthérées !
Au CRSH, au Département de communication et à la Faculté des études
supérieures et postdoctorales de l’Université de Montréal, merci pour leur
soutien financier qui m’aura permis de travailler dans les meilleures conditions.
Enfin, à Jean-François, à ma famille et à mes amis, merci de votre soutien au
quotidien.
Ghislain
§1
Tous les niettzsches so
ous éthers
…
- Oui, comm
me je te disaiis hier, j’ai l’impression qu’à chaquee fois que jee tente de
saisir
s
l’étern
nel retour, il m’échappe. Tu vois ce qque je veux ddire ?
- J’entends bien
b ce que tu
t dis, savoirr un vouloir--dire, c’est pplus difficile..
(rires)
(
- Je sais ! Mais
M non, jusstement, c’eest exactemeent ce que jee veux dire : vois-tu
comment
c
l’ééternel retou
ur s’échappe alors que je tente dee le dire ? C
C’est un
mouvement,
m
, qui ne se laisse pas tro
op décrire ett qui est diff
fficile à écrirre, aussi.
Tu
T dois savo
oir ça déjà.
- Tout à fait ! Tiens, jette un œil sur cette icône. C’est l’Ourroboros. Tu l’as déjà
vu
v ?
- Oui, maiss elle était différente. On dit qu’’elle symbolise l’éterneel retour
justement.
j
Ill y en a de nombreuses
n
mais c’est
versions, innfinies probaablement, m
généralemen
g
nt l’icône d’u
un serpent qui se mord l a queue.
- Qu’en pensses-tu ?
- La forme circulaire
c
su
uggère que laa fin coïncidde toujours aavec le débuut ou que
le
l terme d’une trajecto
oire ne difffère pas de son originee. C’est unne vision
cyclique
c
du temps, et mêême de l’esp
pace si on veeut pousser pplus loin.
- Cela me seemble juste.
- Qu’est-ce qui
q te semble juste, le prrincipe de l’ééternel retouur ou ma lectture ?
- Y a-t-il unee différence ?
- Non, tu ass raison ! Je viens à peiine de dire qque le termee de la trajecctoire ne
diffère
d
pas de
d son origiine et voilà que je me ddemande si ma lecture est bien
fidèle
f
à l’orrigine ! Maiis, vois-tu, c’est
c
justem
ment là le prooblème. Si l’origine
n’apparaît
n
qu’après-cou
q
up, en fin dee parcours, cc’est-à-dire ddans ma leccture, qui
2
est son aboutissement, comment se fait-il que je reconnaisse l’icône que tu
viens de me montrer ? Est-ce que ça veut dire que l’éternel retour est le retour
d’un signifié identique, disons, archétypique ?
- Et elle t’attendrait où, cette signification originelle ?
- C’est ce que je me demande. Dans la forme ? On voit bien le mouvement ici,
le cercle … dans la répétition, peut-être, d’un même animal, du serpent. À vrai
dire, je ne sais pas, mais je ne pense pas pour autant qu’on puisse décoder
comme ça une structure de sens univoque, à tous les coups, non ?
- Écoute à nouveau ce que tu disais de l’Ouroboros : le point de départ
coïncide avec le point d’arrivée. « C’est au cœur de l’instant que doit
apprendre à s’installer l’adepte de la pensée du retour éternel ».
- L’adepte de la pensée du retour éternel ! Est-ce qu’il y a une association que je
peux joindre aussi ?
(rires)
- Tu m’en reparleras si tu la trouves ! Sans blague, tout est dans l’instant.
- Oui, mais comme je te dis, je ne vois encore pas de quelle façon toutes les
représentations iconographiques de l’Ouroboros, que le serpent soit maya,
égyptien, la queue en bas ou en haut, peuvent être liées entre elles par l’éternel
retour. C’est cette constante qui m’intrigue, et je suis certain qu’on peut en dire
autre chose que « structure » ou
« système » ou « signification ».
Le terme « retour » pense la consistance du
devenant en tant qu’elle assure le devenir du
devenant dans la durée de son devenir. Le
mot « ét[h]ernel » pense la constance de cette
consistance au sens du mouvement circulaire
qui revient sur lui-même et va de l’avant dans
sa course vers lui-même. Le devenant
cependant n’est point le continûment autre
de la diversité infiniment changeante. Ce qui
devient est le Même lui-même, ce qui veut
dire : L’Un et le Même (identique) dans la
différ[a]nce momentanée de l’autre.
[Martin Heidegger], Nietzsche, II, IV,
« L’Ét[h]ernel Retour du Même et la Volonté de
Puissance », Paris, Gallimard, 1971 (1961),
p. 12.
- Je comprends très bien ton dilemme.
Je te dirai ceci, s’il y a une constance
dans l’éternel, « c’est la constance
d’une consistance, au sens du
mouvement circulaire qui revient sur
lui-même et va de l’avant dans sa
course vers lui-même ».
- Tu m’as perdu, là.
- C’est bien, alors. Pour le dire moins
simplement encore : « le terme retour
pense la consistance du devenant en
tant qu’elle assure le devenir du
devenant dans la durée de son
devenir ». Explorons l’idée du retour,
veux-tu ?
- Oui.
- Un homme est banni de son village pour avoir commis un vol. Il ne peut
revenir, disons, qu’après une longue période de temps. Où se trouve-t-il
lorsqu’il revient à sa patrie ?
3
- Chez lui.
- Mais dans quel « temps » se trouve-t-il ?
- Dans le temps ? Au moment où il revient ?
- Oui.
- Au présent.
- Voilà.
- C’est tout ?
- Mais oui, c’est tout. Le condamné à l’exil qui revient à son point de départ,
son origine, revient au présent. Que s’exclame-t-il alors devant les villageois
qui l’avaient banni ? « Je suis revenu ». Lorsqu’il dit « Regardez-moi », ce
qu’il veut dire c’est « Regardez mon retour ». S’il voulait être connu pour celui
qu’il était avant son départ, s’il avait voulu protéger cette image, il ne
reviendrait pas. En revenant, il marque son retour et aussi son exil, la distance
et la durée, l’espace et le temps qui l’ont séparé des villageois. Le retour
souligne l’espacement, la différence qui est désormais rendue visible, dans le
passage du temps sur le visage de l’exilé qui revient.
- Les villageois reconnaissent bien ses traits, car il est lui-même ?
- Car il est lui-même, en effet, mais différent. C’est le retour « même » des traits
de son visage qui revient à cet instant, pas les traits. S’il crie « Je suis
revenu ! », c’est pour marquer dans la différence de ses traits le retour du
même. « Ce qui devient est le Même lui-même, ce qui veut dire : L’Un et le
Même (identique) dans la différence momentanée de l’autre ».
- Je viens de perdre le fil, vraiment…
- Tu prêtes le flanc au Minotaure, mon cher ! (rires) Par son retour, l’exilé
marque une différence. Il est tout aussi le même, mais un autre dans la distance
qui s’est installée grâce à, ou à cause de, son exil. L’instant du retour ne
marque rien d’autre que ce revenir, que cet espacement créé entre le moment
du départ et son retour. Ce que les villageois voient, lorsqu’ils reconnaissent
ses yeux, la forme de son nez, c’est l’effacement soudain du visage originel.
C’est cela qu’ils remarquent, cruellement.
- Je comprends. Voilà qui précise le retour, bien que ça ne règle pas la question
de son éternité, au retour ? Est-ce que l’éternel se trouve dans l’espoir du retour
de tout, marqué par le retour de cet exilé ? Et donc le retour à la terre
nourricière et tout ça ?
- « À la vie, à l’amour, à nos nuits, à nos jours, à l’éternel retour de la chance,
à l’enfant qui viendra, qui nous ressemblera, qui sera à la fois toi et moi ».
- Qui a écrit ça ?
- Comment, tu as entendu mes guillemets ?
- … ça me dit quelque chose, et ça ne te ressemble pas.
4
- C’est Joe Dassin.
- Quoi ? Tu es sérieux ? (rires)
- Dans le cliché, c’est difficile de faire mieux ! Écoute bien, puisque tu me
parles de rengaines, justement. « Les trois épreuves dont doit triompher celui
qui chemine vers la vision du Retour Éternel sont les sortilèges de la rengaine
archaïque, le passage obligé par la
rengaine scientifique, la lassitude de la
rengaine nihiliste ». La rengaine
Les trois épreuves dont doit triompher celui
qui chemine vers la vision du Retour
archaïque, qui préoccupe le mythe et
Et[h]ernel, les sortilèges de la rengaine
l’histoire monumentale, « tend son
archaïque, le passage obligé par la rengaine
regard vers le passé, vers les origines
scientifique, la lassitude de la rengaine
nihiliste, scandent une marche qui modifie
merveilleuses dont il attend la
insensiblement la temporalité dans laquelle
résurrection ». C’est l’espoir du retour
se déploie l’existence du marcheur. D’abord
du sublime, le retour d’une origine pure
arraché au présent, soit parce qu’il tend son
qui viendra inonder le présent de sa
regard vers les origines merveilleuses dont il
attend la résurrection, soit parce qu’il a la
lumière. Si je comprends bien, c’est ce
vision d’un avenir où le progrès du savoir
que tu cherchais à éviter, non ?
laisse deviner la fin de l’homme, soit parce
qu’il est écrasé par le poids d’un passé dont le
futur ne pourra être que la lassante
répétition, c’est au cœur de l’instant que doit
apprendre à s’installer l’adepte de la pensée
du retour ét[h]ernel.
- C’est ce que je disais, dans d’autres
termes.
- La deuxième épreuve, la rengaine
scientifique,
concerne
davantage
[Philippe Granarolo], L’individu ét(h)ernel,
l’histoire antiquaire, la pragmatique
Paris, Vrin, p. 115.
scientifique,
la
promesse,
l’expérimentation. Dans ce cas-ci,
l’éternel retour est au futur, et il est « la
vision d’un avenir où le progrès du savoir laisse deviner la fin de l’homme ». Il
est entendu comme la possibilité d’une finitude : finitude des choses, finitude du
savoir de l’homme sur lui-même. « La science considère comme vrai et juste
l’examen des choses, c’est-à-dire l’examen scientifique, qui voit partout un
devenir, une évolution historique et non point un être, une éternité ».
- Et la troisième épreuve ?
- La troisième épreuve est la rengaine nihiliste et elle accompagne souvent
l’histoire critique. Elle est la seule à perdre espoir lorsqu’elle reconnaît
l’éternel retour. La rengaine nihiliste, lorsqu’elle croit voir au présent le retour
du passé, identique, « est écrasée par le poids d’un passé dont le futur ne
pourra être que la lassante répétition ». Dans les trois cas, le présent est
arraché. Or, l’éternel est dans l’instant, disions-nous.
- N’ai-je pas accès, si je me place au présent, aussi bien au passé qu’au futur
dans ce cas ? Reprenons ton icône, n’ai-je pas accès ici, au présent, à l’auteur de
l’icône ?
- Mais l’icône l’a quitté, son auteur, ou c’est lui qui l’a quittée. L’ex-pression
dans un texte, dans une image, est un mouvement d’exil, d’ex-tériorisation,
d’ex-approriation. Khalil Gibran écrivait, dès l’introduction du Prophète : « La
5
voix ne peut emporter la langue et les lèvres qui lui ont donné des ailes. Elle
doit partir seule à la recherche de l’éther ». Tu ne reconnais pas la trace de
l’auteur, ici. Qui te dit qu’il reproduisait sciemment le symbole de l’éternel
retour. Chez certains anthropologues, l’Ouroboros est le symbole de l’inceste
et non pas celui de l’éternel retour. C’est toi qui le reconnais comme l’éternel
retour. La seule chose à laquelle tu as désormais accès, c’est la présence du
revenir, pas la présence d’une origine passée.
- Mais je ne peux pas reconnaître n’importe quoi, quand même.
- Et pourquoi pas ?
- Elle peut s’objecter, l’icône, à ma reconnaissance. D’ailleurs, fixée, comme
ça, sur du papier, elle ne fait que ça, s’objec-ter. C’est peut-être là où je voyais
du mouvement, dans son obstination à dire « mouvement ».
- Les signes peuvent être entêtés, contrairement aux apparences, tu as raison.
Ils sont en tous d’une admirable persévérance. Mais est-ce que la révélation de
l’Ouroboros est vraiment dans le « mouvement » ?
- Je n’ai pas parlé de révélation…
- Oui, non, tu parlais d’obstination. Mais je préfère dire révélation. Tu sais que
« la pensée de « l’Éternel Retour du Même vint à Nietzsche comme un brusque
réveil ? » et qu’elle a gardé pour lui le « caractère d’une révélation » ? On
peut penser la révélation comme « un
subit dévoilement », comme le
La pensée de l’Ét[h]ernel Retour du Même
révélateur en photographie qui rend
vient à Nietzsche comme un brusque réveil
visible ce qui était présent mais
au gré d’une Stimmung, d’une certaine
tonalité de l’âme : confondue avec cette
invisible. Rendre audible ce qui ne
Stimmung elle s’en dégage comme pensée ;
s’entend
pas
ou
rendre
elle garde toutefois le caractère d’une
compréhensible ce qui ne l’était pas.
révélation--soit d’un subit dévoilement. (…)
- D’accord. C’est dans le passage de
l’un à l’autre, et non pas dans
l’occurrence. Et donc le retour de
l’exilé était donc une sorte de
révélation, en fait, dans le dévoilement
subit, comme tu dis, dans sa présence
actuelle qui vient marquer son
absence, l’espacement.
Quelle est la fonction de l’oubli dans cette
révélation ? Et plus particulièrement l’oubli
n’est-il pas la source en même temps que la
condition indispensable pour que l’Ét[h]ernel
retour se révèle et transforme d’un coup
jusqu’à l’identité de celui à qui il se révèle ?
L’oubli recouvre l’ét[h]ernel devenir et
l’absorption de toutes les identités dans
l’être.
[Pierre Klossowski], Nietzsche et le cercle
vicieux. Paris : Mercure de France, 1969, p. 93
- Oui, encore que la révélation est
redevable de la reconnaissance des
autres, tu comprends ? Si l’exilé n’était pas reconnu par ses pairs, il n’y aurait
pas de re-tour. L’exilé revient avec les mêmes traits, les mêmes yeux, mais ce
n’est pas cela qui revient. Son retour, s’il est re-marqué, efface subitement le
souvenir que les autres avaient de lui, cette face-là disparaît et elle est
remplacée par la nouvelle, qui est la même mais différente, qui revient.
L’affirmation ici, c’est le double jeu de la reconnaissance de
l’absence/présence. L’apparition de son nouveau visage efface le visage
6
originel, mais demeure en relation avec lui, dans cette re-connaissance. « C’est
pourquoi nous ne pouvons comprendre l’éternel retour lui-même que comme
l’expression d’un principe qui est la raison du divers et de sa reproduction, de
la différence et de sa répétition ».
- Mais alors, si on se place au cœur de
l’instant, comme le veut l’éternel retour,
l’histoire est-elle encore possible ?
- Bien sûr, l’« éternel retour est une
réponse au problème de passage », cela
concerne l’histoire aussi. Tout dépend
au service de quoi, maintenant, tu
mobilises l’histoire. L’histoire opère
aussi sur le mode non-historique,
anhistorique, suprahistorique…
L’ét[h]ernel retour est une réponse au
problème de passage. […] C’est pourquoi
nous ne pouvons comprendre l’ét[h]ernel
retour lui-même que comme l’expression
d’un principe qui est la raison du divers et de
sa reproduction, de la différence et de sa
répétition. Un tel principe, Nietzsche le
décrivait comme une des découvertes les plus
importantes de sa philosophie. »
[Gilles Deleuze], « Nietzsche et la
philosophie », Paris, Quadrige, PUF, p. 54.
- Et si c’était au service de l’éternel
retour, pourrait-on dire qu’il s’agit d’une contre-histoire ?
- D’une contre-histoire ?
- Oui ! Contre, c’est simultanément l’opposition et la proximité. Une contreallée, ça n’existe que parce qu’il y a une allée, et c’est parce qu’elle est contre
elle qu’elle s’en différencie. Ne penses-tu pas que ça rejoint l’éternel retour, ce
que tu disais tantôt, l’un dans la différence momentanée de sa rencontre à
l’autre ?
- C’est ce que je disais, « L’Un et le Même (identique) dans la différence
momentanée de l’autre ».
7
É-T-H-E-R
Les mots de dictionnaire sont littéralement ab-surdes,
c’est-à-dire déracinés. Ce sont des entrepôts, des réservoirs
d’énergie emmagasinée par petits paquets que le lecteur
ouvre à la lecture. Ces paquets sont trompeurs parce que
chaque fois qu’ils sont défaits, ils ne révèlent qu’un paquet
plus profond, plus subtil.
-– Marshall McLuhan, 1973
Du cliché à l’archétype
8
§2
Le mot
Une brève incursion dans l’histoire nous fait remarquer que le mot
éther a été attribué à divers phénomènes, qu’il a été désigné pour parler d’un
ensemble disparate d’objets et de sujets, de concepts et de modèles. Certaines
époques l’ont célébré, d’autres l’ont renié, certaines épistémologies ont tenté
d’en fixer la forme autour d’un seul objet, de se saisir de son fil rouge, mais
encore toujours les poètes lui affectaient de nouvelles tâches en déplaçant sa
valeur narrative, sinon en décuplant sa puissance sédative.
L’habitude, la tradition peut-être, voudrait que devant un tel mot, celui
qui veut le comprendre en définisse la signification (le dictionnaire est le
moyen de cette tendance de l’esprit). Or, et voilà le problème qui nous fascine,
l’idée même de la signification ne résonne pas dans l’éther. Dès que les deux
éléments sont mis en contact, ils se brouillent pour laisser l’observateur seul
avec sa confusion. Voici comment la réaction se produit : lorsque nous pensons
avoir fixé une signification univoque au mot éther, ce que nous croyons être
une valeur explicative pleinement satisfaisante pour la raison, l’éther déjà s’en
échappe. L’éther est toujours ailleurs et il ne parle pas d’une seule voix. Il ne
supporte que la subtilité des altitudes très élevées ou celle des interstices les
plus fins et il passe avec fluidité de l’un à l’autre. L’observateur a beau plisser
les yeux pour y voir clair, multiplier ses appareils d’enregistrement, de
dénombrement, de démonstration, mais il est déjà trop tard, la signification a
brouillé l’éther dès qu’elle s’en est approchée et l’éther a brouillé la
signification dès qu’il l’a aperçue. L’éther est un mythe de la cosmogonie
grecque ? Le voilà enfermé dans un câble. Il est le milieu des ondes radio ? Le
voici dans une formule alchimique. L’éther est la sublimation de tout ? Le voilà
liquide, regardez ! Il est théorie, concept, notion, modèle ? Le voilà métaphore,
expérience, medium universel, lumière. L’éther est disparu ? Cherchez H et il
reviendra, spectral. « Enter the Ghost / exit the ghost / re-enter the ghost ».
L’éther est le cinquième élément ? Voilà qu’il est non seulement les quatre
9
autres à la fois, mais le lieu de leur cohabitation. L’éther est celui de Descartes,
Newton et Einstein ? Le voici dans les verres de Lorrain et Baudelaire, dans les
vers de Nietzsche.
Quel est son faire, à ce mot, s’il résiste tant à ce que les mots font,
justement, signifier ? D’ailleurs, qu’en avons-nous à faire, s’il ne signifie rien ?
Pire encore, s’il signifie tout, ne fait-il pas faire sa besogne par d’autres mots et
lui-même ne s’invalide-t-il pas ? Un esprit vif tout de suite dira qu’il en est ainsi
de tous les mots. Le mot « vif », justement, n’est-il pas lui aussi aussi
évanescent que l’éther ? La vivacité sied tout autant à une robe qu’à un esprit, et
par métaphore, il est possible d’en multiplier les significations ad infinitum. Il
suffit de jouer avec le langage, qui au final est assez malléable, pour
comprendre que le mot n’est pas la chose, et qu’une pluralité de significations
est au final une pluralité de référents. L’éther de la chimie n’est pas l’éther de la
physique, car leurs référents ne sont pas les mêmes. On accole souvent des
adjectifs pour préciser : éther luminifère, éther diéthylique, etc. D’où l’utilité du
dictionnaire qui souligne ces lieux d’usage : POÉT, pour poésie ; HIST SC,
pour histoire de la science ; CH, pour chimie. Le langage s’assure ainsi
qu’aucune relation n’est plus possible entre différents référents : le mythe reste
mythe, le concept demeure concept, etc.
Or, c’est justement ce réflexe qui laisse s’échapper l’éther. Qu’est-ce qui
distingue l’éther des autres mots ? Ses seules apparitions visibles semblent être
dans l’ordre du texte, dans la mise en forme de cinq lettres : un e suivi d’un t,
puis d’un h, d’un autre e, et ensuite d’un r. Est-ce cette série de lettres et cette
série de lettres seulement qui donne à voir l’éther ? Pourtant il demeure
obstinément muet, comme son H d’ailleurs, sur ce qu’il est. N’est-ce pas le cas
de l’amour ou de la colère, ou du bien et du mal aussi ? C’est pourquoi ils sont
aussi problématiques et aussi problématisés, d’ailleurs. Il n’est pas possible de
remonter le fil du langage jusqu’à leurs sources, jusqu’à leurs référents, ni
même leurs origines. Et pourtant, ces mots agissent dans le monde : comme
concepts, comme affects. La puissance de la vie aussi est mue par le langage, il
n’y a qu’à regarder tout le bien et tout le mal agir dans le monde, et il ne fait
10
alors plus aucun doute que même coupés d’un référent, en fait surtout parce
qu’ils sont coupés d’un référent, ils en viennent à parler pour eux-mêmes plutôt
que de parler au nom de quelque chose. L’autre, c’est bien eux.
Peut-on se permettre de laisser tomber ces mots sans référent sous
prétexte, d’une part, qu’ils n’évoluent que dans le monde symbolique, et d’autre
part, que parce qu’ils évoluent dans ce monde (et donc qu’ils peuvent se
substituer à n’importe quelle expérience, par métonymie, par métaphore, par
mythification) que leur parole sur le monde est invalide ? Il faut plutôt inverser
la question, comme le proposait Nietzsche, comme le proposait James, comme
le proposait Foucault : Qui dit que cette parole qu’elle est invalide ? Et donc,
qui l’ampute, qui la rend impropre à servir ? Et aussi, aux yeux de quelle utilité,
de quelle valeur est-elle rendue non nécessaire ?
La question n’est donc pas de savoir si l’éther est un concept, une notion
valide ou non, mais de savoir comment il est validé par certains et invalidé par
d’autres. L’hypothèse étant que nous en apprendrons autant sur le légitimateur
que sur l’invalidé. L’éther a ceci de particulier qu’il y a été convoqué, devant ce
plenum de validation, à tellement de reprises qu’il est admirable de le voir se
maintenir encore aussi droit et aussi haut. Si nous ne comprendrons pas toujours
l’amour, ou le mal, nous avons malgré tout tendance à ne pas en douter. Ils sont
là, ils sont des manifestations de la vie, ils existent et sont nécessaires à la vie.
Or, l’éther est constamment re-douté. Les assemblées qui l’ont jugé ont été
nombreuses : exilé, banni, chassé, par manque de réalité, par manque de
probité, par manque de nécessité. L’éther dé-range, il dé-place, plus que la
plupart des mots. Il est passé maître dans l’art, avec un petit a, de la disparition
et de la disparation. De la disparition, d’abord, car ses apparitions marquent
l’absence de référent et de toute signification, cruellement. La manifestation du
comportement amoureux, par exemple, se présente le plus souvent comme luimême, tautologique. Tout est là, tout est dit : le « Je ressens de l’amour pour
toi » ne s’accompagne pas de la disparition de l’amour lui-même, mais au
contraire il le fait apparaître, le fait exister en soi et en soi-même. L’éther, avec
toute la subtilité des bonnes métaphores, n’est pas tautologique : son apparition
11
vient au contraire nous narguer, car ce que l’éther dit lorsque nous le voyons
ici, c’est « Je ne suis pas ici, et non plus là ». Son apparition, l’instance du mot
« éther », le fait disparaître devant nos yeux, et ce qui en reste, c’est l’apparition
d’une absence qui est toute cruelle. L’éther dit, au fond : « Je suis plus complet
et moins complet que toute la connaissance possible sur moi ». Il dit : « Je suis
ici pour faire apparaître l’immensité de ce que tu ne connais pas, de ce que tu ne
peux pas connaître, justement, je suis l’apparition du mystère et de l’énigme
dont la réponse ne peut que disparaître dans l’éther, ne peut que se brouiller si
tu l’approches ». Il est maître de la disparation, ensuite, car il rend disparate.
Son ailleurs est son origine, l’autre dont il est toujours question, c’est aussi luimême. La disparition et la disparation sont toutes deux agies dans la différance,
avec un a, qui est à la fois le différer (disparaître dans l’autre, s’effacer ici soimême, revenir après-coup, dans l’espacement et la temporalisation) et le rendre
différent (rendre disparate, disperser).
Lorsque nous disions de la signification qu’elle brouille l’éther, qu’il est
toujours ailleurs, c’est qu’il est toujours autre, toujours disparate. Et ce n’est
pourtant pas l’autre de la relation sémiologique du signe avec son référent, car il
est tout aussi l’un que l’autre. La course à cet autre, qui est l’analyse de
déconstruction du signe, n’a pas de fin.
S’il dé-range autant, c’est peut-être que la pensée aime les mots rangés
dans l’ordre des mots et les mots qui rangent dans l’ordre des choses. L’éther
fait tout le contraire : il montre le disparate du mot et le disparu des choses. Il
ne faut donc pas se surprendre si la pensée scientifique est aussi intraitable avec
lui. Cette pensée, ce programme de la pensée, a cru parvenir à tirer un trait sur
l’éther, à le raturer. Mais où était-il déjà, lorsque le trait de l’insignifiance s’est
abattu sur lui ? Il était déjà lui, déjà autre, déjà ailleurs. La persistance de l’éther
est en ce sens tout à fait remarquable, et c’est peut-être la seule qualité qui se
laisse remarquer de l’éther : ses retours successifs, ses apparitions dérangeantes,
la fermeté de ses ouvertures continuelles, la consistance de sa subtilité.
12
Il est peut-être un autre mot qui dérange et qui persiste autant : Dieu. Le
psychiatre Wilhelm Reich, contemporain de Freud mais disciple hérétique de la
psychanalyse, disait de Dieu et de l’éther qu’ils sont les deux « piliers de la
pensée humaine »1. Il poursuit : « L’idée de Dieu doit expliquer l’existence
psychique ou spirituelle de l’homme, l’idée de l’éther doit éclairer son existence
matérielle et physique. […] Ils constituent le noyau des deux grands systèmes
que sont la religion et la science »2. Suivant l’intuition de Reich, l’éther serait
au cœur de la pensée scientifique, et pourtant il va noter ce paradoxe quelques
paragraphes plus loin : « Dieu et l’éther ont en outre ceci en commun dans la
pensée humaine que l’existence de l’un comme de l’autre est niée par les
penseurs scientifiques »3. Si l’éther émerge au sein même de la pensée
scientifique, qu’il est la fondation conceptuelle même de cette pensée, sa
substance et son ferment, quelle ironie de le voir ainsi rejeté, nié par l’esprit
auquel il a lui-même donné naissance. À l’inverse, il s’agit peut-être au
contraire de la forme la plus subtile du sacrifice dont l’éther comme la science
ont eu besoin pour subtiliser le mythe du temps et celui de l’espace, pour garder
intacte l’expérience vive de la disparation comme celle de la disparition.
Il est impertinent de demander à l’éther ce qu’il est ou ce qu’il
représente. Nous le disions, c’est là une habitude courante de la pensée
moderne, mais une habitude qui met en scène une mise à distance non
nécessaire entre le monde symbolique et le monde naturel. La déduction,
l’induction, le syllogisme fonctionnent tous sur cette illusion d’une vérité audelà du langage, au-delà de l’expérience. Ce n’est que sous cet angle, et sous
cet angle seulement, que l’éther est invalide, amputé de cette chose, là-bas, qui
autoriserait son existence dans le monde.
Si nous déplaçons la formulation de la question posée à l’instance éther,
elle n’est plus, « Qu’est-ce que tu es (au fond) » ou « Que représentes-tu ? »,
mais bien : « Éther, qui es-tu ? ». Interpellé, il répond alors timidement, non pas
1
Wilhelm Reich, L’éther, Dieu et le diable : le fonctionnalisme orgonomique, Collection
science de l’homme (Paris : Payot, 1973 [1949]), p. 23.
2
Ibid., p. 59.
3
Ibid., p. 60.
13
sur le mode du mot, représentant d’autre chose, mais sur le mode du nom,
représentant de lui-même : « Je suis éther ».
§3
Le nom
Dans l’ordre du nom propre, que l’éther dise « Je suis Éther » ou « Mon
nom est Éther » revient à la même chose, ou plutôt à la même personne : Éther,
à qui je viens de poser la question. Il n’y rien derrière, rien en dessous, rien au
dessus : Éther est Éther. Il peut même dire « Cet autre, là-bas, c’est Éther aussi.
Nous sommes Éther ». « L’Un et le Même dans la différence momentanée de
l’autre », écrivait Heidegger4.
Lorsque nous posons la question « De qui Éther est-il le nom », la
réponse est plurielle (ce qui n’est pas le cas de la question « De qui Dieu est-il
le nom? ») : éther est le nom d’un mythe, il est le nom d’un composé chimique,
il est le nom d’un fil, il est le nom d’une métaphore, il est le nom d’une idée, il
est le nom d’un système de pensée, il est le nom d’un lieu, etc. Nous ne nous
inquiétons pas de la signification de ces différentes nominations, mais bien
d’abord de la persistance et de l’économie de ces nominations. Qui te demande
ton nom et qui te chasse quand tu le dis ? Pourquoi cet autre Éther, n’est-il pas
exilé comme toi ? Pourquoi est-ce que je reconnais tes traits dans cet autre,
vous qui êtes si différents ? À quel moment t’a-t-on nommé ainsi ? Pourquoi
fuis-tu, de qui fuis-tu ? Où vas-tu ? La question de l’essence étant évitée, c’est
la question du sens de l’éther qui est enfin révélée. Éther va soit vers le haut,
soit vers le bas, soit vers hier, soit vers demain. En constant mouvement, en
constant changements de traits, de corps, d’identité, de voix, seule la direction
du déplacement de son instance d’apparition est un sens, et seule la mise en
relation de tous ces sens est sensible.
4
Martin Heidegger, « L’Éternel Retour du Même et la Volonté de Puissance,» in Nietzsche
(Paris : Gallimard, 1971 [1961]), p. 12.
14
Cette thèse suivra ainsi le sens des éthers, leurs directions, sur le chemin
différant de la disparition et de la disparation. Nous suivrons trois personnages
qui ont levé les yeux lorsque nous avons demandé : « Où est Éther ». Le
premier est un mythe dans plusieurs cosmogonies, ces mythes de l’origine du
monde : il répond au nom d’« éther » (par orgueil, peut-être aussi à cause de
son âge et par excentricité, il a écrit parfois son nom Æther). Le second est un
composé chimique liquide, aussi appelé le C4H10O, un liquide incolore et
limpide ayant des propriétés proches de l’alcool pour celui qui en fait
l’expérience : il répond au nom d’« éther ». Le troisième est un concept qui
permet de parler de l’espace au-delà de notre atmosphère : il répond au nom
d’« éther ». S’ils sont tous différents, ils partagent une même attitude de
dissidence envers la pragmatique scientifique moderne. Le mythe en effet a été
chassé du discours scientifique au profit de la science historique. L’expérience
de l’éther diéthylique, qui est une expérience limite, souvent sous la forme de
l’hallucination ou de l’illumination, a elle aussi été mise de côté par le principe
d’expérimentation. Et finalement, la métaphore a elle aussi été bannie du
vocabulaire de la science, trop fleurie, trop poétique.
Trois exilés, trois bannis de la pragmatique scientifique. Trois Éther.
Trois instances de l’éther, trois phases éthériques, trois modes d’apparition,
trois modulations éthéréalisantes, trois faces et l’espace « entre » de leur
rencontre, l’interface. « Si l’on veut à tout prix, pour les besoins du discours,
donner une figure à ce qui, par définition, n’en a pas »5, donnons-leur le nom de
« figures de l’éther » qui par extension en sont des con-figurations. C’est à
travers elles que nous traverserons l’éther ; au travers de l’intuition de leurs
traits, au travers de la reconnaissance de leurs formes différentes, de la
proximité de leurs grammaires, au travers de l’opposition de leurs natures, de
leurs états. Nous nous positionnerons à la limite, là où elle disparaît, sur la
« frange chromatique » de l’horizon de l’éther qui en est tout aussi bien la
5
Michel Leiris, cité dans la marge de Marges de la philosophie, de Jacques Derrida, Marges de
la philosophie (Paris : Minuit, 1972), p. XVII.
15
substance que son support, cet horizon qu’on ne peut plus voir car nous
baignons en elle aussi, brouillés. William James écrit :
Les ondes d’éther et votre colère […] sont des choses auxquelles
mes pensées ne vont jamais aboutir perceptuellement ; mais les
concepts que j’en forme me mènent à leur bordure même, aux
franges chromatiques, aux actes et aux paroles blessants qui sont
véritablement leurs effets immédiats.6
L’éther, parce qu’il remet tout en question, demande l’inversion
systématique de la question analytique, de toute question analytique. Nous ne
dirons pas : « L’éther est polysémique et par conséquent nous devons multiplier
nos pratiques de significations avec trois grandes catégories », ou encore
« L’éther est l’origine de, l’originale pensée métaphysique qui s’observe en
action dans le mythe, l’expérience et la métaphore », ou encore « Le fait que
soient nommés éther un mythe, un liquide et un concept marque une identité
propre qui se trouve derrière et que nous pouvons démontrer ». Nous dirons :
« L’origine de l’éther ne se trouve pas là-bas, avant nous, mais ici et
maintenant, dans l’énonciation », « Quelle est la violence de l’éther, qu’est-ce
que son apparition spectrale fait ? », « Quelles batailles, quelles querelles, quels
doutes le retour de l’éther sous cette forme-ci, sous cette forme-là, fait-il
émerger ? », « Quelle est la performativité de son caractère toujours hétérogène,
disparate,
disparu ? »,
« Quelles
sont
les
conséquences
de
cette
éthérogénéité ? », « Comment penser la vie, le monde, l’histoire autrement,
spectralement, incertainement, au travers des directions de ces apparitions
disparates, éthérées ? », « Est-il possible de penser les modes d’apparition de
l’éther simultanément, dans un espace-temps éthérique ? », « Quelles sont les
relations de ces instances qui se repoussent et s’attirent dans des variations
incongrues de rapports congruents, dans un monde où la gravité n’explique plus
rien ? », « Qu’est-ce que l’éther communique sur la virtualité de toutes les
communications ? ».
6
William James, Essais d’empirisme radical, traduction de Guillaume Garreta et Mathias Girel,
Champs (Paris : Flammarion, 2007 [1912]), p. 76.
16
Les figures volatiles de l’éther nous serviront de passages et de
passeuses dans l’espacement nécessaire à l’apparition spectrale de l’absence,
dans la différance nécessaire à la mise en lumière du disparate et du différé,
dans les disparités disparues qui distinguent la métaphore, le mythe et
l’expérience. Nous faisons ici et maintenant le pari de la similitude, pour en
finir avec la représentation : affirmer la pensée de l’éther, qui est toujours déjà
autre, c’est penser avec l’éther, penser autre-ment. C’est adopter un point de
vue non-moderne, justement à cause de la subtilité et du disparate dont il est le
support et la substance même. Telle était l’invitation générale de Friedrich
Nietzsche et de Michel Foucault que nous reprenons, au nom de l’éther, à notre
contre.
17
ÉTHÉROGRAPHIE
La philosophie doit tenir ferme le courant spirituel à
travers les siècles: par là l’ét[h]ernelle fertilité de tout ce
qui est grand. Pour la science il n’y a ni grand ni petit –
mais pour la philosophie! À ce principe se mesure la valeur
de la science. Le maintien du sublime!
--Nietzsche, Le livre du philosophe,
études théorétiques.
§4
Comment s’écrit la contre-histoire
Dans sa Deuxième considération intempestive, Friedrich Nietzsche dit
de l’histoire qu’elle est de trois espèces : monumentale, antiquaire et critique1.
La première, l’histoire monumentale, opère dans la contemplation du passé
comme garantie d’un devenir qui sera encore marqué de « sublime », ce
principe esthétique, et parfois cosmologique, qui accompagne certains
événements. Les monuments, qu’ils soient lieux, récits ou personnages,
constituent la preuve qu’il y eut dans le passé des démonstrations de la grandeur
de l’humanité, et qu’il est tout à fait juste que d’en espérer de nouvelles
manifestations. « L’homme conclut », dit Nietzsche, « que le sublime qui a été
autrefois a certainement été possible autrefois et sera par conséquent encore
possible un jour »2. Ce type d’histoire n’est pas nostalgique, comme nous
pourrions le penser, puisqu’il est d’abord un pari sur l’avenir dont le passé est
garant. C’est la deuxième espèce d’histoire, l’histoire antiquaire, qui
s’approche le plus d’une nostalgie sans toutefois s’y fondre complètement.
L’historien antiquaire va vénérer le passé, d’où son inclination, parfois
obsessive, à conserver, à ramasser, à classer, à maintenir en ordre et en état ce
qui présente pour lui une valeur. Ce type d’histoire est la reconnaissance d’une
dette et d’un héritage qui vont au-delà de la vie individuelle. Dans la gloire des
peuples qui ont précédé, l’historien antiquaire y verra sa propre gloire et s’en
enorgueillira, sentira « le bonheur [...] de ne pas se sentir né de l’arbitraire et du
hasard, mais sorti d’un passé — héritier, floraison, fruit »3. Nietzsche rappelle
qu’il y a derrière la déférence à la puissance et la beauté de ce qui nous précède
le danger d’entrevoir avec suspicion l’innovation, la nouveauté et l’inattendu.
L’antiquaire, à trop vouloir conserver, cessera d’espérer, ne voyant de nouveau
que dans la découverte de nouveaux-vieux artefacts qui demeuraient alors
1
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Deuxième considération intempestive (Paris : Milles et une nuit,
1991 [1872-1875]).
2
Ibid., p. 24.
3
Ibid., p. 32.
19
enfouis, cachés, attendant de révéler leur beauté au monde. Or cette vénération,
pour Nietzsche, doit être brisée à certains moments ; c’est l’entreprise de la
troisième espèce d’histoire, l’histoire critique. « Pour pouvoir vivre l’homme
doit posséder la force de briser un passé et de l’anéantir » car, ajoute-t-il, « tout
passé est digne d’être condamné »4. L’histoire critique est un arrêt dans la
continuité historique qui est d’abord et avant tout un jugement. La critique se
convainc que le passé mérite d’être puni, et plutôt que de vénérer la beauté et la
complexité de ses cycles, elle affirme que là où il y eut du sublime, il y eut
aussi du grotesque (pour reprendre l’opposition de Peter Kemp5) ; là où il y eut
du beau, il y eut aussi du laid, etc. L’histoire critique ainsi rejette (en la reniant)
une partie de l’ensemble de l’héritage historique dans lequel le présent, nous dit
Nietzsche, est malgré tout et malgré lui enraciné.
Avec ce portrait des espèces d’histoire, Nietzsche cherche à mettre
l’histoire « au service de la vie » ; bref, au service d’une quête au présent.
Qu’elle soit monumentale, antiquaire ou critique, l’histoire traverse toutes les
réflexions sur l’aujourd’hui, qu’il s’agisse d’un aujourd’hui qui actualise ou
réactualise des événements empruntant ses formes à d’autres (c’est l’archétype
de l’antiquaire) ou qu’il s’agisse d’un aujourd’hui qui voit émerger des traces
qui serviront de monuments demain (c’est la monumentalisation). Nietzsche
souligne la nécessité du, ou plutôt des points de vue historiques. « Cela signifie
que nous avons besoin de l’histoire pour vivre et pour agir, et non point pour
nous détourner nonchalamment de la vie de et l’action, ou encore pour enjoliver
la vie égoïste et l’action lâche et mauvaise »6. Nietzsche ne fait pas référence ici
à l’histoire en tant que science historique (c’est l’intention même du texte que
de souligner les dangers de cette dernière) mais bien à l’histoire entendue dans
4
Ibid., p. 35.
Peter Kemp propose une théorie de l’engagement dans sa thèse de doctorat où il oppose le
sublime au grotesque, ces deux principes étant considérés comme des « options esthétiques »,
Théorie de l’engagement (Paris : Seuil, 1973), pp. 127-128.
6
Nietzsche, Deuxième considération intempestive, p. 7.
5
20
un sens plus large de l’enquête historique (Historie) ou même du devenir
historique (Geschichte)7.
Dès l’avant-propos, Nietzsche en effet nous met en garde : le point de
vue historique dont il défend la nécessité ne correspond pas à ce « jardin de la
science » visité par « d’oisifs promeneurs »8. Il faut se méfier, écrit-il, de la
« dangereuse audace » de l’histoire qui se prétend science et des excès que cette
prétention autorise. De telle sorte que l’histoire est tout aussi nécessaire que
dangereuse, selon les intérêts qu’elle défend, selon les formes qu’elle prend et
selon ses dérives potentielles. Ce texte de Nietzsche nous invite, à cet égard, à
conjuguer les trois espèces d’histoires, à éviter d’en privilégier une au détriment
d’une autre et à nous assurer de les mettre au service de la vie tout en
combattant ce nouvel « ennemi » : l’histoire scientifique.
Comment écrire l’histoire ? Comment aborder un phénomène humain,
un phénomène technique, un phénomène social, d’un point de vue historique
tout en évitant d’adopter l’autorité du scientifique qui affirme ; ou au naïf espoir
de l’historien monumental ; ou à l’orgueil et au conservatisme de l’antiquaire ;
ou encore à l’amertume du critique ? Comment permettre à nos histoires de
demeurer des lettres ouvertes, des dialogues au service des forces de la vie, au
service de la complexité du déploiement de l’intrigue humaine dans le temps et
dans l’espace ? Bref, comment écrire une histoire non pas au service du passé,
mais au service du présent, non pas au service d’un là-bas mais au service d’un
ici ? La question est d’autant plus problématique aujourd’hui que ce terme –
7
Martin Heidegger a donné à l’hiver 1938-1939 un séminaire sur l’interprétation de la
Deuxième considération intempestive de Nietzsche. Ce séminaire est maintenant disponible
chez Gallimard, et le traducteur fait cette note importante : « [Heidegger] distingue
soigneusement […] Historie et Geschichte, termes que Nietzsche pour sa part ne différencie pas
explicitement, ce qui ne veut pas dire pour autant qu’il les confonde. D’une façon générale,
Historie, qui vient du grec ίστσϱία (exploration, enquête) désigne le récit ou la connaissance
historique alors que Geschichte vise le devenir historique, le cours de l’histoire, ce qui advient
ou se produit. La Geschichte, c’est au fond cela même que l’Historie prend pour objet. Pour
rendre Historie dans notre langue, les traducteurs ont souvent recours à des expressions telles
‘enquêtes historiques’, ‘recherche historique’, ‘études historiques’, ‘connaissances historiques’
ou encore ‘historiographie’ », cf. Interprétation de la Deuxième considération intempestive de
Nietzsche (Paris : Gallimard, 2009), p. 12. Dans le passage cité ici, Nietzsche écrit bien
Historie (Nur soweit die Historie dem Leben dient), mais ce qui n’est pas encore « science
historique ».
8
Nietzsche, Deuxième considération intempestive, p. 7.
21
histoire– a justement pris la tangente que Nietzsche redoutait au moment
d’écrire Deuxième considération. Il demandait alors : « [...] l’histoire s’est-elle
véritablement transformée, par le fait qu’un astre puissant et ennemi s’est
introduit dans sa constellation? [...] La constellation s’est véritablement
transformée, et cela par la science, par la prétention de faire de l’histoire une
science »9. Rétrospectivement, nous pouvons dire qu’une bonne partie de
l’histoire, telle qu’elle a occupé le XXe siècle et telle qu’elle s’est occupée du
XXe siècle, aussi, a été écrite sous l’égide de cette nouvelle constellation
scientifique. L’histoire objective et rationnelle a été couronnée comme science :
les événements sont transformés en faits, les liens de causalité en systèmes, les
observations empiriques en vérités historiques.
L’invitation de Nietzsche, celle de mettre l’histoire au service de la vie
plutôt qu’au service de la science, a trouvé écho dans les travaux de certains
historiens et philosophes, surtout ceux qui ont marqué ce qu’on désigne parfois
comme le courant « postmoderne ». Ce courant de pensée, qui émerge au
confluent de plusieurs domaines (philosophie, architecture, littérature, etc.)
durant la seconde moitié du XXe siècle se présente en tant que rupture face aux
idéaux de la « modernité » tels qu’ils nous venaient des Lumières10. Au-delà
d’un indice temporel, comme le précise Anthony Giddens, la modernité est un
ensemble complexe de positions intellectuelles, de représentations du monde,
d’organisations sociales, de structures familiales, de contraintes économiques,
etc.11. Si l’on tenait à la schématiser, nous pourrions dire que les expressions de
cette modernité sont traversées de certaines grandes lignes de conduite, certains
traits de personnalité. Lawrence Cahoone en soulignait quelques-uns : le savoir
9
Ibid., p. 38.
Les prises de position fortes de Nietzsche envers la science et l’objectivité laissent supposer
en effet que l’attitude postmoderne commence toutefois à se faire sentir aussi tôt que vers la fin
du XIXe siècle. Jean-François Lyotard, dans La condition postmoderne, souligne d’ailleurs « le
terme ‘postmoderne’ est en usage sur le continent américain sous la plume de sociologues et de
critiques. Il désigne l’état de culture après les transformations qui ont affecté les règles des jeux
de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXe siècle », La condition
postmoderne: Rapport sur le savoir, Collection critique (Paris : Minuit, 1979), p. 7.
11
Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Stanford CA: Stanford University Press,
1990).
10
22
scientifique, la laïcité, la rationalité, la liberté, la vérité et le progrès social12.
Mais il s’agit surtout, à la suite de Michel Foucault, d’entendre par
« modernité » une certaine attitude :
En me référant au texte de Kant [Was ist Aufklärung?, 1784], je
me demande si on ne peut pas envisager la modernité plutôt
comme une attitude que comme une période de l’histoire. Par
attitude, je veux dire un mode de relation à l’égard de
l’actualité ; un choix volontaire qui est fait par certains ; enfin,
une manière de penser et de sentir, une manière aussi d’agir et de
se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se
présente comme une tâche. [...] Par conséquent, plutôt que de
vouloir distinguer la « période moderne » des époques « pré » ou
« post-moderne », je crois qu’il vaudrait mieux chercher
comment l’attitude de modernité, depuis qu’elle s’est formée,
s’est trouvée en lutte avec des attitudes de « contremodernité ».13
Le malaise de Foucault à utiliser l’étiquette « postmoderne » est
généralement partagé par ceux qui adoptent l’attitude contre-moderne,
justement parce qu’ils ont plutôt tendance à rejeter les contraintes
paradigmatiques, les dogmes, les structures, les vérités établies. Il n’est pas
surprenant que dès lors qu’on tente de lui faire endosser une identité homogène,
une étiquette « représentative », ce « courant » se dérobe et se rebelle. Foucault
semble avoir choisi l’humour pour éviter la question. Au printemps 1983 (alors
que La condition postmoderne de Lyotard avait déjà trois ans), il répond dans
un entretien pour Telos qui porte sur le poststructuralisme : « Qu’est-ce qu’on
appelle la postmodernité? Je ne suis pas au courant »14. Peut-être est-ce le
résultat dans ces tentatives permanentes de ne pas se soumettre à un seul
paradigme, mais nous notons une pluralité de termes désignant l’attitude de
contre-modernité évoquée par Foucault : modernité tardive, seconde modernité,
12
Il précise: « [Postmodernism] typically criticizes presence or presentation (versus
representation and construction), origin (versus phenomena), unity (versus plurality), and
transcendance of norms (versus their immanence). It typically offers an analysis of phenomena
through constitutive otherness », Lawrence Cahoone (éd.), From Modernism to Postmodernism
(Cambridge MA: Blackwell Publishers, 1996), p. 14.
13
Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Dits et écrits (t. IV) (Paris : Gallimard,
1994 [1984]), p. 568, notre emphase.
14
Michel Foucault, « Structuralisme et poststructuralisme », entretien avec G. Raulet, Telos,
vol. XVI, n.55, printemps 1983, in Dits et écrits (t. III) (Paris : Gallimard, 1994 [1983]), p. 446.
23
modernité
réflexive,
amodernité,
postmodernité,
postmodernisme,
âge
postindustriel, etc. Ce que nous retenons du travail effectué par ces différentes
attitudes, c’est une confrontation importante entre la science historique et
l’histoire telle que la défendait Nietzsche. C’est chez Foucault, d’abord et
surtout, que le rapport à la question historique est radicalement contre-moderne.
Si Foucault désignait son projet historique en utilisant le terme
« généalogie », c’est bel et bien l’histoire qui l’occupait, une histoire, dira-t-il,
« généalogiquement dirigée »15. Il ajoute qu’elle est aussi une histoire
archéologiquement dirigée, non pas ici dans le sens de direction d’une
trajectoire (c’est le projet généalogique), mais dans le sens d’administration
méthodologique. L’enquête historique est donc « généalogique dans sa finalité
et archéologique dans sa méthode »16. À partir de la constitution d’une archive
d’énoncés discursifs (qui sont également des événements pour Foucault17), la
généalogie cherche non pas à retracer une structure universelle à la trame
historique mais plutôt ce qui, dans l’instanciation, en vient à contraindre, à
orienter, à faire exister ou au contraire à camoufler et à taire. L’enquête de
l’historien, dont les motifs critiques en font un projet ouvertement politique,
débute par une fouille, pour ainsi dire, permettant de réunir dans une archive
ces énoncés discursifs. Foucault nous prévient, la généalogie est un travail
méticuleux et patiemment documentaire et « exige donc la minutie du savoir,
un grand nombre de matériaux entassés, de la patience »18. Les énoncés de
l’archive peuvent être hétérogènes, la démarche généalogique autorisant la mise
en relation des ensembles de savoirs qui pour d’autres pragmatiques seraient
incommensurables. Le programme généalogique envisage les énoncés de
l’archive sous l’angle de leurs fonctions d’existence ou de leurs conditions de
possibilité et c’est ce qui permet de les mettre en relation sur un même plan
épistémologique, de trouver une commune mesure ou une valeur d’équivalence
à ces instanciations disparates du discours. « [O]n peut décider, ensuite, par
15
Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », in Hommage à Jean Hyppolite,
Suzanne Bachelard et al. (éds.) (Paris : Presses universitaires de France, 1971), p. 169.
16
Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières? », p. 174.
17
Ibid.
18
Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », p. 168.
24
l’analyse ou l’intuition, s’ils ‘font sens’ ou non, selon quelle règle ils se
succèdent ou se juxtaposent, de quoi ils sont signe, et quelle sorte d’acte se
trouve effectué par leur formulation »19.
L’enquête généalogique qui suit la constitution de l’archive est orientée
par trois notions brièvement soulevées par Foucault dans L’ordre du discours :
le hasard, le discontinu et la matérialité20. La première notion, celle du hasard,
Foucault l’aborde plus en détail dans Nietzsche, la généalogie, l’histoire. Il
souligne qu’il est préférable d’abandonner la recherche de l’origine (c’est le
travail de l’historiographe moderne) mais surtout qu’il faut cesser de voir dans
l’origine la perfection et la pureté du commencement. La généalogie, écrit-il,
« s’oppose à la recherche de l’origine »21. Il souligne donc, dans un premier
temps, le rôle du hasard dans la production de la connaissance et dans
l’occurrence des événements22. La deuxième direction du programme
généalogiste, la discontinuité, est probablement celle sur laquelle il insiste le
plus. Foucault réclame un déplacement théorique et méthodologique radical
lorsqu’il déclare que « les discours doivent être traités comme des pratiques
discontinues qui se croisent, se jouxtent parfois, mais aussi bien s’ignorent ou
s’excluent »23. Cela ne signifie pas que les discours se retrouvent ça et là,
désarticulés : il y a une régularité dans les apparitions et les disparitions des
séries discursives24, ne serait-ce que dans l’acharnement de la discontinuité et
de la disparation. L’impératif de discontinuité doit déstabiliser la linéarité du
temps historique. Penser aujourd’hui, penser la contemporanéité, penser
l’histoire cesse alors de se plier aux exigences modernes, chronologiques et
causales. « Il s’agit de faire de l’histoire une contre-mémoire, et d’y déployer
19
Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Bibliothèque des sciences humaines (Paris :
Gallimard, 1969), p. 115.
20
Michel Foucault, L’ordre du discours: leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2
décembre 1970 (Paris : Gallimard, 1971), pp. 56-62.
21
Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », p. 148.
22
Cf. à ce sujet Michel Serres, HERMES III, La traduction (Paris : Minuit, 1974), pp. 63-72.
23
Foucault, L’ordre du discours, pp. 54-55.
24
Ibid., pp. 57-58.
25
par conséquent une tout autre forme du temps »25. Foucault suggère donc de
cesser de penser le temps historique autrement que sur le mode du déroulement.
Finalement, la troisième notion, la matérialité, fournit un motif critique à la
généalogie en introduisant un caractère coercitif aux dispositifs techniques et
aux formations discursives. Cette matérialité est explicite, d’abord, dans
Surveiller et punir alors que Foucault décrit comment le panopticon, une
construction architecturale, opère un « assujettissement réel [né] d’une relation
fictive. De sorte qu’il n’est pas nécessaire d’avoir recours à des moyens de
force pour contraindre le condamné à la bonne conduite, le fou au calme,
l’ouvrier au travail […] »26. Ce matérialisme propose que certains objets
traduisent des formations discursives, d’une part, qu’en retour ces formations
discursives traduisent également des formes matérielles, et qu’ensemble elles
restreignent ou permettent l’action, s’inscrivent sur les corps ou les décrivent,
autorisent le discours ou au contraire l’inhibent.
Dans cette espèce d’histoire qui est la généalogie, il n’y a pas une vérité
à découvrir derrière le discours. Tout est là, devant nous, dans la poussière des
archives, dans le chaos des discours, dans la dureté des murs d’une prison. Les
énoncés, les événements historiques, les monuments, les institutions ne
s’installent pas dans le texte historique comme des faits qui attendent sagement
d’être replacés dans une matrice structurelle, dans une rationalité explicative
(sociologique, économique, scientifique). Plutôt, résume Paul Veyne, la thèse
de Foucault est la suivante : « ce qui est fait, l’objet, s’explique par ce qu’a été
le faire à chaque moment de l’histoire ; c’est à tort que nous nous imaginons
25
Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », p. 167, notre emphase. Une telle
reconceptualisation du temps en tant qu’attitude a été effectuée de façon habile dans un essai de
Philippe Muray, dont le titre explique toute l’exigence de discontinuité : Le XIXe siècle à travers
les âges. Muray montre que le XIXe siècle a une essence qui perdure au-delà et en deçà du XIXe
historique, ce qu’il nomme « la dixneuviémité ». « Si vous voulez, la dixneuviémité c’est
l’invisible et permanent « dixneuvième » toujours identique à lui-même par rapport aux siècles,
au monde sensible des époques mouvantes. […] Ce qui reste en permanence comme une
essentia par rapport à la chose qui existe ou qui n’existe pas, par rapport à l’existencia. C’est-àdire au XIXe « historique » terminé comme chacun sait à la date prévue sans que pour autant
son essence, la dixneuviémité, l’ait suivi dans la disparition », Le XIXe siècle à travers les âges
(Paris : Denoël, 1984), p. 66.
26
Michel Foucault, Surveiller et Punir, naissance de la prison (Paris : Gallimard, 1975), p. 236.
26
que le faire, la pratique, s’explique à partir de ce qui est fait »27. Il s’agit donc
d’une inversion complète des rapports entre la qualité de l’énoncé et le contexte
de sa performance, entre les faits ou les objets qui nous sont devenus familiers
et les conditions de leur installation (pour ne donner que ces exemples). Telle
est la direction de l’enquête généalogique : la mise à jour conditions (ou les
lieux) qui rendent possible, ou impossible, l’énonciation. Les formations
discursives n’émergent que si un ensemble de relations s’établit entre « des
instances d’émergence, de délimitation et de spécification »28. Notons au
passage que ces instances sont corrélatives des trois objectifs du projet
historique de Foucault : les instances d’émergence sont de l’ordre de la
généalogie ; les instances de délimitation sont de l’ordre de la critique ; alors
que les instances de spécification sont de l’ordre de l’archéologie29.
L’enquête généalogique s’oppose à la science historique linéaire et
cumulative en encourageant la mise en relation d’entités qui ailleurs
demeureraient disparates les unes vis-à-vis des autres, en explorant le non-dit,
la rareté, allant jusqu’à penser l’événement-qui-n’a-pas-eu-lieu (nous
ajouterons,
à
notre
compte,
l’événement-qui-n’a-pas-de-lieu).
« Mon
problème », lance Foucault, « n’est pas d’étudier l’histoire des idées dans leur
évolution, mais plutôt de voir en dessous des idées comment ont pu apparaître
tels ou tels objets comme objets possibles de connaissance »30. L’histoire telle
qu’il la propose est une histoire qui ne se contraint pas à ne s’occuper que du
temps ou que des sujets, mais qui ne les évite pas non plus :
L’histoire-généalogie à la Foucault remplit donc entièrement le
programme de l’histoire traditionnelle ; elle ne laisse pas de côté
la société, l’économie, etc., mais elle structure cette matière
autrement : non pas les siècles, les peuples ni les civilisations,
mais les pratiques ; les intrigues qu’elle raconte sont l’histoire
27
Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire (Paris : Seuil, 1997 [1971]), p. 403, emphase dans
l’original.
28
Foucault, L’archéologie du savoir, p. 60.
29
Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières? », p. 574.
30
Foucault, « Structuralisme et poststructuralisme. Entretien avec G. Raulet, Telos, vol. XVI,
n.55, printemps 1983 », p. 443, notre emphase.
27
des pratiques où les hommes ont vu des vérités et de leurs luttes
autour de ces vérités.31
Dans cette perspective, l’histoire généalogique adopte bien l’attitude
contre-moderne car elle confronte par sa méthode et ses orientations les idéaux
(laïcité, rationalité, progression, etc.) qui marquaient la modernité. L’approche
de Foucault à l’histoire a d’ailleurs bousculé plus de sciences humaines que la
seule discipline de l’histoire. Sa généalogie est avant tout une démarche
épistémologique et elle aura permis de substituer une histoire des événements
univoques par une histoire située au niveau des trajectoires : les « faits »
glissent vers des faire, des savoir-faire, des faire-faire, des pouvoir-faire, des
devoir-faire, des vouloir-faire. Ce transfert de l’intérêt pour les objets vers un
intérêt pour les processus a été l’une des stratégies de l’attitude contre-moderne.
Chez Foucault, ce glissement se traduit aussi dans le choix du
vocabulaire : s’il y a des énoncés, et même s’ils sont le principal matériau de
l’archive, ce n’est que replacé dans le lieu et le temps de leur énonciation qu’ils
deviennent pertinents. Encore une fois ici nous passons de l’objet à sa mise en
forme ; nous nous questionnons moins sur la nature ou la signification de
l’énoncé (sont-ils vrais ou faux, justes ou illégitimes ?) que sur la condition et la
configuration de sa formulation ; bref, ce qui en autorise l’expression ou ce qui,
au contraire, l’en empêche. C’est ainsi que l’historien peut retrouver non pas
l’histoire, objective, des faits, mais une épistémè, ce
champ épistémologique où les connaissances, envisagées hors de
tout critère se référant à leur valeur rationnelle où à leurs formes
objectives, enfoncent leur positivité et manifestent ainsi une
histoire qui n’est pas celle de leur perfection croissante, mais
plutôt celle de leurs conditions de possibilité ; en ce récit, ce qui
doit apparaître, ce sont, dans l’espace du savoir, les
configurations qui ont donné lieu aux formes diverses de la
connaissance empirique.32
Les énoncés sont pertinents, voire cohérents, lorsqu’ils sont mis
ensemble, à la manière de la phrase en linguistique. L’énoncé fait partie d’un
31
Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 427.
Michel Foucault, Les mots et les choses : une archéologie des sciences humaines,
Bibliothèque des sciences humaines (Paris : Gallimard, 1966), p. 13.
32
28
discours qui est « énonçable » selon certaines conditions. C’est ce que Foucault
nomme une « fonction du champ d’utilisation »33 ou du champ de possibilité :
L’analyse énonciative est donc une analyse historique mais qui
se tient hors de toute interprétation : aux choses dites, elle ne
demande pas ce qu’elles cachent, ce qui s’était dit en elles et
malgré elles le non-dit qu’elles recouvrent, le foisonnement de
pensées, d’images ou de fantasmes qui les habitent ; mais au
contraire sur quel mode elles existent, ce que c’est pour elles
d’avoir été manifestées, d’avoir laissé des traces et peut-être de
demeurer là, pour une réutilisation éventuelle ; ce que c’est pour
elles d’être apparues–et nulle autre à leur place.34
S’il y a récurrence, s’il y a le retour insistant de certaines « formations
discursives » (et celles-ci peuvent agir aussi bien sur le mode de l’énonciation
que sur le mode de la dissimulation35), la généalogie va questionner ces
modalités de récurrence plutôt que de questionner les énoncés eux-mêmes.
Cette distinction de la généalogie par rapport à la science historique est très
bien exprimée dans La volonté de savoir, où Foucault écrit : « La question [...]
n’est pas : pourquoi sommes-nous réprimés, mais pourquoi disons-nous [...] que
nous sommes réprimés »36. Cela rappelle ce que disait Nietzsche sur la question
de l’origine du bien et du mal dans sa généalogie de la morale qui a fortement
informé l’œuvre de Foucault : « […] je ne cherchai plus l’origine du mal audelà du monde. [Le problème est transformé en cet autre :] Dans quelles
conditions l’homme s’est-il inventé à son usage ces deux évaluations : le bien et
le mal ? »37.
Alors que ce déplacement de la problématique historique a
d’importantes répercussions sur l’objet de la recherche historique, il en a
également sur celui qui conduit les enquêtes historiques. Rappelons-le, le projet
foucaldien n’est pas dirigé vers la mise à jour d’une connotation ou d’une
signification derrière les énoncés. « Foucault », écrit Veyne, « ne révèle pas un
33
Foucault, L’archéologie du savoir, p. 137.
Ibid., p. 143, notre emphase.
35
Ibid., p. 141.
36
Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, Bibliothèques des histoires
(Paris : Gallimard, 1976), p. 16.
37
Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, Les intégrales de philo (Paris : Nathan,
1981), p. 78.
34
29
discours mystérieux, autre que celui que nous entendons tous : il nous invite
seulement à observer exactement ce qui est dit ainsi »38. Le travail de l’historien
cesse d’être explicatif, autoritaire et prétendument objectif. En (re)situant les
items de l’histoire dans le plus large contexte ayant permis leur émergence,
l’historien de la généalogie quitte la confortable illusion d’objectivité et la
position distanciée pour adopter une posture qui n’atteste pas mais qui au
contraire suggère une évaluation. L’énoncé historique devient, au même titre
que les énoncés de l’archive, une expression particulière et conjoncturelle dont
la production est régie par un appareillage qui revient agir, réflexivement, sur
les objets qui le construisent (événements, discours, ou autres). Il faut bien
comprendre que le texte historique a lui-même ses conditions de possibilités et
un contexte de production, ainsi les énoncés de l’archive et les énoncés du texte
s’inter-prêtent les uns les autres, c’est-à-dire qu’ils se prêtent parole et se
prêtent au jeu de leur rencontre, qui est la rencontre de deux lieux et deux temps.
Bref, l’historien de la généalogie doit rester conscient que sa trajectoire est
informée (déformée) autant qu’elle informe (déforme) et que son autorité se
réduit en fait à participer à ce que Foucault appelle ailleurs la fonction-auteur39.
Au sein même de la discipline de l’histoire, Paul Veyne fut l’un des
premiers à soulever ces difficiles questions, ce qu’il fait dans un texte de 1971
qu’il intitule Comment on écrit l’histoire. Veyne donne le sous-titre « essai
d’épistémologie » à la première édition du texte, soulignant, d’une part, qu’il
s’agit d’un essai ; et d’autre part qu’il envisage que l’histoire partage quelque
chose d’incontournable avec une philosophie de la connaissance, comme
Foucault en avait eu l’intuition. La thèse de Veyne d’ailleurs s’inscrit elle aussi
dans une méfiance de la science historique : « L’histoire n’est pas une
science », écrit-il, « et n’a pas beaucoup à attendre des sciences ; elle n’explique
pas et n’a pas de méthode ; mieux encore, l’histoire, dont on parle beaucoup
depuis deux siècles, n’existe pas »40. Au cœur de la démarche historique qu’il
38
Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 398.
Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur? », in Dits et écrits : 1954-1966 (Paris :
Gallimard, 1994 [1969]).
40
Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 10.
39
30
propose, Veyne introduit le concept d’intrigue. Un peu comme Foucault passait
des énoncés au processus d’énonciation, Veyne cesse de considérer les
événements historiques comme des unités fixes et préfère observer leur mise en
relation, ou la trame de l’intrigue. L’intrigue fonctionne sur le mode de la
relation, sur le mode du dénouement : prises séparément, les unités qui la
constituent ne sont ni intrigantes ni significatives. Pour Veyne, un événement
ne peut pas être pris directement, ou encore compris complètement pour ensuite
être décrit objectivement (mais il considère tout de même que les événements
ont une existence objective, traduite par le fait d’avoir eu lieu).
Les historiens racontent des intrigues, qui sont comme autant
d’itinéraires qu’ils tracent à leur guise à travers le très objectif
champ événementiel [...] ; aucun historien ne décrit la totalité de
ce champ, car un itinéraire doit choisir et ne peut passer partout ;
aucun de ces itinéraires n’est le vrai, ou l’Histoire.41
Autrement dit, les faits historiques (qu’il nomme aussi des « items »),
peuvent se substituer les uns aux autres ; l’intrigue historique devient un
découpage « que nous opérons librement dans la réalité »42, un « mélange très
humain et peu ‘scientifique’ de causes matérielles, de fins et de hasards »43.
C’est justement ce que fait dire Jorge Luis Borges à son personnage fictif,
Pierre Ménard, au sujet de la vérité historique : ce n’est non pas comme « ce qui
s’est passé [mais] ce que nous pensons qui s’est passé »44.
L’histoire a donc traversé une période de crise durant laquelle, tel que
Nietzsche s’en inquiétait, elle a dû marquer sa distance par rapport à ce double
idéal
scientifique,
celui
de
pouvoir
rendre
compte
d’une
réalité
unidimensionnelle et univoque et celui de devoir de rendre des comptes à la
communauté scientifique qui s’entend sur un nombre limité et contraignant
d’exigences dans la certitude de cette réalité. La crise qui traverse l’histoire
41
Ibid., p. 57.
Ibid.
43
Ibid., p. 51. Remarquons ici la parenté entre les travaux de Paul Veyne et ceux de Michel
Foucault. Les trois grands ensembles de l’intrigue historique (causes matérielles, fins et
hasards) rappellent ceux évoqués par Foucault comme les trois directions de l’enquête
historique que nous avons déjà abordées : la matérialité, le discontinu et le hasard.
44
Jorge Luis Borges, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade (Paris : Gallimard, 1993
[1944]), p. 472.
42
31
permet de révéler deux voi(es)x : c’est d’abord une reconnaissance de la voix,
celle de l’historien, alors qu’il effectue des choix dans les items à sa
disposition ; et c’est ensuite une reconnaissance de la voie, qui est encore celle
de l’historien mais qui s’entend ici comme le parcours qu’il fait faire aux items
sélectionnés. L’expression de ces deux voi(e)x est marquée par un aveu de
partialité. Partialité dans la voix, entendue comme l’acceptation que les items
de l’enquête historique sont des choix subjectifs, partiaux ; et partialité dans la
voie, entendue comme incomplétude, entendue comme constat qu’il ne peut y
avoir d’histoire totale, mais qu’il n’y a que des histoires partielles. La question
qui ébranla parallèlement l’ensemble des sciences humaines émerge de ce
constat de partialité : existe-t-il une « scientificité » aux études sur l’humain,
sur la culture, sur la société ? Est-il possible d’établir des « faits » concernant
l’ensemble du social, ou n’y a-t-il comme dans le cas de l’histoire qu’une
construction sociale de récits et de vérités ? Anthropologie, sociologie,
ethnologie, psychologie, communication : peuvent-elles rendre compte,
totalement et objectivement, d’une réalité extérieure aux analystes ? À présent
toute entreprise de production du savoir, et non plus seulement celle de
l’histoire, est susceptible d’être abordée sous l’angle narratif. Les études
sociales de la science et de la technologie, les études culturelles et
l’ethnographie, l’anthropologie, les sciences de la communication, sont autant
de domaines de recherche où la voi(e)x du chercheur, celle dont parlait Veyne
au sujet des historiens, est problématique et problématisée. L’ouvrage Writing
Culture, par James Clifford et George Marcus, a lancé de nouvelles
ethnographies « postmodernes » en questionnant sévèrement l’autorité des
ethnographes et l’interprétation des données recueillies sur le terrain45. Pour
eux, l’ethnographie a toujours été marquée de « qualités littéraires » et les
comptes-rendus sur les « autres » devraient eux-mêmes être considérés comme
des formes narratives. Clifford et Marcus remarquaient également que la
méthode ethnographique migrait de l’anthropologie et de l’ethnologie vers de
45
James Clifford et George E. Marcus, Writing culture : the poetics and politics of
ethnography : a School of American Research advanced seminar (Berkeley: University of
California Press, 1986).
32
nouveaux mouvements interdisciplinaires. Les études sur la réception des
médias et les études culturelles (cultural studies), notamment, y ont vu
l’opportunité de développer une méthode d’observation sur le terrain46. La
méthode suggérée par Clifford et Marcus a été reprise également par certains
programmes d’études culturelles : l’analyse ethnographique est alors devenue
une production narrative et politique car elle permettait à des groupes culturels
minoritaires d’affirmer leur présence dans les milieux académiques. De
nouveaux types d’ethnographies émergeront de ce constat : les ethnographies
multi-voix (multi-voiced) et multi-sites (multi-sites)47. Observation participante,
réflexivité48, traduction, narrativité ; autant de termes qui flottent dans les
départements de sciences sociales et qui marquent le « tournant narratif »49, ou
plutôt, le retour du narratif.
Il peut être utile de retourner, pour comprendre le rapport du narratif au
scientifique, à ce rapport qui avait été commandé par le Conseil des universités
du Québec à Jean-François Lyotard et qui deviendra La condition
postmoderne50. Appelé à interroger le statut de la connaissance vers la fin des
années 1970, Lyotard décrit deux grandes familles de savoir (savoirs narratifs et
46
cf. Armand Mattelart et Erik Neveu, « Cultural Studies’ Stories. La domestication d’une
pensée sauvage? », Réseaux 80 (1996).
47
Ces positions politiques parfois radicales seront la source de controverses qui ébranleront
considérablement le champ pluridisciplinaire de recherche des études culturelles. Cf, entre
autres Laurel Richardson, « Narrative and sociology », Journal of Contemporary Ethnography
19, no. 1 (1990), Dwight Conquergood, « Rethinking Ethnography: Towards a Critical Cultural
Politics », Communication Monographs 58 (1991), Norman K Denzin, « Cultural Studies In
Search Of A Method », Cultural Studies 13 (1999), Paul Willis et Mats Trondman, « Manifesto
for Ethnography », Ethnography 1, no. 1 (2000), Joseph Schneider, « Reflexive/Diffractive
Ethnography », Cultural Studies Critical Methodologies 2, no. 4 (2002), Jan Baetens, « Cultural
Studies After the Cultural Studies Paradigm », Cultural Studies 19, no. 1 (2005).
48
C’est une exigence de méthode qu’on rencontre de plus en plus souvent en sciences sociales
sous le terme « réflexivité », cette idée que le chercheur n’est plus un observateur absent,
surplombant, qui découvre sa nature (scientifique, politique, historique) mais bien un acteur
dont l’observation est une participation et une médiation.
49
« Sociology tells stories about the social world », dit John Law, Organizing modernity
(Oxford et Cambridge, MA.: Blackwell, 1994), p. 9. Le même argument est employé par
Norman Denzin : « The narrative turn in the social sciences has been taken. [...] Culture is seen
as a performance. Everything we study is contained within a storied, or narrative,
representation. Indeed, as scholars we are storytellers, telling stories about other people’s
stories. We call our stories theories », « Foreword: Narrative’s moment », in The uses of
narrative : explorations in sociology, psychology, and cultural studies, Molly Andrews et al.
(éds.) (New Brunswick, NJ et London: Transaction Publishers, 2004), p. xi.
50
Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, pp. 28-29.
33
savoirs scientifiques) de même que les différentes institutions contemporaines
que ces savoirs concernent. Lyotard débute son analyse en dressant un portrait
des modèles épistémologiques dominants, car « on ne peut savoir ce qu’il en est
du savoir, c’est-à-dire quels problèmes son développement et sa diffusion
rencontrent aujourd’hui, si l’on ne sait rien de la société dans laquelle il prend
place »51. Il remarque la prédominance de deux modèles, le marxisme (et toutes
les écoles qui le composent) et la cybernétique. Le premier modèle considère
toujours la lutte des classes sociales alors que le deuxième représente la société
comme un système qui doit et peut être performant et/ou performatif. Lyotard
indique que ni l’un ni l’autre ne permet d’approcher la condition postmoderne :
ils doivent donc être révisés, ce qu’il propose de faire en s’attardant à la
question des « grands Récits » et aux rapports de référence à soi par les jeux de
langages. La méthode générale qu’il propose est celle de l’étude de ces jeux de
langages qui sont, d’une part, le minimum de relation exigé pour qu’il y ait
formation du lien social et d’autre part, incontournables dans l’analyse d’une
société au sein de laquelle la communication a une si grande importance.
L’analyse de ces pragmatiques du langage (qui sont de deux ordres, narrative et
scientifique52), permet à Lyotard de questionner la situation des institutions
contemporaines du savoir en tant qu’elles participent aux conditions d’existence
des savoirs, ce qu’il nomme le processus de légitimation.
Si la société postmoderne, de l’avis de Lyotard, ne reconnaît plus
l’importance des grands Récits, c’est que le savoir scientifique tente de
s’imposer comme seul et unique format de connaissance valide. La science,
rappelle-t-il, n’est qu’un sous-ensemble de la connaissance et ne représente pas
la totalité des savoirs. La science ne repose que sur un seul jeu de langage, le
dénotatif, et classe ses énoncés selon leur valeur de vérité53. L’énoncé
51
Ibid., p. 28.
Il ne s’agit pas ici de la pragmatique entendue au sens du programme de philosophie
pragmatiste, mais bien au sens tel qu’entendu par la linguistique, c’est-à-dire l’étude des liens
entre la langue et son contexte d’utilisation et d’appropriation.
53
« La solution scientifique de l’attribution de la valeur de la vérité consiste en l’observance
d’une double règle : (1) est référent ce qui peut donner matière à preuve, et (2) le même référent
ne peut pas fournir une pluralité de preuves contradictoires ou inconstantes », Lyotard, La
condition postmoderne, p. 44.
52
34
scientifique est dialectique : il est vrai ou faux. Elle existe en addition, en
compétition et en conflit avec d’autres savoirs, notamment les savoirs narratifs.
Le savoir en général ne se réduit pas à la science, ni même à la
connaissance. […] Mais par le terme de savoir, on n’entend pas
seulement, tant s’en faut, un ensemble d’énoncés dénotatifs, il
s’y mêle les idées de savoir-faire, de savoir-vivre, de savoirécouter, etc. Il s’agit alors d’une compétence qui excède la
détermination et l’application du seul critère de la vérité, et qui
s’étend à celles des critères d’efficience (qualification technique)
de justice et/ou de bonheur (sagesse éthique), de beauté sonore,
chromatique (sensibilité auditive, visuelle, etc.).54
Lyotard entend par récit ces discours qui « définissent [...] ce qui a le
droit de se dire et de se faire dans la culture, et comme ils sont aussi une partie
de celle-ci, ils se trouvent par là même légitimés »55. Les énoncés du savoir
narratif, qui sont de plusieurs types (dénotatifs, prescriptifs, interrogatifs,
évaluatifs, etc.) ne sont pas dans l’ordre du vrai et du faux, comme c’est le cas
de ceux qui constituent le savoir scientifique. Plutôt, ils donnent au processus
narratif une perspective relationnelle de laquelle émergent les critères sociaux et
les conditions d’existence du lien social. Les mythes, les contes, les proverbes,
les fables, les succès et les échecs des héros contribuent à légitimer l’ensemble
(et non plus une seule partie) des institutions sociales selon des critères de
compétence en constante négociation. Ces récits permettent d’évaluer les
performances singulières ayant lieu au sein d’une société.
La temporalité du savoir narratif est l’un de ses principaux aspects. La
forme narrative obéit à un rythme qui lui est propre. Les dictons, les comptines
et les proverbes, par exemple, traversent le temps sans être le retour prédictible
d’un temps révolu. Plutôt ils baignent dans une « temporalité à la fois
évanescente et immémoriale »56. « Contrairement à toute attente », écrit
Lyotard, la société narrative n’a pas besoin de se rappeler son passé puisque la
forme narrative est d’ores et déjà au présent, elle « trouve le lien social non pas
seulement dans la signification des récits qu’elle raconte, mais dans l’acte de
54
Ibid., p. 36.
Ibid., p. 28, notre emphase.
56
Ibid., p. 42, notre emphase.
55
35
leur récitation. La référence des récits peut apparaître appartenir au temps
passé, elle est en réalité toujours contemporaine de cet acte »57. Le narrateur
s’exprime simultanément au passé (« J’ai entendu dire … ») qu’au présent
(« Vous allez entendre… »). L’oubli fait partie de l’expérience collective du
temps dans les sociétés narratives et ne déclenche pas, comme c’est le cas pour
les sociétés centrées sur la pragmatique scientifique, l’angoisse de l’antiquaire
dont l’obsession principale est l’accumulation perpétuelle. Pour Lyotard,
différentes temporalités donnent lieu à des compétences distinctes. Dans la
pragmatique du savoir narratif, le narrateur ne justifie pas son intrigue puisqu’il
évolue dans un présent constamment négocié. S’il emprunte au passé certains
symboles qu’il connaît, il n’en demeure pas moins que c’est l’acte de parole –
l’énonciation – qui sera signifiant. Toute la force de l’énoncé narratif se trouve
justement dans la souplesse liée à son actualité et son actualisation. Les
différents jeux de langage du savoir narratif (prescription, interrogation,
évaluation) émergent d’ailleurs à travers l’énonciation. Autrement dit, et pour
prendre un exemple, le contenu d’un mythe – l’énoncé du mythe – n’a aucune
valeur prescriptive, interrogative, etc. ; c’est l’énonciation du mythe, son
actualisation au présent, qui performe les jeux de langage. Contrairement aux
faits scientifiques qui sont constamment stabilisés, fixés, cimentés avant de
traverser la trame temporelle (les controverses et les changements de
paradigmes sont redoutés, comme l’a évoqué Thomas Kuhn58), le savoir
narratif se présente avant tout comme un mouvement et comme une forme.
Ainsi, lorsqu’il évoque les énoncés chers à sa démarche cumulative, le
scientifique opère finalement toujours au passé et c’est ainsi que se creuse
l’illusion d’une distance entre lui et l’origine, entre lui et la nature, entre lui et
le monde, entre maintenant et hier. S’il lui est permis d’évoquer tel ou tel fait,
c’est d’abord parce qu’il plie sous l’autorité de « ce qui a été dit » et il doit alors
reprendre l’énoncé tel qu’il lui arrive, dans sa totalité ; pire encore, il doit être
en mesure, c’est l’exigence de falsifiabilité, de démontrer la validité de cet
57
Ibid.
Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, traduction de Laure Meyer, 2e
édition (Paris : Flammarion, 1983 [1962]).
58
36
énoncé si on lui demande de le faire. Il n’est donc pas surprenant de voir le
narrateur scientifique restreindre ses énoncés à ceux-là qu’il croit pouvoir
maîtriser, d’où la spécialisation de la science.
Lorsque l’histoire décide de se placer sous l’égide de la science, elle
réduit donc sa parole à un jeu de langage, le dénotatif. Même en acceptant (ce
que Veyne semble prêt à faire59) que les événements historiques puissent avoir
une existence « vraie » et « objective » du seul fait de leur occurrence,
l’opération consistant à les réinsérer par la suite dans une trame qui se prétend
objective et purement dénotative demeure obstinément problématique60. Le
discours scientifique soulignera qu’il s’agit là d’un problème de méthode et que
le récit peut lui aussi être défini suivant des balises objectives. Isabelle Stengers
résumait ces « tentatives de fondation de science » :
L’image dominante de la rationalité scientifique [...] suppose
qu’un chemin vers les phénomènes doit pouvoir être défini, tel
que le scientifique ne soit plus à la merci de leur diversité, tel
qu’il puisse savoir a priori à quoi il doit s’attendre, comment il
doit déchiffrer la situation, ce qui, dans cette situation, est
significatif et ce qui n’est que bruit, circonstances, variabilité
contingente. Tel qu’il ait une méthode.61
Or, ces enjeux de méthode déstabilisent l’histoire lorsqu’elle se présente
en tant que science. « L’histoire n’a pas de méthode »62, disait Veyne. Elle a,
pourrions ajouter, des méthodes qui sont le résultat a posteriori de chaque mise
en intrigue. À la limite, sa méthode générale est celle de ne pas en avoir. Voilà
59
Veyne parle de l’histoire comme un récit d’événements vrais. La seule exigence pour que les
événements soient vrais est celle, nous dit Veyne, « d’avoir déjà eu lieu ». Il ajoute rapidement
que cette affirmation est d’une « simplicité trompeuse », Comment on écrit l’histoire, p. 23. En
effet, il suffit de penser à la notion d’expérience pour se rendre compte qu’une expérience peut
avoir lieu sans laisser de traces sensibles (par exemple la révélation religieuse, sur laquelle nous
reviendrons) mais il n’en demeure pas moins qu’elle a eu lieu, qu’elle a pris corps d’une
certaine façon.
60
Mircea Eliade, en parlant des vérités historiques de certains mythes, affirme : « Si certains
poèmes épiques conservent ce qui s’appelle la ‘vérité historique’, cette ‘vérité’ ne concerne
presque jamais des personnages et des événements précis, mais des institutions, des coutumes,
des paysages », Le mythe de l’éternel retour : archétypes et répétitions, Collection Folio/essais ;
120 (Paris : Gallimard, 1989 [1949]), p. 59.
61
Isabelle Stengers et Judith E. Schlanger, Les concepts scientifiques : invention et pouvoir
(Paris : Gallimard, 1991), pp. 31-32, emphase dans l’original.
62
Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 10.
37
à notre avis une nouvelle expression de l’attitude contre-moderne. Lorsque
Veyne revient sur ce qui « fait l’histoire », il dit clairement que l’histoire doit
abaisser la prétention explicative tout en élevant sa capacité narrative63. Encore
une fois, c’est là une tentative de sortir de l’isolement du savoir scientifique en
reconnaissant l’idiosyncrasie du narrateur, parce que c’est lui qui opère la mise
en intrigue des faits historiques, qui les replace dans la trame de la « logique
humaine du drame »64. Il s’agit encore une fois ici du passage de la chose vers
la forme, ce que la science moderne refuse de faire.
Que reste-t-il à faire ? Laisser tomber l’écriture de l’histoire (Historie)
parce qu’elle ne parvient pas à capturer l’histoire (Geschiste) serait donner
raison à cette ineptie de la science moderne selon laquelle le signe est la parole
objective de son référent – nous voulons dire ici par « la science » et par
« modernité », et ce sera vrai pour le reste de la thèse, une attitude fondée sur
une approche objective et positiviste de l’épistémologie et de la théorie ainsi
que sur une métaphysique de la certitude. De la même façon, si l’énoncé est
inséparable de l’énonciation, l’histoire de l’historien, les référents de la science
doivent être envisagés comme le point de rencontre d’une relation. C’est cette
relation qui a été mise de l’avant dans les différentes tentatives de penser
l’histoire autrement. Par conséquent, laisser tomber l’histoire signifierait
abandonner l’étude de tout ce qui est se présente dans la durée, qu’elle soit
politique ou sociologique, spatiale ou temporelle. « Nous avons besoin de
l’histoire », affirmait Nietzsche dès le premier paragraphe de Deuxième
considération65. Lorsque que nos « sciences » sociales affirment être au service
de la société, et donc au service de la vie, elles présentent toutes un biais
« historique » ; reste à savoir comment elles utilisent ce biais. Il s’agit pour
elles de choisir à quelle histoire elles veulent appartenir : dans le doute assumé
ou dans la certitude présumée, dans l’intensité du sociotechnique ou dans la
rectitude des appareils d’expérimentation, dans un monde noir sur blanc ou
dans l’apparition spectrale du blanc sur noir.
63
Ibid.
Ibid., p. 70.
65
Nietzsche, Deuxième considération intempestive, p. 7.
64
38
Il reste donc, puisque nous avons besoin d’elle, à continuer de faire de
l’histoire, mais autrement, c’est-à-dire emprunter des entrées différentes,
différées, différantes. Pour Foucault, cette entrée était la rareté, ou la
raréfaction ; pour Veyne, l’intrigue ; pour Lyotard, les grands Récits ; pour
Jacques Derrida, la déconstruction. Par ces entrées, l’histoire s’écrit d’une
nouvelle façon et elle est réellement au service de la vie, tel que le suggérait
Nietzsche. Ces histoires parviennent en effet à ne se pas se fixer dans une seule
stratégie historique : elles passent de l’histoire antiquaire à l’histoire
monumentale, en passant par l’histoire critique. Il y a un aspect monumental à
leurs histoires, dès l’instant où les auteurs mettent un événement en relation
avec un autre par le seul jeu de l’écriture, ils les instaurent en monuments. Ce
ne sont pas des monuments par essence, comme le voudrait l’histoire. Plutôt, ils
acquièrent la valeur de monuments dans la même relation qui unit le référent et
le signe, c’est-à-dire dans un rapport de correspondance, dans leur
positionnement simultané dans la série discursive de l’historien et dans la trame
historique. Il y a aussi un rapport affectif, celui de l’antiquaire, dans l’histoire.
Il suffit d’écouter Foucault parler de ses archives pour s’en convaincre66. Et il y
a encore une portée critique à ces histoires, et c’est particulièrement le cas pour
la généalogie. Par ces mouvements, l’histoire ne se sédimente pas, elle demeure
inconfortable, soudaine, et surtout, préoccupée par le lieu et l’instant où bascule
le dit dans le non-dit, le normal dans l’anormal, où une différence, un
espacement ou une relation est crée. Désormais, l’histoire, qu’elle soit histoire
culturelle, histoire des mentalités, histoire de la science ou histoire de la
technologie, n’allait plus s’accrocher aux seuls faits épurés par le filtre de la
science mais déplacerait son analyse vers les contingences sociales, humaines et
culturelles desquelles émergent les faits et par lesquelles ils sont légitimés ou
non.
66
« De là, pour la généalogie, une indispensable retenue: repérer la singularité des événements,
hors de toute finalité monotone; les guetter là où on les attend le moins et dans ce qui passe
pour n’avoir point d’histoire – les sentiments, l’amour, la conscience, les instincts; saisir leur
retour, non point pour tracer la courbe lente d’une évolution, mais pour retrouver les différentes
scènes où ils ont joué des rôles différents ; définir même le point de leur lacune, le moment où
ils n’ont pas eu lieu », Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », p. 145.
39
En amont comme en aval, l’attitude contre-moderne soutient que le
champ de la connaissance est plus vaste, plus hétérogène et plus subtil que ne le
prétendent les sciences positivistes (incluant la science historique); que leurs
instruments sont faillibles, qu’il y a des actes de foi, des cosmogonies, des
associations humaines, des mythologies, dans la construction de ce qu’ils
appellent des « faits ». Pour y parvenir, les historiens contre-modernes ont porté
leur attention sur les non-dits, ont écouté les exclus, ont investi le territoire de
l’altérité, ont hétérogénéisé leurs archives et leurs démarches, ont questionné
leurs processus et leurs propres interventions. Ce faisant, les échecs
scientifiques et technologiques devenaient plus riches de sens que les succès ;
les individus « anormaux » parlaient tout à coup mieux de la société que la
majorité silencieuse et « saine ». À travers cette attitude contre-moderne se sont
édifiés une critique de l’hégémonie du savoir tel que justifié par l’exigence
d’objectivité moderne et un plaidoyer pour l’hétérogénéité et le pluralisme des
objets de savoir.
Quelle sera notre contribution à cette attitude contre-moderne ? Quel
sera notre point d’entrée sur l’histoire ? À la suite de ces rapports nouveaux
proposés par Nietzsche, Foucault, Lyotard et Veyne, qui sont parfois des
rapports d’opposition, parfois des rapports de proximité, nous proposons un
programme de contre-histoire. Nous désignerons contre-historique notre
rapport à l’histoire, c’est-à-dire comme un programme historique qui, d’une
part, s’oppose aux dangers et aux excès de l’histoire qui prétend être
scientifique (celle-là même dont Nietzsche soulignait l’émergence et celle-là à
laquelle Foucault opposait la généalogie), et qui d’autre part, travaille sur le
terrain même de l’histoire afin de marquer dans la proximité un rapport de
différance. Contre-, en effet, marque une relation paradoxale, puisqu’elle est à
la fois la trace d’une proximité (une contre-allée, une contre-porte) et d’une
opposition (la contre-culture, une contre-performance). Il ne s’agit donc pas ici
de faire de l’histoire une anti-histoire ou une anhistoire, car notre motif n’est
pas de nier l’histoire, ni même de la combattre, mais de chercher à voir en se
rapprochant d’elle comment il est possible de l’affirmer autrement.
40
La contre-histoire que nous proposons agit sur le mode esthétique aussi
bien que sur le mode anesthésique, en ce qu’elle prend au sérieux la sensation
comme le sens, la disparition comme l’apparition, la cristallisation comme la
sublimation. Elle accepte sa propre curiosité pour les choses belles et les choses
laides, pour les mouvements romantiques et antiquaires, mais aussi pour la
critique et le rappel des échecs passés. Elle accepte son ambivalence entre
similitude et représentation.
Nous demanderons à la contre-histoire d’agir à tâtons, de se déstabiliser
elle-même, afin de ne jamais perdre de vue que c’est au service de la vie qu’elle
s’est placée, une vie justement qui n’est pas et n’a jamais été
unidimensionnelle, stable et linéaire. L’incertitude de la vérité historique, la
subtilité des relations, la violence des passages d’un mode de dialogue à un
autre, les variations dans les états, les exclusions et les récupérations seront
autant de motifs d’enquête pour la contre-histoire, pour les contre-histoires.
Lorsqu’elles apparaitront incomplètes, c’est que l’histoire (Historie) elle-même
est toujours incomplète en regard de l’Histoire (Geschichte) ; lorsqu’elles
apparaitront incertaines, c’est que la vie elle-même est incertaine ; lorsqu’elles
apparaîtront paradoxales, c’est que l’éternité elle-même est paradoxale. La
contre-histoire sera le récit de la double affirmation de l’éther : la disparition
qui est une disparation, un faire différer et un rendre différent.
En nous frottant « contre » l’histoire, il faudra différer le vocabulaire de
la science historique : faits, origines, vérité, chronicité. Nous tenterons de
remarquer des instances d’exclusions, des passages, des variations, des
modulations d’état. Quelle pensée historique pour l’oubli, pour l’invisible, pour
l’intuition, pour l’expérience subjective, pour la métaphore, pour l’éternité ?
Comment laisser s’écrire l’histoire autrement ? C’est de façon littérale que nous
nous aborderons autre-ment l’histoire. Elle s’écrira à l’aide d’un vocabulaire
autre, contre-scienfitique, qui a été différé dans le temps et exilé dans l’espace.
Ce vocabulaire contre-historique, proche du savoir narratif décrit par Lyotard
mais sans lui être exclusif, a été exclu par la science historique et la science
moderne en générale et comprend les figures de l’expérience, du mythe et de la
41
métaphore. Les premières figures, les expériences, ont été sacrifiées au nom de
la science, au profit de l’expérimentation, reléguées au domaine du sens et du
subjectif. Les secondes, les mythes, ont été malmenées par la science
historique, mais aussi bousculées par la sortie des sciences dites pures sur le
territoire de l’origine : biologie moléculaire, paléoanthropologie, astrophysique,
chimie organique. Les troisièmes, les métaphores, ont été laissées aux littéraires
et aux philosophes, ont perdu toute légitimité à œuvrer comme savoir valide ;
désormais, elles ne font plus que suggérer.
§5
Expériences
L’anglais
distingue
l’expérience
scientifique
de
l’expérience
personnelle, ou subjective : la première est désignée par le mot experiment alors
que la seconde, l’expérience subjective, par le mot experience. L’un est le fil
rouge d’une institution, l’autre est le fil de la vie. L’expérience scientifique –
l’expérimentation– est la reconstitution dans des conditions contrôlées de
relations causales, alors que l’expérience subjective désigne de façon générale
le fait d’éprouver, qu’il s’agisse d’éprouver le temps et l’espace, un sentiment,
un événement, une situation ou la connaissance. L’expérience subjective
désigne aussi bien l’occurrence d’un événement (« J’ai fait l’expérience d’une
nouvelle plate-forme informatique ») que de la somme de ces événements
perçue comme une connaissance (« J’ai de l’expérience en informatique »).
L’expérience scientifique a tendance à prouver, alors que l’expérience
subjective a tendance à être éprouvée. L’acquisition du « savoir », ou « d’un »
savoir, semble être l’intention et le résultat de l’une comme de l’autre. La
preuve et l’épreuve sont intimement liées même s’ils rendent légitimes des
savoirs généralement distincts. Présentée devant un jury67 ou une communauté
67
Dans le domaine juridique, tout ne peut pas tenir lieu de « preuve » et un juge ou un jury doit
être en mesure de déterminer la « qualité de la preuve » qui est présentée. Selon le système de
42
scientifique68, la preuve participe de la constitution de la vérité. Comme des
morceaux qu’on aurait arrachés de la trame de la réalité, les preuves sont
replacées dans un récit où elles jouent le rôle d’ancrage69. La pierre ayant servi
à tuer vient prouver une accusation, la mutation observée dans le canal
potassique HERG1 atteste une théorie, etc., de telle sorte que les preuves
s’établissent en autant de certitudes.
L’expérience éprouvée, ce que James appelait la « conception
personnelle de la vie »70, ne concerne pas tant la recherche de la vérité que la
recherche de signification de ce qu’un individu ou une collectivité vient de
« vivre », c’est-à-dire du sens de l’avoir eu lieu. Ce savoir, résultat du processus
de signification, ne sera pas traité comme une preuve puisqu’il lui manque, en
regard de la pragmatique scientifique et législative, les qualités d’observabilité,
de falsifiabilité et de matérialité.
Lorsque les expériences s’actualisent, l’entreprise moderne a tôt fait de
les classer dans un rapport de polarité exclusive : l’expérience en question est
soit un fait, soit un affect ou un concept. Deux champs sont ainsi créés : le
champ du sujet, perçu comme subjectif, avec ses affects et ses modèles
conceptuels, et celui de l’objet, perçu comme objectif, peuplé de faits. Tout se
justice, certaines preuves sont considérées comme inadmissibles. Par exemple, un seul
témoignage oral, sans preuves matérielles, est généralement rejeté par les cours de justice
modernes.
68
Lyotard faisait remarquer : « C’est depuis Platon que la question de la légitimation de la
science se trouve indissociablement connexe de celle de la légitimation du législateur. Dans
cette perspective, le droit de décider de ce qui est vrai n’est pas indépendant du droit de décider
de ce qui est juste […] », La condition postmoderne, p. 20.
69
Si l’on en croit Paul Virilio, le passage de traces matérielles en preuves aurait participé à
mettre un terme à la torture au XIXe siècle : « Au XIXe, la torture est abolie non par humanité,
mais parce qu’on s’est rendu compte que tout acte (tout mouvement humain) laisse
extérieurement trace, empreinte matérielle involontaire. Dès lors, on fait parler
scientifiquement les preuves, on leur fait en quelque sorte ‘avouer’ à la place du suspect en
disposant ces traces matérielles selon un discours/parcours cohérent », Vitesse et Politique:
Essai de dromologie (Paris : Galilée, 1977), p. 40.
70
La science n’est pas la seule et ultime connaissance sur le monde ; elle serait même une
forme non dominante de la pensée, comme l’a exprimé William James : « L’idée religieuse,
éthique, poétique, téléologique, émotive, sentimentale, ce qu’on pourrait appeler la conception
personnelle de la vie pour l’opposer à la conception impersonnelle et mécanique, et la
conception romantique pour la distinguer de la rationaliste, ont été, et sont même encore, en
dehors des cercles scientifiques bien entraînés, les formes dominantes de la pensée »,
« Discours à la Présidence de la Société anglaise des recherches psychiques (SPR) »,
Expériences d’un psychiste 1972 [31 janvier 1894].
43
passe alors comme si les sujets de savoir étaient fondamentalement étrangers
aux objets de savoir. Cette dialectique prend racine dans l’attribution de l’une
ou l’autre de ces qualités – objectif ou subjectif –, toutes deux considérés
incommensurables et insurmontables par la pragmatique de la légitimation
scientifique. On dira que le fait et la chose sont objectifs ; alors que l’affect et le
concept sont subjectifs. Et pourtant, l’usage moderne des termes « objectif » et
« subjectif » est assez récent, comme le soulignent Loraine Daston et Peter
Galison, et cet usage s’est même cristallisé suite à une fortuite trajectoire.
Introduits par les scolastiques, chez Duns Scott et William d’Occam
notamment, les termes subjectivité (subiectivus) et objectivité (obiectivus)
désignaient leurs contraires actuels : subjectivité était utilisé pour désigner les
choses en elles-mêmes (le particulier) alors qu’objectivité désignait la réalité
formelle du monde des idées (l’universel). Les auteurs font remarquer ce
passage d’un dictionnaire du XVIIIe siècle qui reprend la définition médiévale
de l’objectivité : « Hence a thing is said to exist OBJECTIVELY, objectivè,
when it exists no otherwise than in being known ; or in being an Object of the
Mind »71. Daston et Galison remarquent que l’inversion de sens s’est produite
sous la plume de Heinrich Steffen en 1806, alors qu’il attribue à l’objectif ce
que la scolastique entendait par subjectif, sur la base de sa propre interprétation
de Kant. Cette inversion, appelée le « sens nouveau », fut ensuite reprise par
Coleridge en 1817, puis dans les dictionnaires allemands, français et enfin
anglais pour s’instaurer au milieu du XIXe siècle comme la valeur fondamentale
de l’activité et de la pensée scientifiques.
La science moderne, à tout le moins dans sa version du subjectif et de
l’objectif, entretient l’illusion que les événements de la nature sont extérieurs à
ceux de la culture, que le sujet-pensant s’éloigne des objets-passant. C’est au
71
Lorraine Daston et Peter Galison, Objectivity (New York; Cambridge, Mass.: Zone Books;
MIT Press, 2007), p. 27. Ils soulignent également : « The history of scientific objectivity is
surprisingly short. It first emerged in the mid-nineteenth century and in a matter of decades
became established not only as a scientific norm but also as a set of practices […]. However
dominant objectivity may have become in the sciences since circa 1860, it never had, and still
does not have, the epistemological field to itself. Before objectivity, there was truth-to-nature »,
(Ibid.).
44
cœur de cette distanciation que le domaine du sens s’est brouillé avec celui de
la vérité, une rupture dont nous cherchons encore à apprécier les conséquences
sur le plan épistémologique. Tout le dispositif de la méthode scientifique,
signale Jacques Monod, prix Nobel de médecine de 1965, est construit sur le
fragile échafaudage de l’objectivité :
Le postulat d’objectivité est consubstantiel à la science. […] Il
est impossible de s’en défaire, fût-ce provisoirement ou dans un
domaine limité, sans sortir de celui de la science elle-même. […]
Il fallut tant de millénaires pour que paraisse dans le royaume
des idées celles de la connaissance objective comme seule
source de vérité authentique. Cette idée austère et froide, qui ne
propose aucune explication mais impose un ascétique
renoncement à toute autre nourriture spirituelle […] Comment
une telle idée, qui semblait n’avoir pour soi qu’une puritaine
arrogance, pouvait-elle être acceptée ? Elle ne l’a pas été ; elle
ne l’est pas encore. Si elle s’est malgré tout imposée, c’est en
raison, uniquement, de son prodigieux pouvoir de
performance.72
Même ce « premier commandement », l’objectivité de la connaissance
objective, s’étonne Monod, n’est pas objectif, puisqu’il s’agit d’une « règle
morale, d’une discipline »73. L’idée même de l’objectivité résultant d’une
méthode universelle, l’expérience scientifique, évolue elle-même au sein d’un
système de valeurs est subjectif, en ce qu’il s’agit de l’attribution d’une qualité.
« Accepter le postulat d’objectivité, c’est donc énoncer la proposition de base
d’une éthique: l’éthique de la connaissance »74. Jean Baudrillard aussi
s’étonnait de la naïveté de la science, qui, « par une aberration fantastique, se
croit toujours assurée de la complicité de son objet »75. Après quoi il demande,
sur le mode ironique, si les objets ne feraient pas « semblant d’obéir aux lois de
la physique parce que ça fait tellement plaisir à l’observateur »76. Bien
entendu, les scientifiques ne sont pas aussi crédules que nous pouvons le laisser
entendre ici, et leur perception de l’objectivité n’est pas implacablement
72
Jacques Monod, Le hasard et la nécessité: essai sur la philosophie naturelle de la biologie
moderne (Paris : Seuil, 1970), pp. 32-33, 184-185.
73
Ibid., p. 191.
74
Ibid.
75
Jean Baudrillard, Les stratégies fatales (Paris : Grasset, 1983), p. 102.
76
Ibid., p. 93, emphase dans l’original.
45
apodictique. Baudrillard aussi soulignait que dès le début du XXe siècle, les
scientifiques étaient pleinement conscients des limites de leurs méthodes
d’expérimentations empiriques. La science alors reconnaît
que tout dispositif d’observation au niveau microscopique
provoque une telle altération de l’objet que sa connaissance en
devient périlleuse. Ceci est déjà une révolution puisqu’il est mis
fin à l’hypothèse conventionnelle d’une réalité et d’une science
objectives, mais le principe même d’expérimentation est intact.77
Comme Baudrillard le souligne, si la certitude de l’objectivité des
énoncés scientifiques – pris individuellement – est parfois remise en question,
ce qui demeure, et ce qui est significatif sur le plan épistémologique, c’est la
certitude qu’il y a une vérité derrière les incertitudes et la fragilité des faits
n’est attribuable qu’à la faiblesse de nos instruments. Il suffit de relire Karl
Popper, dans La connaissance objective :
[Si], dans les sciences empiriques, nous ne pouvons jamais avoir
assez d’arguments assez bons pour prétendre que nous avons
réellement atteint la vérité, nous pouvons avoir de forts
arguments, et raisonnablement bons, pour prétendre avoir
progressé sur la voie de la vérité […]. Du reste, nous pouvons
expliquer la méthode scientifique, et une grande part de
l’histoire des sciences, comme la procédure rationnelle qui
consiste à se rapprocher de la vérité.78
Il s’agit pour la science d’un métaphysique de la certitude sur la nature des faits
dont elle se fait la porte-parole. Foucault note :
De deux choses l’une : ou ce discours vrai trouve son fondement
et son modèle en cette vérité empirique dont il retrace la genèse
dans la nature et dans l’histoire, et on a une analyse de type
positiviste (la vérité de l’objet prescrit la vérité du discours qui
en décrit la formation) ; ou le discours vrai anticipe sur cette
vérité dont il définit la nature et l’histoire, il l’esquisse à
l’avance et la fomente de loin, et alors on a un discours de type
eschatologique (la vérité du discours philosophique constitue la
vérité en formation).79
77
Ibid., p. 90.
Karl Raimund Popper, La connaissance objective, traduction de Catherine Bastyns
(Bruxelles: Éditions Complexe, 1978 [1972]), p. 68.
79
Foucault, Les mots et les choses, p. 331.
78
46
Or, c’est notamment sur l’instauration de ces techniques de certitude, à la fois
techniques rhétoriques et techniques d’observation, que la science moderne sera
bousculée par le postmodernisme et les épistémologies critiques.
L’expérience, entendue comme expérience subjective, est en effet
reproblématisée par certaines philosophies et certaines sciences sociales qui
cherchent à adopter une attitude contre-moderne. En déconstruisant
l’expérimentation et l’idée d’objectivité qui l’accompagne, elles retournent à
l’expérience préscientifique, pour ainsi dire, et aux courants de pensée l’ayant
envisagée, aux travaux de William James et d’Henri Bergson, notamment.
James, vers la fin du XIXe siècle, avait formulé les grandes orientations d’une
philosophie pragmatiste qu’il avait nommé l’« empirisme radical ». Cette
philosophie pose l’expérience subjective comme élément central de tout rapport
au réel : « tout ce qui est réel doit pouvoir faire l’objet d’une expérience
quelque part ; et toute espèce de chose dont on fait l’expérience doit être réelle
quelque part »80. Ce rapport radical au réel permet d’articuler l’objectivité et la
subjectivité dans un même appareillage. Autrement dit, l’expérience subjective
ne s’oppose pas à la vérité et à la réalité, comme le laisse suggérer la
pragmatique scientifique. Plus encore, l’expérience scientifique est l’une des
manifestations de la réalité, un mode non-exclusif de l’expérience.
Pour les sciences, un objet est nécessaire dans la mesure où il participe à
établir une relation de cause à effet ; il soutient tout le scénario argumentatif de
l’induction ou de la déduction où il est utilisé comme preuve. Isabelle Stengers
soulignait ce caractère politique de l’attribution d’une nature scientifique à
certains énoncés :
La décision quant à « ce qui est scientifique » relève bel et bien
d’une politique constitutive des sciences, parce qu’elle a pour
enjeu les épreuves qui qualifient un énoncé parmi d’autres
énoncés, prétendants et rivaux. Aucun énoncé ne tient sa
80
James, Essais d’empirisme radical, p. 132.
47
légitimité d’un droit épistémologique, qui jouerait un rôle
analogue au droit divin de la politique traditionnelle. 81
De même, les objets qui ne sont pas nécessaires à une démonstration
sont simplement abandonnés. Que ces objets de connaissance aient une
existence propre ou abstraite, qu’ils participent à d’autres phénomènes ou qu’ils
agissent comme preuves dans le cadre d’autres scénarios, tout cela importe peu
en pratique, aussi longtemps que les principes qui les accompagnent
n’interfèrent pas avec le système causal du scénario défendu (auquel cas, la
science est placée devant ce que Thomas Kuhn désignait une « anomalie »82).
Or, si nous soutenons que ce qui manque de nécessité ne manque pas de
facto de réalité, alors nous pouvons réunir sur un même plan l’expérience
subjective et l’expérience scientifique. Pour y parvenir, nous devrons considérer
la seconde comme un sous-ensemble, comme une phase de la première plutôt
que comme deux ensembles distincts. C’est ce que William James proposait :
surmonter la dualité entre le sujet de l’objet à l’aide d’une philosophie de
l’expérience, un pluralisme radical, s’attardant davantage à la « forme chaque »
qu’à la « nécessité de la forme tout »83. Cette philosophie pluraliste, qu’il
partage notamment avec Henri Bergson84, se positionne d’abord contre le
monisme, c’est-à-dire contre les systèmes de pensée qui considèrent que toutes
choses peuvent être réduites à une seule et unique substance, à une forme
absolue, ou à un tout immuable et primordial. James propose plutôt de retrouver
une unité dans le réel en s’attardant aux unités du réel, mais une unité qui n’est
ni « La » réalité, ni « La » vérité. Jean Wahl, philosophe français et disciple de
Bergson (sa thèse de doctorat portait sur les philosophies pragmatistes et
processuelles) précise :
Là où nous voyons la dualité de l’objet et du sujet, James place
une unité qui est à la fois sujet et objet ou plutôt qui n’est ni l’un
81
Isabelle Stengers, L’invention des sciences modernes, Armillaire (Paris : La Découverte,
1993), p. 94.
82
Kuhn, La structure des révolutions scientifiques.
83
William James, Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste, traduction de Stephan
Galetic (Paris : Les Empêcheurs de penser en rond / Le Seuil, 2007 [1909]), p. 40.
84
Ibid., pp. 153-184.
48
ni l’autre, qui est une image pour employer le mot dont se sert
Bergson, mais une image qui serait active. Et par contre, là où
nous voyons l’unité du monde extérieur et l’unité de la pensée,
James place des diversités infinies et des discontinuités.85
Pour James, l’expérience subjective n’est jamais au-delà ni en deçà de la
réalité ; elle est la réalité, dans sa forme plurielle et inachevée. « [La] réalité »,
soutient-il, « PEUT exister sous une forme distributive, non sous la forme d’un
tout mais d’une série de chaque(s), comme cela semble être le cas : telle est
l’hypothèse anti-absolutisme »86. Puisque le réel émerge du continuum de
l’expérience, et que non seulement cette expérience est toujours fabriquée de ce
que James appelait une même « étoffe » (stuff) mais qu’elle n’a pas « de dualité
interne »87, alors il est possible de surmonter la division artificielle entre le
macrocosme et le microcosme, entre le spécifique et l’universel, entre l’objet et
le sujet. James avait lu chez Gustav Fechner, philosophe allemand, une image,
justement, pour évoquer l’expérience : Fechner disait du monde qu’il n’était
constitué que de deux éléments, l’Épais et le Mince88. Si nous commençons à
penser le monde sous cet angle, cela ne nous engage plus à faire une distinction
de substance ou de contenu au sujet de l’objectif et du subjectif. Plutôt, il
devient possible de penser l’unité substantielle de l’expérience (qui est l’étoffe)
tout en retrouvant aussi la pluralité des formes possibles. Il n’y a alors plus de
différence absolue entre les parties et le tout, le même peut être différent sans
plus de paradoxe. « [L]e Tout », ajoutera Bergson après la publication de
L’Évolution créatrice, « est de même nature que le moi, et […] on le saisit par
un approfondissement de plus en plus complet de soi-même »89. Ne pouvant pas
85
Jean Wahl, Vers le concret. Études d’histoire de la philosophie contemporaine, Temps
modernes (Paris : Vrin, 2004 [1932]), p. 96, notre emphase.
86
James, Philosophie de l’expérience, p. 93, emphase dans l’original. Le pluralisme de James
diffère de l’isolationisme, du relativisme et du libéralisme, lesquels aussi postulent la pluralité
des mondes, toutefois dans leur cas (surtout les relativistes et les solipsistes), la signification
(meaning) est niée car elle est toujours relative, et donc n’émerge qu’une seule fois. Le
pluralisme, nous dit Kennan Ferguson, perçoit des connections là où l’absolutisme voit une
désunion. Cf. William James : politics in the pluriverse (Lanham, Md.: Rowman et Littlefield
Publishers, 2007), p. xxiii.
87
James, Essais d’empirisme radical, p. 39.
88
James, Philosophie de l’expérience, p. 97.
89
Bergson, cité dans Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, Entre le temps et l’éternité (Paris :
Fayard, 1988), pp. 19-20.
49
être ni totale ni absolue, la réalité se présente selon James comme une
« apparence disséminée, distribuée ou incomplètement unifiée »90. Pour
l’empirisme radical, il en irait de même de la connaissance et du savoir issu de
l’expérience subjective, un argument qu’on retrouve également chez Nietzsche :
« L’homme connaît le monde dans la mesure où il se connaît : sa profondeur se
dévoile à lui dans la mesure où il s’étonne de lui-même et de sa propre
complexité »91.
Il y a un danger que ce pluralisme, à cause de sa proximité avec l’unité
de nature, de la matière et de la pensée, passe pour une nouvelle forme
d’absolutisme, une sorte de relativisme absolu. Comme le soulignait Wahl,
l’empirisme radical peut paraître paradoxal en ceci qu’il propose que « la
tendance se complète à l’aide de son contraire. […] Il y a une explication du
tout par les parties, mais il y a une inexplicabilité du tout par les parties »92.
James ne dit pas que chaque « chaque » forge son propre tout absolu, mais qu’il
n’y a pas de différence absolue entre l’expérience du tout et l’expérience de la
partie. « Un ‘même’ monde est un monde irréductiblement multiple », écrivent
Ilya Prigogine et Isabelle Stengers93.
Pour l’empirisme radical, c’est par addition et par mise en relation et
non pas par réduction et soustraction que les expériences s’accrochent les unes
aux autres, de proche en proche, pour tisser l’étoffe (ou le flux) de l’expérience.
For James, the universe is not, as its name implies, unitary; for
this reason he often referred to the “multiverse” or the
“pluriverse.” He argued that it –and we– operate on multiple
registers, wherein locations, times, spaces, and approaches
position and compose our interactions, our experiences, and
even our truths.94
90
James, Philosophie de l’expérience, p. 39.
Friedrich Wilhelm Nietzsche et Angèle Kremer Marietti, Le livre du philosophe : études
théorétiques (Paris : Flammarion, 1991 [1872-1875]), p. 71.
92
Wahl, Vers le concret, p. 32.
93
Prigogine et Stengers, Entre le temps et l’éternité, p. 67.
94
Ferguson, William James : politics in the pluriverse, p. xxxiii. Le terme « plurivers » se
retrouve notamment dans un ouvrage de Benjamin Blood, en 1920, dans lequel il fait la
synthèse de la philosophie pluraliste amorcée avec The Anesthetic Revelation, cf. Pluriverse :
an essay in the philosophy of pluralism (New York : Arno Press, 1976 [1920]).
91
50
La réalité, pour James, n’émerge qu’à travers ce qui est éprouvé.
L’expérience de la foi – la volonté de croire – accompagne l’action puisqu’elle
est en puissance. En un sens, l’expérience du croire est tout aussi performative
que celle du voir puisqu’elle agit et fait agir ici et maintenant, sur le même
place de la réalité. Il n’y aurait par conséquent aucune raison de penser que
l’amour ne soit pas tout aussi réel que les romans et les roses qu’on lui
consacre. L’esprit de l’empirisme est bien traduit par l’anecdote, soulevée par
Wahl, selon laquelle James répondait à la question de l’existence de Dieu :
« C’est parce que j’ai tant besoin de lui qu’il doit exister »95.
Nous reconnaissons dans l’empirisme radical de James l’attitude contremoderne, à tout le moins dans sa façon d’opposer sa philosophie au postulat de
réalité et de vérité de l’expérience scientifique, un peu à la manière de
Nietzsche lorsqu’il prenait la science à partie. Le pragmatisme, devenu un
refuge cohérent pour certaines philosophies contemporaines96, est d’autant plus
pertinent aujourd’hui alors que les questions concernant la légitimation de la
connaissance sont de plus en plus problématiques. Les efforts de légitimation
des énoncés scientifiques, lorsqu’ils recouvrent la recherche d’une vérité
absolue, d’une réalité objective ou encore d’une rationalité neutre, montrent à
quel point l’expérience scientifique évolue à la frontière de l’absolutisme
dénoncé par James. C’est cette arrogance que les postmodernes ont montrée du
doigt : Qui sont ces historiens qui prétendent évoluer en dehors de l’histoire ?
Qui sont des scientifiques qui parlent au nom des faits ? De quel droit, de quelle
voix, au nom de qui parlent-ils ? Pourquoi reproduire ces distinctions entre
l’activité scientifique et expérience subjective, entre rapports de sens et rapports
de vérité ?
Vers la fin des années 1970, ces questions sont devenues le terreau
fertile d’une sociologie des sciences renouvelée, autour des travaux de John
95
Wahl, Vers le concret, p. 100.
Notamment chez Gilles Deleuze, Brian Massumi, Elizabeth Grosz. Cf. cet ouvrage collectif
sur le pragmatisme et les technologies : Joan Ockman et Temple Hoyne Buell Center for the
Study of American Architecture, The pragmatist imagination : thinking about “things in the
making” (New York : Princeton Architectural Press, 2000).
96
51
Law, Michel Callon et Bruno Latour. La proximité de cette sociologie avec le
pragmatisme américain, rarement dévoilée, se déploie notamment dans leurs
façons de batailler contre un même ennemi, l’absolutisme97. Si pour James le
combat avait davantage pour cible l’idéalisme monisme en philosophie, la
théorie de l’acteur-réseau s’inquiète surtout de la propension de la science
moderne de rendre les savoirs scientifiques absolus et incommensurables, un
vaste programme que Latour nomme la « constitution moderne »98. Pour la
théorie de l’acteur-réseau, l’activité scientifique n’est pas de nature différente
du reste du tissu social, et leurs études de cas dans les milieux scientifiques en
montrent le caractère sociotechnique, c’est-à-dire résultant d’alliances humaines
et non-humaines dans des réseaux hétérogènes. Latour reprend même l’idée
d’étoffe employé par William James alors qu’il discute des recherches de son
collègue T. P. Hughes : « the macrostructure of society is made of the same
stuff as the microstructure »99. Latour reprend aussi de l’empirisme radical le
concept de « plurivers » dans son livre Politiques de la nature pour marquer
son opposition à l’idée de l’unité de l’univers100. La théorie de l’acteur-réseau
aide à la reconnaissance de cette hypothèse soulevée par l’empirisme radical et
les épistémologies critiques, selon laquelle l’activité scientifique ne diffère pas
du mode de réalité de l’activité sociale, que les deux participent d’un seul et
même monde commun, mais pluriel (ainsi que le titre un entretien de Latour
avec François Ewald101), qu’elles sont tout aussi normées, et incomplètes. C’est
entre autres ce que précise Anne-Marie Mol dans son évaluation de la
contribution de la théorie de l’acteur-réseau :
97
Latour écrit : « L’activité scientifique dessine des réseaux dont la topologie ne rentre jamais
dans l’alternative des points et des surfaces. Le mot relativisme, on l’oublie trop souvent, ne
s’oppose nullement à l’universalisme mais seulement à ce monstre que tout le monde dit
vouloir combattre: l’absolutisme », Petites leçons de sociologie des sciences (Paris : La
Découverte, 1993), p. 162.
98
Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes: Essai d’anthropologie symétrique (Paris :
La Découverte, 1991).
99
Bruno Latour, « Technology is Society Made Durable », in A Sociology of Monsters, ed. John
Law (London: Routledge, 1991), p. 118.
100
Bruno Latour, Politiques de la nature: Comment faire entrer les sciences en démocratie
(Paris : La Découverte, 1999), pp. 59-60, 359.
101
Bruno Latour et François Ewald, Un monde pluriel mais commun. Entretiens avec François
Ewald (La Tour-d’Aigues, Vaucluse: Ed. de l’Aube, 2005).
52
This work –of which actor network theory did quite a bit but that
it by no means did alone– has robbed the elements that make up
reality– reality in its ontological dimension– of its alleged stable,
given universal character. It has argued, instead, that reality is
historically, culturally and materially located. […] if reality is
done, if it is historically, culturally and materially located, then it
is also multiple.102
La multiplication des postulats pragmatistes, que ce soit en histoire
culturelle, en science historique ou en histoire des sciences et de la technologie
ont bousculé tout l’édifice scientifique, dont la structure de légitimation est
sérieusement remise en question. Le philosophe Michel Serres, dont les
réflexions ont également participé à revoir le rôle de la science, écrit : « [l’]
origine de la science ressemble comme une sœur à celle des sociétés humaines :
sorte de contrat social, le pacte de connaissance contrôle mutuellement les
expressions du savoir »103. Ce constat est partagé aussi par Isabelle Stengers et
Judith Schlanger :
Ce ne sont donc pas les normes, mais les controverses entre
scientifiques qui décident de ce qu’est la « rationalité » d’une
science. […] Le « pouvoir » d’un concept scientifique ne renvoie
donc pas à une qualité inhérente : s’il est capable de surmonter la
particularité des phénomènes, c’est dans la mesure où celui ou
ceux qui le proposaient ont pu surmonter la critique acharnée de
ceux qui, éventuellement, se sont servis en vain de cette
particularité pour contester ce pouvoir.104
Plusieurs programmes d’études sociales et historiques en sont donc
venus à la conclusion qu’il est réducteur, voire même dangereux, de postuler
que seule l’expérience scientifique puisse conduire vers une compréhension
complète ou plus pure de la réalité. Plutôt, ces programmes ont suggéré de
problématiser l’expérience scientifique comme une espèce particulière de savoir
ou encore comme un sous-ensemble de l’expérience humaine, avec une mise en
forme différente, avec une consistance et des règles du jeu différentes. Ces
102
Annemarie Mol, « Ontological politics. A word and some questions », in Actor Network
Theory and After, ed. John Law et John Hassard (Oxford et Malden, MA: Blackwell
Publishers/The Sociological Review, 1999), p. 75.
103
Michel Serres, Le contrat naturel (Paris : Flammarion, 1990), pp. 44-45.
104
Stengers et Schlanger, Les concepts scientifiques, p. 54.
53
programmes de recherche ont investi autrement les territoires modernes de la
science, des technologies, des innovations, des médias, de la justice, tous ces
domaines d’activité humaine qui en sont venus à jouer les porte-parole de l’idée
d’une objectivité absolue. Dans bien des cas, ils ont ouvert la voie à une
réhabilitation de l’expérience subjective (rapports de force, alliances humaines,
délégation, etc.).
L’expérience subjective cherche à reprendre sa place au sein du savoir,
au sein de l’épistémologie, et avec elle la question de l’affect, du non-dit, du
non-visible. Ces objets non recevables par la science, les non-lieux, les faits non
visibles par les instruments d’observation scientifique, toutes épreuves aux
contours limites se révèlent désormais comme des savoirs à nouveau légitimes.
L’étoffe de l’expérience, tissée de technique et de social, de mystique et de
scientifique, de faits et d’affects, d’intrigues et d’histoires, s’offre alors dans
toute sa complexité et dans toute son incertitude.
Une philosophie de l’expérience s’attardera davantage aux relations
conjonctives et configurantes des expériences. « L’expérience », écrit James,
« se présente comme inachevée et consiste en processus et transitions. […]
[C]es relations sont ici aussi réelles que les termes »105. L’a priori qui est
impliqué ici est obstinément contre-moderne : nous pouvons cesser la recherche
et l’évaluation de la réalité d’une expérience (c’est ce que fait l’expérience
scientifique) pour la prendre tout entière et voir quels réseaux de relations la
font surgir, quelles nouvelles associations cette expérience autorise, quelles
nouvelles frictions son apparition cause-t-elle. Cette variation des objets aux
processus n’est pas banale, et elle informe de nouveau notre programme contrehistorique :
avec
l’expérience
subjective
comme
mode
de
réalité
prélinguistique, d’un « système pré-individuel »106 comme dit Gilles Deleuze,
ou encore ce que Foucault nommait la « vie non encore capturée »107, nous
105
James, Essais d’empirisme radical, p. 75.
Gilles Deleuze, Logique du sens (Paris : Minuit, 1969), pp. 139-140.
107
« [C]e qui est analysé ici, ce ne sont certes point les états terminaux du discours; mais ce
sont des systèmes qui rendent possibles les formes systématiques dernières; ce sont des
singularités préterminales par rapport auxquelles l’état ultime, loin de constituer le lieu de
106
54
passons encore une fois du texte au con-texte, de l’énoncé à l’énonciation, du
fait historique à l’intrigue. Chez Foucault, cela déclinait dans le passage de la
singularité de l’énoncé à l’analyse des relations entre les instances et la
reconnaissance des formes générales de ces énoncés108. Chez Deleuze aussi,
cette singularité, ces singularités n’appauvrissent pas la virtualité d’une forme
commune : au contraire, il suggère que la singularité de l’événement précède
celui-ci109. L’expérience est tout aussi singulière que l’événement historique,
que l’énoncé discursif, que les termes d’une phrase, et pourtant elle est
obstinément plurielle.
La philosophie de l’expérience, ce que certains nomment une approche
« perspectivaliste »110, parce qu’elle fait de la relation une perspective ouverte
sur le flux constant de la vie, est pour nous ouvertement contre-moderne et
contre-historique. Nous la mettrons donc au travail (à la « besogne », dirait
Bataille) afin qu’elle nous aide à penser autrement, contre-modernement, c’està-dire qu’elle nous outille pour éviter de réduire la réalité et la vérité aux seuls
items objectivés par le jeu de langage dénotatif. L’expérience, dans toute son
naissance du système, se définit par ses variantes. Derrière le système achevé, ce que découvre
l’analyse des formations ce n’est pas, bouillonnante, la vie elle-même, la vie non encore
capturée; c’est une épaisseur immense de systématicités, un ensemble serré de relations
multiples. Et de plus, ces relations ont beau n’être pas la trame même du texte, elles ne sont pas
par nature étrangères au discours », Foucault, L’archéologie du savoir, p. 101.
108
« Cette singularité pourtant laisse passer un certain nombre de constantes : grammaticales,
sémantiques, logiques, par lesquelles on peut, en neutralisant le moment de l’énonciation et les
coordonnées qui l’individualisent, reconnaître la forme générale d’une phrase, d’une
signification, d’une proposition. Le temps et le lieu de l’énonciation, le support matériel qu’elle
utilise deviennent alors indifférents au moins pour une grande part: et ce qui se détache, c’est
une forme qui est indéfiniment répétable et qui peut donner lieu aux énonciations les plus
dispersées » Ibid., pp. 133-134.
109
« Les singularités sont les vrais événements transcendantaux [...] Loin que les singularités
soient individuelles ou personnelles, elles président à la genèse des individus et des personnes ;
elles se répartissent dans un ‘potentiel’ qui ne comporte par lui même ni Moi ni Je, mais qui les
produit en s’actualisant, en s’effectuant, les figures de cette actualisation ne ressemblant pas du
tout au potentiel effectué. C’est seulement une théorie des points singuliers qui se trouve apte à
dépasser la synthèse de la personne et l’analyse de l’individu telles qu’elles sont (ou se font)
dans la conscience. » Deleuze, Logique du sens, p. 140.
110
Barry Smart écrit : « James and Nietzsche (as Arthur Danto has pointed out) developed the
same criticisms of traditional notions of truth, and the same ‘pragmatic’ (or ‘perspectivalist’)
alternative. […] Foucault follows this up by saying that ‘we should not imagine that the world
presents us with a legible face’ […] The arguments which James and Dewey on the one hand,
and Nietzsche and Foucault on the other, present for these identical views are as similar as the
tone of each is different », Michel Foucault : critical assessments, vol. 1 (London et New
York : Routledge, 1994), pp. 160-161.
55
épaisseur et dans tous ses états, permettra de jeter un regard différent sur les
événements de l’histoire, qui se produisent par « milliards » comme le dit
Foucault111, et qui au fil de leur dialogue en viennent à former l’horizon
chromatique du réel. Ces expériences informent la longue intrigue où se joue
sans cesse le drame de la connaissance humaine, qui elle-même est la
connaissance de soi et de l’autre, et donc obstinément inachevée, incomplète,
ambivalente.
§6
Mythes
On peut lire, sous la rubrique « Mythe » du seul abécédaire que nous
aura laissé Marshall McLuhan, la définition suivante : « …… »112. McLuhan
fait du mcluhanisme en affectant à la ponctuation un rôle sémantique alors
qu’elle agit généralement en tant que complément à la phrase écrite. La tâche de
la ponctuation est de ponctuer, c’est-à-dire d’insuffler une intensité et un
rythme au texte écrit, et en ce sens elle est une intervention de la langue orale
sur l’écriture. Elle indique une tonalité qui ne prend corps, ne prend voix, que
dans la communication orale, aussi est-il rare qu’un signe de ponctuation se
présente seul, sans accompagner de mots. Lorsque c’est le cas, c’est dans
l’écriture d’un dialogue (les points de suspension marquent le silence d’un
interlocuteur, etc.) qui est la traduction de la grammaire d’un medium dans une
autre. La définition de McLuhan est tout à fait significative lorsque nous
remarquons que le mythe, comme la ponctuation, prend racine dans la tradition
orale. Les points de suspension indiquent ici que la définition est silencieuse,
ouverte, qu’il y a encore beaucoup à dire ou au contraire plus rien du tout, mais
que dans un cas comme dans l’autre l’appareil définitif doit être laissé « en
suspension ». Bref, les points de suspension ici soulignent le malaise soudain
111
Michel Foucault, « Le retour de Pierre Rivière », entretien avec G. Gauthier, La Revue du
cinéma, no 312, décembre 1976, in Dits et écrits (t. III) (Paris : Gallimard, 1994), pp. 114-123.
112
Marshall McLuhan, Du cliché à l’archétype, traduction de Derrick de Kerckhove (Montréal:
Hurtubise HMH, 1973 [1970]), p. 158.
56
ou le flottement méditatif qui survient lorsque nous tentons d’assigner au mythe
une interprétation définitive.
Le mythe, dans toutes ses versions, est lui aussi orienté vers l’attitude
contre-moderne. S’il parle de l’origine, il ne la fixe pas dans le temps
chronologique de la science historique. S’il parle de réalité, il en parle toujours
actuellement, d’une parole qui ne se soumet pas aisément à l’analyse
dénotative ; il œuvre dans le domaine du sens mais dans le passage du
dénotable au connoté. S’il révèle des liens de causalités ou s’il effectue des
retours dans différents temps et différents lieux, c’est d’abord dans le paradoxe
de son actualité, comme le soulignait Lyotard (cf. supra).
On ne peut passer sous le silence la réhabilitation du mythe par Roland
Barthes, qu’il amorce dans Mythologies113. Barthes y introduit un programme
d’analyse sémiotique permettant de conjuguer deux grandes entreprises de
déconstruction du signe. L’ouvrage d’ailleurs verse dans la proposition
politique en proposant un appareillage pour déconstruire et critiquer certains
phénomènes sociaux (publicité, hégémonie culturelle, etc.). Le premier appareil
de déconstruction du signe, la dénotation, avait été introduit par Ferdinand de
Saussure et proposait l’adéquation d’un signifiant avec un signifié. Dans ce
premier système de signe, l’arrimage d’un signe et ce qu’il désigne, le référent,
est arbitraire. Il y a néanmoins une conformité de rapport et de relation entre le
signe et son référent, ce qui a pour conséquence de ne laisser aucune place à la
signification. D’où la nécessité pour Barthes de sortir de ce premier système de
signe pour atteindre le second, celui de la connotation et de la signification. La
dénotation pure d’une image, par exemple, consisterait en l’éviction totale des
connotations. Or, la description d’une image ne peut pas être « radicalement
objective, c’est-à-dire en fin de compte innocente »114. Barthes, qui s’intéresse à
l’analyse des images, pose cette question simple, rappelant celles du
pragmatisme et de la phénoménologie : Qu’est-ce que je vois ? C’est en
répondant à cette question, d’abord sur le mode dénotatif, puis sur le mode
113
114
Roland Barthes, Mythologies (Paris : Seuil, 1957).
Roland Barthes, L’obvie et l’obtus: Essais critiques III (Paris : Seuil, 1982), p. 34.
57
connotatif, que les aspects mythiques de l’image sont dégagés. Le processus de
connotation implique de voir autrement le naturel du signe pour laisser la place
à la signification. On le vide, pour ainsi dire, du sens dont il était plein. Le signe
s’ouvre, devient appauvri de sens et nourri par la forme ; il devient mythe115.
Barthes insistera à plusieurs reprises sur ce point : le mythe est une
parole. Encore une fois, cette référence à la tradition orale est importante : le
mythe est parole, il doit donc être énoncé. C’est aussi l’énonciation qui
intéresse donc le mythologue. Barthes écrit : le « mythe ne se définit pas par
l’objet de son message, mais par la façon dont il le profère : il y a des limites
formelles au mythe, il n’y en a pas de substantielles »116. Le mythe chez
Barthes est une certaine mise en forme de l’objet ; d’où sa préoccupation sur les
politiques de cette mise en forme. « N’importe quelle matière », ajoute-t-il,
« peut être dotée arbitrairement de signification »117. Le mythe est un véritable
« jeu de cache-cache entre le sens et la forme »118. La mise en lumière du
fonctionnement du mythe est d’abord et avant tout l’observation d’un passage
d’un état vers un autre, qui ne concerne plus seulement l’objet mais l’objet
inscrit dans une structure signifiante.
Nous pouvons, à ce titre, tenter d’aller plus loin que Barthes, dont
l’analyse connotative reste ancrée dans la capacité d’une analyse unique qui
rendrait compte de l’arbitraire, mais constant, du signifiant. Nous trouverons
peut-être des réponses chez Michel Serres, qui pose justement la question de la
« structure » en lien avec le mythe. Dans Hermès I, alors qu’il réfléchit sur la
notion de « structure », Michel Serres propose en effet d’opposer les mythes
aux mathématiques comme deux ensembles structurels appartenant à des
traditions philosophiques rivales : le classicisme et le romantisme. Serres
souligne que le classicisme, ce courant duquel naissent les sciences exactes (et
la science moderne) se fonde sur une recherche de la vérité et que l’horizon
archétypique ou la structure de cette vérité méthodique est constitué de l’ordre
115
Barthes, Mythologies, p. 203.
Ibid., p. 194.
117
Ibid.
118
Ibid., p. 203.
116
58
mathématique. La forme mathématique est invariante, reconnue par tous, elle
est à la « fois un Universel en soi et un Universel pour nous »119. Elle se
constitue donc en structure. Suivant cet ordre mathématique, les notions de sens
et de symboles sont exclues de la méthode classique au profit d’une raison pure.
Puisqu’il chercher à réhabiliter le sens et le symbole, le romantisme se pose
quant à lui comme une « tentative d’assomption et de promotion des contenus
culturels comme tels ; il introduit par là ce projet […] de comprendre le
pluralisme des significations »120. À la recherche d’une méthode, le romantisme
aurait alors trouvé dans l’analyse symbolique sa propre vérité méthodique.
L’analyse symbolique puise alors dans l’histoire mythique afin de retrouver « la
totalité de l’essence d’un contenu culturel de signification »121. L’empirisme
radical de James s’opposait d’ailleurs à ce type d’énoncés narratifs
excessivement romantiques, qu’il percevait comme une autre forme de
monisme tout aussi préoccupante que le monisme rationnel de la logique de la
raison pure122.
Pour Serres, la tension entre le classicisme et le romantisme se résume à
la recherche de la vérité pour le premier et la recherche du sens pour le second.
Néanmoins, comme le soulignait James, Serres remarque que les deux
traditions philosophiques opèrent sur le modèle de l’archétype, qui est un
« modèle éminent »123 d’un type idéal, pur. Et même lorsque le problème du
sens mis de l’avant par le romantisme ne « mime plus aucun archétype
rigoureux ou ordonné », il trouve sa légitimité malgré tout dans un autre
archétype – le symbole universel– qu’il puise à même son propre champ de
savoir afin de « projeter sur ce modèle toute l’essence du contenu culturel
analysé »124. Ainsi le mythe est continûment repris dans un rapport à l’origine, à
119
Michel Serres, HERMES I, La communication (Paris : Minuit, 1968), p. 44.
Ibid., p. 22.
121
Ibid., p. 23, notre emphase.
122
Cf. James, Philosophie de l’expérience.
123
Serres, HERMES I, La communication, p. 22.
124
Ibid.
120
59
l’originaire et à l’original dont il est difficile de le sortir. « Toute mythologie »,
écrit-il, « est subordonnée à une cosmogonie »125.
Serres propose de surmonter l’opposition entre les mathématiques et la
mythologie avec l’introduction d’un nouveau classicisme, lequel permettrait à
la raison de « ne plus tourner le dos aux contenus culturels »126 (ce que fait le
classicisme) tout en s’empêchant de remplir de sens la forme symbolique (ce
que fait le romantisme). Il inverse la méthode et suggère de « vider la forme de
la totalité de son sens, de tous les sens possibles […]. C’est en vidant la forme
de son sens qu’on maîtrise au mieux les problèmes de sens »127. Laissant de
côté l’essence du mythe aussi bien que l’existence d’une origine pure, la
nouvelle analyse mettrait alors en « en évidence une rigueur structurale dans un
amoncellement culturel »128 réconciliant du même souffle vérité et sens. C’est
ainsi que nous nous retrouvons devant un programme poststructuraliste qui, vu
d’un certain angle, rejoint le programme généalogique de Foucault qui est un
« structuralisme sans structure »129, en ce qu’il cherche dans l’instance des
formes d’itiréations significatives.
Nous retenons de Serres que l’analyse mythique, si elle veut se mettre
au service de la contre-histoire, doit demeurer vigilante de ne pas instaurer en
vérités absolues la signification des mythes dont elle observe l’actualisation.
Cette mythologie doit éviter de faire avec les mythes ce qu’elle reproche à la
science historique de faire avec les événements, c’est-à-dire les purifier et
replacer dans une structure (sémantique, logique, archétype) antérieure à son
actualisation. Il faut insister sur ce point afin de revenir sur une idée préconçue,
et mal conçue à notre avis, que le mythe a un sens, une signification qui
attendent, patiemment cachés, d’être révélés. Si le mythe a une structure, et il
semble bien que ce soit parfois le cas puisque nous observons le retour d’une
forme, cette structure est agie dans chaque manifestation (comme c’était le cas
125
Ibid., p. 25.
Ibid., p. 27.
127
Ibid.
128
Ibid., p. 34.
129
Jean Piaget, Le structuralisme, 7e édition, Que sais-je? ; 1311 (Paris : Presses universitaires
de France, 1979), p. 108.
126
60
du tout de William James qui s’affirmait dans les relations entre les chaque).
Gilles Deleuze l’explique d’ailleurs très bien :
Toute structure est une infrastructure, une microstructure. D’une
certaine manière, elles ne sont pas actuelles. Ce qui est actuel,
c’est ce dans quoi la structure s’incarne ou plutôt ce qu’elle
constitue en s’incarnant. Mais en elle-même, elle n’est ni
actuelle ni fictive ; ni réelle ni possible. […] Peut-être le mot de
virtualité désignerait-il exactement le mode de la structure ou
l’objet de la théorie. […] De la structure on dira : réelle sans être
actuelle, idéale sans être abstraite.130
Le mythe est répétitif et répétable dans sa forme. Il existe et perdure par
ses actualisations au présent, dans cette énonciation-ci, puis dans celle-là, et
encore dans cette autre. Si nous revenons à la proposition loganalytique de
Serres, nous voyons comment il est possible d’éviter de problématiser la
question de la signification comme une origine absolue au profit d’une
interprétation du mythe comme actualisation. En d’autres termes, c’est encore
ici la question de l’installation des vérités – le mythe comme parole et comme
instance de cette vérité– plutôt que la question des vérités installées. Le sens n’a
pas été structuré là-bas pour nous être transmis ici ; c’est la structure de cette
instance-ci qui est le sens structurant et signifiant, à la manière de
l’infrastructure. D’où la question, toute pertinente, que l’on peut demander au
mythe : Qu’est-ce qui te permet de te maintenir en place ? Quel est ton avoirlieu ou ton être ici ?
Il devient alors pertinent, en suivant la proposition de Serres de vider les
symboles de leurs sens, d’observer le sens de ces vérités (où vont-elles ?). Il
faut s’éloigner de l’idée que le mythe transporte avec lui une signification
archaïque, absolument pure. Si le mythe performe quelque chose qui ressemble
à l’origine, c’est au présent et non pas au passé. Il est parole ici et maintenant,
même si cette temporalité est contre-intuitive, comme nous le rappelait Lyotard.
Cette temporalité du mythe est particulière parce qu’elle pose les
événements de l’actualité dans une plus large trame archétypique qui émerge de
130
Gilles Deleuze, « Le structuralisme », in La philosophie, François Châtelet (éd.) (Paris :
Marabout, 1979), pp. 306-307.
61
l’actualisation plutôt que de la précéder. Mircea Eliade, historien des religions,
notait à cet égard que le mythe ne concerne pas tant les objets eux-mêmes que
le processus d’acquisition par le rituel itéré d’une valeur symbolique à ces
objets :
Un objet ou une action acquièrent une valeur, et, ce faisant,
deviennent réels, parce qu’ils participent, d’une manière ou
d’une autre, à une réalité qui les transcende. Parmi tant d’autres
pierres, une pierre devient sacrée – et, par conséquent, se trouve
instantanément saturée d’être – parce qu’elle constitue une
hiérophanie, ou qu’elle possède du mana, ou que sa forme
accuse un certain symbolisme ou encore parce qu’elle
commémore un acte mythique, etc. L’objet apparaît comme un
réceptacle d’une force extérieure qui le différencie de son milieu
et lui confère sens et valeur.131
Un objet, un événement, un personnage devient mythique en suivant la
même trajectoire, celle de l’acquisition d’une valeur symbolique et non pas
parce que cette valeur est intrinsèque. Eliade soutient par exemple que la
« mémoire populaire retient difficilement des événements ‘individuels’ et des
figures ‘authentiques’. Elle fonctionne au moyen de structures différentes ;
catégories au lieu d’événements, archétypes au lieu de personnages
historiques »132. Ainsi, le mythe pourrait être tout aussi bien le résultat du
processus de sacralisation (passage du profane vers le religieux) que du
processus de profanation, plutôt qu’en être l’origine.
Or, puisque le mythe est parole, et qu’afin d’en apprécier la valeur
symbolique il faille cesser d’en écouter le message, ou le contenu, pour en
discerner la forme, toute l’entreprise mythique se retranche dans l’énonciation,
ce qui en fait bien une démarche contre-moderne (rappelons ce que disait
Foucault sur l’enquête généalogique, qu’elle doit d’abord s’interroger sur les
conditions de l’énonciation). Le mythe n’agit pas mélancoliquement pour le
passé mais dans et pour le présent qui remet en scène sa propre origine.
Lorsqu’il est énoncé, parce qu’il doit l’être afin de s’actualiser, il ne concerne
déjà plus les objets qui l’ont fait naître mais ceux de « cette » énonciation. De la
131
132
Eliade, Le mythe de l’éternel retour, 15.
Ibid., p. 59, emphase dans l’original.
62
même façon que Foucault évitait systématiquement de ranger les énoncés de ses
archives sous les rubriques vrai/faux, la question est : Pourquoi es-tu posé
comme vérité absolue dans cette énonciation-ci ? Tout retour du mythe, même
éternel, est par conséquent le retour de l’apparition d’une forme. Telle est la
raison de sa résistance au temps : il est réactualisé en empruntant constamment
de nouvelles configurations qu’il met en forme d’une manière particulière, par
le paradoxe, par exemple, l’aporie ou la parodie.
La science historique rejette généralement le mythe, le reléguant aux
croyances, aux structures de pensée de l’humain archaïque. La raison en est
simple : elle a fait de l’événement la pierre angulaire de sa structure analytique.
Les événements qui constituent l’histoire, comme le rappelle Paul Ricoeur, sont
des occurrences individuelles et non répétables133, ils appartiennent au réel
(« Tel ou tel événement s’est produit »). L’événement pourrait, dans une
certaine mesure, être considéré comme le corolaire de l’énoncé, puisqu’il est le
matériau de l’archive de l’historien. Le travail de l’historien scientifique est
alors de déterminer la valeur de cet événement, d’en trouver le sens caché, le
sens unique. Les événements sont ensuite replacés dans une trame de causalités
les uns par rapport aux autres. La qualité historique d’un événement, sa valeur
historique, demeure pourtant le résultat d’une opération de l’historiographe et
ne se trouve pas de manière intrinsèque, objective, dans l’événement lui-même.
Par exemple, un événement sera qualifié de « grand événement » s’il occupe
une position spatio-temporelle stratégique de l’histoire134. Or, Ricoeur,
Foucault, Veyne reconnaissent désormais que l’histoire est la construction d’un
narrateur et que les conditions de sa production et le choix des objets,
événements ou énoncés, nous informent encore davantage sur le champ culturel
133
Paul Ricoeur, Temps et récit (Paris : Seuil, 1983), tome I, p. 302.
cf. Jean-Guy Sarkis, La notion de grand événement: approche épistémologique (Paris : Cerf,
1999). La place de l’événement a perdu du terrain dans la science historique, au point où
certains, comme Jean-Guy Sarkis, tentent de réhabiliter le concept d’événement, et plus
précisément celui de grand événement, dans la discipline de l’histoire, occulté depuis déjà trop
longtemps, affirme-t-il, au profit de l’étude des « structures » et des « répétitions ». L’objectif,
explique-t-il, est d’initier un programme de recherche en histoire, voire une « science qui lui est
propre » (p. 20), une science qui fonderait toute sa démarche scientifique autour d’un seul objet,
celui de l’événement.
134
63
et historique que l’objet même. D’où le malaise de Veyne lorsqu’il souligne que
l’une des erreurs de la science historique est de penser l’événement comme un
« être ». « Les événements », affirme-t-il, « ne sont pas des choses, des objets
consistants, des substances ; ils sont un découpage que nous opérons librement
dans la réalité, un agrégat de processus où agissent et pâtissent des substances
en interaction, hommes et choses »135. Le mythe n’est ni l’événement, ni
l’énoncé, mais les conditions de mise en forme du premier comme du second ;
l’acte d’énonciation en tant que tel, avec ses tonalités particulières, des
modulations sur l’origine.
Le mythe, exclu de la science historique, aurait-il un rôle à jouer dans
l’attitude contre-moderne ? Alors que Nietzsche nous avait mis en garde très tôt
contre l’absurde rigidité d’une science historique, Eliade annonçait en 1949 à
son tour que la science historique devait se tenir prête à essuyer des critiques. Il
soulignait le retour des « théories cycliques », comme celle du mythe, « dans la
pensée contemporaine »136. Eliade identifiait chez T.S. Eliot et James Joyce
(deux poètes, l’un américain, l’autre irlandais) l’émergence d’un nouveau
paradigme historique, ou « tout au moins le désir de trouver un sens et une
justification transhistorique aux événements historiques »137. Ces nouvelles
approches
tendent à revaloriser le mythe de la périodicité cyclique, voire
celui du retour éternel. [...] Nous croyons être fondés à déchiffrer
en elles, plus qu’une résistance à l’histoire, une révolte contre le
temps historique, une tentative pour réintégrer ce temps
historique, chargé d’expérience humaine, dans le temps
cosmique, cyclique et infini.138
Toute analyse mythologique est elle-même un mythe, que ce soit le
mythe du mythe, le mythe de la contre-histoire ou le mythe du savoir narratif.
Sans déconstruire à outrance ou tomber dans un relativisme absolu, gardons en
tête que tout le travail mythique, même au service de la contre-histoire, dès lors
135
Veyne, Comment on écrit l’histoire, p. 57.
Eliade, Le mythe de l’éternel retour, p. 165.
137
Ibid.
138
Ibid., p. 171.
136
64
qu’il est lui-même une nouvelle énonciation d’un contexte (ici, con-texte est
compris littéralement comme ce qui accompagne le texte) de ce qui a été
énoncé, est lui-même une intrigue mythique.
Comme Michel Serres le dit, le savoir lié aux formes narratives comme
le mythe (nous pensons aussi au savoir qui émerge de l’expérience subjective)
ne diffère pas de celui présenté, légitimé, comme savoir scientifique. Mais il
inverse ici le rapport de ressemblance : ce n’est pas que le mythe est
scientifique, mais bien que la science est mythique.
Il n’y a pas, il n’y a jamais eu la science d’une part, et les mythes
de l’autre. La part de savoir pertinent, dans un mythe donné, une
tradition millénaire, une pensée sauvage, est probablement aussi
grande que la part de mythologie qu’enveloppe avec elle une
science donnée.139
Bref, pour bousculer la science historique, le mythe, « science des idéesen-forme »140 comme le dit Barthes, peut certainement intervenir car ce qu’elle
met en forme justement se résume dans cette ouverture tout sauf homogène que
nous offrait McLuhan, maître des slogans : …
139
140
Serres, HERMES III, La traduction, p. 258.
Barthes, Mythologies, p. 197.
65
§7
Métaphores
Figure de style et jeu de langage, la métaphore est un procédé rhétorique
consistant à établir implicitement un rapport de ressemblance entre deux
termes, soit par l’analogie, soit par la substitution. Au-delà de la typologie des
métaphores, qui est le travail de la science linguistique, ce qui nous intéresse ici
se trouve dans cette fonction des métaphores d’agir (pour utiliser une
métaphore) en tant que passeuses. Dans le monde fluvial, le passeur est un
marin qui s’occupe du transport de passagers ou de marchandises d’une rive à
une autre en l’absence d’un pont : il fait passer. La métaphore occupe dans le
langage une fonction semblable puisqu’elle déplace les éléments conceptuels
d’un territoire à un autre en l’absence d’une comparaison explicite. Pour la
langue grecque ce déplacement est littéral : comme le remarquait Michel Le
Guern, les camions de déménagement de la ville d’Athènes sont identifiés par
l’inscription metaphora141.
Le déplacement de la métaphore est sémantique, le plus souvent du sens
littéral vers un sens figuré (l’expression « casser la glace » signifie faire
connaissance, et non pas – littéralement – l’action de casser la glace). La
métaphore étant un déplacement, il est difficile de la saisir au vol pour la faire
se cristalliser. Le Guern résumait cette ambiguïté méthodologique : « […] le
dynamisme lui est tellement inhérent qu’on ne peut pas arrêter le mouvement
sans la détruire, ou à tout le moins la transformer en autre chose »142. La
métaphore effectue chaque déplacement sémantique dans un contexte
particulier, au cœur d’une série largement plus vaste que la linguistique :
variables culturelles, historiques, politiques, sociales, anthropologiques. Pour le
dire encore autrement, si la métaphore est métaphore ici, elle ne l’est pas
inéluctablement là. Une métaphore vieillissante qui n’aura plus la force de faire
141
Michel Le Guern, « Sur la métaphore comme déplacement », in Métaphore et perception :
approches linguistiques, littéraires et philosophiques, Denis Jamet et Groupe de recherche en
linguistique anglaise (éd.) (Paris : L’Harmattan, 2008), p. 13.
142
Ibid., p. 18.
66
passer s’évanouira (c’est le cliché) ; cette autre qui fera passer maladroitement
vers un rivage trop étranger tombera à plat (c’est l’énigme) ; une autre encore,
devenant efficace au point d’être trop explicite se verra congédiée, ayant ellemême bâti le pont qu’elle remplaçait (c’est la comparaison). La métaphore est
pour ainsi dire vivante, elle est affectée par le temps, par la durée, par l’espace.
Comme le mythe, elle perdure sur le mode cyclique du couple
actualisation/virtualisation ; elle s’éloigne, parfois, puis revient. Toujours la
même, toujours différante.
« S’intéresser à la métaphore –cette figure particulière-», lance Derrida,
« c’est donc un parti pris symboliste »143. Le symbolique, et c’est pourquoi il
est du genre métaphorique, juxtapose deux choses. Il s’oppose au diabolique, ce
dernier s’affairant à diviser144. Les mots devenus métaphores acquièrent une
autonomie. Plutôt que de trouver la signification figurée par la phrase, la
métaphore en vient à fonctionner elle-même comme phrase145. Elle devient
autopoétique à défaut d’être autopoïétique, car c’est de ces métaphores sans
référent, nous apprend Peter Kemp dans sa Théorie de l’engagement, que se
sédimente une strate singulière du langage, le discours mythico-poétique146.
Le champ d’action de la métaphore est aussi bien celui du mythe que de
la poétique. Le mythe ne cachait pas un sens unique à démasquer grâce à
l’analyse du connotatif ; la métaphore ne véhicule pas non plus un sens déjà là,
univoque. Ce présupposé de l’univocité du sens fonde néanmoins certaines
recherches en linguistique sur la métaphore selon une exigence proche de
« l’exigence […] de monosémie du discours scientifique »147. Puisque la
métaphore, au contraire, échappe au monisme sémantique, elle nous apparaît
cantonnée sur les terrains de l’attitude contre-moderne. Devant quoi nous
retrouvons-nous encore une fois ? Devant les oppositions artificielles de la
143
Derrida, Marges de la philosophie, p. 255.
Diabolique et symbolique partagent la même racine étymologique, bolein, lancer ou jeter. Le
préfixe du premier, dia-, signifie diviser, alors que celui du second, sym-, est la réunion, ou
l’union de deux choses. Ainsi, le diabolique et le symbolique sont deux résultats d’une même
action, d’un lancer : soit il divise, soit il réunit.
145
Kemp, Théorie de l’engagement, p. 48.
146
Ibid.
147
Normand, Métaphore et concept, p. 22.
144
67
modernité : le poétique opposé au rationnel, la croyance à la vérité, l’affect au
fait, l’expérience à l’expérimentation, le mythe à l’histoire. Sous l’angle des
ontologies modernes, la logique scientifique et la logique poétique apparaissent
en effet « incompatibles »148, pour reprendre les termes de Julia Kristeva. La
logique poétique, écrit-elle, celle-là « dont la vérité n’est pas le principe
d’organisation » (c’est la question du sens, comme dans le cas du mythe),
devient un discours « marginal, destructeur, plus ou moins exclu de l’utilité
sociale »149.
La métaphore, aux yeux de la science, n’est d’aucune utilité. Elles sont,
dit Lecourt, la « voie royale qui mène à la base ‘affective’. Elles désignent le
lieu où se greffe un système de pensée non scientifique »150. Ce préjugé
défavorable envers la métaphore et le discours poétique en général a d’ailleurs
accompagné intimement l’installation du principe d’objectivité en sciences, et
celui, corolaire, (du mythe) d’une science objective. Steven Shapin et Simon
Schaffer ont très clairement observé dans un texte maintenant classique de
l’anthropologie des sciences, Léviathan et la pompe à air, comment la
métaphore a été évincée du discours scientifique au profit des faits
expérimentaux durant la célèbre controverse qui opposa Robert Boyle et
Thomas Hobbes au XVIIe siècle. Boyle cherchait à établir un consensus autour
de l’expérimentation et la méthode scientifique qu’il fondait toutes deux sur les
faits. « Rien n’est aussi évident qu’un fait. Que ce soit dans le langage de tous
les jours ou dans le domaine de la philosophie des sciences, la solidité et la
pérennité des faits tiennent à l’absence d’intervention humaine dans leur
genèse »151. Shapin et Schaffer précisent que le consensus universel autour du
statut de la connaissance scientifique et autour du principe d’objectivité était
fondé justement sur la non-intervention de l’humain dans le domaine des faits
148
Julia Kristeva, « Pour une sémiologie des paragrammes », Tel Quel 29 (1967): p. 202.
Ibid.: pp. 176, 202.
150
D. Lecourt, La réduction des métaphores chez G. Bachelard, cité dans Normand, Métaphore
et concept, p. 48.
151
Steven Shapin et Simon Schaffer, Leviathan et la pompe à air; Hobbes et Boyle entre
science et politique, traduction de Thierry Piélat, Textes à l’appui / Anthropologie des sciences
et des techniques (Paris : La Découverte, 1993 [1985]), p. 30.
149
68
(l’expérimentation, qui est la manipulation de la nature, se pose comme
problème éthique à ce principe). Les faits sont considérés, dans la pragmatique
du savoir scientifique telle que la développe Boyle, comme appartenant à la
réalité naturelle. « Dans le système des connaissances de la nature, aucun autre
élément que le fait ne pouvait garantir un degré aussi élevé de probabilité, une
‘certitude morale’ »152. Afin de « protéger la catégorie épistémologique
fondamentale du programme expérimental, le fait », Boyle avait développé un
style d’écriture « nue » et « méprisait le style ‘fleuri’ »153, dont la métaphore
fait partie. Pour lui, un scientifique utilisant ce style nu démontrait qu’en plus
d’être modeste, il était un « observateur désintéressé [dont les] comptes-rendus
étaient des miroirs limpides et non déformants de la nature »154, une pièce
importante de l’obtention de la solidarité sociale requise pour légitimer les faits.
Shapin et Schaffer précisent que ce type de discours scientifique est l’une des
trois technologies, l’un des trois moyens utilisés pour l’objectivation : la
première étant une technologie matérielle (un instrument d’expérimentation), la
seconde une technologie littéraire (c’est le style nu) et la dernière une
technologie sociale (c’est le témoignage virtuel)155.
La métaphore est justement tout le contraire du discours scientifique :
elle n’est pas le reflet unidirectionnel d’une réalité, plutôt elle est une image,
une parole idiosyncrasique, une intervention humaine entêtée qui s’oppose au
mythe de l’objectivité de la nature. La métaphore n’est ni une parole directe ni
une parole nue. Pour parler d’une réalité, elle en parle autrement, elle déplace,
elle est vive, comme le dit Paul Ricoeur. Pire, dans le cas du symbole, elle ne
possède pas ce référent « dans la nature » si cher au discours scientifique156. La
152
Ibid., p. 31.
Ibid., p. 68.
154
Ibid., p. 70.
155
Ibid., p. 32.
156
Marietti écrit : « Une volonté de transparence anime par excellence le langage scientifique,
qui par sa rigueur dénonce toute expression qui ne convoierait aucune information qui ne soit
communicable. Car, ne serait-il qu’un concept, ou même seulement l’une des diverses relations
entretenues par les concepts scientifiques, le réfèrent du langage scientifique – ‘existe’ dans le
monde des idées scientifiques en tant que ‘chose pensée’, elle-même cependant reliée aux
choses prises dans le ‘monde vécu’, « Le figuré et le littéral dans le langage scientifique », in
153
69
métaphore est toujours hyperréelle, toujours virtuelle, et peu lui importe l’enjeu
de vérité qui obsède le discours factuel. Ou plutôt, peu lui importe la
légitimation d’un statut véritable puisque sa vérité, comme celle du mythe157,
lui est intrinsèque et ne vient pas a posteriori, comme une évaluation d’un
observateur distancié.
Alors que la science expérimentale est amenée à reconnaître sa part de
mythologie que l’expérience subjective regagne du terrain de la légitimité, le
discours scientifique pourrait aussi être moins sévère envers la métaphore158.
D’abord, les scientifiques l’utilisent fréquemment. Lorsque Boyle décrit son
style d’écriture « modeste », il affirme avec candeur qu’il est en train de lire le
livre de la Nature159, comme si elle se donnait à la « lecture ». Qu’est-ce que
« le livre de la Nature » sinon une métaphore ? La métaphore d’une vérité
décodable, lisible, enchâssée dans le texte de la vie. Cette métaphore non
seulement traverse toute l’activité scientifique, mais elle la fonde aussi. « [La]
science née en Occident », disent Stengers et Prigogine, « n’aurait pas été ce
qu’elle est si n’y avait été associée la conviction qu’elle ouvre le chemin à une
intelligibilité du monde »160. L’objectivité scientifique naît, ni plus ni moins,
d’une métaphore, qui est celle de la lecture ; d’où l’importance de la vision et
du rôle de l’œil dans l’appareillage de l’objectivation. Régis Debray, dans la
Vie et mort de l’image, écrit :
Pour que la nature soit considérée sur pièces […] il a fallu une
éducation morale de l’œil autant qu’un apprentissage technique
Rhétoriques de la science, Vincent de Coorebyter (éd.) (Paris : Presses Universitaires de
France, 1994), p. 1.
157
« Ainsi le mythe ne renvoie pas à quelque chose que nous pouvons connaître par d’autres
moyens ; ce dont il parle n’est accessible que par images. La vérité du mythe lui est
intrinsèque », Kemp, Théorie de l’engagement, p. 58.
158
Sarah Kofman écrit : « Présomption de la science qui prend le monde pour des essences. La
science ne peut jamais expliquer le monde, elle peut seulement le décrire à partir de schèmes
métaphysiques, humains, trop humains. Elle est un pur ‘système de signes’ (une sémiologie),
une mythologie (un monde de fictions) », cité dans Normand, Métaphore et concept, p. 27.
159
« Je m’estime tout à fait satisfait si l’on pensait que je n’ai guère regardé d’autres livres que
celui de la nature », Boyle, cité dans Shapin et Schaffer, Leviathan et la pompe à air; Hobbes et
Boyle entre science et politique, p. 70.
160
Prigogine et Stengers, Entre le temps et l’éternité, p. 38.
70
de la main. Une conversion du regard à la terre, c’est-à-dire une
désertion du Ciel. Et l’abandon des métaphores.161
Pourtant, comme l’affirme Normand, « [il] est non moins vrai que le
discours scientifique a besoin de métaphores pour s’expliquer, pour faire voir à
des imaginations que l’abstraction ne peut d’emblée convaincre »162. Que sont
l’onde électromagnétique, le Big Bang, les trous noirs, si ce ne sont pas des
métaphores163 ? La solution pour la science, écrit Gaston Bachelard, a été de
contourner le problème par un jeu dans l’ordre d’apparition, et donc dans le
procédé d’énonciation, de la métaphore :
En somme, la métaphore devrait venir « après » dans la pensée
scientifique, à titre de seule illustration et non « avant » la
théorie, car elle joue alors un rôle d’analogie qui la rattache à la
connaissance première et intuitive.164
On peut lire, justement, chez C.G. Hempel que le but de l’explication
scientifique n’est pas « de susciter ce genre de compréhension intuitive et
hautement subjective »165. C’est la fonction de la métaphore qui est mise en
cause ici : elle n’est pas considérée comme moteur de la pensée scientifique
mais bien comme une illustration permettant de vulgariser, bref, de la rendre
quelconque, vulgaire. La science accepte dans une certaine mesure la
métaphore comme le prix à payer pour ne pas s’être totalement exclu de
l’intrigue humaine : elle doit encore s’abaisser à utiliser du langage, puisque la
nature ne parle pas elle-même. La science est ventriloque lorsqu’elle parle au
nom de la nature : c’est elle qui parle même si elle fait semblant que la parole
161
Régis Debray, Vie et mort de l’image : une histoire du regard en Occident, Bibliothèque des
idées (Paris : Gallimard, 1992), p. 268, notre emphase.
162
Normand, Métaphore et concept, p. 48, notre emphase.
163
Roger Jones, dans un ouvrage consacré aux métaphores en physique, soutient : « […] I
suggest that scientists (and indeed all who possess creative consciousness) conjure like the poet
and the shaman, that their theories are metaphors which ultimately are inseparable from
physical reality, and that consciousness is so integral to the cosmos that the creative idea and
the thing are one the same. », Physics as Metaphors (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1982), p. 5.
164
Normand, Métaphore et concept, p. 48. Derrida aussi mentionne que pour Bachelard, la
métaphore permet « d’illustrer » un nouveau concept, Marges de la philosophie, pp. 309-310.
165
C. G. Hempel, Éléments d’épistémologie, (1972), cité dans Normand, Métaphore et concept,
p. 50.
71
vient de l’autre166. Paradoxalement, plus la science se projette en dehors du
tissu social et plus elle réduit son champ d’intervention dans la connaissance en
général. Lyotard soulignait l’incapacité du discours scientifique (parce qu’elle
fonde un seul jeu de langage, le dénotatif) de développer des savoir-entendre,
des savoir-dire, bref toutes ces connaissances utiles à l’organisation de la vie
humaine qu’il appelle le lien social. Latour observait un mouvement semblable
lorsqu’il affirmait que la science moderne avait glissé de l’épistémè vers la
métis167, c’est-à-dire du savoir vers la pratique, vers la manipulation
d’instruments et de technologies servant seulement à légitimer celui qui parle
au nom de la nature ou au nom de la certitude. C’est aussi ce que suggéraient
Shapin et Schaffer lorsqu’ils parlaient de la technologie comme partie
intégrante du processus d’objectivation : « La machine peut servir à éliminer
l’intervention humaine dans le produit : ce n’est pas moi qui dis cela, c’est la
machine qui parle, ou encore : ce n’est pas votre faute, c’est celle de la
machine »168.
Il serait dangereux, concluait Lyotard, que le savoir scientifique
monopolise le champ de la connaissance puisque sa légitimité émerge dans et
par la différence avec les autres savoirs.
[Le] savoir scientifique ne peut savoir et faire savoir qu’il est le
vrai savoir sans recourir à l’autre savoir, le récit [savoir narratif],
qui est pour lui le non-savoir, faute de quoi il est obligé de se
présupposer lui-même et tombe ainsi dans ce qu’il condamne, la
pétition de principe, le préjugé.169
166
Ce point sur l’ambigüité du rôle des porte-parole dans la modernité a été soulevé de façon
étoffée par Bruno Latour et ses collègues. Il écrit : « Les faits sont produits et représentés au
laboratoire, dans les écrits scientifiques, admis et autorisés par la communauté naissante des
témoins. Les scientifiques sont les représentants scrupuleux des faits. Qui parle lorsqu’ils
parlent ? Les faits eux-mêmes, sans nul doute, mais aussi leurs porte-parole autorisés. Qui parle
donc, la nature ou les hommes ? Question insoluble avec laquelle la philosophie des sciences
modernes va se battre pendant trois siècles. En eux-mêmes les faits sont muets, les forces
naturelles sont des mécanismes bruts. Et pourtant les scientifiques affirment qu’ils ne parlent
pas, mais que les faits parlent par eux-mêmes », Nous n’avons jamais été modernes: p. 45.
167
Latour, Petites leçons de sociologie des sciences, pp. 156-157.
168
Shapin et Schaffer, Leviathan et la pompe à air, p. 78.
169
Lyotard, La condition postmoderne, p. 51.
72
Nous retraçons cette même mise en garde chez Nietzsche, décidément
plus dramatique, dans ses inachevées Études théorétiques : « Notre science de
la nature va à la ruine, vers la même fin que celle de la connaissance. Notre
culture historique va à la mort de toute civilisation »170. Pour Nietzsche, la
métaphore ne se trouve pas en fin de piste de l’activité scientifique, pour
expliquer, mais elle la précède. La métaphore chez Nietzsche est le primat de la
pensée humaine et du langage, la condition de possibilité du langage171.
Il se pourrait que tout langage soit de facto métaphorique, dans ce
mouvement créé par l’apparition du signe pour parler d’autre chose, mais pas
seulement des choses non plus. Parce qu’il est l’expérience de cet autre, d’une
chose par le mot, le langage pourrait bien être un déplacement métaphorique.
George Lakoff et Mark Johnson soulignent :
Les métaphores [...] jouent un rôle central dans la construction
de la réalité politique et sociale. [...] L’idée qu’il existe une
vérité absolue et objective n’est pas seulement une erreur, elle
est aussi socialement et politiquement dangereuse. Comme nous
l’avons vu, la vérité est toujours telle par rapport à un système
conceptuel qui est défini pour une grande part par des
métaphores.172
La métaphore s’immisce dans les processus grâce auxquels nous
pensons et partageons notre réalité avec d’autres. Dans la mesure où le discours
scientifique accepte qu’il est lui-même langage, ne devient-il pas insoutenable
pour lui de persister à refuser la métaphore ?
La métaphore est pourtant réhabilitée dans plusieurs domaines de
recherches, notamment ces mêmes recherches qui ont reconnu la présence de
leur double voi(e)x dans leur tentative de parler de phénomènes sociaux, de
phénomènes humains. La métaphore revient comme perspective de recherche
dans plusieurs programmes de recherche, subtilement. Lorsqu’on dit d’un objet
qu’il est une méthode, c’est le déplacement métaphorique qui est en train de se
170
Nietzsche, Le livre du philosophe, § 130, p. 187.
Cf. Derrida, Marges de la philosophie, p. 213.
172
George Lakoff et Mark Johnson, Les métaphores de la vie quotidienne, traduction de Michel
Defornel (Paris : Minuit, 1985 [1980]), pp. 169-170.
171
73
déployer. Les exemples ne manquent pas et nous en nommerons quelques-uns
qui ont traversé les études sociales de la science et de la technologie depuis
deux ou trois décennies : la métaphore du réseau, la métaphore du dispositif, la
métaphore de la médiation, celle de la traduction.
La recherche sociologique qui fait appel à la médiation, par exemple,
n’a pas pour objet la médiation, c’est-à-dire qu’elle ne cherche pas à trouver
l’objet « médiation » dans la société, à la fixer, à la définir, à lui donner des
fonctions ou lui attribuer une nature universelle. Plutôt, la médiation rend
compte d’un mouvement, d’une oscillation entre les entités. Antoine Hennion,
sociologue de la musique, dit de la médiation qu’elle concerne moins les
« réalités installées qu’à l’installation des réalités »173. Sa démarche s’intéresse
davantage aux passages que permet de voir la métaphore de la médiation (sans
être un juste milieu174) qu’aux termes du passage. Ainsi, pour Hennion, le mot
« médiation »
désigne une opération, non des opérateurs ; il n’oblige pas à faire
une séparation de principe entre instruments, il permet de
circuler sans solution de continuité des humains aux choses, en
passant par des sujets ou des objets, des instruments, des
systèmes, des langages, des institutions.175
L’apport de ces métaphores (réseaux, médiation, traduction176) est
encore ce mouvement des objets installés vers les conditions d’existence de ces
objets.
173
Hennion articule principalement le concept de médiation au domaine artistique et à la
musique notamment dans le champ disciplinaire de la sociologie des usages. Selon Hennion,
l’oscillation permanente entre la technique et le social permet d’être suivie et articulée grâce au
concept de médiation, qui dès lors délaisse l’étude des objets (les médias) pour se consacrer à
l’observation des processus, des relations, des mises en place, des configurations. Antoine
Hennion, La passion musicale. Une sociologie de la médiation (Paris : Métaillé, 1993), p. 224.
174
La sociologue Josiane Jouët précise que la médiation est la seule solution au « double piège
du déterminisme », c’est-à-dire d’un côté le déterminisme technique et le déterminisme social
de l’autre. La médiation s’impose chez Jouët, et pour le courant de la sociologie des usages en
général, comme un principe de méthode permettant du social au technique, sans s’instaurer par
ailleurs en « juste milieu ». La médiation, c’est à la fois la méthode et la problématique de cette
zone médiane. Josiane Jouёt, « Pratiques de communication et figures de la médiation »,
Réseaux no. 60 (1993).
175
Hennion, La passion musicale, p. 224.
176
À cet égard la contribution de la métaphore de la traduction à la théorie de l’acteur-réseau est
particulièrement intéressante. Il semble en effet que cette métaphore de « traduction » ne devait
74
La métaphore du dispositif, qu’on retrouve chez Foucault et Agamben,
notamment, est un autre exemple du rôle de la métaphore comme méthode afin
de surmonter les dichotomies de la pragmatique scientifique. Hugues Peeters et
Philippe Charlier notent que le dispositif est généralement perçu et articulé en
tant qu’intermédiaire entre deux positions : d’une part, une « approche
totalisante mettant en avant l’idée d’une structure, d’un ordre homogène, et,
d’autre part, une approche rhyzomatique, mettant en évidence une fluence
généralisée, des ensembles complexes ouverts plus proches de l’indifférencié
ou du chaos »177. Le dispositif devient un véritable passeur entre les rives
artificielles crées par la pensée moderne.
Certains programmes d’études culturelles (cultural studies) reposent
aussi sur des approches qui entretiennent un rapport de sympathie avec la
métaphore : ces programmes de recherche recourent souvent à des objets de
recherche qui sont autant des perspectives sur le monde. Lorsque Donna
Haraway pose le féminisme comme perspective pour penser les discours et les
pas occuper une position aussi pregnante. Michel Callon, dans une étude considérée comme
fondatrice de la théorie de l’acteur-réseau, avait fait cette mise en garde au sujet du vocabulaire
de la traduction : « Puisque les acteurs mêlent en permanence considérations sur la société et
sur la nature, nous imposons à l’observateur d’utiliser un seul répertoire pour décrire les points
de vue en présence. [...] Le choix du vocabulaire pour réaliser ces descriptions et fournir des
explications est bien entendu laissé à discrétion de l’observateur », « Éléments pour une
sociologie de la traduction. La domestication des coquilles Saint-Jacques et des marinspêcheurs dans la baie de Saint-Brieuc », L’année sociologique no. 36 (1986): p. 176. Ainsi, le
vocabulaire guidant chaque méthode devait être à la discrétion du chercheur. En d’autres
termes, à chaque voyage son passeur, à chaque étude sa métaphore, en autant que cette dernière
permette d’observer des processus. Or, le vocabulaire de la traduction s’est imposé au fil des
études Si la métaphore de la traduction permettait de mettre en lumière des enjeux
d’associations ou de mises en relation propres à l’étude de Callon, il peut être restreignant de
l’imposer à d’autres études. C’est ce que les critiques lui reprocheront : le vocabulaire de la
traduction implique un regard sur les alliances, sur des enjeux de représentation. Tous ces porteparoles qui « traduisent » les intérêts des uns et des autres, ces alliances et ces points de passage
obligés pointent dans une direction bien précise, celle d’une politique. Olga Amsterdamska
ajoute que l’approche de l’acteur réseau ne s’empêche pourtant pas de proposer une vision
spécifique de l’activité scientifique et de l’innovation technique ancrée dans une perspective
machiavélique du monde où seuls présideraient les alliances et les jeux de pouvoir, cf. « Surely,
You Must be Joking, Monsieur Latour! », Science, Technology and Human Values 15, no. 4
(1990). Cf. également Nick Lee et Steven D. Brown, « Otherness and the Actor Network: the
Undiscovered Continent », American Behavioural Scientist 36 (1994).
177
Hugues Peeters et Philippe Charlier, « Contributions à une théorie du dispositif », Hermès
no. 25 (1999): p. 15.
75
enjeux technoscientifiques178; lorsque Katherine Hayles pose le posthumain
comme « lunette » (view) pour aborder la question du corps en relation avec la
technologie179; lorsque Gray et al. posent le cyborg comme une figure pour
penser les narratifs technologiques180; ils et elles font appel à des métaphores
comme méthodes, utilisent un passeur spécifique « pour comprendre quelque
chose (et en faire l’expérience) en termes de quelque chose d’autre », ce qui est
« l’essence d’une métaphore »181. De la même façon, chaque métaphore vient
avec sa tradition particulière, une épistémologie, une philosophie. Derrida le
disait clairement dans Mythologie blanche : « Chaque fois qu’une rhétorique
définit la métaphore, elle implique non seulement une philosophie, mais un
réseau conceptuel dans lequel la philosophie s’est constituée »182.
§8
Une contre-histoire, éthérologiquement dirigée
Les contours de notre démarche se précisent. Nous tentons bien de faire
de l’histoire tout en nous gardant de faire de la science historique. Nous avons
repéré certains programmes qui avaient abordé autrement la question de
l’histoire, notamment la généalogie de Nietzsche et celle de Foucault à sa suite.
Nous retrouvions dans ces espèces d’histoires des traces de l’attitude contre-
178
Cf. Donna Haraway, Simians, cyborgs, and women : the reinvention of nature (New York,
NY: Routledge, 1991), [email protected] :
feminism and technoscience (New York : Routledge, 1997).
179
Dès l’introduction de How we became posthuman, Hayles précise ce qu’elle entend par le
« post-humain » et elle dit clairement qu’il s’agit d’une perspective (view) construite sur
certains présupposés, ou postulats, qui ne concerne pas nécessairement le posthumain : « What
is the posthuman? Think of it as a point of view characterized by the following assumptions
[…] », How we became posthuman : virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics
(Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1999), p. 2.
180
D’emblée ces auteurs marquent le cyborg en tant que figure qui permet d’opérer des
rapprochements, et non pas comme un objet à stabiliser : « […] this figure of the cyborg helps
us bring together myths and tools, representations and embodied realities, as a way of
understanding postmodernity », Chris Hables Gray, Steven Mentor, et Heidi J. FigueroaSarriera, « Cyborgology: Constructing the Knowledge of Cybernetic Organisms », in The
Cyborg handbook, Chris Hables Gray, éd. (New York ; London: Routledge, 1995), p. 2.
181
Lakoff et Johnson, Les métaphores de la vie quotidienne, p. 15.
182
Derrida, Marges de la philosophie, p. 274.
76
moderne, qui est d’abord une préoccupation – que nous partageons – sur le
statut de la connaissance et de l’épistémologie à l’heure de la modernité.
Un des mouvements les plus remarquables de toutes les épistémologies
dont l’attitude est contre-moderne, et nous l’avons souligné à quelques reprises,
c’est le passage de des objets aux processus, aux conditions de production de la
connaissance. Nous avons vu ce déplacement à plusieurs reprises alors qu’étaitr
remises en question les pratiques objectifiantes et objectivantes de la
pragmatique scientifique, par exemple dans l’importance renouvelée de
l’énonciation sur l’énoncé, de l’intrigue sur l’événement, de la médiation sur les
médias, etc. L’empirisme radical de James se posait comme alternative à
l’expérimentation scientifique en questionnant l’expérience singulière ; le
mythe d’Eliade et de Barthes permettait d’évoquer l’importance de la forme de
l’instance plutôt que le contenu univoque des événements et des signes ; nous
avons vu aussi que plusieurs champs d’études (études culturelles, études
sociales des sciences et de la technologie, etc.) s’intéressent davantage au point
de vue que leur donnent leurs objets de recherche qu’à ces objets, comme en
témoignent les programmes élaborés autour des métaphores de dispositif, de
médiation, de réseau, de traduction.
En quoi l’attitude contre-moderne, et ces diverses figures exclues de la
pragmatique scientifique sont-elles utiles pour la contre-histoire que nous
proposons ici ? Elles nous aideront à amorcer le programme de la contrehistoire afin qu’il se déploie au service, elle aussi, du passage et du mouvement.
Pour nous, ces passages ne seront pas ceux de l’exclusion, de la raréfaction ou
de la médiation, mais bien les passages de la disparition et de la disparation qui
nous ont été données par l’éther. Faut-il le souligner, c’est grâce à l’éther si les
contours de la forme de l’enquête contre-historique ont pu être précisés : c’est
pourquoi notre vocabulaire est celui du mythe, de la métaphore, de
l’expérience, qui sont autant de figures de l’éther. En revanche, c’est à travers la
contre-histoire que nous croyons que l’éther se révélera, même subtilement.
Notre contre-histoire sera donc éthérologiquement dirigée. Plutôt que d’écrire
l’histoire de l’éther, nous laisserons la contre-histoire s’écrire à l’éther.
ÉTHÉROLOGIE
C’est qu’il faut bien le dire : ce n’est pas une fois, deux fois,
ni même un petit nombre de fois que les mêmes opinions
se reproduisent périodiquement dans l’humanité ; c’est un
nombre de fois infini.
-– Aristote, Métérologie
78
§9
éther + logos
« Éthérologie », au XIXe siècle, nommait la science de l’éther
luminifère. Pour les physiciens de l’époque, l’éther alimentait les espoirs de
découvrir une explication mécanique universelle aux phénomènes de l’univers.
Le concept d’éther, en effet, était de plus en plus utilisé depuis le XVIe siècle
afin de désigner le milieu de la propagation de la lumière, d’où son adjectif
« luminifère ». Il s’imposa au XIXe siècle à la pensée technoscientifique ainsi
qu’à la physique alors qu’il en vint à expliquer divers phénomènes physiques
invisibles tels la gravitation, le magnétisme, la transmission de l’électricité, de
la chaleur, des ondes radio, etc. L’éther luminifère se présentait comme une
substance suprasensible, à la fois liquide et solide, élastique, dans
laquelle « baigneraient » les astres ; il n’est pas rare d’ailleurs qu’on en parle
comme d’un « océan ». James Clerk-Maxwell, dans l’article sur l’éther qu’il
écrit en 1875 pour Encyclopedia Britannica, souligne : « Ether or Aether (αίθήρ
probably from αϊθω I burn,) [is] a material substance of a more subtle kind than
visible bodies, supposed to exist in those parts of space which are apparently
empty »1. Cet éther luminifère faisait lui-même écho à des savoirs qui avaient
vu le jour dans les mythologies des Anciens, dont certains ne répondaient pas
du tout aux exigences de la science positiviste telle qu’elle s’instaurait au
tournant du XXe siècle.
Le XIXe siècle aura été une période de prolifération des éthers et de
prolifération des théories de l’éther. Puisqu’on ne sait pas trop ce qu’il est,
substance ou lieu, matière ou anti-matière, explanandum ou explanans, ce sont
davantage des hypothèses qui orbitent dans l’éthérologie, la science de l’éther.
Les théories sur l’éther fusent et la plupart des découvertes scientifiques de
l’époque y font d’ailleurs référence : l’astronome James Bradley le mentionne
dans sa théorie de l’aberration de la lumière ; Benjamin Franklin dans sa
description de l’électricité ; Michael Faraday dans sa théorie des champs;
1
James Clerk-Maxwell, « Aether », in Encyclopedia Britannica (1875).
79
Thomas Young dans ses recherches sur l’optique corpusculaire; Fresnel dans
ses travaux sur la polarisation2 ; Lord Kelvin, James Clerk Maxwell et Oliver
Lodge s’en servent pour expliquer le lien entre magnétisme et électricité3 ;
Samuel Morse, Thomas Edison et Guglielmo Marconi l’utilisent dans leurs
expérimentations sur la télégraphie. Nikola Tesla, de son côté, conçoit l’éther
comme un medium à la fois producteur et conducteur d’électricité, à la manière
du perpetuum mobile.
L’éther luminifère est disparate et dispersé. Ses théories sont autant de
visions du monde, de conceptions sur la nature de l’espace et du temps, sur la
mécanique de la physique qui est à l’œuvre dans l’organisation du monde de
manière imperceptible. L’invisibilité de l’éther, qui donnait la possibilité d’y
inférer différents phénomènes, a été récupérée d’ailleurs par les mouvements
pseudoscientifiques, occultes, mystiques et médiumniques qui pullulaient au
XIXe siècle. L’aura toute rationnelle et scientifique de l’éther, fluide
merveilleux, superflux, servait notamment à légitimer les phénomènes
parapsychologiques. À la suite de Franz Anton Mesmer, le célèbre hypnotiseur,
les magnétiseurs invoqueront l’etherium comme medium de la télépathie, de la
clairvoyance, de la guérison par l’hypnose, etc. Ces derniers entreprendront à
leur tour de fonder un vocabulaire de la « science de l’éther », comme le fait ici
Stanley Grimes, successeur de Mesmer :
The knowledge of etherium, in all its manifestations, I shall
venture to denominate “Etherology”. The doctrines concerning
the agency of etherium in transmitting the motions of body and
mind, in the healthful and normal state, I shall denominate
Etherophysiology.4
2
Joseph Larmor, Aether and Matter: a development of the dynamical relations of the aether to
material systems on the basis of the atomic constitution of matter including a discussion of the
influence of the earth’s motion on optical phenomena (Cambridge: Cambridge University Press,
1900), p. 321.
3
Pour un recensement et une analyse exhaustive du rôle de l’éther en physique, cf. E. T.
Whittaker, A history of the theories of aether and electricity : from the age of Descartes to the
close of the nineteenth century (London: Longmans, Green & Co., 1910).
4
Stanley Grimes, Etherology and the Phreno-Philosophy of Mesmerism and Magic Eloquence:
including a new philosophy of sleep and consciousness, with a review of the pretensions of
phreno-magnetism, electrobiology, etc. (Boston et Cambridge: James Munroe amd company,
1850), p. 27.
80
La doctrine du mesmérisme, ou magnétisme animal, était fondée sur
l’idée de ce superfluide éthérique.
Ce que nous voyons déjà apparaître, dans ce glissement de la physique
vers la pseudoscience, c’est l’incapacité de contenir l’éther. Durant cette
période où les conditions de possibilité de l’établissement d’une science
rationnelle de l’éther, conjointement avec la discipline de la physique, étaient
des plus favorables, l’éther déjà glissait vers d’autres états, il fuyait de toutes
parts, vers la limite, vers la périphérie du noyau objectif. Toute éthérologie, si
elle est recrutée en tant que science de l’éther, évolue dans des eaux brouillées.
Elle préoccupe autant l’alchimie que la chimie, la science que la pseudoscience,
la physique que le mesmérisme, le religieux que le profane, le mysticisme que
le scepticisme, l’expérience que l’expérimentation, l’affectif que le rationnel, le
cosmologique que la logique. L’éther occupe des espaces-temps « entre », des
écotones, des inter-faces, des ren-contres. « The history of the ether », concluait
Steven Connor, « is a history of the pondering of the imponderable »5. L’éther
est en effet d’une telle subtilité que toutes les tentatives de le stabiliser sous une
seule forme, et particulièrement sous la forme historiographique, sont vaines.
Écrire l’histoire de l’éther avec les outils de la science historique est une tâche
périlleuse. L’historien des sciences, recommande J. R. Christie dans un ouvrage
dirigé par Edmund Whittaker sur l’histoire des théories de l’éther, doit
inévitablement morceler et préciser le secteur de son analyse :
Ether poses methodological problems for the historian of
eighteenth-century science. The subtle fluid appeared in a
proliferating variety of guises and performed in a bewildering
number of roles, so that the most effective tactic seems to be to
define a fairly narrow perspective and write ether’s history from
that point of view. Thus it becomes possible to write isolated
sectors of the subject [...]. This technique tends to reduce a
5
Steven Connor, « Transported Shiver of Bodies: Weighing the Victorian Ether », conférence
donnée à la British Association of Victorian Studies, University of Keele, 2004).
81
protean subject to manageable units of analysis, and has that to
recommend it.6
En histoire des sciences, la préférence va généralement à aborder l’un
ou l’autre des éthers plutôt que plusieurs à la fois. L’histoire de la chimie
n’évoque pas le rôle joué par l’éther luminifère, et encore moins, semble-t-il, de
l’éther mythique, dans le parcours de son éther, le diéthylique ; pas plus que
l’histoire de la physique ne considère l’éther diéthylique ou que les mythologies
s’attardent longuement à l’éther luminifère. Or, si nous suivons cette habitude
et le conseil méthodologique de Christie, nous nous retrouvons ni plus ni moins
devant des éthers-objets étanches les uns par rapport aux autres, comme autant
d’îlots laissant entre eux d’insurmontables espaces. Une telle tentative de
définition agit sur le mode de la clôture et de l’isolation, alors que l’éther ne se
laisse ni clôturer ni isoler. Il se répand et imprègne tout, change d’états, de
phases, de lieu, il communique encore autre chose sur le mode de la similitude
puis encore disparaît, disparate, différant. Christie reconnaît bien ce caractère
protéiforme à l’éther (protean subject) et c’est précisément ce qui le rend
problématique à ses yeux pour la science historique. Joe Milutis, qui a consacré
à l’éther sa thèse de doctorat en littérature anglaise, arrivait à cette même
conclusion :
Ether is all over the place, and that place is nowhere to be found.
[…] The writer who takes on the task of historicizing the ether,
however, is constantly faced with impossibilities, lacunae, and
loss-of-words. The irrational is behind every cloud.7
Voici le constat général : l’éthérologie ne peut pas fonctionner sur ce
mode de la capture de l’éther. La science historique ne suffit pas à la tâche de
tracer la trajectoire de l’éther dans le temps, ni d’expliquer sa persistance. De
même, à chaque tentative de le circonscrire, l’éther s’échappe, tel un gaz, pour
se retrouver là où nous l’attendions le moins. Il file à travers et fait fi des
6
J.R.R. Christie, « Ether and the science of chemistry: 1740-1790 », in Conceptions of ether :
studies in the history of ether theories, 1740-1900, G. N. Cantor et M. J. S. Hodge (éds.)
(Cambridge et New York : Cambridge University Press, 1981), p. 85.
7
Joe Milutis, Ether: The Nothing That Connects Everything (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2006), p. xii.
82
domaines, des frontières, des catégories et des disciplines : il les perce, y crée
des ouvertures, les rend moins étanches, moins certains que jamais. L’éther est
le lieu, ou le non-lieu, d’importantes négociations épistémologies et il a
accompagné le long parcours du champ de la connaissance. Devant autant de
subtilisation, une éthérologie qui s’offrirait comme « science de l’éther » est
vouée à l’échec.
Nous l’avons vu, trois des figures de l’éther, trois de ses modes
d’apparition, naviguent sur la limite entre la pensée rationnelle de la science et
toujours une autre, narrative, mystique, poétique. Alors que l’irrationnel est
derrière chaque nuage, comme l’affirme Milutis, il n’en demeure pas moins que
le nuage de l’éther, lui, revient obstinément sous différents visages, différentes
con-figurations. À cet égard, sa persistance est étonnante, dans la disparition et
la disparation, et nous croyons que ses manifestations, ses avoir-lieu, toutes ses
instances de l’éther dans l’histoire méritent d’être prises au sérieux, à défaut
d’être comprises rationnellement. Mieux, nous croyons qu’elle nous aidera à
amorcer un programme contre-historique.
L’éthérologie, pensons-nous, doit prendre acte de ces glissements et les
reprendre à son compte. Plutôt que d’y voir une contrainte méthodologique, une
contrainte pour la pensée, tentons de voir ses disparitions et ses disparations sur
le mode productif des différances. Si l’éther déplace et replace, tentons de voir
où, comment et par quels moyens ; si l’éther est déplacé, remplacé, tentons
d’observer par qui, par quels moyens, et avec quels résultats. En ce sens,
l’éthérologie proposée dans cette thèse, écrite à l’éther, écrite sur l’éther, a
peut-être davantage de complicité avec une autre éthérologie, dont seul
l’emplacement du H est différent, l’hétérologie de Georges Bataille.
83
§ 10
heteros + logos
L’écrivain français Georges Bataille définit l’hétérologie comme la
« science » de « ce qui est tout autre » : de heteros, l’autre, et logos, science.
C’est pourtant moins une science qu’un appareil littéraire critique qu’il
développe à travers ses essais et ses poèmes.
La littérature de Bataille n’est ni courtoise, ni polie : son style est cru et
les thèmes qu’il aborde sont irrévérencieux, impudents, voire même scabreux.
Bataille considère que l’autre, l’hétérogène, est tout ce qui est rejeté par le corps
homogène. Et il entend ici le terme « rejet » au sens littéral, qu’il s’agisse du
corps politique, textuel ou même du corps humain. Sa « poétique
hétérologique » mélange sans honte le spiritualisme et la science aux questions
de sexualité et d’abject. Les renversements de sens, l’appauvrissement général
et systématique des significations, la profanation et la parodie8, sont autant de
méthodes littéraires utilisées par l’auteur pour provoquer le corps homogène,
pour « l’irriter ».
[La poétique hétérologique] consiste, en premier lieu, à utiliser
les mots de façon incongrue, pour subvertir la logique du
discours, en associant des termes contraires ; par exemple. En
second lieu, elle consiste à définir les concepts par d’autres qui
en sont la « forme décevante ».9
La stratégie littéraire de l’hétérologie consiste à introduire deux termes, deux
oppositions classiques (science/religion, nature/culture, matériel/immatériel),
pour ensuite en proposer un troisième qui, plutôt que d’unifier ou de diviser une
nouvelle fois la dichotomie originale, n’aura plus aucune mesure avec les deux
premiers. Par exemple, il surmonte la dichotomie objet/sujet en introduisant
l’abject. Bataille transgresse ainsi constamment les normes établies par la
pensée logique et introduit l’absurde, l’incongru.
8
Deux thèmes qui seront repris par Giorgio Agamben, Profanations, Bibliothèque Rivages
(Paris : Payot et Rivages, 2005).
9
Guy Ferland, « L’hétérologie dans les premiers écrits de Georges Bataille » (mémoire,
Université de Montréal, 1988), p. 10.
84
En fin de compte, la stratégie discursive comme la pratique de
l’ironie, le mélange des origines comme le plaisir à
l’incohérence, l’hilarité du sérieux comme la recherche plurielle,
sont autant de figures d’une sorte de poétique hétérologique. Il
faut insister maintenant sur le point qui, au centre de cette
poétique, (théorie interne à l’œuvre) lui donne son
rayonnement : la circulation sans limites des significations et la
circulation pour ainsi dire organique du sens, jamais fixé, jamais
arrêté.10
Pour maintenir cette « circulation sans limites des significations», Bataille en
viendra à développer un rapport fluctuant, interchangeable, aux mots et aux
significations : le même concept ou le même terme par exemple sera rarement
employé dans un sens identique à l’instance précédente. Ce glissement
sémantique constant du mot chez Bataille cherche justement la provocation,
voire même la profanation. Par exemple, dans son Dictionnaire critique, il écrit
sous le terme « informe » :
Il faudrait, en effet, pour que les hommes académiques soient
contents, que l’univers prenne forme. […] Par contre affirmer
que l’univers ne ressemble à rien et n’est qu’informe revient à
dire que l’univers est quelque chose comme une araignée ou un
crachat. 11
Ferland écrit : « Toute la mécanique newtonienne et la critique de la raison pure
qui l’accompagne sont inutiles ici dans ce ‘système’ de renvois basés sur le coït
des termes ou des êtres »12. En choquant, en initiant une réaction auprès du
lecteur, il en vient ainsi à briser l’homogénéité de départ. C’est le mouvement
que cherchent à produire les stratégies hétérogènes, comme le soulignent
Albertsen et Diken : « Any heterogeneous social element is defined by its
intensity and the affective reactions through which it breaks the laws of
homogeneity, as in the cases of excess, delirium, madness and violence »13.
10
Francis Marmande, Georges Bataille politique (Lyon: Presses universitaires de Lyon, 1985),
p. 105, notre emphase.
11
Georges Bataille, Le dictionnaire critique (Orléans: L’Écarlate, 1993 [1970]), p. 33.
12
Ferland, « L’hétérologie dans les premiers écrits de Georges Bataille », p. 13.
13
N. Albertsen et Bulent Diken, « What is “the Social?” (draft) », publié par le Department of
Sociology, Lancaster University, (2000) [en ligne].
85
L’hétérologie
de
Bataille
entretient
notamment
une
relation
conflictuelle, ironique, avec l’idée qu’elle peut être une « science ». Elle est
nommée ainsi par Bataille par provocation, puisque le territoire de l’homogène
qu’elle investit est opposé à la science moderne qui opère sur le mode de
l’homogénéisation. « L’hétérogène », écrit Bataille, « est même résolument
placé hors de la portée de la connaissance scientifique qui par définition n’est
applicable qu’aux éléments homogènes »14.
La figure de l’hétérogène, de l’autre (qui trouvera écho chez Foucault
notamment : les prisonniers, les fous, les homosexuels), est le résidu du rejet
opéré par l’homogène. Ce processus n’est pourtant pas entendu par Bataille
dans le sens de l’aliénation de cet autre ou du pouvoir de l’homogène sur
l’hétérogène, mais dans le sens de sacrifice. Pour Bataille, les exclus sont des
« sacrifiés » et ils sont donc aussi « sacrés »15. Or le sacrifice dans la
mythologie est une offrande, un abandon volontaire et nécessaire. L’hétérogène
est ce qui ne peut pas ou ne peut plus être assimilé par l’homogène.
L’hétérologie s’occupe de tout ce qui est ainsi porté « hors de » et ce qui du
coup est sacralisé : hors de la société, de la science, du texte, et, thème souvent
abordé par Bataille, hors du corps. Albertsen et Diken précisent notamment
qu’il est de même pour le domaine de la science, dans lequel tous les résidus
« inexplicables » scientifiquement sont relégués au statut d’hétérogènes :
Heterogeneity is also excluded from the field of scientific
enquiry in the same way as the unconscious elements are
excluded from the conscious ego – thus Bataille considers the
unconscious as “one of the aspects of the heterogeneous.”16
L’hétérologie de Bataille est politique dans la mesure où elle cherche à
ébranler la masse homogène ou à faire, comme dit Ferland « une sorte de
dissection du fonctionnement du monde homogène »17. « Les ‘objets’ de
l’hétérologie», ajoute-t-il, « sont donc les limites de la connaissance et les
14
Georges Bataille, Oeuvres complètes (Paris : Gallimard, 1970), tome II, p. 62.
Albertsen et Diken, « What is ‘the Social?’ », p. 8.
16
Ibid.
17
Ferland, « L’hétérologie dans les premiers écrits de Georges Bataille », p. 65.
15
86
réactions devant les éléments hétérogènes »
18
. L’hétérologie s’intéresse à ce
moment précis où la chose bascule d’un registre à un autre ; d’où l’intérêt pour
la limite. Bataille force la limite de l’homogène en introduisant l’obscène et
l’érogène (principalement) afin de provoquer des réactions, ce qu’il nomme des
« irritations » : le rire, la gêne, la colère, la stimulation sexuelle. Par exemple,
dans un essai sur les principes mécaniques de la métaphysique, Bataille lance,
au sujet des marées, que la « mer se branle continuellement »19. À la lecture de
ces mots, de cette rencontre improbable, crue, entre physique et sexualité,
Bataille parvient généralement à causer une réaction ou une émotion : un rictus
d’inconfort, un sentiment de mépris, d’incompréhension, d’irritation (la voilà,
justement, l’irritation dont Bataille parle). « Inconvenance majeure ! », écrit
Marmande,
les écrits érotiques [sont] inséparables de l’entreprise
d’ensemble. L’instruction des textes décents par les textes
maudits, la nécessité réciproque de la philosophie et de l’ignoble
qui fait exister les uns et les autres, les uns par les autres, et du
coup l’impossibilité de contourner avec soin l’ignoble, ce
faisceau de motifs contradictoires rend les récits érotiques
proprement inadmissibles.20
L’hétérologie de Bataille est donc vivement intéressée par la limite entre
l’observable et l’inobservable, l’acceptable et l’inacceptable, le dicible et
l’indicible.
Cette science de l’autre, de l’infiniment-autre, déjà se rapproche de
l’éther. L’éther ne se situe-t-il pas exactement à la limite du visible et du nonvisible, de l’homogène et de l’hétérogène ? Il est même le comble de
l’hétérogène, car il est un autre homogène. Sa forme autre obstinément persiste.
L’éther est toujours ailleurs, toujours autre, toujours sur cette limite. Voilà
pourquoi le H doit reprendre sa place après ce détour chez Bataille. Si
l’éthérologie n’est pas la science de l’éther, elle ne se résume pas non plus à la
science de « ce qui est autre » non plus. Il est vrai que l’éther est un exclu de la
18
Ibid.
Bataille, Oeuvres complètes, p. 84.
20
Marmande, Georges Bataille politique, p. 54.
19
87
science et que ses figures ont aussi été expulsé hors du corps scientifique. Nous
aurions pu croire qu’elles baignaient dans l’hétérogénéité, suite à leur exil
assigné par la pragmatique scientifique (le mythe a été relégué à la
pseudoscience, réduit à une mystique; l’expérience subjective et individuelle a
perdu au profit de l’expérimentation sa légitimité en tant que savoir ; la
métaphore a été exclue du discours scientifique). Où les avons-nous
retrouvées ? Confortables, au centre de nouveaux champs homogènes, dans de
nouvelles positions de force : nous avons retrouvé le mythe au cœur de la
nouvelle mythologie de Barthes ; l’expérience au centre du pragmatisme et des
philosophies processuelles ; et la métaphore au beau milieu de la science
linguistique et de certaines approches culturelles.
L’éthérologie doit opérer de nouveaux glissements, comme l’hétérologie
de Bataille. À la demande de l’éther, ses figures doivent devenir encore autres,
infiniment-autres. Nous devrons donc faire glisser le mythe, l’expérience et la
métaphore hors-champs et rien n’empêche que cet hors-champ soit un retour
vers la science homogène ! La garantie hétérogène serait alors conservée, même
si le mouvement est un mouvement de retour vers la science, ce qui risque de
déplaire à l’attitude contre-moderne. En ce sens, nous radicalisons davantage
l’hétérologie de Bataille car l’éther revient sur lui-même dans des mouvements
cycliques (autre/un, même/différent, là-bas/ici) et il ne reposera pas
éternellement dans figures qu’il emprunte.
C’est dans cette perspective aussi que la contre-histoire n’est pas contre
la science historique ou contre la modernité. Les mouvements qui vont l’habiter
ne sont pas exclusivement ceux d’une opposition. Dans l’exclusion, la contrehistoire voit aussi la proximité et la rencontre qui fait émerger la différance :
l’effacement de l’instance qui est différé et son devenir disparate. Il ne s’agit
pas ici d’homogénéiser l’éther, d’institutionnaliser le mythe, ou d’objectifier
l’expérience, ou de réhabiliter la métaphore, de crier à l’injustice de leurs exils
et leurs rejets, de leur donner une voix. En d’autres termes, nous ne souhaitons
pas de rétablir une injustice qui aurait causé ou suivi l’exclusion de la
pragmatique scientifique. L’éthérologie ici ne va pas dans le sens d’une
88
revendication du contre-pouvoir de la périphérie ; les contre-histoires seront
plutôt des interventions de désordre dans un champ donné, ordonné, même si
l’ordre se trouve en périphérie. Henri Bergson ne disait-il pas justement qu’il y
a « plus de contenu intellectuel dans les idées de désordre et de néant […] que
dans celles d’ordre et d’existence, parce qu’elles impliquent plusieurs ordres,
plusieurs existences […] » ?21
Mais comment désordonner des passages vers l’autre, alors que l’éther
est toujours déjà autre, toujours déjà ailleurs ? Comment rendre autre ce qui
l’est déjà et ce qui l’est toujours ? Comment écrire au milieu même de toutes
les variations ? D’ailleurs, la contre-histoire, en tant qu’écriture, est-elle même
possible, dans ce contexte cyclique, sans gravité, fluide, éthéré ? L’éther
subtilise tout, à commencer par l’écriture qui cherche à la fixer. Il est difficile
de ne pas fixer au moins quelque chose, un mot, un sens, le contexte d’une
phrase, avec l’écriture. C’est que l’écriture a tendance à homogénéiser : sa
linéarité lisse (de gauche à droite, préférablement) le sens de l’énoncé et des
mots. Bataille était conscient de ce paradoxe et il entretenait une écriture qui
créait une tension entre le texte et le lecteur. Plutôt que de perdre le fil dans la
recherche d’une définition univoque aux mots, il se demande plutôt quelle est la
« besogne » différente que peuvent faire les mots. Ses textes suscitent des
réactions sensibles auprès des lecteurs grâce à un assemblage de mots sans
cesse glissants, décevants, tant au niveau du syntagme que du paradigme.
Si nous voulons rester subtils dans le programme contre-historique, il
faudra être prudent à l’écriture. L’écriture était problématique d’ailleurs pour
chacune des différentes figures de l’éther. Le mythe, rappelons-le, prend racine
dans la communication orale. La différence entre la pragmatique du mythe oral
et celle de la science historique réside dans le fait que le mythe n’a pas
l’exigence de se présenter in extenso, dans son intégralité ; il répète une forme
générale. C’est pourquoi le mythe est intemporel et anhistorique : il est en
21
Henri Bergson, « Le possible et le réel (essai publié dans la revue suédoise Tidskrift, nov.
1930) », in La pensée et le mouvant. Essais et conférences (Paris : Presses universitaires de
France, 1969 [1930]), p. 51.
89
constant mouvement. L’histoire, en contrepartie, lorsqu’elle est une science et
qu’elle se présente comme écriture, fixe les événements, les liens de causalité
dans un texte rigide qui traverse le temps dans sa forme originale. Le problème
de l’écriture se retrouve aussi dans l’expérience. Nous verrons que chez
William James, l’expérience subjective est un bloc de sensations primaires
prélinguistiques. Certaines de ces expériences à l’état brut, que James nommait
des « expériences pures », ne peuvent pas être traduites dans un système
linguistique : elles sont oubliées. La métaphore aussi résiste à l’écriture. Le
Guern le soulignait, comme la métaphore est elle-même un mouvement, cela
« rend particulièrement difficile la réflexion théorique sur la métaphore. Quand
on veut analyser le mouvement, on l’arrête, et puisqu’il n’y a plus de
mouvement, on fausse l’analyse »22. L’explicitation d’une métaphore l’extirpe
de facto de son registre d’opération, qui est l’implicite.
L’écriture doit, pour servir le projet éthérologique, être ébranlée, devenir
ouverte et marquer une tension. À cet égard, Marshall McLuhan nous a livré
dans Counterblast (un autre contre-ouvrage) un exemple de ce genre
déstabilisation de l’écriture, alors qu’il reprend les calligrammes de Guillaume
Apollinaire pour générer des formes non-linéaires d’écriture (figure 1) 23.
22
23
Le Guern, « Sur la métaphore comme déplacement », p. 18.
Marshall McLuhan, Counterblast (Rapp & Whiting, 1970).
90
Figu
ure 1 : « Countterblast », McL
Luhan, 1970244
Danss Du cliché à l’archétyp
pe, McLuhann décide de bbriser la linééarité du
texte
t
en plaççant l’introd
duction au milieu
m
du livrre, sous la ruubrique Introoduction.
Jeux
J
de mo
ots, proverbees, effets dee police, forrmatage dess paragraphees, ajout
d’icônes,
d
etcc., autant de stratégies chez McLuuhan qui offfrent au leccteur des
traces
t
du co
ontexte de prroduction dee l’écriture, ddes traces de l’énonciatiion. Une
tension
t
est ainsi
a
créée : le texte ne s’offre pluss à la lecturre comme unne vérité
impersonnel
i
lle mais com
mme lieu d’ééchange25. C
C’est le proppre aussi du trompel’œil,
l
ces œuvres
œ
pictu
urales où la perception visuelle estt bousculée par des
effets
e
de réeels, notammeent à travers une grande maîtrise dess jeux d’anggles et de
perspectives
p
s. Jean Baud
drillard écriv
vait à leur suujet : « Ils nne décrivent pas une
réalité
r
famillière, comm
me le fait laa nature moorte, ils décrrivent un vvide, une
24
2
Ibid., p. 34-3
35.
Arthur Kroker écrit : « To
T read McLu
uhan is to entter a ‘vortex’ of the criticaal, cultural
imagination,
i
where
w
‘fixed peerspective’ drop
ps off by the w
way, and wheree everything passes over
instanteneously
i
y into its opposite.”, cité dan
ns Susan B. Bar
arnes, « The gloobal village veersus tribal
man
m », in Thee legacy of McLuhan,
M
Lancce Strate et E
Edward Wachttel (éds.) (Creeskill, NJ:
Hampton
H
Presss, 2005), p. 283
3.
25
2
91
absence, celle de toute hiérarchie figurative qui ordonne les éléments d’un
tableau »26. Il ajoute au sujet des figures de trompe-l’œil qu’elles apparaissent
« comme baignant dans un éther vide. Apparences pures, elles ont l’ironie de
trop de réalité » 27. Chez les futuristes, aussi, nous trouvons tout un programme
de déstabilisation de la forme « art » dans l’actualisation du mouvement. Le
futurisme s’est organisé dans les années 1910 autour des travaux d’artistes
italiens et russes qui revendiquaient, tant au niveau social qu’au niveau
artistique, une nouvelle forme d’art en mouvement, qui montrait la violence et
dénonçait l’engourdissement, la stabilité. Dans le Futuristo manifesto publié
dans Le Figaro du 20 février 1909, Fillipo Tommaso Marinetti écrit au nom des
futuristes : « Le Temps et l’Espace sont morts hier. Nous vivons déjà dans
l’absolu, puisque nous avons déjà créé l’éternelle vitesse omniprésente »28.
L’œuvre La strada che entra nella casa (La rue entre dans la maison)
d’Umberto Boccioni illustre la violence du programme (figure 2). Dans cette
œuvre, la maison, espace intime, l’oikos, le lieu du biologique et de l’économie
familiale, est littéralement envahi par la ferveur de la rue. Cette rencontre
marque une agression, sinon une rencontre violente entre le calme de l’intime et
le chaotique du dehors, justement pour créer un mouvement de révolte contre
l’envahisseur.
26
Jean Baudrillard, De la séduction, Espace critique (Paris : Éditions Galilée, 1979), p. 86.
Ibid., p. 87, notre emphase.
28
Filippo Tommaso Marinetti, « Manifeste du futurisme », Le Figaro 1909.
27
92
Fig
gure 2: « La sttrada che entra
a nella casa », Umberto Bocccioni, 191129
Que cette tension
n entre l’exp
pression de lla pensée et celui qui l’eexprime,
et
e les limitees de cette expression,
e
soit explicitte ou carrém
ment subtile, qu’elle
opère
o
sur dees provocatio
ons et des permutations
p
s dans la siggnification (B
Bataille),
sur
s des jeu
ux de formee sur la ty
ypographie ((McLuhan), sur la perrspective
(trompe-l’œ
(
il, et par extension,
e
la métaphorre) ou sur le mouvem
ment (les
futuristes),
f
elle
e sera utille pour notre contre-histoire dans laa
mesure
m
où elle
e module le rapport au
a texte, où elle indiquee
qu’il
q
s’agit bien,
b
malgréé son appareente fixité, dd’un dialoguee
en
e suspensio
on dans l’éth
her.
De noir su
ur blanc à
blanc surr noir, la
substancce éther
rencontree la forme
Et po
ourtant : les jeux sur la forme sont- ils suffisants
pour
p
révélerr la subtilité de l’éther ? Ne faut-il pas que l’écriiture elle-mêême, que
29
2
Umberto Bo
occioni, « La strada che en
ntra nella casaa », Sprengel M
Museum, Hannnover, [en
ligne].
l
93
la contre-histoire elle-même, soit engagée dans une constante variation d’états,
de lieux, de temps, de positions ?
Une autre stratégie contre-historique consiste en effet à faire varier ces
lieux. Plutôt que de céder morcellement, à la division, tentons de mettre les
éthers en relation les uns avec les autres. Incitons des variations de l’éther, des
modulations dans ses états. C’est justement le principe de la variation que
Michel Serres proposait comme solution à l’opposition entre le romantisme et
le classicisme. Nous trouvons chez Michel Serres, dont nous exposions plus tôt
les réflexions sur le mythe et les mathématiques comme représentants des
dualités sens/vérité et romantisme/classicisme, une invitation à développer une
pensée critique basée sur la variation (une des habitudes de l’éther). Pour
Serres, les différentes tentatives de saisir le monde à partir de différents
modèles sont plus éloquentes dans leurs variations que leurs fonctions ou leurs
natures :
Cette analyse rapide fait voir les notions sur lesquelles nous
avons vécu jusqu’à hier : problème du sens et du signe,
symbolisme et langages, archétypes et histoire, compréhension
de contenus culturels obscurs, fascination de l’originel et de
l’originaire et ainsi de suite. Mais ce qu’il faut souligner, c’est la
variation des modèles choisis. Ce dont on n’a pas eu conscience,
mais ce qui est pour nous désormais clair comme mille soleils,
c’est qu’en variant sur nos problèmes nous avons varié sur nos
références ; c’est que l’analyse symbolique du romantisme n’est
pas un miracle méthodique original, mais une étape dans une
variation. Posez le problème du vrai, vous n’aurez que la
mathématique comme main-courante limite, posez le problème
de l’expérience, vous n’aurez que la mécanique, la physique ou
philosophie de la nature, posez enfin celui de la signification des
cultures, vous n’aurez que l’ensemble des archétypes fournis par
la mémoire immémoriale de l’humanité. La nature et la fonction
du modèle varient mais, ce qui nous intéresse, c’est la
variation.30
Serres nous invite à faire varier nos modèles de pensée, nos
philosophies, nos points de vue, de passer de l’un à l’autre pour saisir le
mouvement, le sens de la variation. Et en effet, prises isolément, une analyse
30
Serres, HERMES I, La communication, p. 24, notre emphase.
94
mythique, une perspective de l’expérience, ou encore une problématique de la
métaphore, permettent de souligner des aspects particuliers de l’histoire. Ils
reviennent à faire ce que nous reprochions à l’histoire de la science, c’est-à-dire
isoler les éthers les uns des autres. Il est vrai que l’expérience subjective nous
donnera un rapport différent au prélinguistique, à l’oubli, à l’intuition et à la
volonté de croire ; que la parole du mythe et l’actualisation du récit mythique se
donneront comme entrées différentes sur la persistance de l’instance ; que la
métaphore mettra en lumière un jeu de modulations du visible et de l’invisible,
du lisible et de l’illisible, du dicible et de l’indicible. Mais il ne faut encore pas
réduire ces variations à l’addition du préjugé linguistique, du préjugé
anthropologique et du préjugé pragmatiste. Les variations à l’intérieur des
figures de l’éther seront importantes, encore faut-il les faire glisser elles-mêmes
les autres contre les autres. Le mythe aussi peut-il parler du lisible de la
métaphore ? La variation dans l’expérience sensorielle peut-elle être une
variation dans le récit mythique ?
Cela signifie sur le plan méthodologique qu’il faudra cesser de
distinguer une figure de l’éther des autres ; et que dès qu’une figure s’impose,
se cristallise, il faudra en faire intervenir une autre qui la sublimera, qui la
substituera et la subtilisera. Ces variations chercheront à provoquer une
inversion de sens ou un renversement de la cause et de l’effet, nous assurant
ainsi de garder ouvertes le plus de trajectoires possibles tout en brusquant
l’ordre de l’homogène et l’ordre de l’hétérogène. L’éther s’y prête très bien, à
ce jeu de la variation, et dans bien des cas nous n’aurons pas à provoquer la
variation nous-mêmes : l’éther s’attire et se repousse lui-même à travers ses
figures. Steven Connor faisait ainsi remarquer cette cohabitation des éthers dans
une nouvelle de Rudyard Kipling (auteur du célèbre Le livre de la jungle)
publiée dans le Scribner’s Magazine d’août 1902.
The cultural space designated as “the ether” was similarly
traversed by many different undulations and wavelengths. These
traversals are semi-comically treated in Kipling’s 1902 story
“Wireless”. In this, a young, consumptive man is given a drink
of chloric ether in a chemist’s shop in which an experiment in
95
radio transmission is to take place. Either the chemical ether, or
the waves being transmitted through the electromagnetic ether,
combine to induce him to entranced automatic writing, in which
he seems to channel the words of the young Keats. The point of
the story is to demonstrate the possibility of interference between
the different registers of the ether: chemical, electromagnetic,
poetic and spiritual.31
Voilà une prescription tout indiquée contre l’histoire, que nous nous
empressons de mettre au travail.
§ 11
La signature
Et pourtant la variation des modèles, la variation des formats, la
variation des figures, ne satisfont toujours pas entièrement l’éther. Nous en
étions avertis dès le départ, l’éther ne se laisse pas capturer. Les variations des
instances éthériques et les observations de ces variations ne révèlent pas encore
ce qui nous fascinait au départ : la persistance de l’éther, qui est une
invariance. Que reconnaît-on qui persiste ? Quels traits identitaires, quelles
formes, quelles consistances reviennent et nous font dire : Voilà le retour
d’éther ! C’est lui qui revient, je le reconnais !
Qu’en dire ? Qu’en faire ? Ainsi est posé le dilemme éthérique. Nous
avons dit que l’éther était en opposition contre la science par qu’il refuse de
jouer le jeu de la représentation. Ses possibles « référents » sont évanescents,
changeants, diffus, et les outils de perception ne peuvent pas remonter jusqu’à
la « chose » qu’il cache. Il est invalidé, passe pour un caprice du langage
poétique, lequel pourrait être remplacé par n’importe quel autre mot. Après
tout, si la relation entre le signe et la chose est arbitraire, le signe sans chose
l’est doublement et sa valeur n’équivaut en rien à la quantité de ses
énonciations. L’incapacité à déterminer de façon exacte ce qui se trouve
derrière lui le repousse au dehors des épistémès qui fondent leur vérité sur la
31
Connor, « Transported Shiver of Bodies: Weighing the Victorian Ether », notre emphase.
96
certitude et l’objectivité des objets de connaissance. Elles ont bien tenté, avec
ardeur d’ailleurs, les disciplines scientifiques classiques et modernes, de
connaître l’ordre de l’éther, d’en définir la nature et l’origine, la mathesis
universelle et invariante. Ces tentatives ont pour la plupart échoué, car
l’exigence d’observabilité pour connaître l’éther est systématiquement différée,
dans le temps et dans l’espace, ce qui agace au plus haut point l’esprit
positiviste. Et c’est au final le rasoir qui tranche.
Une alternative est de poser l’éther comme porteur d’une vérité et d’une
signification absolue, c’est le cas du romantisme et de la pensée archaïque. Les
romantiques diront en effet de l’éther qu’il est le « nom » codé d’un récit
invariant et pur de l’origine. Ils posent alors l’essence du sens comme nouvel
absolu et les méthodes de construction et de déconstruction de ces significations
comme structures logiques. Or, encore une fois, l’éther s’échappe et retourne au
cœur de l’instant. Il n’est jamais tout à fait exactement comme le mythe
original, la nouvelle manifestation de cette métaphore-là n’est pas la répétition
tout à fait précise de la métaphore précédente, et les expériences de l’éther sont
incomparables. Le mythe de l’éther ne cache pas une origine préservée ; la
métaphore de l’éther ne retient pas jalousement une signification originale ;
l’expérience de l’éther n’est pas la communion avec le divin. Le centre
originaire de l’éther infuse tout et ne se retrouve nulle part, tout devient centre
et origine, à la grande déception des romantiques.
Dilemme majeur. Si l’on se place du côté du classicisme qui cherche
une vérité, la persistance de l’éther ne se résume qu’à la persistance du « mot »
en tant que signe. Son apparition est reléguée aux croyances populaires. Si l’on
se place du côté de la représentation du romantisme, qui cherche le sens, la
persistance de l’éther est le « nom » propre d’une identité pure, continûment et
définitivement identique. Le premier programme voit l’éther comme un mot et
il doit concéder qu’il ne « représente » jamais rien, sinon la disparition même
de l’idée de référent. Le deuxième programme voit le nom éther comme l’effet
spectral, le « signe » d’une pure origine et cherche à rendre compte de cette
essence significative dans les termes de l’origine. Les deux programmes sont
97
dans un rapport de sympathie avec l’épistémè classique32, qui est l’épistémè de
la représentation. « La question à résoudre », écrit Serres dans le troisième tome
d’Hermès au sujet de l’âge classique, « est celle de l’invariance d’une forme
dans sa reproduction graphique à dimensions variables, celle de l’itération d’un
rapport de similitude sur des grandeurs différentes [familière à la géométrie
des] Grecs et rafraichie par Descartes »33. La solution de l’âge classique de cette
invariance ? L’« emboîtement » de la signification et du référent dans la boîte
noire du signe. Dans les deux cas, l’éther est surdeterminé par une structure qui
le précède, qui lui donne forme et légitimité : le mot représentant d’une chose
ou le nom représentant d’une identité essentielle.
Mais quelle est cette persistance, cette invariance, si elle ne se trouve
pas dans la signification ? Nous y reconnaissons bien quelque chose puisque
nous disons qu’il persiste. Reconnaît-on seulement l’occurrence du mot ? Alors
pourquoi dit-on de l’Akhasa, de la Quintessence, du Tien, du Gêtik, qu’ils sont
tous Éther ? On ne reconnaît pas ses référents ; il n’en a pas. On ne le reconnaît
pas à de vagues processus de signification d’une logique de l’imperceptible ; il
ne signifie rien. Que reconnaît-on, dans l’éther ? Quelle est cette vision qui
s’offre à nous ? Quelle face, quelle forme, qu’est-ce qui revient, qui revient,
d’où revient-il, revient-elle, et où, sur quelles surfaces d’inscription ?
Nous pouvons, pour nous approcher de cette constante, faire varier
encore le lieu de l’épistémologie et nous replacer dans l’épistémè de la
ressemblance. L’éther les a tous traversé, les épistémès, et il répond très bien à
ces mouvements. Regardons l’éther sous l’angle de la similitude, dans cette
épistémè, pour paraphraser Foucault, où le signe éther est alors la clef du savoir
éther, de l’être éther ; ils ne se distinguent tout simplement plus. Il y a rien
derrière à trouver, tout est là, le signe est plein de lui-même, plein par luimême. Le langage dans cette épistémè de la ressemblance ou de la similitude
appartient ni plus ni moins à la nature. Foucault écrit :
32
« À partir de l’âge classique, le signe c’est la représentativité de la représentation en tant
qu’elle est représentable », Foucault, Les mots et les choses, p. 79.
33
Serres, HERMES III, La traduction, p. 35.
98
Au XVIe siècle, le langage réel n’est pas un ensemble de signes
indépendants, uniforme et lisse où les choses viendraient se
refléter comme dans un miroir pour y énoncer une à une leur
vérité singulière. Il est plutôt chose opaque, mystérieuse,
renfermée sur elle-même, masse fragmentée et de point en point
énigmatique, qui se mêle ici ou là aux figures du monde, et
s’enchevêtre à elle.34
Giorgio Agamben, dans Signatura Rerum, donne Paracelse, alchimiste
du XVe siècle, en exemple de cette pensée de la similitude. Pour lui, Mars, la
planète, existe dans une continuité de rapports avec le fer, la chose : « Qu’est-ce
donc que ferrum? Rien d’autre que Mars. Qu’est-ce que Mars ? Rien d’autre
que ferrum. Cela signifie qu’ils sont tous deux ferrum ou Mars [...] que celui
qui connaît Mars, connaît ferrum et que celui qui connaît ferrum sait ce qu’est
Mars »35. Cette ressemblance repose non pas sur le mot comme représentant
d’une autre chose, ou sur le nom comme représentant de lui-même, mais sur
l’apparition d’un autre niveau du signe, qui est la signature. Agamben précise :
« La signature qui, dans la théorie des signes, devrait apparaître comme un
signifiant, glisse toujours en position de signifié, si bien que signum et signatum
échangent leurs rôles et semblent entrer dans une zone d’indécidabilité »36.
Foucault situait la signature au cœur de l’épistémè ancienne de la
similitude et de la ressemblance. « Il n’y a pas », écrit-il, de « ressemblance
sans signature. Le monde du similaire ne peut être qu’un monde marqué »37 . Il
ajoute plus loin :
Le système des signatures renverse le rapport du visible à
l’invisible. La ressemblance était la forme invisible de ce qui, du
fond du monde, rendait les choses visibles ; mais pour que cette
forme à son tour vienne à la lumière, il faut une figure visible
qui la tire de sa profonde invisibilité. 38
Déjà le signe-éther souffle un peu, déjà il se laisse deviner un peu
mieux. Ce n’est plus tout à fait le mot qui revient, qui retourne ; ce n’est plus
34
Foucault, Les mots et les choses, pp. 49-50.
Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sur la méthode, traduction de Joel Gayraud,
Bibliothèque Rivages (Paris : Vrin, 2005), p. 42.
36
Ibid.
37
Foucault, Les mots et les choses, p. 41.
38
Ibid., pp. 41-42.
35
99
tout à fait non plus le nom qui revient, qui retourne. Ce qui revient, ce que nous
reconnaissons et qui est invariant, ce n’est pas que le mot éther, ce n’est pas que
le nom Éther, c’est avant tout la signature-éther.
Éther, c’est ainsi que je signe ! Et vous tentez de me dé-signer ? Cette
tentative étant vaine, nous signerons éther à notre tour, contre lui-même. Nous
pourrions ici reprendre au sujet de l’éther ce passage de Derrida sur la
« Khôra », qu’on retrouve dans le Timée de Platon. Voici ce qu’il en dit :
« Khôra nous arrive, et comme le nom. Et quand un nom vient, il dit aussitôt
plus que le nom, l’autre du nom et l’autre tout court, dont il annonce justement
l’irruption »39. Derrida note que les traducteurs considèrent généralement la
khôra comme une métaphore qu’ils traduisent par « mère nourricière » ou
« réceptacle ». Derrida ne cache pas son malaise derrière ces traductions qui
anachronisent le terme de Platon. Il propose de garder le mot khôra. Et
pourtant, ajoute-t-il, « nous ne prétendons jamais proposer le mot juste pour
khôra. […] Son nom n’est pas un mot juste »40. Derrida navigue entre le mot et
le nom, déclinant ainsi les différentes apparitions, non plus de la khôra mais de
Khôra, nom propre. Plus tard il décrit réceptacle, porte-empreinte et mère
nourrice comme les « figures propres » de Khôra mais « nécessairement
inadéquates »41. La sympathie de khôra à éther est assez remarquable et une
contre-lecture du texte de Derrida, dans lequel le mot éther subtiliserait khôra,
serait tout aussi fluide et pertinente. Lorsque nous retournons au Timée, Platon
dit même la khôra que s’il est difficile d’expliquer clairement la « vérité » de ce
« réceptacle » et « nourrice de tout ce qui naît », c’est « spécialement parce
qu’il faut pour cela résoudre d’abord une question embarrassante sur le feu et
les autres corps qui vont avec lui »42. Cette « question embarassante sur le
feu », croyons-nous, c’est la question du feu sublime, une des figures variantes
de l’éther, qui est tout aussi obstinément subtil que khôra. Platon plaçait donc
39
Jacques Derrida, Khôra (Paris : Galilée, 1993 [1987]), p. 15.
Ibid., pp. 24-25.
41
Ibid., p. 95.
42
Platon, « Timée », Reproduction de la traduction d’Émile Chambry, disponible sur le site
Internet Nimispauci [en ligne].
40
100
en amont même de la question de l’origine de khôra celle de ces corps qui
nourrissent la nourrice, qui emplissent le réceptacle.
En somme, nous pourrions penser que Derrida recherche la « signature »
de khôra, qui ne se trouve dans aucune épistémè et dans toutes. Il choisit
l’avenue du nom propre, mais il semble se résigner à le faire, contraint d’utiliser
une forme pour parler de khôra, qui est informe. « Il convient […] non pas tant
de lui donner toujours ‘le même nom’, mais de parler d’elle de la même
façon »43. Cette approche de la khôra chez Derrida nous apparaît bien comme
une théorie de la signature, une théorie en-deçà, ou au-delà, de l’analyse
sémiologique.
Le court texte de Derrida sur khôra offre déjà quelques réponses
possibles à la problématique de la signature-éther. Nous voyons déjà que ses
figures propres à l’éther (mythe, expérience et métaphore) sont aussi
incomplètes et inadéquates que la mère nourrice de la khôra. Mais elles
demeurent signées à l’éther et nous aurons besoin d’elles. Nous verrons tout de
suite sur quelle surface d’inscription nous souhaitons révéler la signature-éther,
et notre contre-signature-éther grâce à ces figures.
Mais d’abord, il reste une note importante à faire. La théorie de la
signature ne renvoie pourtant pas l’analyse et l’analyste dans l’épistémè de la
similitude où Foucault situait la signature. Il est aberrant de penser pouvoir
retourner là-bas, placer notre pensée sous la constellation de la ressemblance,
nous dont l’avoir-lieu de notre écriture est déjà ailleurs. Il ne s’agit pas de
privilégier « le point de vue » de la similitude sur celui de l’épistémè de la
représentation ou celui de l’épistémè critique, mais de tenter une théorisation de
la signature à la suite de ces épistémès. Heidegger expliquait au sujet de
Nietzsche que ce dernier ne pensait pas être en mesure de surmonter ou de
« dépasser » la métaphysique moderne, basée sur la certitude, qui le préoccupait
tant. « Tout en renversant et transvaluant les valeurs de la Métaphysique
Nietzsche ne rompt pas avec elle, mais persiste dans la ligne de ses
43
Derrida, Khôra, p. 34.
101
traditions »44 en posant la vérité dans l’art plutôt que dans la certitude. De la
même façon, ne pouvant pas surmonter le moment dans lequel nous écrivons et
pensons, nous pourrons alors poser cette question : Qu’est-ce que penser la
signature aujourd’hui, dans l’incertitude épistémologique d’aujourd’hui ?
Agamben nous étonnait davantage dans ce court texte sur la signature
lorsqu’il dit du programme de généalogie foucaldien et du programme de
déconstruction derridien qu’ils reposent tous deux sur une théorie générale de la
signature. Sur le programme de Foucault, Agamben note que l’analyse de
l’énoncé, dont nous disions plus tôt qu’elle passait à l’analyse des conditions
d’énonciations, est en effet ambigüe car les énoncés de l’archive ne se réduisent
ni au discours, ni à une sémiotique. Quelles sont les « systématicités
discontinues » annoncées dans l’Ordre du discours45? Agamben pense que cette
ambiguïté se retrouve dans l’impossibilité de replacer l’énoncé foucaldien dans
l’ordre du signe ou dans celui de la structure. « D’où la difficulté », écrit-il,
« que rencontre Foucault dans sa tentative de définir la ‘fonction énonciative’ ;
mais d’où aussi l’obstination à réaffirmer à chaque fois 1’hétérogénéité de
l’énoncé par rapport au plan des signes et à celui des objets qu’ils signifient »46.
Il poursuit :
Toute l’Archéologie, avec ses hésitations et ses répétitions, ses
interruptions et ses reprises et, enfin, avec la reconnaissance
explicite qu’elle ne vise pas à la constitution d’une science au
sens propre, témoigne de cette difficulté. 47
La généalogie, qui n’est pas une recherche de l’origine, repose quand
même sur l’existence du lieu de l’énonciation : le langage, comme l’événement
pour Veyne (cf. supra), a une existence parce qu’il a un lieu et un avoir-lieu
(« L’énoncé n’est pas un objet doté de propriétés réelles, mais une pure
existence, le simple fait qu’un certain élément –le langage– ait lieu »48).
Foucault pousse l’énoncé en dehors de tout système de signes, mais où ? Quel
44
Martin Heidegger, Chemins qui mènent nulle part (Paris : Gallimard, 1962 [1949]), p. 290.
Foucault, L’ordre du discours, p.
46
Agamben, Signatura rerum, p. 70.
47
Ibid., p. 71.
48
Ibid., p. 73.
45
102
est ce « lieu » de l’énonciation ? Celui de la signature, dit Agamben : « Tout
devient plus clair si l’on part de l’hypothèse que les énoncés occupent, dans
l’Archéologie, la place qui revenait aux signatures dans les Mots et les
choses »49.
Agamben va aussi placer le programme de la déconstruction de Jacques
Derrida sous le « signe » de la signature :
Elle est une pensée de la signature comme pure écriture au-delà
de tout concept, qui garantit de cette manière 1’inextinguibilité –
c’est-à-dire le report infini –de la signification. Tel est le sens
des notions « d’architrace » et de « supplément originaire » et de
1’insistance avec laquelle Derrida affirme le caractère non
conceptuel de ces « indécidables »50.
Agamben demande : Que sont « l’archiécriture », la « différance », le
« supplément originaire » chez Derrida si ce ne sont pas des traces d’une théorie
de la signature ? Agamben va ensuite souligner les tentatives de théorisation de
la signature chez Benjamin, chez Lévi-Strauss, chez Ginzburg. Ainsi, plutôt de
se restreindre la signature à la seule épistémè de la similitude, Agamben la
déploie comme une méthode générale, et marque très efficacement, quoique
trop brièvement, comment elle travaille au présent. Sur la signature de la mode,
par exemple, il dira que la signature « arrache les années à la chronologie
linéaire et les dispose dans une relation particulière avec le geste du styliste qui
les cite à comparaître dans le ‘maintenant’ incommensurable du présent »51.
Nous nous retrouvons donc devant divers programmes, autant
d’attitudes contre-modernes, qui proposent la signature (qui en laisse à tout le
moins des traces) afin de surmonter les limites de la représentation, de la
similitude et de la critique pour penser autrement le rapport à l’histoire et
l’écriture, le rapport au sujet, à la temporalité. Dans le passage qui clôt (qui
ouvre) la théorie de la signature chez Agamben, l’auteur souligne que d’autres
programmes pourraient se joindre à la théorisation de la signature :
49
Ibid., p. 72.
Ibid., p. 89.
51
Ibid., p. 84.
50
103
Il va de soi que déconstruction et archéologie n’épuisent pas le
catalogue des stratégies de la signature. Il est possible, par
exemple, d’imaginer une pratique qui, sans demeurer
indéfiniment dans les pures signatures ni chercher simplement à
connaître leur relation vitale avec les signes et les événements du
discours, remonte au-delà de la scission entre signature et signe
et entre sémiotique et sémantique pour mener ainsi les signatures
à leur achèvement historique. Que soit possible en ce sens, une
recherche philosophique qui tende, au-delà des signatures, vers
ce non-marqué qui, selon Paracelse, coïncide avec l’état
paradisiaque et la perfection finale, c’est, comme on dit, une
autre histoire, qu’il appartient à d’autres de vérifier.52
J’Accepte… ! Nous acceptons ici l’invitation d’Agamben et tentons cette autre
histoire : la contre-histoire. Nous proposons, en nous inspirant de la généalogie
foucaldienne et de la déconstruction derridienne, de déployer les amorces d’une
telle théorisation de la signature et nous croyons que l’éthernel retour permettra
de nous approcher du non-marqué de Paracelse dont parle Agamben. Nous
verrons dans ce qui suit que ce « non-marqué » n’est pas la disparition de la
signature, mais son dédoublement dans la contre-signature.
§ 12
Les sens de H
La contre-histoire est donc l’amorce d’une théorisation de la signature.
Nous l’annoncions à l’instant, cela ne veut pas dire que nous retournions à
l’épistémè ancienne de la similitude, ce retour est aussi impossible qu’il est peu
souhaitable. Plutôt nous tentons d’amorcer un programme contre-historique qui
prendra acte des différences des épistémès, mais qui cherchera d’une certaine
façon à les faire dialoguer. C’est-à-dire que ce qui nous intéresse, ce ne sont pas
tant les frontières qui séparent les épistémès ou celles qui séparent la
pseudoscience de la science, le savoir narratif du savoir scientifique, l’éther
luminifère
de
l’éther
mythique.
Ces
frontières,
l’analyse
de
leurs
établissements, les conséquences de l’exclusion, servent à montrer des
ensembles différents ; nous voulons les réunir.
52
Ibid., p. 91.
104
La limite sera bien le lieu de notre positionnement, mais nous verrons
cette frontière comme une rencontre, une conjonction, un point de friction
productif, une synthèse. Nous nous situerons sur cette frontière non pas pour
observer les pratiques de divisions, mais pour retracer l’apparition d’une même
signature dans des lieux disparates. Si une même signature a des avoir-lieu
différents, nous ne tenterons pas de juger de cette différence, mais nous dirons
plutôt que ces lieux sont marqués de la même façon, par une même signature, et
que par conséquent ils entretiennent un rapport généalogique.
Pour amorcer cette contre-histoire, nous avons choisi de suivre la
signature-éther sur la limite productive, dans l’affirmation positive d’une
différence et donc dans les différances des instances de sa signature. Comme
l’éther les a toutes traversées, ces épistémès, et qu’il les a tous marqués, cela
signifie que la contre-histoire mettra en scène un espace historique et un temps
historique particulier, différé et différant, qui est l’espace et le temps de la
signature-éther. Notre motif n’est pas d’établir une nouvelle métaphysique de
cet espace-temps : rappelons-le, l’éther résiste à toute institutionnalisation et
résisterait certainement à celle-là. Sa signature, nous espérons le révéler,
marque le monde de façon modulatoire mais jamais de façon définitive. Ses
avoir-lieu traversent les domaines, ils percent les épistémès et sa persistance est
marquée de retours qui sont à la fois des retours dans des lieux-éther (spatiaux)
mais aussi dans des lieux-éternels (temporels). L’éthérologie sera l’histoire de
l’ajout du H à l’éthernel retour, dont l’espace éthéré et le temps éternel ne se
jouent plus dans l’absolu homogène des romantiques là-bas, ni dans la
rationalité d’une mathématique en-haut, mais dans l’éthérogénéité de
l’apparition du jeu de la présence/absence, de la disparation/disparition. Hence,
éthernel retour.
Le programme éthérologique est signé par l’éther et l’éther est signé par
lui en retour. Il faut donc encore dire quelques mots sur la pensée de l’éternel
retour, pour voir dans quelle mesure elle peut participer à notre théorisation de
la signature. La signature, parce qu’elle marque un signe, agit sur le mode de la
double affirmation. Elle signe le signe. Or, cette double affirmation était
105
justement au cœur de la réponse de l’éternel retour à la question des passages.
Gilles Deleuze écrit, dans Nietzsche et la philosophie :
C’est pourquoi l’éternel retour doit être pensé comme une
synthèse : synthèse du temps et ses dimensions, synthèse du
divers et de sa reproduction, synthèse du devenir et de l’être qui
s’affirme du devenir, synthèse de la double affirmation.53
Une théorie de la signature est elle aussi la synthèse de la double
affirmation : la signature marque le signe à nouveau, le marque de sa marque
est la synthèse même du retour. Il ne faut pas penser la signature sur le mode du
retour d’une même signature, invariante, qui viendrait marquer un territoire, ou
comme une double propriété (« Je suis le propriétaire de ce signe » ou « La
propriété de ce signe est cette signature »). Deleuze le dit clairement : c’est un
« contresens » si nous comprenons l’éternel retour comme le retour du même.
C’est là le piège de deux épistémès : celle de la représentation, qui à travers la
falsification et l’expérimentation promet le retour des mêmes propriétés dans
les objets de savoir, et celle de la similitude, pour qui la signature marque la
grandeur de l’origine du monde, scène de laquelle nous ne sommes que les
spectateurs oisifs. Non ! La signature est une double affirmation. Ce qu’elle
marque, c’est le retour de la signature, pas de cette signature-là. L’éternel retour
n’est pas l’éternel retour de, il est l’éternel retour. « Ce n’est pas l’être [l’objet,
la parole, la signature, le référent, la signification, l’énoncé, l’événement, le
mot, le nom] qui revient, mais le revenir lui-même »54. C’est la signature ellemême qui revient. « En d’autres termes, l’identité dans l’éternel retour ne
désigne pas la nature de ce qui revient, mais au contraire le fait de revenir pour
ce qui diffère »55.
Voilà pourquoi nous nous tournerons vers l’éternel retour pour penser la
persistance de la signature-éther. Voilà pourquoi nous ne pouvons pas écrire
une histoire de l’éther, mais seulement une histoire à l’éther. Il nous importe
moins que le retour de l’éther se fasse ici ou là, dans la science ou dans la
53
Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 4e édition, Quadrige (Paris : Presses
universitaires de France, 2003 [1962]), p. 55.
54
Ibid.
55
Ibid.
106
mystique, dans telle figure ou dans telle autre : c’est son revenir, ce que nous
appelions la persistance, qui est remarquable. En ce sens, la contre-histoire,
éthérologiquement dirigée, amorce de théorisation de la signature, ne peut
s’écrire qu’au présent.
Puisque nous entamons la contre-histoire sous la signature-éther, il
faudra tenter de surmonter trois épreuves. Encore une fois, c’est la pensée de
l’éternel retour qui nous donne des traces de ces épreuves.
Les trois épreuves dont doit triompher celui qui chemine vers la
vision du Retour Eternel, les sortilèges de la rengaine archaïque,
le passage obligé par la rengaine scientifique, la lassitude de la
rengaine nihiliste, scandent une marche qui modifie
insensiblement la temporalité dans laquelle se déploie
l’existence du marcheur. D’abord arraché au présent, soit parce
qu’il tend son regard vers les origines merveilleuses dont il
attend la résurrection, soit parce qu’il a la vision d’un avenir où
le progrès du savoir laisse deviner la fin de l’homme, soit parce
qu’il est écrasé par le poids d’un passé dont le futur ne pourra
être que la lassante répétition, c’est au cœur de l’instant que doit
apprendre à s’installer l’adepte de la pensée du retour éternel.56
Voyons quelles amorces déjà posées nous aideront à les surmonter. La
rengaine archaïque, qui est celle de l’épistémè ancienne de la similitude,
d’abord. Il ne faut plus penser l’éther comme une origine merveilleuse, qu’elle
soit physique ou métaphysique, mythique, métaphorique, cosmologique. Il faut
penser cet archaïsme au présent, c’est-à-dire dans l’énonciation, dans
l’apparition. En ce sens, nous trouvons des pistes de réflexion dans le
programme généalogique de Nietzsche et Foucault qui repose sur le lieu de
l’énonciation comme lieu de l’origine. Tentons de les mettre à l’œuvre pour
surmonter la rengaine archaïque.
La rengaine scientifique, ensuite, qui est celle de l’épistémè de la
représentation, l’épistémè classique. Elle semble simple à surmonter, or elle est
la plus difficile. Nous penserons tout de suite au fait que la science moderne a
invalidé l’éther parce qu’il ne représente rien et si elle s’y frotte, comme le fait
56
Philippe Granarolo, L’individu éternel : l’expérience nietzschéenne de l’éternité,
Bibliothèque d’histoire de la philosophie. Nouvelle série (Paris : J. Vrin, 1993).
107
la science historique, c’est en le compartimentant, en l’isolant. Toutefois cette
rengaine scientifique est plus qu’une simple pragmatique de légitimation. Pour
surmonter cette rengaine et retourner au cœur de l’instant, nous devrons tenter
l’expérience singulière de l’éther sans y voir la possibilité d’une accumulation
d’un savoir légitime, objectif, d’une connaissance rationnelle. Il faudra accepter
la partialité, la poétique et l’éphémère de notre contre-histoire. Il faudra faire
varier nos modèles, comme le proposent Serres et Bataille, et faire moduler nos
objets dès qu’ils seront en passe de devenir objet de savoir (sans quoi la
variation devient la multiplication de points de vue modernes sur le mot).
L’éthérologie n’est pas non plus une perspective de l’éther ; la signature-éther
n’a pas de perspectives, elle n’est la représentante de rien. Nous devrons donc
nous méfier de toute tentative de cristallisation du savoir, de toute installation
d’une métaphore au sein d’une approche, de tout processus de déconstruction
du mythe qui se pose en lecture autoritaire d’une vérité.
La rengaine nihiliste, finalement, est celle de l’épistémè critique, entre
autres. Ces rengaines consistent à dire que si la signature est le retour d’un
même, d’une même structure, d’un même énoncé, alors il n’y a plus rien à
attendre de notre devenir, le passé étant garant de notre futur. Deleuze a très
bien expliqué comment surmonter cette rengaine, qui prend racine dans la
pensée scientifique et où le nihilisme est la négation de la différence : « L’effort
pour nier les différences fait partie de cette entreprise plus générale, qui
consiste à nier la vie, à déprécier l’existence, à lui promettre une mort
(calorifique ou autre), où l’univers s’abîme dans l’indifférencié »57. La rengaine
nihiliste, en ce sens, a la certitude d’avoir vu la vérité éternelle, et l’ayant vue,
elle pense savoir ce que sera le devenir. C’est l’apanage des vérités
scientifiques de tomber dans ce nihilisme en prétendant qu’ayant été
démontrées une fois, elles resteront à jamais dans cet état, marquées
éternellement des mêmes propriétés. C’est cette métaphysique de la certitude
que Nietzsche a combattue.
57
Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 51.
108
Cherchons à surmonter ces trois épreuves en posant les amorces d’une
d’une contre-histoire qui remarquera la double affirmation au présent de la
persistance de la disparation et de la disparition dans l’Histoire (Geischichte),
avec un grand H.
§ 13
La surface d’inscription
Au sujet de l’écriture, Derrida questionnait le jeu paradoxal de la
reconnaissance d’une signature (dans la « nature », dans l’objet, dans le signe)
et l’affirmation, dans cette reconnaissance même, de la contre-signature de celui
qui la re-marque. Il écrit ceci :
Car la Nature, contrairement aux apparences, a besoin d’être
approuvée. Elle a besoin que je signe d’un oui, vu, vécu, lu et
approuvé, que je redouble son affirmation de la mienne, que je
l’approuve et la prouve en lui donnant raison. 58
Dans le « Derridex », un index du vocabulaire derridien en ligne, on peut lire la
précision suivante : « Pour que la chose s’écrive, il faut une mise en abyme où
sa contre-signature disant ‘oui’ à ‘ma’ signature s’exapproprie »59. Cela se
traduit ici par : pour que s’écrive la contre-histoire, il faut une surface
d’inscription où la signature-éther disant ‘oui’ à ‘ma’ contre-signature-éther
s’exapproprie. Voici comment se résume le double jeu de la signature et la
difficulté, justement, de « l’écrire » : lorsque nous remarquons la signatureéther dans des énonciations, dans des passages, dans « l’histoire », notre propre
écriture marque à nouveau (nous re-marquons) cette signature ; elle devient
contre-signature. L’une comme l’autre sont ainsi « ex-appropriées », pour
reprendre le terme de Derrida : par l’expression de notre contre-signature, nous
nous approprions la signature-éther, qui n’est pas appropriable, justement, d’où
58
Jacques Derrida, Signéponge / Signsponge, traduction de Richard Rand (New York :
Columbia University Press, 1984), p. 133, emphase dans l’original.
59
Derridex (Idixa), « Écrire, aujourd’hui, c’est mettre en abyme sa signature pour qu’elle
disparaisse », Derridex : index des mots de l’oeuvre de Jacques Derrida, sous la direction de
Pierre Delayin [en ligne].
109
l’ex-appropriation. « C’est donc dans la contresignature qu’une signature est
proprement enlevée »60. Cette contre-signature n’est donc pas sans rapport à la
signature, de la même façon que la contre-histoire n’est pas sans rapport à
l’histoire. L’une marque l’autre (comme l’actualisation du mythe était
nécessaire à son origine) : le fait de re-marquer une signature par la contresignature participe au revenir de la signature-éther, et ce revenir se trouve au
cœur de sa persistance.
Au niveau empirique, donc, les enquêtes contre-historiques qui suivent
n’ont pas la prétention de rendre compte de l’apparition de la signature-éther
dans l’histoire, comme si elles ne marquaient pas à leur tour. D’un autre côté,
elles ne prétendent pas non plus être les seules à mettre en scène la signatureéther, puisqu’elle persistait même, et persisterait probablement, sans nos contrehistoires. Tournons-nous vers ces lieux, ces surfaces d’inscription potentielles
de la rencontre entre la signature-éther et notre contre-signature-éther61. Les
deux questions de départ seront : Où l’éther signe-t-il son nom ? Où
apposerons-nous notre contre-signature-éther ?
Cette surface d’inscription, qui est nécessairement double (elle est une
face sur, donc elle s’appuie contre autre chose) est celle de la technologie.
Qu’en est-il de cette surface ? « Technologie » est un terme courant de nos
sociétés, à tout le moins il les parcourt. « Société de l’information »,
« révolution des technologies de la communication », « âge de l’information »,
« technoculture », « culture technologique », sont autant d’étiquettes et
d’expressions qui placent la technologie au cœur de la réalité sociale
contemporaine. Tout se passe comme si la technologie venait de faire son
apparition soudaine dans l’histoire humaine et, avec elle, une anxiété croissante
liée à la montée et la potentielle suprématie des machines et autres dispositifs
cybernétiques. Un scénario revient constamment selon lequel l’humain doit
60
Derrida, Signéponge / Signsponge, p. 131.
« Or la pure parole n’exige-t-elle pas l’inscription, un peu à la façon dont l’essence
leibnizienne exige l’existence et se presse vers le monde comme la puissance vers l’acte? »,
Jacques Derrida, L’écriture et la différence (Paris : Minuit, 1967), p. 18.
61
110
maintenant faire « face » aux technologies, un scénario encore aujourd’hui
dominant.
La problématique technologique, parce qu’il s’agit bien d’un problème,
est celle d’une mise à distance, d’un espacement. Pour le dire autrement, notre
accès au monde, par la technologie, nous apparaît de façon médiatisée et non
plus de façon im-médiate. Le mot, par exemple, qui me permet de faire
référence à tel arbre, là-bas, que personne ne voit, que personne ne peut toucher
ni sentir, parvient à faire saisir une chose par une autre (c’est l’opération de
toute métaphore et a fortiori de tout signe) sans pour autant se saisir de la chose
en question. Le langage participerait donc à créer un espace symbolique :
« L’avènement du mot », écrit Georges Gusdorf, « manifeste la souveraineté de
l’homme. L’homme interpose entre le monde et lui le réseau de mots et par là il
devient le maître du monde »62. Mais de quel monde, au juste ? Ce monde qu’il
a l’impression d’avoir créé ? Et le monde « réel » serait laissé derrière ?
L’hypothèse de la mise à distance concerne également le développement
de l’outil, alors que l’objet technique vient placer au dehors du corps humain
son adaptation au monde. L’anthropogenèse (ou « hominisation »), cette
enquête sur l’apparition du genre humain, pose parfois l’outil comme critère
d’acquisition du caractère humain : mise à distance du monde naturel par
l’introduction
d’un
intermédiaire
qui
vient
changer
le
rapport
à
l’environnement. S’il veut atteindre une cible en lançant une pierre, le rapport
de la cible au lanceur sera médiatisé et non plus immédiat. L’humain ne serait-il
alors, comme le lance Vilèm Flusser, qu’un « animal distancié », qui doit
« créer des symboles et les organiser en codes pour tenter de jeter un pont audessus de l’abîme entre lui et ‘le monde’ »63.
Peter Sloterdijk proposait l’image de la clairière pour illustrer ce
constant repli, « l’insularisation » de l’humain64. Pour lui, l’humain se serait
62
Georges Gusdorf, La parole, (Paris : Presses universitaires de France, 1968 [1952]), p. 6.
Vilém Flusser, La civilisation des médias (Belval: Circé, 2006), p. 9.
64
Peter Sloterdijk, La domestication de l’être : pour un éclaircissement de la clairière (Paris :
Éditions Mille et une nuits, 2000).
63
111
retiré dans une clairière (au figuré comme au littéral) et c’est parce qu’il s’y
trouve, et nulle part ailleurs, qu’il peut apercevoir l’horizon. Il dira que la
technologie supprime les corps et les sens, et que cette suppression a été
nécessaire, et responsable, de l’hominisation. Il utilise même le terme « homo
technologicus » pour parler de ce passage d’animal à humain, ou encore cette
« histoire d’un animal qui prend les choses en main pour se distancer de son
environnement »65. L’humain se « distancie » donc des dangers naturels,
notamment par le jet balistique. Peter Sloterdijk écrit :
[…] c’est l’usage de la pierre qui a inauguré la prototechnique
humaine. […] Ici s’exprime pour la première fois le principe de
la technique : le fait d’émanciper l’être vivant de la contrainte du
contact corporel avec des présences physiques dans
l’environnement. Elle permet à l’homme en devenir de
remplacer le contact physique direct par le contact de la pierre.66
Il y a derrière l’objet technique, la pierre qui est lancée, un appareillage
intellectuel, un rapport réflexif au monde qui apparaît unique à l’être humain.
En décrivant le principe de la technique de la pierre, Sloterdijk décrit autant la
pierre elle-même, dure, que la reconnaissance de ses usages potentiels, et,
pourrions-nous penser, la possibilité d’une transmission de cette technique
comme savoir, bref, comme rapport épistémologique et technologique.
L’exemple du jet d’une pierre met en lumière la difficulté de faire une
distinction entre l’objet et le sujet (ou l’intérêt de les penser ensemble) et celle
entre la formation d’un lien social et l’introduction du dispositif technologique.
Paul Alsberg, que Sloterdijk nous a donné la chance de découvrir, introduisait
dans les années 1920 une anthropo-philosophie soulignant la tendance de
l’humain à « libérer » son corps de l’adaptation naturelle à son environnement.
Il écrit : « [Human] insists upon meeting any condition in the world by means
of artificial devices, and it is his acquirement of technological skills which
places those efficient devices of artificial adaptation at his disposal »67. Toute
65
Ibid., p. 49.
Ibid., p. 50.
67
Paul Alsberg, In quest of man; a biological approach to the problem of man’s place in nature
(Oxford : Pergamon P., 1970 [1922]), p. 44.
66
112
technologie, affirme-t-il, participe à la suspension ou à la libération du corps
humain (Körperausschaltung sera traduit en anglais par body-liberation et en
français par « suspension »). Pour Alsberg, la fragilité du corps humain n’est
pas à l’origine du développement de technologies, c’est plutôt l’apparition des
technologies qui vient freiner l’adaptation « naturelle » de l’humain. LeroiGourhan aussi abondait dans ce sens lorsqu’il expliquait que l’outil libère la
main et que cette dernière régresse sur le plan individuel, n’évoluant désormais
plus que techniquement68. Ainsi, toute manifestation du champ culturel ou
social impliquerait du technologique. Régis Debray précise justement que
« jusqu’à un stade tardif dans l’anthropogenèse, on est en droit d’assimiler fait
technique et fait culturel sous la rubrique ‘art’, au sens premier »69.
L’éloignement, la mise à distance, serait donc tout à la fois une
libération : la technologie aurait libéré l’humain. Giorgio Agamben, qui utilise
le terme de dispositif pour désigner ces intermédiaires70, souligne : « Le fait est
que, selon toute probabilité, les dispositifs ne sont pas un accident dans lequel
les hommes se trouveraient pris par hasard. Ils plongent leurs racines dans le
processus même ‘d’hominisation’ »71.
Pour l’archéologue André Leroi-Gourhan, qui abonde également en ce
sens, l’évolution a été marquée par « deux prises de distance, […] celle de
l’outil et celle de la mémoire »
72
. La première, nous l’avons abordé, est la
réalisation d’une distance physique opérée par la technique ; la seconde est
l’introduction d’une distance symbolique opérée par une autre technique, celle
du langage. Le langage et la pierre seraient ainsi des technologies primitives qui
68
André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole. La mémoire et les rythmes (Paris : Albin-Michel,
1965), p. 62.
69
Régis Debray, Transmettre (Paris : Éd. O. Jacob, 1997), p. 81.
70
Giorgio Agamben semble préférer le concept de dispositif, qu’il prend chez Foucault, qu’il
définit comme un « ensemble hétérogène qui inclut virtuellement chaque chose, qu’elle soit
discursive ou non », Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Rivages poche/Petite bibliothèque, 569
(Paris : Payot et Rivages, 2007 [2006]), p. 10. De ces dispositifs il dit essentiellement la même
chose qu’il a été dit pour la technologie et le langage, qu’ils rendent abstraits « les rapports
entre les personnes ». La différence, importante, qu’on retrouve à la fois chez Agamben et
Foucault, c’est la capacité de restreindre et de contrôle des dispositifs.
71
Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, p. 35.
72
Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, p. 34.
113
ont permis de modifier les rapports de l’humain à son milieu de vie, et tout
porte à croire que c’est l’apparition de ses intermédiaires qui présidera à
l’anthropogenèse même. Pour Leroi-Gourhan, le langage aurait participé d’une
manière profonde et radicale à la création d’une réalité purement humaine,
c’est-à-dire à l’instauration d’un temps et d’un espace humains entièrement
symboliques73. Il ajoute : « le fait fondamental est la libération du verbe et cette
propriété unique que l’homme possède de placer sa mémoire en dehors de luimême, dans l’organisme social »74. Le langage serait donc également une
technologie.
C’est
aussi
ce
que
concluait,
quoique
prudemment,
l’anthropologue Ruth Finnegan :
I would venture to say the same of yet another system which is
so long engrained as to look totally natural but is also a humanly
created technology: and that is oral communication through
speech. [...] I do not want to press the term “technology” too
hard –it may seem to some too strong to apply to oral
communication– but I would at least insist on the conventional
and human-made characteristics of human speech as one form of
communication.75
Finnegan précise que la plupart des « nouvelles » technologies, comme dans le
cas du langage, apparaissent artificielles au moment de leur introduction pour
ensuite se naturaliser, jusqu’à ce qu’on n’en perçoive plus ni la nouveauté, ni la
technicité. Elles s’ « objectivisent », pourrions-nous dire, au fil du temps,
jusqu’à paraître « naturelles ».
Si le langage et la pierre, toutes deux technologies de manipulation (des
signes et des outils), constituent des attributs organisateurs fondamentaux de
l’hominisation76, la conclusion s’impose selon laquelle l’humain est
technologique. Sa socialisation, son organisation sociale, ses sociétés sont
73
Ibid.
Ibid.
75
Ruth Finnegan, « Communication and Technology », Language and Communication 9 no.
2\3 (1989): p. 112.
76
La parole est souvent considérée, pour reprendre l’hypothèse de Gusdorf évoquée plus tôt,
comme le « seuil de l’univers humain ». Plusieurs modèles anthropologiques, souligne aussi
Ruth Finnegan, sont ainsi fondés sur l’hypothèse largement acceptée que le langage constitue
« la » caractéristique unique des humains, Communicating : the multiple modes of human
interconnection (London ; New York : Routledge, 2002), p. 12.
74
114
profondément tributaires de la technologie. La question du social devient alors
la question de la technologie, et vice-versa. Il n’y a pas, d’un côté, une logiquetechno et de l’autre, une logique-socio. La technologie n’est pas au service de la
société mais elle est la société et inversement la société ne se sert pas de la
technologie mais elle est la technologie. L’hominisation et la technologie sont
des phénomènes coémergents, et il n’est plus possible de les mettre en relation
dans des relations causales.
En réponse à ce constat, plusieurs auteurs ont suggéré de les voir en
effet comme des hybrides : sous la forme de phases, de dispositifs,
d’agencements, de réseaux, notamment. Dans tous les cas, il est suggéré
d’envisager la technologie sous d’autres formes que la seule rigidité de la forme
matérielle, dure. Une de ces solutions consiste à penser la technique sous
l’angle de la phase, comme l’a proposé Gilbert Simondon, qui décrit la genèse
des « objets » techniques sous l’angle du procès relationnel. Il développe sa
thèse dans Du mode d’existence des objets techniques, où il cherche comme
nous à « montrer que la culture ignore dans la réalité technique une réalité
humaine, et que, pour jouer son rôle complet, la culture doit incorporer les êtres
techniques sous forme de connaissance et de sens des valeurs »77. Simondon
envisage de suivre les objets techniques dans ce qu’ils ont d’humains plutôt que
de les traiter en « ustensiles » ou comme matière inanimée et conçoit les objets
techniques ni plus ni moins comme la « traduction physique d’un système
intellectuel »78. L’objet technique participerait d’une phase dans une série
unique et convergente allant du mode abstrait (phase magique) vers le mode
concret (phase technique), autant de « phases fondamentales du mode
d’existence de l’ensemble constitué par l’homme et le monde »79. La phase
77
Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques (Paris : Aubier-Montaigne,
1989 [1958]), p. 9.
78
Ibid., p. 46.
79
La première, la phase magique, s’ouvre sur deux autres phases, la technicité et la religiosité.
La phase magique est la phase « primitive et originelle », le mode « pré-technique et préreligieux » (ibid., p. 156). Elle résulte d’une première structuration entre fond et forme. La
phase magique est une première mise en rapport entre des lieux (espace) et des moments
(temps) qui ont un « pouvoir ». Dans le mode magique, l’ensemble humain-monde ou vivantmilieu n’a recours à aucune médiation. Dans le mode magique, « il y a indistinction primitive
115
n’est toutefois pas utilisée par Simondon dans le sens de succession (les phases
de la lune) mais plutôt comme un rapport de phase, ce qui implique que toutes
les phases coexistent, elles sont des états, et que « [c’est] le système actuel de
toutes les phases prises ensemble qui est la réalité complète, non chaque phase
pour elle-même »80. En faisant coïncider le concept de phase au devenir des
objets techniques, Simondon distingue différents modes d’existence et concède
que « la technicité ne doit jamais être considérée comme réalité isolée, mais
comme partie d’un système. Elle est réalité partielle et réalité transitoire,
résultat et principe de genèse »81. La figure de la phase permet donc de penser
simultanément technologie et culture ; elle s’interroge, à tout le moins, sur le
passage d’un état vers un autre. Ainsi, la mise en forme de la technologie serait
également la mise en forme de la société ; de façon réciproque, la mise en place
de la société passe par l’établissement, par l’introduction de dispositifs
techniques qui la rendent durable, solide. Les objets techniques n’opèrent pas
en dehors du tissu social, et ne se distinguent pas des sujets qui en retour les
mettent en action. Le technologique serait alors une phase du social, alors
qu’inversement le sociologique serait une phase du technologique.
Ce principe de coexistence entre la technologie et le social a été proposé
également au tournant des années 1980 alors que plusieurs chercheurs voulaient
de la réalité humaine et de la réalité du monde objectif » (p. 165). Le mode magique pose une
première distinction entre le fond et la forme mais il ne les sépare pas encore. Lorsque ce
clivage survient, deux nouvelles phases émergent : la phase technique et la phase religieuse. Le
déphasage modifie les points clés (lieux ou moments privilégiés) qui marquaient dans l’univers
magique l’unité de la forme et du fond : les points-clés relatifs à la figure s’objectivent en objets
techniques (outils et instruments) alors que les points-clés relatifs au fond se subjectivent dans
la religion (le divin et le sacré). Les objets techniques se retrouvent donc en deçà de l’unité
originelle en se réduisant à autant d’éléments singuliers alors que la pensée religieuse se
retrouve au-delà de cette unité et explique tout par la grandeur de la totalité (p. 175). Ainsi se
brise l’unité magique qui permettait à la figure de marquer les limites au fond et inversement au
fond de marquer les limites à la figure. La technicité conserve le pouvoir figural mais perd le
fond déterminant ; la religion universalise la totalité mais perd les repères de la figure. Le fossé
entre « objet » et « sujet », qui formaient jusque-là un ensemble de correspondance homogène,
apparaît dans ce dédoublement du monde magique. La technique et la religion deviennent des
médiations entre l’humain et le monde, une distinction que l’univers magique ne connaissait
pas. La première, la médiation technique, « s’institue au moyen d’une chose qui devient objet
technique » (p. 173), alors que la seconde, la médiation religieuse, « apparaît grâce à la fixation
des caractères de fond sur des sujets, réels ou imaginaires, divinités ou prêtres » (p. 173).
80
Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, p. 159.
81
Ibid., p. 157.
116
surmonter les systèmes de causes à effets unidirectionnels dans les études
sociales de la technologie et de la science – ce qu’on désigne par déterminisme
social lorsqu’il est question des technologies comme pures constructions
sociales et par déterminisme technologique lorsque la technologie est perçue
comme un outil structurant les pratiques humaines. Pour ces chercheurs,
notamment ceux orbitant autour de la théorie de l’acteur-réseau, technologie et
société sont également des phases d’une même action. Latour écrit, dans un
texte dont le titre résume à lui seul l’argument, Technology is Society Made
Durable : « Society and technology are not two ontologically distinct entities
but more like phases of the same essential action » 82. Pour Madeleine Akrich,
encore, c’est à l’aide du concept de médiation qu’on pourra réunir, « hybrider »,
technologie et société :
Soutenir qu’il existe des formes de médiation, […] c’est
s’interdire le type de dichotomie entre d’un côté, les individus, et
de l’autre, les objets techniques […]. C’est supposer qu’il existe
des formes hybrides […] qui reposent sur un agencement
inextricable entre certains éléments techniques et certaines
formes d’organisation sociale.83
Les programmes de recherche mis de l’avant par la traduction, le
dispositif ou la médiation (cf. supra) considèrent simultanément les objets et les
sujets. La contribution de l’acteur-réseau aura été de montrer par de fines
analyses que les objets et les sujets forment un même réseau d’actants, une
sociotechnique. Observer la société (ou le social, ou le culturel) revient à
observer des systèmes technologiques, c’est-à-dire des manifestations et plus ou
moins visibles, plus ou moins dures, de cette entité, et vice-versa.
Gilles Deleuze défendra une thèse semblable, alors qu’il évoque la
primauté d’un « agencement machinique » sur le social. « L’histoire des
techniques », souligne-t-il, « montre qu’un outil n’est rien en dehors de
l’agencement machinique variable qui lui donne tel rapport de voisinage avec
82
83
Latour, « Technology is Society Made Durable », p. 129.
Madeleine Akrich, « Les formes de médiation technique », Réseaux 60 (1993), p. 97.
117
l’homme, les animaux et les choses »84. Comme les phases de Simondon,
l’agencement de Deleuze suggère de replacer les aspects techniques dans un
assemblage de forces duquel des formes constamment incertaines du « social »
émergent. L’image de la « machine » qu’il propose est justement un ensemble
hétérogène
qui
repositionne
en
même
temps
toute
la
série
homme/outil/animal/chose. Il ajoute : « Une ligne évolutive qui irait de
l’homme à l’outil, de l’outil à la machine technique, est purement imaginaire.
La machine est sociale en son premier sens » 85.
Ces récits sur l’intrication étroite du social et du technologique s’offrent
à deux lectures, dont les conséquences sont radicalement opposées. La mise à
distance opérée par la socialisation et la technologisation peut être perçue
d’abord comme une augmentation de la capacité à agir dans le monde, une
libération. Il n’y a dans ce cas qu’un seul monde, mais c’est notre capacité à en
faire l’expérience qui est multipliée. Les artefacts humains participent aux
processus sociaux ; le langage, l’écriture et les autres technologies de
l’information font différer les potentialités de notre présence. Les perspectives
du dispositif et de la médiation sont autant de réponses par exemple pour
marquer la proximité entre la technologie et la culture. Cette lecture suppose
aussi, au final, que l’ensemble technoculturel est également dans un rapport
conjonctif avec ce qu’on appelle la nature. Comme le souligne Bruno Latour,
« il n’y a pas plus de cultures – différentes ou universelles – qu’il n’y a de
nature universelle. Il n’y a que des natures-cultures, et ce sont elles qui offrent
la seule base de comparaison possible »86. Les deux ensembles pourraient bien
être deux modes d’existence d’une même réalité, deux phases d’un même
devenir.
La deuxième lecture y voit toutefois une scission dans le monde : la
mise à distance serait la création d’un monde naturel (pure et originel) et d’un
monde humain (symbolique, technologique et déformé). On tombe alors dans le
84
Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Champs (Paris : Flammarion, 1996), p. 126.
Ibid., pp. 126-127.
86
Latour, Nous n’avons jamais été modernes, p. 140.
85
118
piège de la représentation. Cette lecture met à distance deux ensembles, dont
l’un est un représentant de l’autre. La machine est placée en dehors de la vie
humaine et elle reproduit un certain nombre de tâches. Le langage représente le
monde ; cette technique-ci représente et reproduit telle action. Nous sommes ici
dans l’exercice de rapports de représentation. La représentation implique qu’on
présente à nouveau, que nous devenions les porte-parole de ce qui a été déjà été
présenté au monde au moins une première fois, originale. C’est à ce moment où
il est possible d’être accusé de « mal » représenter, ou de trahir, ou de mal
traduire. D’où la panique lorsque ces représentants cessent de faire ce qu’ils
devaient faire – présenter à nouveau un énoncé, reproduire une action – et qu’ils
reviennent contre ceux qu’ils sont censés représenter. C’est la trahison du
signifié par le mot ; la trahison de l’humain par la technique.
Les discours déterministes ont cette tendance à séparer deux ensembles,
celui du technologique d’un côté et celui de la nature de l’autre (dont font partie
la « vraie » nature humaine et la « culture »). Ces deux ensembles, si nous
suivons leur position, se rencontrent pour le meilleur ou pour le pire. Les
champs de recherche qu’on désigne par les couples médias/sociétés ou
technologies/culture, par exemple, renforcent l’hypothèse de la logique
oppositionnelle derrière l’hypothèse qui présente le culturel comme
ontologiquement différent du technologique. Dès lors, l’analyse ne parvient
plus à sortir d’une réflexion sur des causalités linéaires : dans les études sur les
médias et la société, par exemple, il sera question de l’impact des médias sur la
société, ou de la formation du lien social dans les technologies, ou du reflet de
la culture par les médias, etc. Les deux grands ensembles agissent comme les
deux propositions d’un syllogisme : ils n’existent conjointement que parce
qu’ils existent d’abord séparément.
Cette lecture réitère la nostalgie d’un retour au « monde naturel »
préservé, à des formes pures de civilisation, originelles, déformées par la
mauvaise représentation de la technique. Cette nostalgie repose sur le postulat
selon lequel ce monde naturel et la nature humaine sont différents, plus réels ou
plus vrais, que le monde symbolique et technologique. L’expérimentation
119
scientifique n’est pas étrangère à ce postulat. Elle propose que les phénomènes
humains sont d’une nature différente des phénomènes naturels et que ces
phénomènes naturels sont régis par des lois, des structures dont il est possible
de relever la fonction dans un système unifié. Lorsque les instruments
n’arrivent pas à rendre intelligibles les objets du monde naturel, on dit alors que
les outils d’observation sont trop fragiles, pas encore assez puissants (humains,
trop humains !). La nature, est-il argué, attendra de meilleurs instruments et
alors on la prendra et la comprendra dans sa totalité éclairante. Voilà le mythe
de la science positiviste qui a participé à créer artificiellement un monde naturel
duquel nous ne faisons plus partie. Or, s’il arrivait à s’arracher et à s’extirper
totalement de ses intermédiaires pour revenir en arrière vers cette « nature
primordiale », l’humain ne devrait-il pas aussi faire le sacrifice de la parole et
de la technique, les conjointes de son hominisation ? N’y perdrait-il aussitôt son
humanité ? Voulant s’affranchir des media qui le gênent, ne se perdrait-il pas
son fil conducteur ? Michel Serres écrit :
Espérant un retour aux choses mêmes, nous avions naïvement
désiré ouïr, voir et visiter, goûter, caresser, sentir, nous ouvrir au
donné. Comment le faire sans le dire ? Et nous défaire d’une
chair qui depuis des millénaires parle ? Existe-t-il un seul donné
indépendant du langage ? Si oui, comment l’appréhender ? La
discussion se clôt dès qu’elle commence : nul ne connaît de
langage pour dire le donné indépendamment du langage.87
La peur et l’anxiété croissante envers les techniques et les machines, qui
croissent d’ailleurs aussi rapidement que l’enthousiasme et les célébrations que
suscitent ces mêmes techniques, sont perçues dans ce scénario comme
l’appréhension d’une hyperinsularisation, la crainte que le monde symbolique
que nous avons créé se soit cette fois trop éloigné du prétendu monde naturel.
Que disent, en effet, ceux qui clament que notre époque traverse une période de
crise ? Ils disent que c’est une crise du sens, une crise du signe, une crise de la
représentation. Qu’il n’y a plus que de l’hyperréel, du simulacre, du signe au
carré, qu’une prolifération indécente de machines. Les outils, les technologies,
87
Michel Serres, Les cinq sens (Paris : Grasset, 1985), p. 119.
120
empêchent notre communion avec le monde naturel et on les blâme de nous
éloigner, de nous soustraire de la fraîcheur de la nature, de brouiller notre vision
des choses « vraies et pures ».
Ces deux lectures d’un même récit anthropophilosophique marque
l’ambivalence profonde de notre rapport à la technologie. Le même
mouvement, la même mise à distance peut tout aussi bien libérer que
désespérer. En émerge ce paradoxe, qui nous hante toujours avec insistance :
plus l’humain multiplie ses recours aux technologies, plus son expérience de la
vie lui paraît effective, plus sa capacité d’agir dans le monde semble être
augmentée, surtout, dit-on, parce qu’il a surmonté les distances spatiales et
temporelles qui limitaient le spectre de ces actions. Or, malgré cela, ou
précisément à cause de cela, il est habité par l’impression (le spectre des actions
devenu spectre) qu’il s’éloigne de la vie, il a ce sentiment d’être de plus en plus
vidé du réel, vidé d’une vérité. Cette observation n’est pas nouvelle. Au sujet de
la multiplication des instruments, Freud écrivait déjà en 1929 : « Dans l’intérêt
de notre étude, nous ne voulons toutefois point oublier que, pour semblable
qu’il soit à un Dieu, l’homme d’aujourd’hui ne se sent pas heureux »88.
De quels enjeux ce paradoxe est-il l’expression ? De quoi est-il question
ici ? De l’origine du caractère humain, de la téléonomie des technologies, du
rapport affectif et effectif de la technologie à la civilisation, de la similitude et
des rapports réflexifs de l’humain à la technologie, et ainsi de suite. Ce sont
autant de questions de passages : entre technique et culture, entre technologie et
nature, entre animal et humain. Et dans toutes les interprétations de ces
passages, autant de traces des trois rengaines : archaïques (l’origine de la
« nature » humaine) ; scientifique (la représentation du procès de civilisation
par la technologie) ; et nihiliste (le soupçon que l’avenir ne soit que davantage
d’éloignement).
Une théorisation de la signature devrait permettre de sortir du piège de
l’origine archaïque et romantique d’une nature oubliée, sans pour autant
88
Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, traduction de Ch. et J. Odier, 10e édition,
Bibliothèque de psychanalyse (Paris : Presses Universitaires de France, 1986 [1930]), p. 23.
121
retomber dans celui de la représentation ou encore celui d’un nihilisme
relativiste. Cela ne veut pas dire que nous proposons un programme unifiant de
la problématique technologique, au-delà de toute épistémè. Nous ne sommes
pas seuls ici, et nous rejoindrons la généalogie, la médiation, la variation, la
phase, lorsque nous reconnaîtrons dans ces programmes des traces d’une
théorie de la signature pouvant participer à la contre-histoire. La « synthèse
disjonctive » de Deleuze, les « systématicités discontinues » de Foucault,
« l’archi-écriture » de Derrida, le « sens obtus » et la « signifiance » de Barthes,
« l’Un et le Même dans la différence momentanée de l’autre » de Heidegger,
« la réalité distributive dans les formes chaque » de William James, ne voit-on
pas ici et là autant d’amorces de passages au dehors de la structure, au dehors
de la représentation, au dehors de la signification, bref, autant de théorisation de
la signature ?
Où la signature-éther peut-elle, a-t-elle, laissé sa marque ? Et où
laisserons-nous notre contre-signature ? Nous chercherons, dans les contrehistoires qui suivent, à retracer et à tracer les surfaces d’inscription de la
signature-éther dans certaines instances de l’ambivalence technologique que
nous avons décrite. Cela ne veut pas dire que l’éther (le mot, le nom) ne joue
qu’un rôle de discours sur la technologie, comme s’il venait « apposer » sa
signature sur elle. Si notre méthode consistait à ne voir dans l’éther qu’un
nouveau discours sur la technologie, alors nous serions en pleine représentation.
Il y aurait les objets-technologies d’un côté (la télégraphie, la télévision, le
câble Éthernet) et le discours sur ces objets de l’autre. Notre travail consisterait
à voir la constance de la représentation de ces techniques dans le vocabulaire de
l’éther. Notre surface d’inscription, la technologie, se résumerait à être la
connaissance (logos) sur la technique (tekhnê).
Or, disions-nous, le langage lui-même peut être perçu comme une
technologie : un discours sur la technologie est en fait la rencontre pléonastique
de deux technologies, une technologie en puissance. Chez les Grecs, la
technologie n’était pas le discours sur la technique, mais bien la technique du
discours. Tekhnologia est bien la contraction du terme tekhnê, qui signifie
122
« arts », ou savoir-faire, et logos, qui signifie aussi « parole » et « discours ».
Pour eux, la technologie se résume à un art du discours, c’est la rhétorique. Ce
passage d’une signification vers une autre n’est pas qu’une simple inversion de
sens ; il marque un profond changement épistémologique, dont Michel Foucault
a très bien montré les aboutissants.
Le travail de la signature-éther sera de faire disparaître les frontières
artificielles « entre » un discours sur la technologie, d’une part, et un discours
de la technologie, d’autre part. Cette disparition aura tendance à multiplier les
relations possibles : elle va les faire différer mais elle va aussi les rendre
disparates, dispersées. Notre contre-signature devra suivre attentivement ces
passages éthérogènes : non pas marquer les frontières qui les opposent mais
bien pour révéler la double affirmation, persistante, du revenir du passage luimême. Pour le dire autrement, nous présumerons d’une pluralité des modes de
présence et d’absence de la signature-éther sur la surface technologie : le mythe
comme technologie de mise en forme de l’origine ; la métaphore comme
technologie de mise en forme des mots ; l’expérience comme technologie de
mise en forme de l’événement ; le mythe de l’écriture ; l’écriture du mythe ; la
métaphore de la signature et la signature de la métaphore ; la télégraphie
comme mise en écriture de l’expérience ; le mythe de l’expérience de la
télégraphie ; l’origine de la télégraphie comme mythe. Et ainsi de suite. Voilà
comment nous nous approchons du « non-marqué » : dès la reconnaissance de
la signature sur cette surface-là, elle est déjà autre, déjà ailleurs, différée, en
attente d’un après-coup qui la signera à nouveau. La signature que nous avons
remarqué s’efface, disparaît, elle devient autre contre notre signature qui l’avait
vu même, non-marqué d’une double signature.
Les récits qui suivent proposent des amorces pour une telle contrehistoire, au détour de l’intrigue de quelques surfaces d’inscription signées à
l’éther. « Enter the Ghost / Exit the Ghost / Re-enter the Ghost ».
123
ÉTHÉROMANIE
ÉTHÉROMANIE
De la réalité ! répétait Serge en scandant chaque syllabe,
c’est dans la réalité que je deviens visionnaire. Ce sont les
êtres en chair et en os rencontrés dans la rue, c’est le
passant, c’est la passante, les anonymes même de la foule
coudoyés qui m’apparaissent dans des attitudes de
spectres, et c’est la laideur, la banalité même de la vie
moderne qui me glacent le sang et me figent de terreur.
-– Jean Lorrain, 1895
Contes d’un buveur d’éther
§ 14
Corporéalité
La question du devenir du corps dans sa rencontre avec la technologie
occupe depuis un bon moment les réflexions de plusieurs programmes de
recherche, notamment autour des figures du cyborg, du posthumain et du
prothétique1. Les modifications sur le corps résultant de l’addition de prothèses
technologiques sont considérées comme des enjeux qui illustrent la plus large
problématique de la rencontre technologie et culture, ou de celle entre media et
société. Une question générale traverse les travaux de recherche : Qu’advient-il
du corps lorsque la technologie le rencontre ? Est-il libéré de ses limites et
augmenté par la technologie ou au contraire régresse-t-il et devient-t-il restreint
dans son champ d’action ? Si ces questions se posent depuis un certain temps
(le Socrate de Platon déjà se questionnait sur le sort de la mémoire avec
l’avènement de l’écriture), elles sont maintenant au cœur des préoccupations
sur le devenir humain dans son rapport quotidien aux technologies. Agamben
explique : « Certes, les dispositifs existent depuis que l’homo sapiens est
apparu, mais il semble qu’aujourd’hui il n’y ait plus un seul instant de la vie des
individus qui ne soit modelé, contaminé, ou contrôlé par un dispositif »2.
Nous nous interrogeons ici sur ce qui se passe lorsqu’un individu fait
l’expérience de la technologie sans faire de distinction sur la nature des effets
liés au social ou au technologique. Afin d’ancrer cette première étude contrehistorique dans l’expérience subjective des technologies, nous proposons un
retour sur le phénomène de l’anesthésie. L’anesthésie est une expérience limite,
ambivalente, qui montre dans quelle mesure les sens, de même que la
suspension des sens, l’extension de sens ou encore le replacement des sens,
participent, dans des registres différents, à l’expérience subjective. Nous
1
Pour nommer quelques-unes de ces contributions: Chris Hables Gray, The Cyborg handbook
(New York ; London: Routledge, 1995), Marquard Smith et Joanne Morra, The prosthetic
impulse : from a posthuman present to a biocultural future (Cambridge, Mass.: MIT Press,
2006), Hayles, How we became posthuman, Haraway, Simians, cyborgs, and women.
2
Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif? , p. 34.
125
replacerons la problématique technologique dans une archaïque mais actuelle
quête d’une émancipation paradoxale qui nous pousse à multiplier les media
afin de nous en libérer, ce qui laisse entrevoir le présage d’une dépendance de
laquelle on ne veut plus sortir.
Nous revisitons ici la situation du corps dans ce jeu d’absence et de
présence en problématisant la technologie comme un passeur, comme
l’intermédiaire nécessaire aux variations dans les modes de présence. Nous
tenterons d’éviter de tomber, d’une part, dans le piège technophobique qui
consisterait à entrevoir la mise à distance technologique comme une perte
d’autonomie et de contrôle, et d’autre part dans le piège techno-utopique, lequel
consisterait à prévoir l’émergence d’une proximité pure dans l’abolition de la
distance physique permise par les media. Plutôt nous dirons que si nous ne
voulons pas échapper aux media, tentons alors de voir quelle est cette volonté
technologique qui est à la fois une volonté de ne pas sentir (engourdissement du
corps) et une volonté de sentir autrement (libération et révélation).
McLuhan, incontournable sur cette question, a été l’un des premiers à
illustrer (et il l’a fait d’une façon intense) la multiplication de la présence
corporelle dans la technologie. Pour McLuhan, la technologie et l’humanité ont
coémergé, l’existence de l’un est tributaire de l’autre. Et puisque nous sommes
les cocréateurs de la réalité technoculturelle, les technologies ne doivent plus
être perçues comme un bouleversement de l’espèce humaine venant de
« l’extérieur », nous éloignant de notre nature humaine. Les media de McLuhan
(il ne fait d’ailleurs aucune distinction entre media et technologie3), sont bien
plus que les seuls médias de masse (télévision, radio, journaux, etc.) et ils
concernent tous les processus de médiation d’une expérience ; la pierre qui est
lancée, le mot qui est compris, la lunette qui rectifie la vue, sont autant de
3
Alors que cette équivalence pouvait sembler radicale dans les années 1960, elle l’est beaucoup
moins depuis la rencontre des médias de masse classiques avec des composantes informatiques,
au début des années 1980. Les expressions « nouveaux médias » et « nouvelles technologies de
l’information et de la communication » se sont alors imposées pour décrire les changements
techniques des moyens de communication (l’informatisation, d’abord, mais aussi l’apparition
d’usages domestiques de l’ordinateur, des téléphones sans fil, des systèmes de messagerie, des
jeux vidéo, des enregistreurs audio et vidéo, etc.). Cf. Jouёt, « Pratiques de communication et
figures de la médiation ».
126
media. En ce sens, la thèse de McLuhan4 fait l’adéquation entre technologie et
culture, ainsi que Cornford le souligne :
La terminologie de McLuhan ne fait guère de différence entre
technologie et médium. Pour lui […] la communication est
coextensive à la civilisation elle-même ; c’est la somme de tous
les artefacts humains et de toutes les institutions, quelles qu’elles
soient, avec tous leurs usages, leurs modes d’existence et leurs
significations. […] Le tissu de la civilisation, dans ses formes
concrètes ou bien impalpables, est donc un médium ou un
ensemble de média.5
Dans cette perspective, si l’étoffe même de la civilisation est
médiatique, le langage est également un système technologique. McLuhan dit
même que
Tous les médias sont des métaphores actives, en ce qu’ils
peuvent traduire l’expérience en des formes nouvelles. La parole
a été la première technologie qui a permis à l’homme de lâcher
son milieu pour le saisir d’une autre façon. Les mots sont une
sorte de système de recouvrement de l’information capable
d’explorer à grande vitesse la totalité du milieu et de
l’expérience. Les mots sont des systèmes complexes de
métaphores et de symboles qui expriment ou extériorisent
sensoriellement l’expérience.6
Avec les mots, dit McLuhan, nous pouvons désormais saisir le monde
d’une nouvelle façon. Ce n’est pas un retranchement ou un éloignement dans un
monde discursif mais une amélioration de notre capacité à explorer le monde.
L’espace laissé par la mise à distance s’agrandit toujours davantage et devient
lui-même espace de connaissance, de découverte, de nouveauté. L’éloignement
n’est pas une perte mais une amplification de l’expérience humaine, laquelle
4
Plusieurs reprochèrent à McLuhan sa proximité avec le déterminisme technologique, c’est-àdire une conception de la technologie comme étant la cause déterminante dans le déroulement
de l’évolution humaine. Or, l’argument de McLuhan est davantage une codétermination, c’està-dire un ensemble de relations sociotechniques qu’une causalité unidirectionnelle. D’autres
critiques ont concerné la rigueur de son argumentation et son optimisme Cf. ces réflexions sur
les théories de McLuhan, G.E. Stearn, Pour ou contre McLuhan (Paris : Seuil, 1967).
5
C. H. Cornford, 1968, cité dans Marshall McLuhan et C. H. Cornford, D’oeil à oreille,
traduction de Derrick de Kerckhove, Collection Constantes; 35 (Montréal: Éditions HMH,
1977), p. 9.
6
Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias: Les prolongements technologiques de
l’homme, traduction de Jean Paré, 2e édition. (Éditions Hurtubise, 1993 [1968]), p. 108, notre
emphase.
127
devient plus riche, plus complexe. Elle se stratifie à la fois par la différance
donnée par l’éloignement et la possibilité d’un retour différé (le contenu de tous
les media est un autre media) mais aussi la capacité d’intégration sur un même
plan du réel de nouvelles expériences. Les inter-média-ires deviennent des
moyens d’action à distance et décuplent la potentialité de la présence et
d’expérience. Le bateau qui dérive est libéré, pour ainsi dire, de l’étroitesse de
l’île qu’il vient de quitter, et pourtant cette île fait encore partie de son monde,
elle en est l’horizon. C’est un espace nouveau qui appelle à être exploré.
Au sujet ces médiations technologiques, McLuhan utilisait le
vocabulaire de l’extension pour montrer que le mouvement part de l’intérieur et
s’extériorise (il n’utilise pas du tout, à la lumière de nos lectures du moins, le
mot « prothèse » et pourtant ce terme lui est régulièrement attribué). Bref, la
technologie serait tout prolongement des facultés humaines et donc une
extériorisation de l’être humain. McLuhan rejoint ici ce qu’écrivait LeroiGourhan au sujet de la mémoire humaine qui s’extériorise par le verbe et par le
langage dans l’organisme social. Nos organes et facultés sensorielles sont pour
ainsi dire étendus dans la technologie. C’est nous qui sommes projetés dans le
monde. Quelle est, en effet, cette prolifération des dévoilements de soi dans les
réseaux sociaux, surfaces d’inscription de nos différentes figures, Facebook,
MySpace, si ce n’est le prolongement de l’intime dans l’espace public ? Les
technologies seraient ainsi des systèmes humains externalisés, pour ainsi dire,
d’où l’argument selon lequel un changement de registre technologique est de
facto une reconfiguration des dynamiques dans le registre sensoriel et
expérientiel, tant sur le plan individuel que collectif. L’extension technologique
vient d’abord et avant tout d’une intention de mise en relation et de
communication, une intention d’extension.
En supposant que les technologies soient des parties intégrantes, mais
extériorisées du corps humain (des fragments d’une même écologie7), McLuhan
7
L’idée d’une « écologie » au sein de laquelle les technologies et les humains seraient en
constante interaction a été reprise par le champ interdisciplinaire de la « médiologie », qu’il
convient de considérer comme un mouvement héritier de McLuhan. Régis Debray est
128
introduisait une nouvelle pragmatique qui place l’expérience corporelle au cœur
de la problématique médiatique. Pour McLuhan, si toute expérience est médiée,
ne serait-ce que sous la forme aussi « naturelle » que par le langage, un
changement dans cet intermédiaire s’accompagnerait systématiquement d’un
changement dans l’expérience sensorielle : « Quand une société invente ou
adopte une technologie qui donne la prédominance ou une importance nouvelle
à l’un des sens, le rapport des sens entre eux est transformé »8. Si donc les
technologies et les media « nous conditionnent », c’est dans la mesure où ces
déterminations sont rendues possibles selon un certain nombre de conditions
qui les autorisent à agir dans le monde et ce sont là des conditions de possibilité
partagées par la technologie et la société. Peut-être s’agit-il davantage, d’un
mouvement simultané d’humanisation des technologies et de technologisation
des humains.
Or, ces conditions sont remises en question, et notre
époque n’y échappe pas : les technologies, à l’heure
Des gènes éthéros,
l’éther ne garde
qu’une douce gêne
actuelle, sont sources d’anxiété, de débats. L’expérience
qu’ils permettent est-elle plus vraie, moins vraie, plus
réelle, moins réelle ? S’éloigne-t-on d’une éthique, d’une
nature pure ? Le lien social, le liant social, s’effrite-t-il ?
Comment retrouver notre harmonie avec la nature ? Selon la réponse à ces
questions, on se retrouvera tantôt dans la catégorie des technophiles, tantôt dans
actuellement l’une des figures de ce courant de recherche, et la revue qu’il a fondé, Médium,
tente de donner une voix à la recherche sur les media, entendus au sens large. Dans Histoire des
quatre M, Debray décrit ainsi son programme de recherche : « l’objet de l’étude n’est pas un
objet, ni une région du réel (les médias), mais les rapports entre objets, ou régions. Entre une
idéalité et une matérialité ; un sentiment et une machine ; une disposition et un dispositif.
L’étude du vélo en soi n’a rien de médiologique ; sauf lorsqu’est examiné le rapport existant
entre l’invention bicyclette et le féminisme, le cinétisme en art, l’individualisme démocratique,
etc. », Cahiers de médiologie 6 (1998): p. 23. Debray problématise ici le médium comme le
résultat de l’analyse médiologique, comme son aboutissement. Pour le médiologue, ce sont bel
et bien les moyens qui justifient la fin et non pas le contraire. Aux États-Unis et en Europe, les
théories de McLuhan ont également donné naissance à un courant de recherche appelé la
« medium theory ». Cf. Joshua Meyrowitz, « Medium Theory », Communication Theory Today
(1994), Friedrich A. Kittler, Gramophone, film, typewriter (Stanford, Calif.: Stanford
University Press, 1999), Mark Hansen, « Media Theory », Theory, Culture & Society 23, no. 23 (2006).
8
Marshall McLuhan, La galaxie Gutenberg: la genèse de l’homme typographique, traduction
de Jean Paré, Idées (Paris : Gallimard, 1977 [1962]), p. 60.
129
la catégorie des technophobes. Alors que les moyens de communication
donnent l’illusion à l’humain qu’il se rapproche des autres dans un monde
toujours plus petit, plus accessible, ils lui donnent aussi le sentiment qu’il
devient étranger aux autres et à lui-même, étranger à la nature. Alors qu’il
s’interrogeait sur la suppression des distances proclamée par les premiers
médias de masse (la télégraphie sans-fil, le cinéma et la télévision), Heidegger
suggérait justement de distinguer distance et proximité : « […] la proximité ne
consiste pas dans le peu de distance […]. Petite distance n’est pas encore
proximité. Grande distance n’est pas encore éloignement »9. Voici le constat de
départ : nous sommes systématiquement contre les technologies. Nous sommes
en rapport d’opposition avec elles nous souhaitons nous en séparer, mais nous
sommes aussi tout contre elles, nous nous blottissons dans leur bras dans un
mouvement tout aussi volontaire qu’engagé.
Une porte de sortie à cette dichotomisation, une façon de ne pas
répondre de manière autoritaire à ces questions, est d’emprunter la
problématique de l’expérience subjective telle qu’elle a été mise de l’avant par
le courant pragmatique, qui place l’expérience au cœur de l’instant. Les
questions de départ sont variées : Que se passe-t-il lorsque notre corps entre en
relation avec des intermédiaires ? Quelles sont les manifestations corporelles,
certes, mais aussi signifiantes d’une telle rencontre ? Plutôt que de chercher à
déterminer la nature essentielle et définitive de la technologie, nous nous
demanderons comment elle est vécue, quelles réactions elle provoque. Pourquoi
disons-nous des technologies qu’elles nous éloignent d’un monde naturel ?
Pourquoi disons-nous, paradoxalement, qu’elles rapprochent ? Qu’importe donc
de se demander si la lettre manuscrite est plus vraie que le courriel, ou si le lien
social est plus ou moins réel lorsqu’il se forme au sein de communautés en
ligne sur le web, c’est dans le rapport affectif, corporel, sensible, subjectif que
se trouvent des réponses selon le programme pragmatiste. Voici comment cette
attitude était résumée par Rajchman : « Pragmatism is a philosophy that, for
9
Martin Heidegger, Essais et conférences, traduction d’André Préau (Paris : Gallimard, 1958
[1954]), pp. 194-195.
130
certainty
c
and invariablee method, su
ubstitutes exxperimentatioon and belieef in the
world.
w
To think
t
about things in the
t making is thus to think, and think of
ourselves,
o
‘eexperimentally’ »10. Exp
plorons doncc, pour repreendre ces terrmes, les
technologies
t
s en tant qu
u’expériencees sensoriellles, vécues et éprouvéées. Plus
précisément
p
encore, ten
ntons de voiir, à traverss l’expériencce anesthésiiante des
technologies
t
s, dans quelle mesure ils peuventt servir à reendre disparrates les
régimes
r
senssoriels et diffférer le temp
ps et l’espacce de l’expérrience subjecctive.
Les performance
p
es de l’artistte australien Stelarc sonnt célèbres à ce titre,
lui
l qui utilise son corps comme le laaboratoire d’expérimentaation et d’exxpérience
des
d
systèmes technolo
ogiques. Po
our Stelarc, les prothèèses technoologiques
augmentent
a
les capacitéés sensorielles du corps humain quii est obsolètte. De la
même
m
façon
n que les lu
unettes perm
mettent de ccorriger certtains troubles de la
vision
v
qui en
e limitent la
l portée ou
u la clarté, lles prothèses technologiques de
Stelarc
S
lui donnent la capacité d’’ouvrir son corps à dee nouveaux régimes
sensoriels.
s
Figure
F
3: « Invo
oluntary body / third hand »,, site Internet dde Stelarc11
10
1
11
1
Ockman, The pragmatist im
magination, p. 10.
Stelarc, « Steelarc », [en lign
ne].
131
Ses divers projets (figure 3) tournent tous autour de la problématique de
la prothèse, de la présence et du devenir du corps humain dans sa relation
hydride avec le machinique : Absent bodies, Obsolete bodies, Redesigning the
body, The hum of the hybrid, The anesthetised body, The shedding of skin,
High-fidelity illusion, Phantom body. L’argumentation en introduction de son
site Internet rejoint la thèse de l’hominisation comme rencontre avec la
technologie :
Ever since we evolved as hominids and developed bipedal
locomotion; two limbs became manipulators and we constructed
artifacts, instruments and machines. In other words we have
always been coupled with technology. We have always been
prosthetic bodies.12
La peur de la technologie, ajoute Stelarc, est la peur de nous-mêmes,
puisque nous sommes et avons toujours été des systèmes hybrides entre des
organismes et des machines, d’où le terme « cyborg » (organisme
cybernétique). Plutôt que d’y aller de prudence dans l’expérimentation des
technologies, Stelarc s’y abandonne complètement. Les expérimentations du
performeur permettent de pousser encore plus la figure de l’extension de
l’humain proposée par McLuhan mais contrairement à ce dernier, Stelarc utilise
amplement le vocabulaire de la prothèse et une figure bien particulière, le corps
anesthésié.
Si l’on se fie à la définition usuelle du terme, une prothèse est un
dispositif utilisé en remplacement d’un organe ou d’un membre manquant. Déjà
au XVIe siècle, comme en témoignent ces croquis du chirurgien Ambroise Paré,
on imaginait des mains artificielles faites de cuir bouilli ou de papier collé pour
celui « qui aurait eu la main du tout coupé et amputée » et qui serait (encore)
tenté d’écrire à la plume (figure 4).
12
Ibid.
132
Figure 4: « Description
D
du bras de fer », A
Ambroise Paréé, 158513
Dans
D
ce cas,, la main artiificielle rem
mplace la maiin coupée. C
C’est une techhnologie
qui
q vient dee l’extérieur et qui vient se fixer suur le corps hhumain ; ellle est incorporée
c
et agit
a sur le mode
m
de la co
ompensationn14. Elle fait corps et preend corps
avec
a
le corp
ps humain. Mais que se passe-t-iil lorsqu’unee
prothèse
p
est ajoutée à un
n organe déjjà existant ? La prothèsee
engourdit
e
l’o
organe en qu
uestion, susp
pend sa capaacité à sentirr,
à se mouvo
oir de façon autonomee. Elle prennd sa placee,
le corps humain et
démembre
d
e agit com
mme agennt
Éther s’éévapore,
tombe d
dans les
vapes. Éther
évapore devient
anesthésiant
a
t.
Nouss donnons ici
i de nouveelles munitiions aux tecchnophobes.. « Vous
voyez,
v
diron
nt-ils, la tecchnologie no
ous endort eet engourditt ! Les méddias nous
13
1
Ambroise Paré,
P
Les Oeuvvres, National Library of M
Medecine, archiive « Turning the pages
online
o
» [en lig
gne].
14
1
Cf. Tim Arm
mstrong, Modeernism, Techno
ology, and thee Body. A Culttural Study (C
Cambridge:
Cambridge
C
Un
niversity Press, 1998), p. 78.
133
conditionnent ! Ce sont les technologies qui vivent désormais à notre place ! ».
Or, devant l’analyse de Brian Massumi des performances de Stelarc dans
Parables for the Virtual15, nous entrevoyons l’engourdissement non plus
comme le résultat négatif de l’ajout de la prothèse, mais au contraire comme
l’effet souhaité. La suspension de la capacité de sentir devient la condition sine
qua none pour passer à autre niveau sensoriel. En d’autres termes, en plus de
permettre de nouvelles aptitudes (de préhension, de vision), les prothèses (la
nouvelle main, le nouvel œil) poussent le corps vers une expérience
perceptuelle autre, extrasensorielle. Massumi décrit ainsi une performance de
Stelarc :
The body was passified, but the mind was restless. The body is
corporeally challenged, its active engagement with the world
interrupted. […] In states of near sensory deprivation, and more
importantly of deprivation of expression, the mind cannot stop,
but neither can it continue. The dividing line between sleep and
waking blurs. […] The dividing line between passivity and
activity blurs. The body, passified to the limit, becomes
uncontrollably activated, inwardly animated. That inwardness is
badly served by the word “mind.” Nothing is conclusively
distinguished. Everything impinges. Everything is felt.16
La démarche de Stelarc, nous met en garde Massumi, n’a rien de
mystique, ou de chamanique, ou d’extatique17. L’artiste lui-même dit qu’il est
« impertinent » d’accoler à ses performances les thèmes du masochisme ou du
chamanisme. Soyons impertinents, donc, et explorons cette dernière mise en
garde. Il y a bien, moins dans l’intention que dans le déroulement de la
démarche elle-même, quelque chose qui s’apparente à l’expérience mystique de
la sortie de corps. En effet, le recours à l’engourdissement des sens afin de
passer à des régimes extrasensoriels est un savoir archaïque qui n’est
aucunement réservé aux media technologiques de notre ère. L’anesthésie du
corps est depuis longtemps le corollaire de l’expérience mystique ou encore de
l’illumination divine. Nous retrouvons dans les rites, les initiations, le
15
Brian Massumi, Parables for the virtual : movement, affect, sensation, Post-contemporary
interventions (Durham, NC: Duke University Press, 2002).
16
Ibid., pp. 106-107.
17
Ibid.
134
chamanisme ou encore la transe, l’idée d’une « mort mystique », comme nous
le rappelle Mircea Eliade, perçue comme le point de passage obligé pour sortir
de la condition humaine. Tout ceci traduit une volonté de « changer de régime
sensoriel » et de « détruire les cadres profanes de la sensibilité »18. N’est-ce pas
justement dans une sorte de lieu éthérique où se retrouve Stelarc alors que son
« corps se transforme en un receveur qui syntonise la fréquence de la
gravité »19 ? Ce que Stelarc révèle, au final, par l’intimité de ses rencontres
expérimentales avec la technologie, c’est la nécessité du recours à des media, à
des moyens de passages afin de se libérer du corps qu’il considère comme
obsolète. Et ces moyens ont varié, au fil des époques, des mœurs, des croyances
et des pratiques. Eliade en nomme quelques-uns : « les chants monotones, les
refrains répétés à l’infini, la fatigue, le jeûne, la danse, les narcotiques, etc. »20.
Nous pouvons ajouter les maladies graves et la douleur, l’hypnose, l’alcool, le
LSD, l’ingestion de champignons, l’éther diéthylique.
§ 15
ÉtHérésies
En 1846, des dentistes de Boston ont trouvé à l’éther diéthylique, le
composé chimique organique C4H10O, un potentiel anesthésiant lorsqu’inhalé21.
18
Mircea Eliade, « Le chamanisme et la découverte ‘primitive’ de l’extase », in Les corps à
prodiges, ed. Mircea Eliade et Michel Damien (Paris : Tchou/Laffont, 1977), p. 34.
19
Massumi, Parables for the virtual, p. 107, notre traduction.
20
Eliade, « Le chamanisme et la découverte ‘primitive’ de l’extase », p. 34.
21
Ce composé présente un atome d’oxygène lié à deux atomes de carbone d’un hydrocarbone
(R-O-R). La famille des éthers-oxydes se divise en deux grandes catégories, les éthers noncycliques et les éthers cycliques. L’éther diéthylique, d’abord, fait partie de la famille des éthers
non-cyliques. Il est aussi connu sous les noms suivants : éther éthylique, éther sulfurique, oxyde
de diéthyle et éthoxyéthane. Cet éther est le plus connu, étant celui qui a été utilisé au Moyen
Âge comme anesthésique et comme drogue au XIXe siècle. Le deuxième éther non-cyclique,
qui résulte de la réaction entre le méthanol et l’isobutylène, est le méthyl tert-butyl éther
(C5H12O) et est ajouté aux carburants pour en élever le niveau d’octane. La deuxième catégorie,
les éthers cycliques, compte quatre types d’éthers : d’abord les oxacyclopropanes (ou époxydes)
utilisés dans la production des matériaux polymères; puis trois solvants, le tétrahydrofurane, les
éthers-couronne et les éthers de glycol. En médecine et en pharmacologie, ils entrent dans la
composition de la plupart des anesthésiques : la codéine, par exemple, est l’éther méthylique de
135
C’était l’une des plus grandes utopies de la médecine moderne que de procéder
à des amputations, des prélèvements, des opérations chirurgicales sans faire
vivre aux patients l’expérience d’atroces souffrances. « L’idée d’abolir ou
d’atténuer la douleur des opérations », écrit Louis Figuier en 1851, « est aussi
vieille que la science, et depuis l’origine de la chirurgie, elle
n’avait pas cessé de préoccuper les esprits »22. Lorsqu’elles
étaient nécessaires, les amputations étaient carrément
La vocation de
l’éther ?
La provocation
insoutenables pour le chirurgien comme pour le patient,
comme le rappelle Julie Fenster :
Whimpering, praying, mumbling, moaning, cursing, wailing,
shouting: Those were the understandable lot, but some number
of patients facing surgery without anaesthesia slipped to the side
with a quiet worse than all the screams in a hospital dome.23
Au fil des années et suivant le passage des modes, des méthodes les plus
diverses pour diminuer la sensibilité des patients ont été expérimentées :
compression, consommation d’alcool, d’opium ou de haschisch, inhalation de
chloroforme, application de froid intense, hypnose. D’entre toutes, la technique
qui avait le plus de succès ne résidait pas même dans le recours à un agent mais
dans l’acte lui-même : c’était la rapidité d’exécution, ce qui au demeurant
n’était ni une économie de la douleur, ni un gage de précision.
Avant l’introduction de l’éther diéthylique (ou éther sulfurique) dans le
monde médical, l’idée même d’atteindre l’insensibilité était considérée comme
une chimère, tel que le conclut le chirurgien Alfred Velpeau en 1839 dans le
Traité de médecine opératoire : « Instrument tranchant et douleur, en médecine
opératoire, sont deux mots qui ne se présentent point l’un sans l’autre à l’esprit
des malades, et dont il faut nécessairement admettre l’association »24. Non
la morphine. Plusieurs drogues, comme la cocaïne et le récent Crystal Meth, sont également des
mélanges qui requièrent de l’éther.
22
Louis Figuier, Exposition et histoire des principales découvertes scientifiques modernes
(Paris : V. Masson Langlois et Leclercq, 1851), pp. 182-183.
23
Julie M. Fenster, Ether day : the strange tale of America’s greatest medical discovery and the
haunted men who made it (New York : Harper Collins Publishers, 2001), p. 27.
24
Velpeau, cité dans Figuier, Exposition et histoire des principales découvertes scientifiques
modernes, p. 197.
136
seulement il y avait dans le projet d’insensibilisation un défi scientifique qui
semblait irréalisable, mais de surcroit il touchait à une épineuse question
religieuse. Jean-Baptiste van Helmont, alchimiste et chimiste qui pratiqua au
tournant du XVIIe siècle, nommait l’opium qu’il utilisait pour atténuer la
douleur le « don spécifique du Créateur »25, s’assurant qu’il n’y eut dans ses
interventions aucune prétention humaine. On rapporte aussi qu’au moment de
l’introduction de l’anesthésie par éther en 1846, certains s’empressèrent de citer
l’Apocalypse de Saint-Jean : « Dieu lui-même sera avec eux. Il essuiera toute
larme de leurs yeux et la mort ne sera plus. Il n’y aura plus ni deuil, ni cri, ni
douleur, car les premières choses ont disparu (21, 1-4) ». Qui étaient donc ces
chirurgiens pour prétendre offrir une délivrance promise par Dieu ? Seule la
volonté divine, pour certains, devait et savait apaiser la douleur. Toute tentative
en ce sens était perçue depuis le Moyen-âge comme de la profanation, voire de
la sorcellerie. Une jurisprudence à cet effet, tel que le rapporte Eusèbe de
Salverte, était née au retour des croisades en Europe médiévale, selon laquelle
l’insensibilité physique était un signe de sorcellerie. Il écrit : « Plusieurs auteurs
cités par Frommann parlent de malheureuses sorcières qui ont ri ou se sont
endormies dans les angoisses de la torture ; et l’on ne manquait point de dire
que c’était le diable qui les endormait »26.
Durant l’Inquisition médiévale aussi, nous apprend Salverte, les
inquisiteurs s’étaient penchés sur le phénomène de l’insensibilité physique des
hérétiques. Dans le manuel Directorium Inquisitorum qu’il écrit en 1376,
l’inquisiteur général d’Aragon Nicolas Eymeric se plaignait « des sortilèges
dont usaient quelques accusés, et au moyen desquels, étant appliqués à la
torture, ils y paraissaient absolument insensibles »27. Les tentatives par la
médecine, dès le XVIe siècle, de réduire la douleur nageaient ainsi entre eaux
troubles, sur la limite de la chimie et l’alchimie, de la science et l’occultisme.
25
Ibid.
Eusèbe Salverte, Des sciences occultes; ou Essai sur la magie, les prodiges et les miracles,
(Paris : J. B. Baillière, 1856), p. 275.
27
Ibid.
26
137
La nouvelle
n
de la
l découvertte de l’anestthésie sous éther se préésenta au
monde
m
en occtobre 1846 de façon am
mbiguë. L’arrticle qui parrut dans le SScientific
American
A
au
u lendemain
n de la prem
mière anesthéésie générale ne renseiggnait pas
sur
s la naturee du composé chimiquee, parlant évvasivement « d’un gaz oou d’une
vapeur
v
»28 (ffigure 5), ad
dministré parr un dentiste de Boston.
Figure 5 : « Next Wha
at? » Scientific American, 1884629
Ce dentiste,
d
Willliam Morton
n, avait soum
mis une requuête de brevvet sur le
composé
c
(à cette époqu
ue, il y a avait
a
en Am
mérique com
mme en Eurrope une
véritable
v
obsession pourr l’invention
n et les brevvets) et persoonne, disait--on, n’en
connaissait
c
la
l compositiion. Peu de temps aprèss l’obtentionn du brevet,, Morton
rencontra
r
qu
uelques colllègues pourr discuter duu nouveau nom à donnner à la
substance.
s
On
O en parlaait alors sou
us les termees suivants : « gaz », « somnific
gas
g », « the new discovvery », « thee preparatioon » ou enccore « the m
mixture ».
Durant
D
cettee rencontre, le docteur Gould fit l a lecture d’’une longue liste de
noms
n
potenttiels pour laa découvertee, parmi laquuelle se trouuvait « letheeon », en
référence
r
au
u fleuve de la mytholo
ogie grecquee, le Léthé, personnificcation de
l’oubli.
l
Mo
orton s’est alors
a
exclam
mé : « That is the nam
me with whhich the
28
2
29
2
Scientific Am
merican, « Nex
xt What ? », Sccientific Americcan 2, no. 4 (1846): p. 32.
Ibid.
138
discovery shall be christened »30. Le docteur Holmes, présent à cette rencontre,
fit parvenir une lettre à Morton le 21 novembre 1846, dans laquelle il écrit :
My Dear Sir,
Everybody wants to have a hand on the great discovery. All I
will do is to give you a hint or two as to names, or the name, to
be applied to the state produced, and to the agent.
The state should, I think, be called anaesthesia. This signifies
insensibility, more particularly (as used by Linnaeus and Cullen)
to objects of touch. The adjective will be anaesthetic. Thus we
might say, the “state of anaesthesia,” or the “anaesthetic state”.
The means employed would be properly called the “antiaesthetic agent”. Perhaps it might be allowable to say
“anaesthetic agent” but this admits of question.
The words anti-neuric, aneuric, neuro-leptic, neuro-lepsia,
neuro-stasis, seem too anatomical ; whereas the change is a
physiological one. I throw these out for consideration.
I would have a name pretty soon, and consult some
accomplished scholars, such as President Everett, or Dr.
Bigelow, Sr., before fixing upon the terms which will be
repeated by the tongues of every civilized race of mankind.
Yours respectfully,
O.W. Holmes.31
Pendant que Morton et ses collègues cherchaient un nom à leur
« découverte », la rumeur pourtant courait selon laquelle le composé de Morton
n’était rien d’autre que de l’éther sulfurique, auquel il avait ajouté de l’eau
d’orange uniquement aux fins du brevet. Or, ce composé chimique était non
seulement connu et disponible dans les milieux médicaux, mais sa synthèse
était facile et son coût abordable. Cette familiarité avec le composé chimique
fut aussi la source de l’étonnement général. L’éther était connu depuis bien
longtemps déjà, mais ce qui surprenait encore plus, c’est que les effets de
l’inhalation d’éther étaient eux aussi notoires. En Angleterre, vers la fin du
30
Richard Manning Hodges, A narrative of events connected with the introduction of sulphuric
ether into surgical use (Boston : Little, Brown and company, 1891), p. 56.
31
Ibid., p. 57.
139
XVIIIe siècle, William Cullen, Thomas Beddoes et d’autres employaient la
technique d’inhalation de l’éther comme agent antispasmodique dans le
traitement
de
maladies
pulmonaires
variées
comme
la
tuberculose
pneumonique, les catarrhes et le scorbut32. Michael Faraday, en 1818, avait
également souligné les propriétés euphorisantes de l’éther, les comparant aux
effets du protoxyde d’azote33. Voilà même qu’au XVe siècle, le célèbre
alchimiste Paracelse avait lui aussi noté le pouvoir analgésique de l’éther en
l’administrant à ses poules34. Il fit même de l’éther diéthylique son « sulfure
philosophique » (sulphur philosophorum), tellement ses propriétés étaient
nombreuses :
[Stupefying vitriol salts] lays all passion at rest and sedates
without doing any harm, extinguishes all pain, mitigates all heat
and all grave disease… This sulphur is sulphur philosophorum –
for all philosophers aim at long life, health and the combating of
disease and these they have found paramount in this sulphur.35
De façon encore plus surprenante, l’éther diéthylique était utilisé comme
drogue récréative durant les quelques décennies précédant son introduction
dans le monde médical. En Europe, au début du XIXe siècle, l’éther était
consommé sous forme liquide, particulièrement en Écosse où la fermeture des
distilleries clandestines entraîna une augmentation considérable de la
dépendance à l’éther comme substitut de l’alcool. En Angleterre, le gin était
parfois édulcoré avec de l’éther, provoquant de nombreux cas de dépression liés
à l’éthéromanie. Aux États-Unis, l’inhalation de l’éther avait été populaire
32
Cf. Margaret C. Jacob et Michael J. Sauter, « Why Did Humphry Davy and Associates Not
Pursue the Pain-Alleviating Effets of Nitrous Oxide? », Journal of the History of Medicine 57
(2002).
33
Cf. F. Cartwright, « The early history of ether », Anaesthesia 15, no. 1 (1960): p. 68, et
Norman A. Bergman, « Michael Faraday and His Contribution to Anesthesia », Anesthesiology
77 (1992).
34
M. H. Armstrong Davison, « The discovery of ether », Anaesthesia 4, no. 4 (1949) et Walter
Pagel, Paracelsus; an introduction to philosophical medicine in the era of the Renaissance
(Basel, New York : S. Karger, 1958). Paracelse, nous rappellent Kremers et al., considérait le
corps humain comme un laboratoire de chimie et fut l’un des premiers à promouvoir l’ingestion
de produits chimiques, appelés « teintures » ou « élixirs », Edward Kremers, George Urdang, et
Glenn Sonnedecker, Kremers and Urdang’s History of pharmacy, (Philadelphia: Lippincott,
1976), p. 40.
35
Paracelse, cité et traduit dans Pagel, Paracelsus; an introduction to philosophical medicine in
the era of the Renaissance, p. 276.
140
durant
d
les « ébats d’éth
her » (ether frolics), ce s fameuses fêtes où les invités
aspiraient
a
des
d vapeurs d’éther con
ntenues danss des pochees. Les etheer frolics
n’ont
n
été en vogue que durant
d
une co
ourte périodde (vers le m
milieu du XIX
Xe siècle)
et
e dans des milieux
m
asseez restreints,, principalem
ment dans lee monde acaadémique
et
e bourgeoiss de Harvard
d36. Par contrre, les soiréees où l’on inhhalait des vaapeurs de
protoxyde
p
d’azote,
d
ou « gaz hilaran
nt », elles, éttaient beaucooup plus frééquentes.
Des
D soirées étaient orgaanisées dès 1844
1
dans lees théâtres ddes grandes villes de
la
l Nouvelle--Angleterre, notamment par Gardneer Colton, unn jeune entreepreneur
de
d l’état du Vermont, du
urant lesquelles le publiic était invitéé à monter ssur scène
et
e à inhaler des
d vapeurs de protoxyd
de d’azote, lee « gaz hilaraant » (figuree 6).
Fiigure 6 : Publiccité d’une préseentation publiqque de gaz hilaarant, 184537
36
3
cf. Cartwrig
ght, « The earlly history of ether
e
», M. Jayy, Emperors of dreams : drrugs in the
nineteenth
n
cen
ntury (Sawtry, UK: Dedaluss, 2000), p. 1 28., et P. Deelteil, F. Stoessser, et R.
Stoesser,
S
« L’ééthéromanie », Annales médicco-psychologiqques t. 1, no. 3 (1974): p. 3300.
37
3
Reproduction d’une publiccité sur le site Internet de Genneral Anaesthesia.com, [en liggne] .
141
C’est durant l’une de ces soirées, à Hartford au Connecticut, que le
dentiste Horace Wells aurait soudainement pris conscience du potentiel
anesthésiant du protoxyde d’azote. Wells aurait discuté de sa découverte avec
Morton, lequel a ensuite expérimenté avec l’éther diéthylique, cousin du
protoxyde d’azote, qui s’avéra plus efficace que ce dernier38. Morton réclamera
par la suite la « paternité » de la découverte de l’anesthésie générale.
Ainsi, plusieurs ayant expérimenté l’éther semblaient connaître ses
effets désensibilisant et euphorisant. Ils en avaient à tout le moins l’intuition,
les ayant vécus, ces effets de l’éther. Susan Buck-Morss soulignait certains des
effets rapportés par les utilisateurs eux-mêmes durant les ether frolics :
« voluptuous sensations », « dazzling visible impressions », « a sense of
tangible extension highly pleasurable in every limb », « entrancing visions », «
a world of new sensations », « a new universe composed of impressions, ideas,
pleasures, and pain »39. D’où l’arrogance qui se dégageait
Éther abstrait
Extrait d’éther
du triomphalisme de ce dentiste américain qui affirmait
avoir « découvert » l’anesthésie générale, celui-là même
dont la pierre tombale porte l’inscription (toute humble)
suivante :
Before whom, In all time, Surgery was Agony
By whom, pain in surgery was averted
Since whom, science has control over pain.
Or, est-il possible de revendiquer la paternité pour l’usage40 d’un composé
chimique qui existe déjà ? Peut-on détenir des droits légaux sur une méthode,
sur un état du corps ? Ces questions posaient problème pour la demande de
brevet de Morton. Ce dernier savait qu’il ne pouvait pas demander la paternité
de la découverte de la chose elle-même, le C4H10O, puisque la découverte de
38
Pour l’histoire de l’anesthésie par l’éther et la controverse sur sa paternité entre les dentistes
Horace Wells et William Morton, voir, entre autres, Belluci Gualtiero Belluci, « The hope of
anaesthesia », The Lancet no. 354 (2000), et Fenster, Ether day.
39
Susan Buck-Morss, « Aesthetics and Anaesthetics: Walter Benjamin’s Artwork Essay
Reconsidered », October 62 (1992).
40
« Pasteur », demande Bruno Latour, « a-t-il découvert, construit, inventé, fait exister le
ferment de l’acide lactique ? » Isabelle Stengers, L’Effet Whitehead (Paris : Librairie
philosophique J. Vrin, 1994), p. 25.
142
l’éther
l
diéth
hylique était attribuée à l’alchimistee Raymunduus Lullus (lee Doctor
illuminatus)
i
n aurait trouv
vé la compoosition autouur de 1275. E
Et même,
. Celui-ci en
rien
r
n’est moins
m
certain
n que cette paternité puuisque d’auttres historieens de la
chimie
c
l’attrribuent plutô
ôt à l’alchim
miste arabe JJabir ibn Haayyam, cettee fois au
VIII
V e siècle41.
Avan
nt d’être déssignée par le
l mot « éthher », la subbstance étaitt connue
sous
s
une appellation no
on moins céllèbre, le vitrriol doux (ooleum vitriolli dulce).
Son
S nom « éther
é
» lui viiendra plus tard du chim
miste allemannd August Frrobenius,
de
d la Royall Society. En
E 1735, Frrobenius déttaillait dans une publiccation la
composition
c
n de l’éther diéthylique
d
et
e le baptisa spiritus vinii aethereus aafin d’en
marquer
m
le caractère
c
« im
mpalpable » (figure 7).
Figure 7 : Reproduction
R
n de l’intitulé d
de Frobenius, 173542
Il
I déclare que
q l’éther sulfurique
s
en
ntretient aveec l’or (donnt l’importannce pour
l’alchimie
l
est notoire) une
u relation « harmonieuuse », à la m
manière du fferrum et
de
d Mars pou
ur Paracelse (cf. supra) :
The Experimentts deserves the utmost Attention; for here thhe
viest of all Bodies, Go
old, is attraacted by thiis very lighht
heav
Aeth
her, or (wherreas the Air, which with a common F
Force pressees
alikee all Bodiees, is here excluded, and the A
Aether itsellf
encompasses and
d touches thee Surface off the Water) the Gold, byy
the Force
F
of its Gravity,
G
as By
B an Impullse, would ddescend from
m
thencce; or lastlly, this Phenomenon is owing tto a certainn
Harm
mony and Sim
militude of both
b
of them
m.
[…]
Aeth
her then is certainly
c
the most noblee, efficaciouss, and usefuul
Instru
ument in all Chemistry and
a Pharmaccy.43
41
4
Davison, « The
T discovery of
o ether », et Cartwright,
C
« Thhe early historyy of ether ».
Sigismond Augustus
A
Frobeenius, « An Acccount of a Sppiritus Vini Aetthereus », Royaal Society.
Philosophical
P
Transactions (1683-1775)
(
36
6, no. 413 (17335), p. 283.
42
4
143
Certains historiens, comme Claus Priesner, soulignent la possibilité que
Frobenius ait simplement forgé le nouveau nom de spiritus vini aetherus
simplement dans le but d’en faire le commerce :
Before then, and for long after, this word [ether] was used in a
quite different religious or cosmological meaning, always
describing a very pure, unchangeable entity of heavenly origin.
Considering the associations, which were of course connected
with the name for this new and mysterious substance, we have to
admit that it was a rather good choice, and indeed the name was
quickly adopted. Another reason for the new name could have
been Frobenius’ wish to hide a substance, perhaps already
known by some people, behind a new name.44
Ne pouvant vraisemblablement pas revendiquer la paternité d’un
composé chimique au passé si lourd, Morton déplace le mot comme la chose. À
la chose il ajoute de l’eau d’oranger pour en faire un nouveau composé
chimique ; du nom éther il propose de passer à Letheon. Le dentiste propose
donc un changement de registre à l’éther. En exportant l’éther de la chimie vers
la médecine, et en en systématisant l’usage dans une méthode expérimentale,
Morton cherche à opérer un passage d’une science vers une
autre mais aussi d’un savoir déjà éprouvé par plusieurs,
celui des effets de l’inhalation des vapeurs d’éther, vers le
savoir scientifique. Il délimite les contours de son objet et
sub
éther
fuge
les frontières ; il tente de le naturaliser, de le rendre objectif
en lui attribuant des qualités propres, une nouvelle odeur et un nouveau nom. Et
pourtant, tout était déjà là : le C4H10O ne naît pas des expérimentations de
Morton, pas plus que les effets anesthésiants de son inhalation.
L’éther diéthylique s’est imposé au monde médical comme une
« révélation », écrit R. M. Hodges :
The discovery of Surgical Anaesthesia was a surprise. Its advent
was marked by no tentative steps. It appeared to have had no
preliminary, experimental stage, but burst like a revelation upon
43
Ibid, p. 286.
Claus Priesner, « Spiritus Aethereus- Formation of Ether and Theories in Etherification from
Valerius Cordus to Alexander Williamson », Ambix 33, no. 2/3 (1986): p. 130.
44
144
the medical
m
proffession, as well
w as the community, virtually inn
the fullness
fu
of peerfection. 45
Si
S la « déccouverte » de
d l’anesthéésie généralle était ausssi stupéfiannte pour
plusieurs,
p
c’est aussi parce qu’il leur sembla que ce « nnouveau » saavoir, ils
l’avaient
l
déjjà acquis. Personne,
P
d’aailleurs, ne se laissa duuper par Moorton. En
fait,
f
l’éther lui-même, le nom comm
me la chosee, a résisté aaux déplacem
ments du
dentiste.
d
Tous les obserrvateurs présents le jouur de la prem
mière chirurrgie sous
anesthésie
a
au
a Massachu
usetts Generral Hospital,, le 16 octobre 1846 (fi
figure 8),
relevèrent
r
rapidement
r
les effluvees dégagés par l’étheer, dont l’oodeur si
caractéristiq
c
que ne trom
mpa personnee. Une odeuur singulièrre, décrite ddans des
termes
t
qui laaissent bien imaginer qu
u’elle est ausssi désagréabble qu’attiraante. Une
odeur
o
qui marque
m
violemment ceeux qui la rencontrentt et que m
même les
éthéromanes
é
s tentent de camoufler avec
a
de l’alccool préférannt « passer ppour des
alcooliques
a
que se monttrer affligés d’une passioon qui n’a ppas d’exemplle autour
d’eux
d
»46.
Figure 8 : Ether
E
day, par Warren et Lu
ucia Prosperi,, 200147
45
4
Cf. Hodges,, A narrative of events conn
nected with th e introductionn of sulphuric ether into
surgical
s
use, p.
p 7.
46
4
G.G. de Cléérambault, « Notes
N
sur l’éthéérisme », Annaales médico-psyychologiques 110 (1913):
p.
p 592.
47
4
Lucia Prosp
peri and Warreen Prosperi, « Ether Day, 18846 », Reproduuction de l’oeuuvre sur le
site
s internet du
u Massachusettts General Hosp
pital, Boston, [[en ligne].
145
Le médecin Edwards Parker, relate ainsi la première anesthésie sous éther, à
laquelle il a assisté :
This was during the fall and winter of 1846-7, when the
substance used was termed “Letheon,” and the mode of its
preparation was kept a profound secret; nothing being known
publicly concerning it except that there was always a strong
smell of ether whenever it was used.48
De même, lorsque la nouvelle de l’anesthésie de Morton se répandit en France,
la plupart des médecins savaient déjà que le Letheon était l’éther sulfurique.
Malgaigne publie en 1847 dans la Revue Médicochirurgicale de Paris un article
dans lequel il souligne : « Comme on le voit, Morton n’avait pas encore révélé
son secret ; mais [...] nous savons aujourd’hui qu’il se sert de l’éther
sulfurique »49. Le nom éther résistait, et personne ne fit grand usage du terme
Letheon proposé par Morton. D’abord parce qu’il leur aurait alors fallu
acquiescer à la spécificité du produit alors que l’eau d’oranger ne changeait rien
à l’anesthésie, et ensuite par crainte de devoir payer des redevances sur
l’utilisation du produit. La nouvelle technique d’anesthésie sous éther fut donc
connue sous le nom d’« éthérisation ».
Malgré les tentatives de Morton de s’approprier la technique, les
expérimentations avec l’éthérisation ne tardèrent pas. Moins de deux mois après
Ether Day, des chirurgiens en Angleterre, en Écosse, en France et au Canada
pratiquaient déjà des anesthésies générales sous éther50, délaissant du même
souffle les autres formes d’anesthésie (l’hypnotisme, la consommation d’alcool
et le chloroforme). Dans sa thèse de doctorat, le docteur Gibert concluait :
Nous avons été vivement frappés des résultats remarquables
obtenus par l’emploi de cet agent, le réveil rapide des malades,
le manque de vomissements et surtout l’absence totale de ces
48
Edwards H. Parker, « Some experiences with Ether », Transactions of the Medical Society of
the State of New York (1866), p. 116.
49
Malgaigne, cité dans Marie-Thérèse Cousin, « Hôpital Saint-Louis, mardi le 15 décembre
1846 ... ou l’introduction de l’anesthésie chirurgicale en France », Cahiers d’Anesthésiologie
45, no. 1 (1997): p. 74.
50
Cf. Joseph Gibert, « Sur l’anesthésie par l’éther » (Henri Jouve, 1897) et David J. Steward, «
The early history of anaesthesia in Canada: The introduction of ether to upper Canada, 1847 »,
Canadian Journal of Anaesthesia 24, no. 2 (1977).
146
alertes nombreuses, observées pendant l’administration du
chloroforme.51
À Londres, on expérimenta l’éther sulfurique sur un patient dès le 18 décembre
1846, moins de deux jours après l’arrivée d’une missive décrivant la technique
de Morton. À Paris toutefois, l’éther fut accueilli avec prudence et scepticisme.
Une première tentative d’anesthésie eut lieu en décembre 1846 à l’Hôpital
Saint-Louis, mais elle échoue52. Dès janvier 1847, l’affaire se déplace vers
l’Académie de médecine de France, où l’on parlemente avec passion au sujet du
nouvel agent anesthésique. Les chirurgiens français n’en étaient pas à la
première annonce d’une révolution en ce domaine : à peine deux décennies
s’étaient écoulées depuis qu’avait été annoncée la promesse de l’anesthésie.
C’était du temps où les mesméristes prétendaient rendre les patients insensibles
à la douleur à l’aide du sommeil magnétique. Jules Cloquet, éminent chirurgien
de Paris, avait affirmé en 1829 avoir pratiqué une mastectomie sur une patiente
mesmérisée, « dont ni la figure, ni le pouls, ni la respiration, n’ont dénoté la
plus légère émotion »53. Cette histoire avait pris une tournure amère : une lettre
arriva à la London Medical Gazette attestant que la patiente, juste avant de
mourir, avait confessé avoir feint l’insensibilité54. La réaction face aux
prétentions des mesméristes et des magnétiseurs était hostile, et aussi bien en
Angleterre qu’en France on multipliait les commissions et les enquêtes sur la
51
Gibert, « Sur l’anesthésie par l’éther », p. 5.
Ibid.
53
G. Louis de Séré, Application du somnambulisme magnétique au diagnostic et au traitement
des maladies (Paris : Chez l’auteur, 1855), pp. 150-151.
54
George Rosen, « Mesmerism and Surgery: A Strange Chapter in the History of
Anaesthesia », Journal of the History of Medicine (1946), Bernard Hollander, « Hypnosis and
Anaesthesia. A lecture delivered to the Section of Anaesthetics of the Royal Society of
Medicine, on Friday, 5th February, 1932 », British Journal of Anaesthesia (1932), John
Elliotson, Numerous Cases of Surgical Operations Without Pain in the Mesmeric State; with
Remarks upon the Opposition of many Members of the Royal Medical and Chirurgical Society
and Others to the Reception of the Inestimable Blessings of Mesmerism (Londres: 1843).
52
147
légitimité des sciences « occultes »55. En France, on commandera une
Commission sur le magnétisme de 1826 à 182956.
Dans ce contexte, l’éther diéthylique fut accueilli de façon ambivalente.
La médecine qui cherchait à s’institutionnaliser cherchait à être prudente sur les
interventions au caractère hermétique ou alchimique. Le 1er février 1847, le
physiologiste François Magendie s’adresse à l’Académie des Sciences et
exhorte ses collègues à ne pas utiliser l’éthérisation :
il n’est jamais moral d’enivrer un homme [...] Vous lui ôtez la
conscience de son être, vous le livrez entièrement aux personnes
qui l’entourent. Ce n’est point un moyen d’ôter aux malades leur
douleur qui doit occuper l’Académie des sciences : que lui
importe qu’ils souffrent plus ou moins ?57
D’autres y voient une chance inouïe de mettre fin au délire des hypnoses
mesméristes qui perdurait (d’autres anesthésies à l’éther, mais à l’éther
luminifère cette fois). Enfin, pense-t-on, la chirurgie se donnera une méthode
scientifique d’engourdissement de la sensibilité. « Unlike the trickery and farce
of mesmerism », peut-on lire dans la presse médicale anglaise, « this is based
on scientific principles, and is solely in the hands of gentlemen of high
professional attainment, who make no secret of the matter or manner »58.
L’éther diéthylique en remplaçait un autre, le luminifère, que les mesméristes
avaient grandement sollicité sous le vocable de « fluide magnétique ». La
physique se débarrassait de l’occultisme en rejetant l’éther ; la médecine se
débarrassait du même mouvement en en introduisant une version.
55
Cf. William Kingsland, Society for Psychical Research (Great Britain) et Richard Hogson,
eds., The Society for Psychical Research report on the Theosophical Society (New York : Arno
Press, 1976 [1885]).
56
Cf. de Séré, Application du somnambulisme magnétique au diagnostic et au traitement des
maladies, p. 146.
57
Compte-rendu des Sociétés savantes. Revue de Médecine française et étrangère, 1847, 90,
pp. 226-228, cité dans Cousin, « Hôpital Saint-Louis (…) », pp. 75-76.
58
Alison Winter, « Ethereal Epidemic: Mesmerism and the Introduction of Inhalation
Anaesthesia to Early Victorian London », The Society for the Social History of Medicine
(1991): p. 20.
148
Alors que le débat se poursuit dans les institutions médicales et
académiques et que les Commissions de l’éther59 sont multipliées, les patients
sont de plus en plus nombreux à réclamer des éthérisations. Au début de
l’année 1847, l’Europe continentale était fascinée par le nouveau procédé et la
rumeur persistait que l’éther, en plus de soustraire la douleur physique, était un
merveilleux narcotique. Les cas de patients ayant vécu une sorte de rêverie
mystique, parfois même de révélation, se multipliaient. Dans une note adressée
à un collègue, le docteur Laugier de l’Hôpital Beaujon décrit un tel cas, survenu
durant une amputation de la cuisse :
La malade, jeune fille de 17 ans, après avoir respiré
pendant trois ou quatre minutes le mélange d’air et de
vapeur éthérée […] a été plongée dans un véritable
sommeil extatique. J’ai aussitôt pratiqué
l’amputation […] la malade a repris
D’éther érotique ou
connaissance en se plaignant d’avoir été
d’éther hérétique,
réveillée, et d’être revenue parmi les hommes,
duquel faut-il se
ce sont ses expressions ; car, nous a-t-elle dit,
méfier ?
elle se croyait, pendant son sommeil, avec Dieu
et ses anges, qu’elle voyait autour d’elle.60
Un autre patient demanda à son chirurgien, au beau milieu de
l’opération, à obtenir davantage d’éther : « C’est si bon ! Encore un peu ! Ce
n’est pas assez encore ! »61. Des cas de rêves érotiques sont même rapportés et
Magendie, cherchant toujours à mettre en garde les chirurgiens contre
l’immoralité de l’éthérisation, les présenta à l’Académie :
Il est hors de doute que l’ivresse de l’éther amène, surtout chez
les femmes, des rêves érotiques, et même, comme le disait l’une
d’elles, des rêves d’amour complet. On a vu des femmes ainsi
enivrées s’élancer sur l’opérateur, avec des gestes et des propos
si expressifs, que, dans cette singulière et nouvelle situation, le
danger n’était plus pour la malade, mais pour le chirurgien.
(Longue hilarité, interruption) Je serais désespéré qu’on
supposât que j’ai eu l’intention de provoquer l’hilarité ; je
59
Cousin, « Hôpital Saint-Louis (…) », p. 78.
Académie des sciences, Comptes rendus hebdomadaires des séances de l’Académie des
sciences. Janvier à Juin 1847, vol. 24 (Paris : Bachelier, 1847), p. 172.
61
Société de chimie médicale, Journal de chimie médicale, de pharmacie et de toxicologie et
Revue des nouvelles scientifiques nationales et étrangères, vol. 3 (Paris : Labé, libraire de la
Faculté de médecine, 1847), p. 160.
60
149
regarde au contraire, comme très-graves ces conséquences de
l’ivresse de l’éther. […] De tels faits, et j’en pourrais citer
plusieurs autres, ne reportent-ils pas l’esprit vers les
convulsionnaires de Saint-Médard, le baquet de Mesmer, et les
pratiques du magnétisme moderne ?62
Pour Magendie, l’éther n’éloigne pas la chirurgie du mesmérisme, elle
l’en approche au contraire en induisant la « fureur utérine » et en transformant
les femmes en « bacchantes »63. Il s’indigna aussi que la presse fasse si grand
étalage de l’éthérisation. « Les gens du monde s’émeuvent », déplore-t-il, « se
passionnent, et voudraient avoir quelques parties à se faire retrancher, afin
d’éprouver, par eux-mêmes, la vive satisfaction d’être opérés sans souffrir »64.
C’est dans cet état que Jean-Eugène Robert-Houdin, le célèbre
illusionniste français65, trouva l’éther diéthylique. Robert-Houdin, qui avait
étudié l’horlogerie et vouait aux automates une véritable passion, avait débuté
ses séances de prestidigitation à Paris, le 3 juillet 1845. Sa carrière était toute
neuve, et pourtant son succès avait été fulgurant. À l’été 1847, Robert-Houdin,
dont la réputation était maintenant établie jusqu’à la cour du roi Louis-Philippe
1er, juge qu’il doit renouveler sa séance et décide qu’il y consacrera tout l’été.
Un des tours qu’il élabore, La suspension éthéréenne, profitait de la récente et
spectaculaire curiosité du public pour l’éther diéthylique :
On se rappelle que vers 1847 on commença, en France, à
appliquer aux opérations chirurgicales l’insensibilité produite
par 1’aspiration de l’éther ; on ne parlait dans le monde que des
merveilleux effets de cette anesthésie et de ses heureuses
applications ; c’était aux yeux de bien des gens une opération
tenant presque de la magie. Voyant que les chirurgiens se
permettaient une sortie sur mon domaine, je me demandai si par
ce fait ils ne me donnaient pas le droit d’user de représailles.66
62
Académie des sciences, Comptes rendus hebdomadaires des séances de l’Académie des
sciences. Janvier à Juin 1847, p. 173.
63
Ibid.
64
Ibid., p. 136.
65
C’est à sa mémoire qu’Ehrich Weiss choisira plus tard le nom d’Harry Houdini.
66
Jean-Eugène Robert-Houdin, Confidences et révélations: Comment on devient sorcier (Paris :
Blois, 1868), p. 299, notre emphase.
150
Robert-Houdin avait noté justement que l’éther évoluait dans une zone
frontière entre la science et la magie. Tel qu’il l’écrit lui-même, il considère
l’éthérisation comme une sortie des scientifiques sur « son » domaine, celui de
la magie, et La suspension éthéréenne était son moyen d’y répondre. Le tour
débutait lorsque Robert-Houdin présentait son plus jeune fils à la foule, qu’il
faisait ensuite asseoir sur un tabouret. Il clamait alors :
– Messieurs, je viens de découvrir dans l’éther une nouvelle
propriété merveilleuse. Lorsque cette liqueur est à son plus haut
degré de concentration, si on la fait respirer à un être vivant, le
corps du patient devient en peu d’instants aussi léger qu’un
ballon.67
Très peu, voire aucun, des spectateurs n’avaient encore vu une
éthérisation. Tout se passe comme si le public voulait voir le spectacle de ces
patients qui ne ressentent plus la douleur, de ces corps hypnotisés, anesthésiés.
Il voulait être témoin de ces rêves soi-disant malsains ; il voulait sentir l’odeur
de l’éther. Bref, en vivre l’expérience. Les séances de Robert-Houdin, qui
attiraient chaque jour des foules nombreuses, étaient une chance unique de voir
le nouveau procédé.
Après le préambule, Robert-Houdin sortait un flacon, lequel était soidisant empli d’éther, puis le portait au nez de son fils. À l’arrière-scène, des
complices jetaient sur une pelle chauffée quelques gouttes d’éther. La salle
s’emplissait alors de l’odeur remarquable, ajoutant à l’impression de réel.
« Mon fils s’endormait aussitôt », explique Robert-Houdin, « et ses pieds,
devenus plus légers, commençaient à quitter le tabouret »68. Le prestidigitateur
retirait ensuite le tabouret, laissant son fils apparaître en parfaite lévitation, puis
il l’amenait à la position horizontale (figure 9) en lui levant doucement les
jambes, pour « narguer les lois de la gravitation »69. Les applaudissements
enchaînaient alors que Robert-Houdin rétablissait l’état initial de son fils.
67
Ibid., p. 427.
Ibid.
69
Ibid.
68
151
Figure 9 : La
L suspension éthéréenne,
é
Ro
Robert-Houdin
n, 186870
Robeert-Houdin, peut-être
p
inv
volontairem
ment, proposaait la renconntre d’au
moins
m
deux éthers. En montrant
m
un
n corps en léévitation, quui s’oppose ddonc aux
lois
l de la grravitation, il opérait une délicate connfusion entree différents registres
de
d l’éthériqu
ue. D’abord
d l’éther chiimique qui engourdissaait son fils ; puis la
démonstratio
d
on de la léviitation, qui ne
n peut existeer qu’en dehhors des lois de notre
physique
p
et donc, peut-être dans ceet éther des physiciens oou celui dess mythes
anciens,
a
lequ
uel existait au-delà
a
de no
otre atmosphhère.
C’étaait le tour le
l plus apprrécié, le pluus applaudi, mais aussii le plus
controversé.
c
Le prestidigitateur se rappelle
r
danns ses mémooires qu’il reeçut, à la
suite
s
de l’ajo
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uspension étthéréenne à son program
mme, de nom
mbreuses
lettres
l
l’exh
hortant à ceesser de teelles expérieences sur uun si jeunee enfant.
L’expérienc
L
e présentée par
p Robert-H
Houdin était vécue par pplusieurs com
mme tout
ce
c qu’il y a de plus réell. Ces lettress anonymes m
mentionnaieent les consééquences
graves
g
de l’’éther sur laa santé, men
naçaient mêm
me, comme le rappelle RobertHoudin,
H
de faire appel à « la sévéérité des loiss, si je n’abbandonnais ppas mon
70
7
Ibid.
152
inhumaine opération. […] Après nous être égayés de ces lettres en famille, je
les gardais précieusement comme des témoignages de l’illusion que j’avais
produite »71. La science tançait poliment ces expériences magiques, ne semblant
pas y voir trop de danger pour sa légitimité. Il était hors de question, de part et
d’autre, de soumettre ces expériences de lévitation à l’expérimentation
scientifique ; elles n’en avaient ni la prétention ni l’objectif. Pour le public,
cependant, ces distinctions importaient peu. L’expérience qu’ils vivaient,
qu’elle fut trompeuse ou non, les transportait, leur permettait de devenir les
participants, sinon les témoins, de cette incroyable ascension des phénomènes
technoscientifiques dont ils entendaient parler si abondamment. Ce progrès
allait profondément marquer leur époque, et les occasions qui le rendaient
saisissable, comme ces Les Soirées fantastiques de Robert-Houdin, devaient
être toutes précieuses pour eux.
Alors que la médecine cherchait à s’éloigner des sciences occultes et
que la magie s’appropriait les méthodes expérimentales des sciences, des
frontières étaient en train de se construire. Ces événements étaient les lieux de
friction de forces qui se déchiraient alors que la science côtoyait l’occultisme,
alors les scientifiques faisaient dans la théâtralité, alors que l’éther diéthylique
vous plongeait dans l’éther luminifère.
Tout se passe comme si l’échec de Morton à nommer son composé
Letheon, – oubli – nous informe sur l’attitude de cette époque. La société du
spectacle qui s’annonce, la fascination pour les phénomènes scientifiques,
l’apparition des technologies de l’information et de la communication, ces
précurseurs ne fondent pas une société de l’oubli collectif ou de l’hypnose
perpétuelle, comme le laissera entendre plus tard Guy Debord72. Le vocabulaire
de l’amnésie n’est pas celui du sommeil, pas plus qu’il n’est celui de
l’anesthésie. L’individu dont le corps a été anesthésié, ou endormi, ou engourdi,
71
Ibid., p. 300.
« À mesure que la nécessité se trouve socialement rêvée, le rêve devient nécessaire. Le
spectacle est le mauvais rêve de la société moderne enchaînée, qui n’exprime finalement que
son désir de dormir. Le spectacle est le gardien de ce sommeil », Guy Debord, La société du
spectacle (Paris : Gallimard, 1967), § 21.
72
153
continue à faire l’expérience du monde, mais cette expérience est celle d’une
spatialité espacée, d’une temporalité distancée, bref, d’un espace-temps
différant. Nous l’annoncions plus tôt, la suspension des sens est
paradoxalement ce qui permet l’illumination divine, la révélation, l’expérience
mystique, l’expérience intégrale, l’expérience religieuse. Et cette expérience-là,
ceux qui l’ont vécue ne veulent pas l’oublier. Mieux, ils cherchent à la revivre.
§ 16
L’éther et la révélation anesthésique
L’intoxication à l’éther comporte trois phases : le sentiment d’euphorie
et de surexcitation initial est suivi d’une période d’agressivité et se termine par
une phase d’engourdissement ou d’endormissement73, mêlé à une « inquiétude
psychique se traduisant par des idées nombreuses, mais inachevées et
instables »74. Contrairement à l’alcool, l’éther agit extrêmement rapidement sur
le système nerveux et son effet sur le corps est de très courte
durée. Si l’intoxication à l’éther est pour la plupart des
patients une technique pour échapper à l’extrême douleur
d’une chirurgie, cette expérience peut devenir, bien
Éther mythique
Éther thymique
involontairement chez certains, carrément euphorique et
extatique. Au point même de créer le désir d’en faire un usage récréatif régulier.
Le journal médical The Lancet rapportait en 1847 les premiers cas de
dépendance à l’éther, qu’on baptise l’éthéromanie (une dépendance poétisée
dans les décennies suivantes, l’éther étant devenu une drogue en vogue chez les
Parnassiens et autres décadents de la fin du XIXe siècle, cf. figure 10).
73
de Clérambault, « Notes sur l’éthérisme », Delteil, Stoesser et Stoesser, « L’éthéromanie »,
Sonia Krenz et al., « Ether : a forgotten addiction », Addiction 98, no. 8 (2003).
74
de Clérambault, « Notes sur l’éthérisme », p. 593.
154
Figure 10 : « A Comatose Etheromane
E
», G
Gerda Wegener, 191375
Dans
D
ce com
mpte-rendu du
d Lancet, un
n patient décclare être cappable « d’éteendre les
pouvoirs
p
dee son esprit ad infinitu
um »76. Des cas d’éthérromanie sonnt même
rapportés
r
ch
hez les chirurrgiens qui, en
e administrrant l’éther à leur patientt, étaient
exposés
e
à la tentation d’en prendre eux-aussi,
e
d’’abord pour tester le méccanisme,
puis
p
par haabitude77. Dans un cou
urt texte de 1910, Undder Ether. P
Personal
during an operation,
experiences
e
o
lee poète irlanddais John M
M. Synge racconte son
passage
p
à l’h
hôpital où on
o lui adminiistra de l’éthher. Il soutieent par la suuite avoir
vécu
v
une sorrte de mort mystique
m
:
Anotther blast off ether rolled
d through myy veins. Myy hands brokke
from
m my contro
ol and wav
ved in the lluminous cllouds. [...] I
seem
med to traveerse whole epochs
e
of ddesolation annd bliss. Alll
secreets were opeen before mee, simple as the universse to its Godd.
[…]T
The impresssion was verry strong onn me that I had died thhe
75
7
Gerda Wegener, « A Com
matose Etherom
mane. An “ethheromane”- coocktails containning ether
were
w
a fashion
nable drink in Paris
P
at the tim
me, in Fantasioo, 1913 », Maryy Evans Picturre Library,
[en
[ ligne].
76
7
Jay, Empero
ors of dreams, p.
p 137, notre trraduction.
77
7
British Journ
nal of Anaesth
hesia, « Editorrial: Anaesthetiics and addictiion », British JJournal of
Anaesthesia
A
XX
XXI, no. 2 (19
959).
155
preceding day and come again to life, and this impression has
never changed.78
Il est utile de penser l’anesthésie en relation avec
L’éthéromane ne
devait-il pas plutôt
se résoudre à être
érotomane ?
l’« esthétique ». À la suite de Buck-Morss, nous dirons que
l’esthétique ne désigne pas de facto le champ artistique,
mais celui des appareils de sensations, le corps et les sens.
Le terme grec ancien aisthitikos, souligne-t-elle, désigne ce
qui est « perceptible par les sens », alors que αἲσθησις (aisthisis) est
« l’expérience sensorielle de la perception » 79. Bref, le champ de l’esthétique
passe par un rapport à l’affect et au corps qui ressent. Curieusement, l’anesthétique se pose de façon ambivalente en tant qu’opposé à l’esthétique ; d’une
part, l’anesthésique est la mise en parenthèse, la suspension de la capacité du
corps à sentir. Elle est donc l’antithèse de la capacité de sentir.
D’autre part, le corps anesthésié est absent à un niveau de réalité sensorielle et
présent dans un autre. Pour Benjamin Paul Blood, philosophe américain qui
expérimenta aussi l’éther lors d’une opération en 1860, ces expériences ne
peuvent pas se réduire à de simples effets hallucinatoires du composé chimique.
Il suggère que ces épisodes sont des révélations métaphysiques :
I have spoken with various persons also who induce anesthesis
professionnally (dentists, surgeons, etc.) who had observed that
many patients at the moment of recall seem as having made a
startling yet somehow matter-of-course (and even grotesque)
discovery in their own nature.80
En 1874, Blood publie sur le sujet un pamphlet philosophique d’une trentaine
de pages, intitulé « The Anaesthetic Revelation and the Gist of Philosophy ».
D’abord un énoncé philosophique, la publication conclut sur la révélation
anesthésique, que l’auteur décrit en ces termes :
78
John Millington Synge, « Under Ether. Personal experiences during an operation », in The
works of John M. Synge (Dublin: Maunsel and company, 1910), p. 257.
79
Buck-Morss, « Aesthetics and Anaesthetics: Walter Benjamin’s Artwork Essay
Reconsidered », p. 6.
80
Benjamin Paul Blood, The anaesthetic revelation and the gist of philosophy (Amsterdam,
N.Y.: 1874), p. 34.
156
[A]ll who enter the anaesthetic condition will be taught to expect
this revelation […] By Anaesthetic Revelation I mean a certain
survived condition, (or uncondition,) in which is the satisfaction
of philosophy by an appreciation of the genius of being, which
appreciation cannot be brought out of that condition into the
normal sanity of sense – cannot be formally remembered, but
remains informal, forgotten until we return to it.81
Blood utilise l’idée de révélation pour souligner un argument principal de la
philosophie qu’il propose : « [...] the naked life is realized only outside of sanity
altogether »82. La publication reçut un accueil indifférent, sauf auprès du
philosophe et psychologue William James83 qui non seulement la traita
sérieusement mais expérimenta lui-même avec le protoxyde d’azote. Il fit
publier la même année un article pour l’Atlantic Monthly dans lequel il relate
les « extraordinaires révélations » qu’il a vécues. Il y retranscrit notamment
quelques lignes écrites durant l’intoxication :
Reconciliation of opposites; sober, drunk, all the same!
Good and evil reconciled in a laugh!
It escapes, it escapes!
But – What escapes, WHAT escapes?84
Il est intéressant de remarquer, à la lumière des théories de James sur la nature
du réel et de l’expérience cognitive, que la « révélation » qu’il a vécue ce jourlà repose sur la réconciliation des opposés (l’ivresse et la sobriété ; le bien et le
mal). Sa philosophie de l’expérience envisage le monde comme un genre de
plenum où les frontières ontologiques entre objet et sujet, pensée et matière, ne
seraient qu’artificielles. Même s’il demeure difficile de jauger de la portée de
cette expérience narcotique dans les théories de James, elle le conforta
81
Ibid., pp. 33-35.
Ibid., p. 34.
83
Blood, nous dit Jean Wahl, était un « disciple hétérodoxe de Hegel » : « James y trouva le
réconfort et l’intensité qu’il recherchait. C’était dans une période où il tentait de décider, se
donnant tout un hiver pour le faire, s’il allait vers la philosophie de Royce, ou si plutôt il allait
la combattre. C’est grâce à Blood si, en 1896, il se détache de Royce pour aller vers
‘l’irrationalisme’ de Blood, une philosophie dans laquelle il trouve une conciliation entre la vie
intense de l’action, la vie intense du mysticisme, et la philosophie » Vers le concret. Études
d’histoire de la philosophie contemporaine, pp. 76, 78.
84
James, cité dans Dmitri Tymoczko, « The Nitrous Oxide Philosopher », Atlantic Montly 277,
no. 5 (1996).
82
157
certainement dans l’idée, partagée par Henri Bergson, que la conscience peut
traverser d’autres niveaux que celui « normal » de notre « rationalité ».
D’autres états mystiques, que l’opinion commune et les
moralistes ont depuis longtemps classés comme anormaux, sont
pourtant recherchés par quelques individus et célébrés par
certains poètes comme élevant l’âme au-dessus du réel. […] Le
protoxyde d’azote et l’éther, […] suffisamment mélangé d’air,
sont d’énergiques stimulants de la conscience mystique. À celui
qui les respire se manifeste une vérité toujours plus profonde,
d’abîme en abîme. Mais cette vérité fuit au moment du réveil ;
s’il en reste quelques formules, ce ne sont que des inepties. Et
pourtant le sentiment persiste d’une imposante révélation.85
La révélation, écrit James, est « une sorte d’intuition à laquelle je ne puis
m’empêcher d’attribuer une portée métaphysique »86. Plusieurs fois après cet
épisode de 1874 James reviendra sur l’événement qui aura fait émerger en lui la
conviction de l’existence d’une pluralité dans les états de conscience.
L’expérience religieuse, comme il la nomme, opère en dehors des cadres de
référence de la pensée rationnelle et scientifique, puisqu’elle se soustrait au
visible, au perceptuel et au falsifiable. Les idées formulées durant l’expérience
de l’illumination disparaissent aussitôt. « Oh, if I could only remember ! If I
could only remember … remember »87, écrivait Synge. L’expérience de
révélation ne s’inscrit pas sur le corps : ni en tant que souvenir, ni en tant que
connaissance. Elle est oubliée, différée, et la seule présence qui subsiste, qui est
révélée, est celle de son absence. Seule à témoigner maladroitement de
l’expérience, la trace d’une intuition qui ne marque plus que l’absence d’une
présence inintelligible, la certitude d’avoir été affecté par quelque chose,
d’avoir eu accès fugitivement à une « vérité » qui s’est tout de suite subtilisée.
Le cratère de l’expérience a été creusé, violemment, mais on ne voit plus ni le
météorite ni l’impact. La révélation, c’est le sentiment de reconnaissance, dans
cette forme vide, de la substance qui l’a creusé. Voilà pourquoi l’expérience
immédiate décrite par James et Bergson est si durement traitée par la science :
85
William James, L’expérience religieuse : essai de psychologie comparative, traduction de
Frank Abauzit (Paris : Bibliothèque de l’homme, 1999 [1902]), pp. 426-427.
86
Ibid., p. 428.
87
Synge, « Under Ether », p. 257.
158
elle est fondée sur la volonté de croire, d’une capacité à voir une présence dans
l’absence. Face aux faits objectifs légitimés par la science positiviste, ce bloc
affectif ne passe pas le test de l’observabilité. La révélation ne peut pas être
attestée. La science erre, toutefois, lorsqu’elle confond observabilité et réalité.
Que la science se donne les règles de légitimation du savoir qu’elle veut, soit.
Qu’elle instaure un régime de réalité exclusif à ses objets, alors c’est à ce
moment où elle devient problématique, car elle vient agir sur le territoire
d’autres savoirs88. Le « voir » de l’expérimentation et le « croire » de
l’expérience s’opposent alors, puisque l’expérience de la révélation refuse
obstinément de se prêter au jeu de l’expérimentation. L’expérience pure n’est
simplement pas intelligible puisqu’elle est de l’ordre de l’instant, du
mouvement. Il ne s’en dégage aucun savoir objectif, aucune connaissance
factuelle, mais seulement une conviction, une « volonté de croire » comme la
nommait James, qui est tout individuelle et qui est le matériau de la pensée
religieuse. « On pourrait caractériser ainsi la pensée religieuse : C’est la
croyance qu’il existe un ordre de choses invisible, auquel notre bien suprême
est de nous adapter harmonieusement »89.
Pour James, la révélation, ou l’expérience pure, est une sensation dans
les limbes, pas encore objet ni sujet90, prélinguistique, préréflexive,
présignifiante. Nous pourrions presque la penser en termes de « vie nue », si
nous voulions reprendre le terme de Blood, une vie qui engage davantage
l’affect que les percepts et les concepts, une vie à l’état brut hors des limites des
sens humains qui en est libérée. Ou plutôt, précisément sur cette limite des sens
humains, là où il est impossible de départager la perception du souvenir,
l’inconscient de l’éveil, la chimère de la réalité.
88
Et cette pensée de l’œil ne se réduit pas seulement à l’expérimentation scientifique, la
diffusion de l’image reproduite techniquement a également contribué, par l’illusion de leur
« objectivité », à instaurer un régime de réalité fondé exclusivement sur la visibilité. Debray
écrit : « L’équation de l’ère visuelle: le Visible = le Réel = le Vrai. Ontologie fantasmatique, de
l’ordre du désir inconscient. […] Nous sommes la première civilisation qui peut se croire
autorisée par ses appareils à en croire en yeux. La première à avoir posé un trait d’égalité entre
visibilité, réalité et vérité. Le représentable se donne pour irrécusable », Debray, Vie et mort de
l’image, p. 499.
89
James, L’expérience religieuse, p. 83.
90
James, Essais d’empirisme radical, p. 47.
159
Et pour parvenir à l’expérience religieuse, l’individu doit s’affranchir de
ses sens. L’anesthésie, la désincarnation, la synesthésie, l’engourdissement,
participent toutes de l’expérience pure. Or, et voilà le paradoxe que nous
soulevions, cet engourdissement se fait au moyen de médiateurs : drogues,
technologies, mouvements répétitifs, hypnotiseurs, médiums. Ce semble être la
multiplication des media, et non pas leur conjuration, qui mène vers
l’expérience im-média-te.
§ 17
L’éther et la révélation de l’information
Ce retour sur l’éthérisation et les révélations qui l’ont accompagné
informe à notre avis la relation de notre corps aux technologies, nous aide à
mieux cerner l’anxiété liée à la perte de contrôle et au déséquilibre de nos sens
lorsqu’ils sont couplés avec la technologie. Les technologies de l’information
contemporaines, en suspendant la capacité des sens à percevoir, peuvent-elles
aussi opérer une variation dans les formes d’expériences qui échappent à l’ordre
du visible ?
Comme dans le cas de l’éthérisation, l’expérience du technologique est
ambiguë : elle crée un déséquilibre, un malaise, un engourdissement, puis une
sorte d’extase à laquelle nous nous habituons. Harold Innis
Éther dénature le
sensible,
insensibilise le
naturel
concluait en ce sens, alors qu’il décrivait la civilisation
moderne: « modern civilization, characterized by an
enormous increase in output of mechanized knowledge with
the newspaper, the book, the radio and the cinema, has
produced a state of numbness, pleasure, and self-complacency »91. McLuhan, à
sa suite, replaçait aussi les effets des technologies sous le thème de
91
Harold Adams Innis, Political economy in the modern state (Toronto : Ryerson, 1946), p.
383, notre emphase.
160
l’engourdissement : « Pendant la période initiale d’assimilation, toutes les
technologies que l’homme invente et réussit à appliquer ont le pouvoir
d’engourdir son attention »92. Et encore, dans Counterblast: « Media tend to
isolate one or another sense from the others. The result is hypnosis. … Any
medium, by dilating sense to fill the whole field, creates the necessary
conditions of hypnosis in that area »93. À la lumière de la révélation
anesthésique, le vocabulaire de l’anesthésie qui accompagne les médias de
masse et les technologies peut être revu sous l’angle de la révélation plutôt que
sous l’angle de l’aliénation. Il ne s’agit pas ici de faire l’apologie du
technologique ni de tomber dans le piège des discours techno-utopistes, mais
d’explorer cette tendance des sociétés à recourir à la technologie tout en la
craignant, simultanément. Nous tenterons de problématiser la relation ambiguë
de proximité et d’opposition, d’amour et de haine, de crainte et d’espoir que
nous entretenons avec les technologies. Prenons Baudrillard au mot lorsqu’il
dit : « Nous ne sommes plus dans le drame de l’aliénation, nous sommes dans
l’extase de la communication »94 . Alors la révolution digitale prend des allures
de révélation digitale ! Inversons le problème, comme le fait Baudrillard, et
tentons de voir dans la consommation médiatique une dépense improductive,
une consommation liée au pur plaisir, hors de toute politique :
Les media […] ne sont-ils que la surface derrière laquelle les
masses en profitent pour se taire ? Peut-être s’agirait-il alors
encore de séduction, mais exactement à l’inverse, non plus du
détournement des masses par les media, mais du détournement
des media par les masses, dans la stratégie de disparition de
celles-ci à l’horizon des media ?95
« Confortably numb », chantait le groupe Pink Floyd, « You are coming
through in waves »96. Le corps dans les limbes, perdu dans l’éther ondulatoire
pour la seule extase. Les technologies ne sont-elles pas un mouvement
92
McLuhan, La galaxie Gutenberg, p. 283.
McLuhan, Counterblast, pp. 22-23.
94
Baudrillard, Les stratégies fatales, p. 73.
95
Ibid., p. 95.
96
Roger Waters et David Gilmore, « Comfortably Numb », in Pink Floyd. The Wall (USA:
EMI, 1979).
93
161
volontaire – un sacrifice au sens de Bataille – permettant d’éprouver l’ubiquité
et l’omniscience, de nouvelles modulations du temps et de l’espace (You are
coming through in waves) ? Revoyons l’extase de Stelarc devant ses prothèses :
« Tout est senti », soulignait Massumi au sujet de ce corps technologisé et
passif, dans un état avancé de carence. Durant ses performances, Stelarc est
dépossédé de son corps, mais il ne s’arrête pas de faire l’expérience du monde
pour autant. Serait-ce alors l’esprit (mind), demande Massumi, qui est activé et
sollicité d’une autre façon ? Une sortie de corps, peut-être, où l’affect prend le
pas sur les percepts et sur les concepts. Seul un bloc de sensations affectives
demeure vivide à l’esprit de Stelarc, comme dans le cas de la révélation
anesthésique. Ce corps n’est pas un corps vulnérable, soumis, faible, c’est un
corps en transe. Il est en fait libéré. Alsberg ne choisissait-il pas justement le
terme Körperausschaltung (la suspension du corps) pour décrire le principe
fondamental de l’hominisation, l’usage de l’outil ? Suspension du corps,
suspension des sens : voilà le discours anesthésiques qui revient.
Voilà une des clefs pour saisir les dynamiques du complexe jeu entre la
technologie et le corps, qui est justement un paradoxe : un changement de
régime sensoriel peut s’opérer à partir d’une suspension de la capacité de
perception. Les sens et les organes ainsi suspendus à l’aide d’un medium sont
amenés à sentir autrement, ils sont délocalisés, différés. De même l’expérience
qui suit, comme le remarque Massumi au sujet de Stelarc, ne peut être ni décrite
ni observée ; elle ne peut qu’être sentie, vécue. Plus il y a des prothèses
technologiques, plus l’équilibre entre les sens est bouleversé, ouvrant la porte à
différents niveaux sensoriels jusque-là inconnus. McLuhan ne disait-il pas,
justement que ce « n’est pas au niveau des idées et des concepts que la
technologie a ses effets ; ce sont les rapports de sens et les modèles de
perception qu’elle change petit à petit et sans rencontrer la moindre
résistance »97?
97
McLuhan, Pour comprendre les médias, p. 53.
162
Nous pourrions penser que dans le cas de Stelarc qui multiplie les
prothèses, ou pour les premiers usagers de la télégraphie sans-fil, cette
expérience du technologique est relativement brutale puisqu’elle opère un
déséquilibre synesthétique. Puis, comme c’est le cas avec des technologies qui
ne sont plus tout à fait neuves, la parole, l’écriture ou le téléphone, nous en
venons à intégrer ces changements au niveau cognitif et perceptuel jusqu’à ne
plus en sentir les effets. Ce faisant, les prothèses non seulement persistent mais
elles se multiplient, engourdissant toujours davantage nos corps, enrichissant
notre capacité à faire l’expérience de nouvelles configurations perceptuelles,
nous donnant la chance d’errer dans l’éther mythique, territoire subtil.
Dans ce jeu subtil de la présence technologique qui devient absente,
dont les effets s’effacent au fil de l’habitude, il n’est pas surprenant de voir
émerger de véritables états de dépendance face aux technologies : dépendance
aux téléphones sans fil98, à l’Internet, aux jeux de consoles, etc. L’Hôpital
universitaire de Harvard, le Maclean Hospital, a fondé le Computer Addiction
Study Center pour étudier la dépendance obsessive à l’Internet ; l’état de
Pennsylvanie, aux États-Unis, a récemment ouvert un centre de convalescence
pour les cyberdépendants ; même le American Psychiatric
Association débat à savoir si la dépendance à l’Internet
devrait être ajoutée en 2012 au prochain DSM-V. Sandy
Stone,
chercheure
et
directrice
du
Advanced
fix d’éther… éther
préfixe! … (&)
Subfixe
Défixe!
Communication Technologies Laboratory à l’Université du
Texas, confesse un épisode de dépendance à la radio:
I am a person who fell in love with her own prosthesis. […] I
was hooked. Hooked on technology. I could take a couple of
coils wire and a hunk of galena and send a whole part of myself
out into the ether.99
Robert R. Wilson, professeur émérite de l’Université d’Alberta, écrit au
sujet de ses prothèses : « My ocular prosthesis elevates me to a higher plane of
98
Cf. Richard Seyler Ling et Per E. Pedersen, Mobile communications : re-negotiation of the
social sphere, Computer supported cooperative work (London: Springer, 2005).
99
Sandy Stone, « Split Subjects, Not Atoms; or How I Fell in Love with My Prosthesis », in
The Cyborg handbook, ed. Chris Hables Gray (New York ; London: Routledge, 1995), p. 394.
163
fulfilment, towards a more ideal conception of myself »100. De façon générale,
les jeunes générations ne veulent plus, ne peuvent plus, se défaire de leurs
prothèses. Pensez à la panique des adolescents qui perdent leur téléphone sansfil, ou simplement le « signal ». On entend maintenant parler d’« Internet
junkies », « d’obésité informationnelle » (Information Obesity101). Branchés en
permanence, leur plus grande peur est d’être déconnectés, hors du réseau,
démédiatisés. La connexion perpétuelle à travers les technologies de
communication est devenue centrale à la formation de l’identité sociale. Ceux
qui n’ont pas de téléphones sans-fil causent l’émoi. Ils passent pour des
étranges, des sans-abris du monde télécommunicationnel, des laissés pour
contre, ou pour d’incompréhensibles réactionnaires.
C’est ce que Thierry Bardini appelle l’homo-nexus. « Addicted to his
prosthesis, slave to her code »102. Homo-nexus, homo addictus. L’expérience
technologique pourrait-elle être le corollaire contemporain de l’expérience
religieuse ? Les expériences du cyberespace furent en effet décrites en ces
termes. Kevin Kelly a souvent été cité à cet égard : il décrivait dans Wired sa
première expérience sur Internet comme une « expérience religieuse »103. Par
un mélange d’anesthésie des corps et de dépendance, les technologies de
l’information et de la communication sont effectivement souvent désignées par
un vocabulaire inspiré du registre religieux, comme si nous avions tous
l’intuition que la phase technique implique aussi une phase magique (cf.
Simondon, supra). Comme le souligne Musso, le cyberespace met « en scène
une symbolique de type religieux– une religion de l’immanence –fondée sur le
réseau technique, notamment Internet » 104. Philippe Breton, dans Le culte de
l’Internet, décrit également la nouvelle religiosité qui émane de l’idéal d’un
planétaire nouveau genre : « Ces « néomystiques » construisent un lien social
100
Robert Rawdon Wilson, « Cyber(body)parts: Prosthetic Consciousness », in
Cyberspace/cyberbodies/cyberpunk : cultures of technological embodiment, Mike Featherstone
et Roger Burrows (éds.) (London: Sage, 1995), p. 239.
101
Andrew Whitworth, Information Obesity (Oxford, UK.: Chandos, 2009).
102
Thierry Bardini, JunkWare (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011, à paraître).
103
Cf. Pierre Musso, « Le cyberespace, figure de l’utopie technologique réticulaire »,
Sociologie et Sociétés XXXII no. 2 (automne 2000): p. 32.
104
Ibid.
164
qui n’est plus tout à fait d’une société humaine. [...] Le souhait de détacher la
conscience du corps et en même temps de la fondre ou de la transférer dans une
transcendance collective fragilise la délicate construction de l’individu
moderne »105. Erik Davis aussi notait dans TechGnosis que l’aspect mystique de
l’électricité a souvent été marqué par l’utilisation du vocabulaire éthérique
(« ethereal fire », « quintessential fire ») et que cet imaginaire a glissé
directement dans ce qu’il nomme notre « inconscient technologique » avec
l’introduction des nouvelles techniques de communication électroniques106.
L’information comme médiatrice de l’expérience religieuse est devenue
une drogue au même titre que l’éther diéthylique avant lui. Sol Yurick écrivait
que l’éther effectuait un retour autour du champ de l’information :
« Information is the ultimate mediational ether »107. Milutis soulignait
également le retour de l’éther dans le concept d’information : « Data has
become the newest candidate for the prime element, our contemporary ethereal
substance »108. Or, tous les deux y voient le retour d’un milieu éthéré, l’éther
luminifère, alors que l’information est aussi et surtout le retour de l’éther
diéthylique ! Produite par le scientifique et le profane, transmise par les
techniques médiatiques et les artefacts culturels, consommée par des junkies et
des philosophes, vendue à la fois sur les marchés noirs et boursiers,
l’information, sans doute mieux que n’importe quelle autre entité, est au centre
de la dépendance de notre époque. Serres s’exclame :
L’information devient la forme supérieure et universelle de la
drogue, de l’assuétude, de l’addiction. Ladite activité
intellectuelle équivaut à la prise d’un narcotique : ne pas
manquer la prise régulière d’information sous peine de perdre
contact. […] Ne plus boire ne semble pas difficile, arrêter de
fumer m’a paru naguère héroïque, jeter les journaux, faire taire
105
Philippe Breton, Le culte de l’Internet: une menace pour le lien social? (Paris : La
Découverte, 2000), p. 123.
106
Erik Davis, TechGnosis: Myth, Magic and Mysticism in the Age of Information (New York :
Harmony Books, 1999), pp. 52-53.
107
Sol Yurick, Behold Metatron, The Recording Angel (Semiotext, 1988), p. 9.
108
Milutis, Ether, p. 145.
165
la radio, laisser dans le noir le poste de télévision, voilà
l’élémentaire et vraie désintoxication.109
L’Internet et les autres technologies de l’information et de la
communication, comme d’autres agents anesthésiques, rendent le corps
absent/présent. Les sens sont atrophiés ; les sens sont magnifiés. L’expérience
du cyberespace, comme le dit Bardini, ne se réduit plus qu’à une série d’index
qui perforent le clavier et la souris, mais cette répétition accomplit encore
d’autres fonctions extatiques. Il écrit :
La souris accomplit le vieux rêve d’Alice : d’un seul geste d’un
index augmenté passer de l’autre côté du miroir. Prothèse
élémentaire, elle prolonge la main et transperce la frontière plane
de l’écran, lui greffant ainsi une troisième dimension.110
Nous sommes les opérateurs d’une machine à perforer. Perforons-nous
ce clavier jusqu’à la promesse de la libération, à la promesse de la transe, de
l’extase ? Regardez l’internaute : immobiles, les yeux rivés sur une lumière
dans lequel baigne son visage. Regardez le corps augmenté de prothèses de
réalité virtuelle : il est mal à l’aise, fixe, maladroit.
L’internaute pianote, à la manière des tambours, sur un clavier aux
sonorités monocordes. Click. Dot. Dash. L’opérateur du télégraphe devenu
opérateur dot-com. Son index perce et reperce. Sa tête ne bouge plus, pendant
des heures. Les jambes sont engourdies, les pieds ne se meuvent pas.
Recroquevillé, le visage illuminé par la lumière de l’écran, les yeux
constamment ouverts. Il est immobile, engourdi, son corps est anesthésié, mais
encore on dit de lui qu’il est augmenté, qu’il est le citoyen nouveau. Les sens
sont réduits à leur simple capacité d’expression, forcés à l’immobilité et la
répétition dont le résultat ne peut être que l’engourdissement narcotique
(figures 11, 12, 13, et 14).
109
Serres, Les cinq sens, pp. 110-111.
Thierry Bardini, « L’Hyper-icône: L’Image, la toile et le monde », in L’image ramifiée: le
photographe du web, Élène Tremblay (éd.) (Montréal: J’ai vu, 2007), p. 22.
110
166
Figu
ure 11: « Surffing the Web »», Erik Jacobs,, 2008111
Figu
ure 12: « Ether apparatus »,, circa 1847112
111
1
Tiré de Tarra Parker-Pope et Erik Jacobss, « Surfing thee Internet Booosts Aging Braiins », New
York Times, [en ligne] <http://well.blogs.ny
ytimes.com/20008/10/16/does--the-internet-boost-yourbrainpower/>
b
[consulté
[
le 12 février 2009]
112
1
J.R. Maltby
y, « Francis Sib
bson, 1814-187
76. Pioneer andd prophet in annaesthesia », Annaesthesia
32,
3 no. 1 (1977
7): p. 57.
167
Figure 13: « A virrtual reality syystem using an
n HMD and daata gloves »113
Figure 14: « A mo
outh piece for the applicatioon of ether », S
Snow, 1847114
113
1
Photograph
hie de la NASA
A (National Aerronautics and S
Space Adminisstration), reprooduite dans
Jonathan
J
Strick
kland, « How Virtual
V
Reality
y Works », How
w Stuff Works,, [en ligne].
114
1
John Snow, « Engraving 3 showing a mouth
m
piece foor the applicatiion of ether », in On the
inhalation
i
of the vapour of ether
e
in surgiccal operations (1847), reprodduction disponnible sur le
site
s de Departm
ment of Epidem
miology, Univeersity of Califoornia in Los Anngeles, [en lignne].
168
Qu’y a-t-il donc de « religieux » dans l’expérience des technologies de
l’information et de la communication ? Nous espérons l’avoir montré, les
propriétés anesthésiantes des technologies peuvent créer un déséquilibre
sensoriel qui permet l’expérience de registres sensoriels différants. Important
changement : la révélation est maintenant disponible pour tous. Elle s’est
démocratisée, un peu comme lorsque l’éther diéthylique avait permis à de
simples patients de dentistes de se convertir en shamans du dimanche.
L’illumination pour tous ! La révélation fait masse et ce faisant (comme avant
elles le langage, l’écriture, la télégraphie et la téléphonie) les « nouvelles »
technologies de l’information et de la communication se faufilent dans la trame
de l’expérience humaine. Le déséquilibre initial et l’espèce de sentiment de
révélation des premières expériences de « réalité virtuelle » et de cyberespace
réorganiseront les régimes sensoriels. Si cette expérience apparaît comme une
expérience « religieuse », c’est d’abord une volonté de croire à sa religiosité.
James écrit : « Nous entendrons dorénavant par religion (définition tout
arbitraire, je le répète) les impressions, les sentiments et les actes de l’individu
pris isolément, pour autant qu’il se considère comme étant en rapport avec ce
qui lui apparaît comme divin »115.
Cette note de James suggère que ce qui est religieux doit « apparaître »
comme tel à un individu. C’est un sentiment religieux subjectif, mais qui peut
aussi être collectif. Ce qui apparaît comme divin dans le cas de l’utilisation des
technologies de l’information croise différentes attributions collectives aux
divinités : ubiquité, omniscience et omnipotence. Ces attributs divins sont
actualisés dans et par l’expérience technologique. L’ubiquité, la capacité à être
présent en plusieurs lieux à la fois (mais où est-on, alors ?), se décline dans
autant de technologies de communication à distance : le télé-graphe, la télévision, le télé-phone. Utilisateurs de plateformes web, nous laissons quasisynchroniquement des traces de notre quotidien partout : sur Twitter nous
répétons notre vie quotidienne, nous la doublons sur d’infinis bouts de texte de
140 caractères ; sur YouTube nous sommes en constante représentation. Ces
115
James, L’expérience religieuse, p. 59, emphase dans l’original.
169
technologies permettent une présence décuplée. L’omniscience également
s’actualise dans la promesse d’une circulation libre et planétaire de
l’information à travers les réseaux informatiques, ce qui permettra la
constitution d’une sorte d’intelligence collective sans aucune limite. La
« maîtrise des technologies intellectuelles », dit Lévy, « favorise en outre le
développement et l’entretien de processus d’intelligence collective »116. Tout le
dispositif discursif autour du World Wide Web comme encyclopédie mondiale
ou bibliothèque infinie renforce cette prétention d’omniscience. Google, le
moteur de recherche à qui apparemment rien n’échappe, est devenu la porte
d’entrée, le medium, le passeur vers tous les savoirs. « Tapez et vous saurez »,
voilà le mantra de la « googlomanie » actuelle. Au-delà de la promesse d’une
réponse immédiate, Google est la promesse d’une réponse tout court, en tout
temps, en toutes circonstances, sur tous les sujets. Or, à tout savoir, ou à trop
savoir, on ne retient plus rien, et comme dans le cas de la révélation, seul de
vagues brides de l’illumination promise par les gourous du web persiste à
l’oubli systématique. L’omnipotence, enfin, apparaît de façon particulièrement
vibrante dans les environnements créés informatiquement (dits de « réalité
virtuelle ») comme Simcity, The Sims, Civilization, etc. Ces jeux informatiques
permettent à l’usager de créer et gérer l’évolution sociale au sein d’une famille,
d’une ville ou d’une société. Le jeu Civilisation vous offre la possibilité de
créer de toutes pièces l’espace sur lequel évolueront différentes civilisations. À
tout moment durant le jeu, l’usager peut détruire villes et villages par le
tonnerre ou des tsunamis, autant d’acts of God.
De la même manière, lorsqu’on commence à inhaler l’éther diéthylique
au XIXe siècle et à s’envoyer faire un tour dans l’éther, ne joue-t-on pas
franchement aux dieux ? L’éther n’est-il pas justement au sein de plusieurs
mythologies l’air respiré par les dieux, plus léger que l’atmosphère terrestre ?
L’éther aurait-il quitté les hauts lieux célestes pour descendre sur terre ? Inhaler
116
Pierre Lévy, World philosophie : le marché, le cyberespace, la conscience (Paris : Éditions
O. Jacob, 2000), p. 31.
170
l’air des dieux, n’est-ce pas ce qui nous rapproche, à retardement, de l’éthernité,
par un transfert des qualités de la substance ?
Freud s’était lui questionné sur le rôle culturel de la technologie et
concluait que nous nous « sentons » divins grâce aux technologies puisqu’elles
nous permettent de faire l’expérience de capacités attribuées au divin. C’est
exactement ce qui se passe ici. Nous transcrivons ici ces pages bien connues de
Freud puisqu’elles répondent directement à la question qui nous occupe :
Grâce à tous ses instruments, l’homme perfectionne ses organes
– moteurs aussi bien que sensoriels –, ou bien élargit
considérablement les limites de leur pouvoir. […] On dirait un
conte de fées ! Et cependant, elles sont la réalisation directe de
tous – non de la plupart des souhaits forgés dans les contes, ces
œuvres dont grâce à sa science et à sa technique l’homme a su
enrichir cette Terre où il est apparu tout d’abord comme une
chétive créature proche de l’animal, où chaque rejeton de sa race
doit encore faire son entrée à l’état de nourrisson totalement
impuissant O inch of nature ! Et l’homme peut à bon droit les
considérer comme des conquêtes de la civilisation. Il s’était fait
depuis longtemps un idéal de la toute-puissance et de
l’omniscience, et il l’incarnait en ses dieux, il leur attribuait tout
ce qui lui demeurait inaccessible, ou lui était interdit. On peut
donc dire que ces divinités étaient des « idéals culturels ».
Maintenant qu’il s’est considérablement rapproché de cet idéal,
il est devenu lui-même presque un dieu. Mais seulement, en
vérité, à la manière dont les humains savent en général atteindre
à leurs types de perfection, c’est-à-dire incomplètement : sur
certains points pas du tout, sur d’autres à moitié. L’homme est
devenu pour ainsi dire une sorte de « dieu prothétique », dieu
certes admirable s’il revêt tous ses organes auxiliaires, mais
ceux-ci n’ont pas poussé avec lui et lui donnent souvent bien du
mal.117
Les qualités divines sont pour Freud des attributions culturelles, des idéaux
culturels, et lorsque des technologies permettent à un individu de faire
l’expérience de certaines de ces qualités, aussi imparfaitement soit-il, il se sent
« divin ». « La révélation », souligne Agamben à la suite de Jacob Boehme, « a
son paradigme dans la langue »118. « L’instrument [le mot, la chose] »,
117
118
Freud, Malaise dans la civilisation, pp. 23-24 notre emphase.
Agamben, Signatura rerum, p. 47.
171
poursuit-il, a été préparé et marqué au moment de la création, mais il ne produit
de la connaissance qu’à un moment ultérieur »119, qui est celui de la reconnaissance d’une valeur symbolique dans l’actualisation, dans l’expérience
même. La révélation de la vérité n’est pas la révélation d’une vérité enfouie que
l’expérience aurait permis de révéler, elle est l’affirmation de la révélation ellemême. Elle fonctionne bien sur le mode de la double affirmation.
C’est la sacralisation, mouvement d’acquisition de sens et de valeur
symbolique, mythique. Rien n’empêche que cet objet auquel on confère une
valeur symbolique soit un mot, une main, une pierre ou un logiciel
informatique, c’est qu’à ce moment, dans ce passage de profane à sacré, de
naturel à symbolique, le monde humain se constitue. De la même façon, la
quête technologique est aussi un processus démiurgique dans cette volonté de
croire. « L’utopie de la créature mécanique renouvelle, en l’inversant, le thème
de la création de l’homme par Dieu »120, écrit Ruyer dans un essai sur les
machines cybernétiques. À la manière de Prométhée qui transmet le feu divin et
la métallurgie à la créature humaine, nous insufflons aux technologies une
existence matérielle, dénotative, et une existence divine, connotative. Par effet
réflexif, les technologies nous donnent ensuite un « accès » au divin en
actualisant dans des systèmes des attributs que nous réservions aux divinités.
Mais tout ceci se fait dans l’instance de la révélation, à retardement. La valeur
symbolique, éthérique, divine de l’expérience subjective n’est pas inscrite et
transmise mais elle vient après coup lorsque nous la re-marquons de cette
façon. Derrida expliquait très bien, au sujet de Freud et de l’archiécriture, que la
différance, le faire différer, l’après-coup, est au cœur du processus de
signification :
Tout commence dans la reproduction. Toujours déjà, c’est-à-dire
dépôts d’un sens qui n’a jamais été présent, dont le présent
signifié est toujours reconstitué à retardement, nachträglich,
119
Ibid., p. 48.
Raymond Ruyer, La cybernétique et l’origine de l’information (Paris : Flammarion, 1954),
p. 30.
120
172
après coup, supplémentairement : nachträglich veut dire aussi
supplémentaire.121
S’il n’y qu’un seul monde, alors les technologies, ou l’éther, ou la
transe, tous ces passeurs n’agissent pas sur le mode de l’éloignement du monde
naturel ou réel avec lequel nous perdons le contact mais sur le mode de la
transvaluation de notre capacité d’expérience. Puisqu’il n’est pas possible de
nous extirper de la technologie pour retourner au monde naturel, originel, nous
pourrions alors penser que la technologie est un mode d’expérience différant et
qu’elle se conjugue à une pluralité d’états. De même l’anthropogenèse serait
l’histoire de la variation constante (une/autre, sacrée/profane, actuelle/virtuelle)
de cette capacité d’expérience.
L’expérience humaine ne s’est pas « retirée » du monde naturel,
seulement sa densité, sa consistance, est différente. « [Nous] nous vengeons de
la vie en lui opposant la fantasmagorie d’une vie ‘autre’ et ‘meilleure’ »122. Il ne
s’agit pas de remonter l’origine, mais plutôt de chercher à reconnaître, dans la
technologie, le retour de traits que nous avons déjà connus, ou que nous
souhaitons reconnaître.
C’est un mouvement volontaire, conjonctif, qu’oser reconnaître
l’absence qui est révélée par l’expérience de la technologie, l’absence d’une
connaissance complète du monde qui est inexorablement plus vaste que celui de
nos yeux, de nos mains, de nos prothèses. Les mots ne suffisent jamais, ce qui
est visible ne rendra jamais compte d’une totalité, car devant nos yeux, dans la
reconnaissance, il n’y a que l’espacement qui nous sépare d’un nouvel exil.
Rien ne peut être définitivement fixé, ce texte déjà ne nous appartient plus. Si
l’humanité ne peut pas quitter le monde des signes (où irait-elle ?), elle peutêtre réunir la série homme-outil-animal-chose et relever dans une même
intrigue chacun de ces acteurs pour qui elle avait artificiellement tracé des
trames dramatiques différentes. Voici la première leçon que nous donne le
121
Derrida, L’écriture et la différence, p. 314.
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Le crépuscule des idoles: le cas Wagner, Nietzsche contre
Wagner, L’Antéchrist traduction d’Henri Albert, 14e édition. (Paris : Gallimard., 1920), p. 131.
122
173
champ éthérique : la nécessité de faire différer la trame de l’expérience, de
cesser de voir dans l’exil des sens une perte mais bien une différance de la
volonté de sentir.
Dans ses Contes d’un buveur d’éther, Jean Lorrain faisait dire à l’un ses
éthéromanes que les songes de l’éther avaient inversé, justement, son rapport au
réel :
De la réalité ! répétait Serge en scandant chaque syllabe, c’est
dans la réalité que je deviens visionnaire. Ce sont les êtres en
chair et en os rencontrés dans la rue, c’est le passant, c’est la
passante, les anonymes même de la foule coudoyés qui
m’apparaissent dans des attitudes de spectres, et c’est la laideur,
la banalité même de la vie moderne qui me glacent le sang et me
figent de terreur.123
Charles Baudelaire a également reconnu la nécessité de cette inversion dès
l’introduction de son essai Les paradis artificiels, opium et haschisch, dans
lequel il relate son expérience avec la drogue : « Ma chère amie », écrit-il à
celle à qui est dédié le livre, « le bon sens nous dit que les choses de la terre
n’existent que bien peu, et que la vraie réalité n’est que dans les rêves »124. À la
réalité, il faudrait substituer une éthéréalité.
§ 18
Attrition des sens, attrition des fils
Une dernière convocation mythique, ou religieuse, s’ajoute maintenant à
ubiquité, omniscience et omnipotence : c’est celle de l’immédiateté, du contact
direct, d’une soi-disant véritable présence à distance. Littéralement, donc, la
communication sans médiation, sans intervalles, sans intermédiaire (immédiate, du latin immediatus). Cette promesse de communion est celle de
Babel, du langage binaire, des mathématiques, de l’Esperanto, celle d’une
communication immédiate et intuitive, dans le langage originel et universel.
123
Jean Lorrain, Contes d’un buveur d’éther (Paris : Mille et une nuits, 2002 [1895]), pp. 75-76.
Charles Baudelaire, Les paradis artificiels, opium et haschisch (Paris : Poulet-Malassis et de
Broise, 1860), p. 1.
124
174
Il semble qu’une habitude nous pousse à vouloir rendre invisibles les
technologies et que cette habitude ait comme conséquence leur éthéréalisation.
Une fois le corps libéré, augmenté de ses technologies, ce sont maintenant les
technologies elles-mêmes que nous tentons de libérer de la solidité et de la
lourdeur. Attrition des fils comme attrition des sens. Surmonter la solidité
apparaît comme la promesse ultime de la libération de notre dépendance
technologique. Les technologies, rendues invisibles, mais non moins actuelles,
instaurent l’illusion du retour au monde naturel. Nous les réduisons en taille, en
volume ; nous leur enlevons leurs fils, en réduisons le bruit et la visibilité. Nous
ne voulons pas les voir, nous ne voulons plus en dépendre. D’une télégraphie
aux fils de cuivre nous sommes passés à la télégraphie sans fil ; du gramophone
à la radio ; du microsillon au MP3 ; de la cassette VHS au DVD ; de hardware
à software. Ces innovations empruntent toutes une même trajectoire : elles se
simplifient techniquement ; ce qui ne veut pas dire pour autant que leur valeur
soit également amoindrie au passage. Si elles apparaissent moins présentes au
monde avec toutes ces attritions, moins dures, cela ne constitue pas pour autant
une libération du technologique, au contraire. Elles ont beau perdre leur fils, les
technologies se retrouvent là où on les attendait : dans la vapeur éthérique, où
tout relie, mais où le medium ne disparaît pas pour autant.
176
ÉTHER 2.0
ÉTHER 2.0
Sans fil, voici une locution qui
a pris place trop récemment
dans notre vocabulaire, une
locution dont la fortune a été
trop rapide pour qu’il n’y
passe pas beaucoup du rêve
de notre époque, pour qu’elle
ne me livre pas une des très
rares
déterminations
spécifiquement nouvelles de
notre esprit.
--André Breton, 1924
Introduction au discours
Sans fil, voici une locution
a pris
place trop récemment
surqui
le peu
de réalité
dans notre vocabulaire, une locution dont la fortune a été
trop rapide pour qu’il n’y passe pas beaucoup du rêve de
notre époque, pour qu’elle ne me livre pas une des très rares
déterminations spécifiquement nouvelles de notre esprit.
--André Breton, 1924
Introduction au discours
sur le peu de réalité
§ 19
Les paradoxes d’une révolution par attrition1
Paraît-il que nous sommes entrés, ou allons incessamment le faire, dans
un monde nouveau qui ne se définit pas par ce qu’il est, mais bien par ce qu’il
n’est plus : un monde sans fil (wire-less). Très peu de concepts sociaux ou
techniques opèrent ainsi par attrition ; un mot qui évoque surtout de néfastes
présages pour la plupart de nos contemporains. Alors que l’ajout ou la
multiplication des entités artificielles permettaient les grands changements
sociotechniques d’hier, voilà maintenant que leur soustraction ferait s’amorcer
un processus que d’aucuns qualifient déjà de « révolutionnaire ». En se libérant
des fils, s’exclame-t-on de nos jours, notre monde devient celui d’une
communion planétaire où l’accès à l’espace public se démocratise, où les
communications deviennent soudainement fluides et d’où émergent des modes
de vie « mobiles » radicalement différents de ceux que l’humanité a connus à ce
jour. Il est même possible de penser que le sans-fil a déjà fait tendance et qu’à
sa suite des mondes « sans » ont vu le jour : un monde sans pétrole, sans fumée,
sans cholestérol et sans gras trans. Notre époque a bel et bien un penchant pour
l’attrition généralisée– une époque sans qualités peut-être ? Une chose est
certaine, les fils ont compté parmi ses premières victimes car la « révolution
sans-fil », s’il en est, ne date pas d’hier.
Loin de rabâcher le vieil adage selon lequel « toute nouveauté ne serait
qu’oubli », nous envisagerons plutôt ici la possibilité que l’avènement d’un
monde sans fil ne soit en fait que le bégaiement productif d’une révolution au
carré. Pour le dire plus simplement, la spirale révolutionnaire sera bien notre
figure emblématique, qui, combinant le fil à sa boucle, permettra d’éclaircir les
tourbillons de l’histoire. Il n’y a pas une révolution sans fil mais des
révolutions. Plus exactement encore, d’une deuxième révolution industrielle à
1
D’importants passages de ce chapitre, co-écrit en collaboration avec Thierry Bardini, ont paru
dans un article publié dans un numéro thématique du Canadian Journal of Communication qui
portait sur les technologies sans-fil. Cf. Ghislain Thibault et Thierry Bardini, « Éther 2.0:
Révolutions sans-fil », Canadian Journal of Communication 33, no. 3 (2008): pp. 357-378.
177
une deuxième révolution de l’information, l’attrition des fils fait office
d’éthernel retour et marque ainsi une époque : la nôtre.
Ce chapitre décrit l’hybridation des mythes et des promesses dans les
discours sur les technologies, particulièrement dans le cas des technologies sans
fil. Nous verrons, à travers deux moments historiques, comment certains
prophètes du sans-fil et autres « cyberologues » contemporains posent en tant
que mythes ce qui demeure des promesses. Plus précisément, nous
distinguerons ici les mythes des promesses en montrant empiriquement
comment celles-ci actualisent ceux-là en différenciant au contact d’une époque
sans cesse nouvelle les discours d’un futur toujours identique (dans son
incertitude, mais aussi –ou plutôt et donc– dans son potentiel). Les mythes,
comme les histoires en général, existent en petit nombre, mais en multiples
versions. Derrière les promesses modernes du sans-fil, nous en retrouverons
aisément deux : le mythe de Thésée et celui d’Éther. Mais au-delà du côté
anecdotique de leur résurgence moderne, nous insisterons sur un des caractères
de leur actualisation : leur capacité à fonder le monde—un monde, au moins—
sur des paradoxes éternellement insolubles. En actualisant le mythe, la
promesse relance l’incertitude et transforme l’aporie paradoxale de celui-ci en
pari sur l’avenir.
Les paradoxes que nous retrouverons ici grâce aux
figures mythiques de Thésée et d’Éther nous semblent en
effet fonder les espoirs et déboires d’un « futur sans fil ».
D’une part, parce qu’en supprimant les fils, nous espérons
multiplier les connexions ; d’autre part parce qu’en gardant
toujours le contact nous risquons de passer d’un corps dans
les limbes (c’est-à-dire dans l’éther), aux limbes incorporés.
L’éther est percé
mais persiste, en
vers et partout
178
§ 20
Mythes et promesses
Lorsque les sciences humaines se penchent sur la médiation des
technologies cybernétiques, elles le font trop souvent en y cherchant des
mythes2. Quel que soit le qualificatif employé – moderne, post-ceci ou postcela – le discours anthropologique y est généralement inversé avec plus ou
moins de bonheur. Alors que l’anthropologue d’antan voyait dans le mythe un
discours de l’origine (peuplé de créatures surnaturelles, dieux, anges et
démons), le cyberologue épouse un discours d’actualité : celui de la fin (fin de
la géographie, de l’histoire, de l’homme) ou celui du retour à l’origine, à la
médiation primitive généralement assimilée au face à face.
La diffusion et l’évolution concomitante de la signification du mot
« mythe » au XXe siècle est certainement pour quelque chose dans cette dérive.
Mircea Eliade notait déjà, au début des années soixante, que « ce mot [était]
utilisé aussi bien dans le sens de ‘fiction’ ou d’‘illusion’ que dans le sens,
familier surtout aux ethnologues, aux sociologues et aux historiens des
religions, de ‘tradition sacrée, révélation primordiale, modèle exemplaire’ »3.
Cette familiarité évoquée est celle de l’héritage disciplinaire des sciences
humaines du XIXe siècle : même si le mythe fut souvent traité comme une
« fable » ou une « invention », il n’en était pas moins conçu comme « une
histoire sacrée [qui] relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial,
le temps fabuleux des ‘commencements’ »4. Or au XXe siècle, sous les coups de
la critique marxiste, cette dimension sacrée, ainsi que toute évocation d’une
quelconque transcendance associée à un récit, sont devenues synonymes de
marquage idéologique, et donc de pure et simple illusion. Le sens commun de
mythe a pris alors une connotation marxisante.
2
Pour prendre un exemple récent, cf. Vincent Mosco, The digital sublime : myth, power, and
cyberspace (Cambridge, MA et London: MIT Press, 2004).
3
Mircea Eliade, Aspects du mythe (Paris : Gallimard, 1963), p. 11.
4
Ibid., p. 16.
179
Nul n’a mieux exprimé cette évolution que Roland Barthes lorsqu’il
écrivait, dans une préface à la deuxième édition de ses Mythologies, que
l’analyse sémiologique qu’il y avait inaugurée était « devenue le lieu théorique
où peut se jouer, en ce siècle et dans notre Occident, une certaine libération du
signifiant », ce qui l’autorisait à « écrire de nouvelles mythologies »5. Depuis
lors, les mythes, tels les pains bibliques, ont été multipliés à l’envi, au point
qu’il est possible de penser comme Martine Joly que, « quand on mesure
l’expansion du mythe tel que Barthes le comprend, on doute de l’efficacité de
cette démystification »6. Car une telle compréhension du mythe n’a bien sûr
d’autre justification que la démystification. Barthes ne concédait-il pas que les
deux « déterminations » de son travail étaient « d’une part une critique de la
culture dite de masse ; d’autre part un premier démontage sémiologique de ce
langage » 7? Pour notre part, nous insisterons ici sur une autre forme de
critique, qui revisite la dimension poétique du mythe.
Pour cela, nous aurons besoin de distinguer le mythe de la promesse, car
il ne faut pas les confondre. La promesse anticipe, elle est le discours de
l’engagement. Mythe et promesse s’opposent dans leurs prospectives
temporelles. Ils s’opposent aussi dans leurs modalités : le premier dépolitise
alors que le second est politique8, c’est-à-dire eschatologique. Toute promesse
peut en effet se réduire à la promesse du salut. Ultimement, même si le
prometteur sait qu’il ne pourra pas tenir sa promesse, il promet quand même,
car c’est à l’autre, son bénéficiaire, que la promesse s’adresse de toute façon.
Si la promesse est « performative » au sens de la théorie des actes de
langage, il faut aussi souligner qu’elle l’est d’une étrange façon. Austin
entendait par performatifs « les énonciations qui, abstraction faite qu’elles
soient vraies ou fausses, font quelque chose (et ne se contentent pas de la
5
Roland Barthes, Mythologies, 2e édition. (Paris : Seuil, 1970 [1957]), p. 7.
Martine Joly, « Le mythe est une parole choisie par l’histoire », Le Nouvel Observateur :
Mythologies d’aujourd’hui Hors-série 55 (2004): p. 7.
7
Barthes, Mythologies, p. 7.
8
Mohamed Nachi, Éthique de la promesse : l’agir responsable, Philosophies, 166 (Paris :
Presses universitaires de France, 2003).
6
180
dire) »9. Que fait donc la promesse ? Elle énonce un engagement à venir, à
tenir, à actualiser plus tard. Nietzsche ajoute : « On peut promettre des actes
mais non des sentiments, car ceux-ci sont involontaires »10. L’acte de langage
de la promesse a toujours lieu au présent, mais ce présent engendre d’emblée
une disparité temporelle entre le temps chronologique, énumérable, dans le
cadre duquel la promesse est censée se réaliser, et la temporalité pleine, celle
qui aura anticipé sur l’indétermination du futur pour en faire un avenir11.
Promettre se conjugue au futur antérieur.
Austin définit les promissifs comme des « énonciations qui visent à
obliger celui qui parle à adopter une certaine façon d’agir, à s’engager ou à se
compromettre », et il ajoute : « Il est évident que ce terme ne doit pas évoquer
seulement la simple promesse »12. En mettant l’accent sur l’obligation de
conduite du locuteur, Austin restreint considérablement le champ et la portée de
la promesse, et Searle la circonscrira un peu plus encore en ne retenant d’Austin
que l’obligation13. Car il existe certes des recours aux promissifs qui n’engagent
pas le locuteur. Ce que la promesse fait actuellement en s’énonçant, c’est
annoncer un engagement. Le locuteur peut évoquer l’engagement d’un autre et
cela reste une promesse, la promesse de l’autre. Mais si le locuteur évoque une
promesse sans locuteur originel, elle devient la sienne, celle qu’il prête aux
choses. Une chose peut promettre, un événement peut être prometteur. Si un
locuteur évoque cette possibilité, il s’engage par là même à la réalisation de la
promesse, en l’actualisant dans son discours.
Les pseudo-mythes des « cyberologues » ne sont souvent que les revers
discursifs des promesses qu’ils prêtent aux entités cyber– (espace, technologies,
humains), pour mieux les détruire rhétoriquement dans certains cas. Tout
9
John L. Austin, Quand dire c’est faire (Paris : Seuil, 1970 [1962]), p. 181.
Humain, trop humain, Livre II, cité par Paul Ricoeur, « La promesse d’avant la promesse »,
in La philosophie au risque de la promesse, Marc Crépon et Marc de Launay (éds.) (Paris :
Bayard, 2004), p. 27.
11
Catherine Malabou, Marc Crépon et Marc de Launay, « Questions à Jacques Derrida », in La
philosophie au risque de la promesse (Paris : Bayard, 2004), p. 188.
12
Austin, Quand dire c’est faire, p. 181.
13
John R. Searle, Les actes de langage; essai de philosophie du langage (Paris : Hermann,
1972), p. 47.
10
181
discours de l’engagement est fiction prospective, énonciation d’une confiance,
engagement solennel envers soi-même ou envers un autre ; c’est un acte de
langage personnel, voire un acte de foi. La modalité de la promesse est d’abord
le potentiel, puis l’actualisation dans l’engagement. Or le potentiel est multiple,
il vient en champs, en choix et en alternatives. Promettre, c’est toujours aller
contre le cours des événements : selon Searle, il est « hors de propos de
promettre de faire quelque chose s’il est évident aux yeux de tous ceux que
concerne cette promesse, que cette chose, je vais la faire de toute façon »14. La
promesse renvoie inexorablement au caractère « magique » d’une volonté qui
s’oppose au hasard, au chaos, à l’indécision. Mais en même temps, chaque
promesse pose d’emblée la question de sa réalisation : promettre, c’est aussi
reconnaître qu’il n’est pas a priori évident que cela se passe ainsi. Le propos de
la promesse est donc double : d’une part, reconnaître qu’il n’est pas évident que
cela se passe ainsi, et d’autre part, s’engager à se comporter ainsi malgré tout.
En ce sens, la promesse apparaît comme une figure inéluctable du discours
technologique : loin d’un pari sur l’avenir, elle démontre une volonté de le
produire, même contre son cours normal.
Le cas du sans-fil n’échappe pas à cette logique et les discours entourant
son développement et son devenir reposent eux aussi sur un enchevêtrement de
mythes et de promesses. Le problème réside dans le constat que la promesse
suspend les paradoxes de l’événement (ou de l’innovation technique selon le
cas) en ne reconnaissant que les aspects qui ne gêneront pas l’énonciation du
prometteur. Ainsi, parce qu’elle est généralement prophétique, la promesse
cherche à éviter d’inscrire son action dans les jeux complexes des aléas et du
hasard. Le mythe et la promesse diffèrent sur ce point, mais c’est aussi,
précisément, en ceci qu’ils se télescopent. La promesse, tournée vers un
devenir, s’appuie sur le postulat qu’il est possible de prévoir devant en
regardant derrière, ce qui est aussi le propre de la science historique. De même,
la promesse convoque certains résidus historiques archétypiques dans ce
devenir, lesquels, à n’en pas douter, sont partiellement mythiques. La promesse
14
Ibid., p. 101.
182
actualise le mythe en envisageant et anticipant un « demain » qui répondra de
ce que l’énoncé fait « aujourd’hui ». Bref, c’est une prospective politique :
demain sera identique, sera le même, qu’il m’est permis de le fonder
aujourd’hui, et il ne sera pas différent de ce que j’en dis. La promesse a recours
au mythe de l’éternel retour afin de légitimer qu’elle soit une telle certitude sur
le devenir, mais elle ne concède à l’éternel qu’une valeur temporelle, et au
retour une valeur objective ; et c’est là où elle découvre sa propre limite à
penser le devenir.
Si mythe et promesse s’accordent dans une certaine mesure sur la
nécessité de l’anticipation du devenir pour maintenir l’actuel, il est cependant
primordial de les distinguer sur un autre point. La promesse ne permet pas de
révéler les paradoxes du devenir, ce que fait justement le mythe. Pourquoi ? La
promesse est un vouloir-faire par le dire ; le mythe est un avoir-lieu et un tenirlieu ici. Le discours de la promesse, qu’il verse dans l’utopisme ou dans le
catastrophisme—c’est la même logique—cherche d’abord et avant tout à épurer
le devenir de tout ce qui n’est pas aujourd’hui prophétisé. Il opère comme si le
mythe, dont il est si redevable, fonctionnait toujours sur le même mode, et avec
les mêmes conséquences. Nous le verrons dans les discours récurrents sur le
devenir des technologies de l’information et de communication, les « impacts »
de leur développement touchent sensiblement aux mêmes thèmes et aux mêmes
bouleversements sociaux et culturels. Or, l’éternel retour des mythes, et le
mythe de l’éternel retour, le fameux Ouroboros, ne constituent pas la trame du
retour du « même » comme dans le cas des promesses. Nous retrouvons
clairement chez Nietzsche cette distinction de sens entre l’éternité elle-même et
l’éternel retour. « Pour Nietzsche », soulignaient Isabelle Stengers et Ilya
Prigogine, « l’éternel retour [...] implique la volonté de vivre l’instant d’une
manière telle que nous puissions supporter l’idée que ce même instant se
répétera un nombre infini de fois dans l’avenir »15. Il ne s’agit donc pas d’un
retour inlassable d’une structure archétypique sous une forme éternellement
identique, mais plutôt du retour même du revenir. L’éternel retour n’implique
15
Prigogine et Stengers, Entre le temps et l’éternité, p. 148.
183
pas une métaphysique de l’éternité des objets ; il s’agit plutôt ici de penser la
potentialité permanente du retour qui est affirmée dans le retour même. Un
« tour » est un mouvement circulaire, et non pas un parcours linéaire ; de
même, re-tourner, entendu au sens étymologique, n’est pas tant revenir en
arrière que tourner une nouvelle fois, et donc poursuivre le mouvement
circulaire déjà entamé par le premier tour. L’éternel retour est une double
affirmation au présent de l’origine, qui est tout aussi bien le point de départ que
le point d’arrivée et non pas une affirmation d’un passé et d’un futur
immuables.
Le mythe, en tant qu’actualisation d’une forme que l’on perçoit
archaïque et intemporelle (comme on perçoit du divin dans certaines
attributions culturelles), participe, s’élabore dans son revenir, constitue l’éternel
retour lui-même. Jamais semblable, toujours marqué, le mythe est parole ici et
maintenant, tout en rappelant une trame suprahistorique qui est d’abord une
dette, un hommage, une reconnaissance de ce qui a été fondateur hier, mais
aussi une confiance, l’expression d’une conviction profonde que l’actualisation
mythique de cet instant soit reconnu comme fondateur demain. Or toutes les
déclinaisons au sein desquelles le mythe se manifeste en tant que devenir sont à
la fois complexes et paradoxales, redonnant ainsi leur épaisseur au social, au
technique, au politique et au religieux. C’est l’œuvre de la « mythologie
blanche », comme le dit Derrida, qui efface la figure mythique et métaphorique
originelle mais qui agit malgré tout en silence, sur laquelle nous reviendrons au
prochain chapitre.
Nous tenterons, dans ce chapitre, de montrer que la promesse recourt au
mythe lorsqu’elle se tourne vers le devenir mais qu’elle perd de sa
performativité au moment même où elle nie le paradoxe inséparable du mythe
de l’éternel retour : le même est différant, il est un et autre. Une relecture des
promesses entourant le développement de l’ensemble « sans-fil » à l’aide des
mythes permettra d’identifier certains de ces grands paradoxes du devenir
technologique.
184
§ 21
Les ritournelles du sans-fil
Depuis les années 1990, les Bill Gates et autres cyberprophètes de ce
monde teintent de promesses diverses les innovations technologiques, dont font
partie les technologies sans fil (Bluetooth, Wi-Fi, téléphonie sans fil et autres
gadgets), communications radicalement différentes, nouveaux espaces publics,
démocratisation du monde, etc. :
En Afrique, en Chine, en Amérique latine et dans d’autres
parties du monde en voie de développement, de nombreux
citoyens ont des téléphones cellulaires. Ce type de téléphonie se
répand rapidement, parce qu’elle ne nécessite pas
d’infrastructure. […] Les nations se ressembleront davantage.
Les frontières nationales perdront de leur importance. […] Ce
nouvel accès à l’information peut rapprocher les peuples en
améliorant leur compréhension des autres cultures.16
Sans surprise, les promesses du sans-fil empruntent
Les –phoriques
d’éther ?
Méta– et Eu-
la rhétorique (avec un h) révolutionnaire. Calquées sur le
triple idéal de la Révolution française de 1789, « liberté,
égalité,
fraternité »,
elles
reviennent
presque
immanquablement avec l’avènement de chaque technologie
de l’information et de la communication17. Cette promesse du medium
révolutionnaire18 est même devenue une figure caricaturale du déterminisme
technique. Or dans le cas du sans-fil, la puissance de la promesse
révolutionnaire est décuplée du fait qu’il a un effet sur toutes les technologies
de l’information et de communication (télégraphe, téléphone, télévision,
ordinateur), chacune étant déjà lourdement chargée de promesses. Plus encore,
16
Bill Gates, La route du futur (Paris : Robert Laffont, 1995), pp. 308-309.
Cf. l’illustration historique du potentiel révolutionnaire du téléphone de Claude S. Fischer,
America Calling A Social History of the Telephone to 1940. (Berkeley, CA: University of
California Press, 1992). Fisher note (p. 2) que le journal Scientific American louangeait en 1881
l’arrivée du téléphone pour avoir créé un lien de parenté à l’humanité entière.
18
Cf. Thierry Bardini, « Les promesses de la révolution virtuelle: genèse de l’informatique
personnelle 1968-1973 », Sociologie et Sociétés XXXII, no. 2 (2000).
17
185
le
l sans-fil dééborde largeement du mo
onde des techhnologies dee l’informatiion et de
communicat
c
tion, il engeendre une métamorpho
m
ose qualitatiive de tout le tissu
social
s
: caféés, parcs, maaisons, villess, campus, eet, dernière ttrouvaille, ccampings
sans
s
fil.
Parcee qu’il s’attaache à la foiss aux technoologies et auxx sociétés, lee sans-fil
en
e prend telllement largee qu’on ne saait plus toujoours avec quuoi il rime : mode de
vie,
v
campag
gne marketiing, récupérration politiqque, innovaation technoologique,
simulacre,
s
conspiration
n, seconde nomadisatiion. D’ailleeurs se souucie-t-on
réellement
r
de
d ce qu’est le sans-fil ? Peu importte en fait, puuisqu’il y auura bel et
bien
b révolution. « Start Living
L
Mobiile », lançaitt Microsoft een janvier 20008 alors
que
q la compagnie introd
duisait le serv
vice Window
ws Mobile (ffigure 15).
Figure 15: Publicitéé « Start Living
g Mobile » de Microsoft, NY
Y, janvier 20007
Une vie sans-fill, n’est-ce pas
p la prom
messe d’une vie de mobbilité, de
découverte,
d
de rencontrres ? Une vie
v dans laqquelle vous et vos procches êtes
assurés
a
de laa sécurité, su
urtout, mais aussi l’abonndance inforrmationnellee ? L’ère
du
d sans-fil, dit-on, red
définit le traavail, agranndit le polittique, bouleeverse le
clivage
c
entrre sphères publiques
p
et
e privées, rredéploie l’économie ddans des
186
réseaux fraîchement globalisés, corrige le fossé numérique. Le magazine Hub
Digital Living nous assure que même au camping, icône des loisirs décontracts,
« les allumettes et les guimauves sont importantes, mais le sans-fil est ce qui
vous garde vraiment connecté »19. Les projets de villes sans fil, comme celui de
Montréal, espèrent « briser l’isolement des citoyens [...] et contribuer
grandement à l’émergence de nouvelles communautés »20. Variations sur un
même thème aussi chez plusieurs chercheurs. Même celui qui annonçait la
venue de la « société en réseaux », Manuel Castells, parle désormais de la
« société des communications mobiles »21. Au cœur de ces réflexions se trouve
la certitude que la conjonction sans-fil/Internet est le début (révolutionnaire)
d’une nouvelle mobilité :
Mobility is one of the most important characteristics of modern
society. Everything and everyone are in motion. [...] The
combination of the Internet and wireless technologies will
provide us access to information services at any time, in any
place, and to anyone.22
Et encore: « The hottest topic in the computer world today can be summed up
in a single word: wireless. Everywhere you turn you see evidence of this
exciting new technology »23.
Mobile telephony has arrived on the scene. [...] In less than a
decade, this device has established itself technically,
commercially, socially and in the imagination of the people. It
has changed the way we think about communication,
coordination and safety and it has changed the way we behave in
the public sphere. The mobile telephone has become an element
in our sense of public and private space and in the development
of our social and psychological personas.24
19
HUB: Digital Living Magazine, « Campground Wi-Fi », 2007, p. 8.
Île Sans Fil Montréal, « Ile Sans-Fil », [en ligne].
21
Manuel Castells, Jack Linchuan Qiu, Mireia Fernández-Ardèvol et Araba Sey, Mobile
communication and society: a global perspective. (MIT Press, 2007).
22
Hsiao-Hwa Chen et Mohsen Guizani, Next generation wireless systems and networks
(Chichester: John Wiley & Sons, 2006), pp. 1-2.
23
Mark D. Ciampa, Guide to wireless communications (Boston, Mass.: Course Technology,
2002).
24
Ling et Pedersen, Mobile communications, p.1.
20
187
Les promesses du sans-fil s’inscrivent tantôt en parallèle avec celles du
cyberespace ; ici dans un téléphone mobile ; là dans un café Wi-Fi. Dans ce jeu
de miroirs, les utopies se mélangent au point où parler à l’aide d’un téléphone
mobile devient l’expérience concrète (voire mystique) de la noosphère
annoncée par Teilhard de Chardin25. Surenchère des promesses comme des
mythes, les discours liés aux premières et ceux associés aux seconds forment
aujourd’hui un hybride duquel nous tentons ici de distinguer deux phases
principales. L’extrait précédent illustre bien cette articulation : il présente du
même souffle la promesse révolutionnaire classique tout en convoquant certains
mythes. Effectivement, nous l’avons vu au chapitre précédent, les thématiques
de l’ubiquité, de l’omniscience et de l’omnipotence ont toujours été présentes
dans les mythes eschatologiques qui transcendent les technologies de
l’information et de communication (aujourd’hui Bluetooth, Web 2.0, Wi-Fi et
autres gadgets) et leur donnent un horizon social et culturel. Les mythes
traversent ainsi les matrices historiques en laissant des traces qui fournissent
des ancrages aux promesses d’aujourd’hui. En fait, il existe deux véritables
mythes qui sont régulièrement convoqués dans les discours sur le sans-fil : le
mythe de Thésée et celui, cosmogonique, d’Éther. Le premier fournit une
signification culturelle au fil, tandis que le second, au contraire, permet de
signifier le medium une fois que le fil a disparu.
Bâtard magnifique et héros athénien, Thésée (fils d’Aethra et de
Poséidon) se prête volontaire pour le sacrifice qui conduit en Crête tous les neuf
ans quatorze de ses jeunes concitoyens pour payer tribut à son roi, Minos, fils
d’Europe et de Zeus. Le tribut s’explique par la perte d’un fils de Minos sous
les cornes d’un taureau athénien et la victoire subséquente de Minos sur Égée,
roi d’Athènes et père de Thésée. Les jeunes sacrifiés sont livrés au Minotaure,
monstre à corps d’homme et à tête de taureau, « descendance difforme » et
« monument d’une Vénus monstrueuse »26. Le Minotaure est en effet le fruit
des amours coupables de la femme de Minos, Pasiphaé, et de Poséidon, lui25
Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain (Paris : Seuil, 1955).
Virgile, Énéide, Livre VI : La descente aux enfers, traduction d’Anne-Marie Boxus et Jacques
Poucet (Louvain-la-Neuve: Bibliotheca Classica Selecta, 2001).
26
188
même incarné en un taureau (le dieu vengeur prit cet aspect
L’éther flambe,
flammes d’éther,
flâne l’éther
lorsque Minos s’abstint de sacrifier le taureau qu’il avait
envoyé pour son propre tribut). Minos fit alors construire
par Dédale, complice de l’union contre-nature, un labyrinthe
où le Minotaure fut enfermé. Pour tuer le monstre, Thésée
devait donc entrer dans le labyrinthe ; vainqueur, il devait encore en ressortir.
Et c’est à ce moment qu’Ariane, fille de Minos, et son célèbre fil interviennent.
Plutarque, dans sa Vie de Thésée, note ceci :
Plusieurs historiens, d’accord en cela avec les poètes, disent que,
lorsqu’il fut arrivé en Crète, Ariane, qui avait conçu pour lui de
l’amour, lui donna un peloton de fil, et lui enseigna le moyen de
se tirer des détours du labyrinthe ; qu’avec ce secours, il tua le
Minotaure, et se rembarqua sur-le-champ, emmenant avec lui
Ariane et les jeunes enfants qu’il avait conduits en Crète.27
Apollodore, dans son Épitomé, précise qu’Ariane aida Thésée « en
retour [de] la promesse qu’il la mènerait à Athènes en tant qu’épouse »28. Le fil,
évidemment, permit à Thésée de retracer ses pas et de sortir du labyrinthe ; de
même, il symbolise clairement la promesse faite à Ariane. Selon André Gide,
qui reprit le mythe dans Thésée, une œuvre théâtrale de 1946, le fil, « figuration
tangible du devoir », devient en même temps le symbole de l’attachement
nécessaire au passé : « Reviens à lui, reviens à toi, car rien ne part de rien, et
c’est sur ton passé, sur ce que tu es à présent, que tout ce que tu seras prend
appui »29. De même, non seulement la promesse au futur actualise le mythe au
passé, elle devient un moment du mythe.
Aithèr (ou Æther) quant à lui, était considéré dans la cosmogonie antique
comme l’un des « dieux primordiaux » (protogenoï) ou « Titans », ces divinités
originelles qui engendrèrent les éléments et le monde. Aithèr (αίθήρ) était de la
troisième génération, fils des deux dieux de la seconde génération, Érébos (les
27
Plutarque, Vie de Thésée, traduction de Dominique Ricard, 2e édition. (Paris : A. Blanchard,
1960 [1883]), p. 19.
28
Appollodore, « Épithomée », Reproduction du texte disponible sur le site Internet Nimispauci
[en ligne].
29
André Gide, « Thésée », in Romans, récits et soties, oeuvres lyriques (Paris : Gallimard, 1958
[1946]), p. 1433.
189
Ténèbres) et Nyx (la Nuit), tous deux nés de Khaos, l’origine de toutes choses.
Aithèr symbolisait la lumière céleste, alors que sa sœur, Hèméré (le Jour),
symbolisait la lumière terrestre. On retrouve ce récit mythique de la formation
de l’univers dans La Théogonie d’Hésiode, certainement l’une des œuvres les
plus marquantes de la mythologie grecque :
Au commencement donc fut le Chaos, puis Géa au vaste sein,
éternel et inébranlable soutien de toutes choses, puis, dans le
fond des abîmes de la terre spacieuse, le ténébreux Tartare, puis
enfin l’Amour, le plus beau des immortels, qui pénètre de sa
douce langueur et les dieux et les hommes, qui dompte tous les
cœurs, et triomphe des plus sages conseils. Du Chaos et de
l’Érèbe naquit la noire Nuit ; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits
de son union avec l’Érèbe.30
Il y a une distinction fondamentale entre Aithèr et sa sœur Hèméré : le premier
est la lumière divine, la seconde est la lumière atmosphérique. Aithèr représente
l’air que respirent les dieux et auquel les mortels n’auront jamais accès et le feu
divin. L’étymologie même du terme renvoie à cette signification : le grec Αιθήρ
a une racine indo-européenne (aithein) et signifie « brûler » ou « enflammer ».
Une telle conception de l’éther en tant que feu céleste n’est pas unique à la
mythologie grecque ; au contraire, elle se retrouve dans des dizaines de
mythologies et de cosmogonies. Par exemple, les philosophes japonais
célébraient eux aussi un éther, le feu « suprême, qui est le vrai feu, ou le feu par
excellence » 31; l’éther apparaît également dans la cosmogonie iranienne
zervanite, comme le souligne Mircea Eliade, sous le nom de gêtik, le ciel
invisible32, et dans la philosophie indienne, où il signe idh, indh33 ou Akasha,
« plaque photographique » qui conserve les empreintes du monde34. De même,
George Berkeley notait dans Siris que la notion d’éther était aussi pour les
30
Hésiode, La Théogonie, traduction de M. Patin (Paris : Garnier Frères et Académie Française,
1892), p. 125.
31
L’encyclopédie japonaise San-Thsai-thou-hoei, citée dans Hoefer, Hoefer (Jean Chrétien
Ferdinand), Histoire de la chimie depuis les temps les plus reculés jusqu’à notre époque
(Bureau de la Revue scientifique, Hachette, 1842), p. 9.
32
Eliade, Le mythe de l’éternel retour, p. 18.
33
Hoefer (Jean Chrétien Ferdinand), Histoire de la chimie depuis les temps les plus reculés
jusqu’à notre époque, p. 22.
34
Jean-Louis Bernard, « Dictionnaire de l’insolite et du fantastique », (Montréal: Éditions
Mirabel, 1973), p. 268.
190
philosophes Chinois le principe souverain, la « cause de toute chose »35. Dans
la mythologie égyptienne, aussi, le chaos éternel aurait donné naissance à
l’éther éternel, et de ce dernier se serait développé l’univers36. En philosophie
iranienne, le gêtik est le ciel invisible alors que le mênok est son corollaire
visible, le ciel des humains. Dans un des premiers ouvrages spiritualistes de
Helena Blavatsky, Isis Unveiled, la pionnière des pseudosciences ésotériques
(qu’elle baptise la « théosophie ») proposait cette énumération de tous ces noms
qui désigneraient cette seule et même « chose » : l’éther.
There has been an infinite confusion of names to express one
and the same thing. The chaos of the ancients; the Zoroastrian
sacred fire, or the Antusbyrum of the Parsees; the Hermes-fire;
the Elmes-fire of the ancient Germans; the lightning of Cybele;
the burning torch of Apollo; the flame on the altar of Pan; the
inextinguishable fire in the temple on the Acropolis, and in that
of Vesta; the fire-flame of Pluto’s helm; the brilliant sparks on
the hats of the Dioscuri, on the Gorgon head, the helm of Pallas,
and the staff of Mercury; the πυράσϐεοτον; the Egyptian Phtha,
or Ra; the Grecian Zeus Cataibates (the descending); the
pentecostal fire-tongues; the burning bush of Moses; the pillar of
fire of the Exodus, and the “burning lamp” of Abram; the eternal
fire of the “bottomless pit”; the Delphic oracular vapors; the
Sidereal light of the Rosicrucians; the AKASA of the Hindu
adepts; the Astral light of Eliphas Levi; the nerve-aura and the
fluid of the magnetists; the od of Reichenbach; the fire-globe, or
meteor-cat of Babinet; the Psychod and ectenic force of Thury;
the psychic force of Sergeant Cox and Mr. Crookes; the
atmospheric magnetism of some naturalists; galvanism; and
finally, electricity, are but various names for many different
manifestations, or effects of the same mysterious, all-pervading
cause. [...] What is the primordial Chaos but AEther? The
modern Ether; not such as is recognized by our scientists, but
35
« [Aether] was a tenet of very general extent, being embraced in the most distant times and
places, even among the Chinese themselves; who make tien, aether, or heaven, the sovereign
principle, or cause of all things », George Berkeley, Siris : a chain of philosophical reflexions
and inquiries concerning the virtues of tar water, and divers other subjects connected together
and arising one from another, (London: Dublin printed, London re-printed, for W. Innys, C.
Hitch ; and C. Davis, 1744), p. 83, notre traduction.
36
« The Egyptian magi also maintained, that before the regular forms of nature arose, an eternal
chaos existed; but that the passive and formless mass was reduced to order by the agency of a
self-active, intellectual and eternal ether, which gradually developed all the we behold of the
external universe », Samuel Lytler Metcalfe, Caloric: its mechanical, chemical and vital
agencies in the phenomena of nature, Volume 1 (New York : J.B. Lippincott & co, 1859), p.
425.
191
such as it was kn
nown to the ancient
a
philoosophers, lonng before thhe
time of Moses; Ether, with all its mysterious and occullt
properties, contaaining in itself the germ
ms of univerrsal creationn;
he spiritual m
mother of evvery existingg
Etherr, the celestiial virgin, th
form
m and being, from whose bosom as soon as “inncubated” byy
the Divine
D
Spirrit, are calleed into exisstence Mattter and Lifee,
Force and Actiion. Electriicity, magn etism, heatt, light, andd
chem
mical action are so little understood
u
eeven now thhat fresh factts
are constantly widening
w
th
he range off our know
wledge. Whoo
know
ws where en
nds the poweer of this prrotean giant –– Ether; oor
when
nce its mysteerious origin
n?37
Comme
C
Blaavatsky le rem
marque, la plupart
p
des vversions de ll’éther concerne soit
un
u feu divin
n, soit une lumière
l
divin
ne ou encorre un lieu diivin. Dans pplusieurs
théogonies
t
en effet, l’ééther est sittué au-delà de notre ciiel, dans unn monde
inaccessible
i
aux sens humains. Une gravuure commaandée par Camille
Flammarion
F
n (figure 16) afin d’illustrer un ouvrrage sur la m
météorologiee montre
cette
c
divisio
on entre le divin
d
et le prrofane. « Unn missionnaaire du moyeen-âge »,
peut-on
p
lire en légende, « raconte qu
u’il avait troouvé le pointt où le ciel eet la terre
se
s touchent »38.
Figuree 16 : « L’Atm
mosphère : Méttéorologie Pop
pulaire », Flam
mmarion, 188839
37
3
Helena P. Bllavatsky, Isis unveiled
u
(Wheaaton, Ill.: Theo sophical Pub. H
House, 1972 [11877]).
Camille Flaammarion, L’A
Atmosphère: Météorologie
M
P
Populaire (Parris : Hachette, 1888), p.
163.
39
3
Ibid.
38
3
192
La dichotomie originelle entre un ciel divin et un ciel terrestre, au cœur
du mythe d’éther, se retrouve aussi chez Aristote alors qu’il distinguait
dans l’Univers deux étages, ou deux classes d’objets : les objets
situés dans le monde sublunaire, c’est-à-dire sur la Terre, qui
naissent et qui meurent, et les autres, tels les astres, qui
échappent à la genèse et à la corruption, à tout devenir, et qui par
là même sont éternels et incorruptibles.40
Devant la splendeur d’un coucher de soleil à Rome, Lamartine exprimait
lui aussi l’apparition d’une frontière entre deux mondes (le monde matériel et le
monde moral) comme elle s’est révélée à lui :
Je me souviens aujourd’hui de tous les détails les plus fugitifs de
ce beau coucher de soleil, au mois de mars, dans la campagne de
Rome ; je m’en souviens avec plus de présence des objets dans
les yeux que je ne la ressentais même alors. […] Il me sembla
que le rideau du monde matériel et du monde moral venait de se
déchirer tout à coup devant les yeux de mon intelligence ; je
sentis mon esprit faire une sorte d’explosion soudaine en moi et
s’élever très-haut dans un firmament moral, comme la vapeur
d’un gaz plus léger que l’atmosphère, dont on vient de
déboucher le vase de cristal, et qui s’élance avec une légère
fumée dans l’éther.41
Cette séparation entre deux mondes était présente également dans la
mythologie grecque où elle fut amplement exploitée. Anaxagore soutenait que
les quatre éléments étaient même le résultat de la scission entre deux parties de
l’espace :
Le lourd, l’humide, le froid et l’obscur, mêlés ensemble,
s’amassèrent dans cette partie de l’espace maintenant occupée
par la terre ; au contraire, le léger, le sec et le chaud se dirigèrent
vers les régions supérieures, vers la place de l’éther. Après cette
première séparation se formèrent les corps généralement appelés
les quatre éléments, mais qui, dans la pensée d’Anaxagore, ne
40
Claude Tresmontant, Sciences de l’univers et problèmes métaphysiques (Paris : Seuil, 1976),
pp. 18-19.
41
Alphonse de Lamartine, « Cours familier de littérature, tome III, XVIIe entretien, 5e de la
deuxième Année », Reproduction du texte, Internet Gutenberg Project [en ligne].
193
sont que des mélanges où se rencontrent les principes les plus
divers.42
Anaxagore défendait le principe du « tout est dans tout »43 et selon lui les quatre
éléments terrestres d’Empédocle (eau, air, terre et feu) n’étaient pas des corps
distincts mais formaient plutôt un ensemble continu avec les éléments divins
(notamment les astres qui baignent dans l’éther). Il en sera de même chez
Aristote qui affirmait dans Météorologie que les éléments « viennent les uns
des autres et que chacun d’eux [sont] en puissance dans chacun des autres »44.
Aristote utilisait le mot éther pour désigner le cinquième élément, possiblement
comme la réunion sublime des quatre autres (le grec pempte ousia, le cinquième
être, deviendra en latin médiéval la cinquième essence, quinta essentia, ou
quintessence).
Le mythique Éther personnifiait donc l’air que respiraient les dieux, plus
subtil que l’air dense et lourd des mortels. « Au-dessus des vents, le dieu a
placé fluide et sans pesanteur, l’éther dépourvu de la moindre trace de résidu
terrestre »45, écrit Ovide dans ses Métamorphoses. Les poètes de tout temps ont
chanté l’éther, sublime demeure des dieux et songe paradisiaque des mortels.
Parménide déjà nous apostrophait à son sujet : « Tu sauras la nature de l’éther,
et dans l’éther tous les signes et du Soleil arrondi la pure
L’hypothèse d’éther
est
une
hyperthèse
lumière, ses effets cachés et d’où ils proviennent »46. Vers
la fin du XIXe siècle industriel, les romantiques,
Parnassiens et autres dandys s’en sont souvenus plus
souvent qu’à leur tour. Verlaine, dans son élégie à Villiers
42
Dictionnaire des sciences philosophiques, (Franck, Adolphe (éd.), Paris : Hachette, 1844), p.
118.
43
Ibid., p. 117.
44
Aristote, Météorologie, traduction de J. Barthélemy Saint-Hilaire (Paris : Librairie
philosophique de Labrange, 1863), chapitre 3.
45
Ovide, Les métamorphoses, traduction d’Anne-Marie Boxus et Jacques Poucet (Louvain-laNeuve: Bibliotheca Classica Selecta, 2005).
46
Paul Tannery, La géométrie grecque, comment son histoire nous est parvenue et ce que nous
en savons essai critique (Paris : Gauthier-Villars, 1887).
194
de l’Isle-Adam, le voit « Las d’avoir splendi seul sur les ombres tragiques/De la
terre sans verbe et de l’aveugle éther » 47; Rimbaud est quant à lui tel un
« bateau perdu sous les cheveux des anses/Jeté par l’ouragan dans l’éther sans
oiseau » 48; et Baudelaire se trouve ravi par sa musique49. Chez Rostand, c’est
Cyrano, après avoir voyagé, qui se retrouve « couvert d’éther », les « yeux tout
remplis de poudre d’astres »50. Mais l’éther représente surtout l’élévation de
l’homme à la recherche de son essence divine, chez Baudelaire encore51 ou
chez Victor Hugo, si puissamment :
Stupeur ! Se pourrait-il que l’homme s’élançât ?
O nuit ! Se pourrait-il que l’homme, ancien forçat,
Que l’esprit humain, vieux reptile,
Devint ange, et, brisant le carcan qui le mord,
Fût soudain de plain-pied avec les cieux ? La mort
Va donc devenir inutile !
Oh! franchir l’éther ! songe épouvantable et beau !
Doubler le promontoire énorme du tombeau !
Qui sait ? Toute aile est magnanime : L’homme est ailé.
Peut-être, ô merveilleux retour !52
Si les poètes nous montrent les résonances du mythe originel dans la
culture de leur époque, les scientifiques et ingénieurs, comme nous allons le
voir maintenant, le transformeront en un principe actif, une explication
nécessaire. Les mythes de Thésée et d’Éther ont sillonné en quelque sorte le
parcours des technologies sans fil : d’abord dans la première bulle du sans-fil
(télégraphie et radio) puis dans la seconde (téléphonie et Internet). Couplés des
promesses technologiques, ces mythes ont accompagné l’émergence de la
cyberculture contemporaine, dont il est possible de retracer les contours dans
certains épisodes ayant marqué la seconde révolution industrielle.
47
Paul Verlaine, Jacques Borel, et Yves-Gérard Le Dantec, Oeuvres poétiques complètes, ed.
Jacques Borel, Bibliothèque de la Pléiade 47 (Paris : Gallimard, 1962), p. 559.
48
Arthur Rimbaud, « Le bateau ivre », in Oeuvres complètes (Paris : Gallimard, 1954 [1871].),
p. 102.
49
Charles Baudelaire, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade 1 7 (Paris : Gallimard,
1975), p. 68.
50
Edmond Rostand, Cyrano de Bergerac : comédie héroïque en cinq actes, Médium poche.
(Paris : L’École des loisirs, 1989 [1897]), p. 235.
51
Baudelaire, Oeuvres complètes, p. 10.
52
Victor Hugo, « Plein Ciel », in Oeuvres poétiques, vol. 1 : La légende des siècles (Paris
Gallimard, 1950 [1883]), p. 817.
195
§ 22
L’éther et la deuxième révolution industrielle
Au milieu du XIXe siècle, une série de découvertes dans le domaine de
la physique (entre autres) donna un nouveau souffle à la révolution industrielle
en ouvrant la porte au contrôle et à l’utilisation de l’électricité comme forme
d’énergie concurrente à la vapeur. Davy avait déjà démontré en 1811 la
capacité de l’électricité à produire de la lumière ; Faraday inventait ensuite le
moteur électrique puis la dynamo grâce aux principes d’induction
électromagnétique révélés par Ampère quelques années auparavant. Aussi, la
mise au point de l’ampoule incandescente par Edison en 1879 donna le coup
d’envoi à une course qui occuperait toute la fin du XIXe siècle : la course à
l’électrification.
L’histoire de l’électrification des États-Unis fut ponctuée de
controverses techniques et de batailles juridiques hautement médiatisées53.
Assurément, la bataille entre Thomas Edison et Nikola Tesla, baptisée la
« Guerre des courants » (1884-1893), est l’une de ces controverses les plus
frappantes54. En 1879, Edison jouissait déjà d’une forte notoriété grâce à
l’invention du phonographe lorsqu’il entreprit d’étendre l’usage de l’ampoule
incandescente (et, incidemment, de l’électricité) aux milieux résidentiels et
ruraux. La Edison Electric Light Company se butait toutefois à un obstacle
majeur : les fils électriques. La transmission du courant d’électricité en continu
(DC) requerrait des dispositifs fort coûteux, et l’électricité ne pouvait pas être
transportée sur de grandes distances (tout au plus 800 mètres). Tesla, inventeur
d’origine serbe, suggéra dès 1875 la possibilité de créer un dispositif de courant
alternatif (AC), éliminant ainsi le recours aux commutateurs.
53
Cf. Jill Jonnes, Empires of light : Edison, Tesla, Westinghouse, and the race to electrify the
world (New York : Random House, 2003).
54
Cf. Tom McNichol, AC/DC : the savage tale of the first standards war (San Francisco:
Jossey-Bass, 2006), Michael White, Acid tongues and tranquil dreamers : tales of bitter rivalry
that fueled the advancement of science and technology, (New York : Morrow, 2001).
196
Après avoir présenté son système AC à Edison, qui le rejeta d’emblée,
Tesla s’associa à George Westinghouse afin de le promouvoir. La bataille qui
s’engagea alors devait durer près d’une décennie jusqu’à ce que le clan Edison
s’avoue vaincu : l’Exposition universelle de Chicago de 1893 avait adopté le
courant alternatif de Tesla pour assurer l’alimentation électrique du site,
promulguant ainsi le dispositif DC.
L’électricité n’a joué un rôle que dans la seconde phase de la révolution
industrielle parce qu’il a fallu attendre le courant alternatif pour qu’elle se
démocratise. Offrant la possibilité d’acheminer l’électricité avec peu de pertes
et moins de fils de cuivre sur de très longues distances, le courant alternatif
permettait la diffusion en masse de l’électricité. Comme ce sera le cas pour
l’ordinateur un siècle plus tard, ce n’est qu’en se distribuant que l’électricité
devenait révolutionnaire. Électricité comme produit de masse, s’il en est, mais
d’abord et avant tout comme média de masse. Car les premières applications de
l’électricité ne concernaient pas la transmission d’énergie mais bien la
communication 55: l’électricité était un média de masse avec l’invention du
télégraphe électrique par Morse en 1837, mais aussi déjà avec l’invention de la
lumière électrique en 1808. Edison dira plus tard que la marche vers la
civilisation
passerait
d’abord
par
l’illumination
artificielle
de
nos
environnements de vie :
As people advance they are less and less satisfied with the
comparatively brief illumination nature has supplied in daylight.
Civilization’s march means the march of artificial illumination,
because artificial illumination adds to the hours of man’s
possible usefulness and interest, and because interest means
happiness, and because to the best men happiness means
willingness to strive.56
Cela rappelle la fameuse thèse de Marshall McLuhan :
Le message de la lumière électrique, comme celui de l’énergie
électrique pour l’industrie, est absolument radical, décentralisé et
55
Joel Mokyr, The lever of riches : technological creativity and economic progress (New
York : Oxford University Press, 1990).
56
Edison, cité dans New York Times, « The future man will spend less time in bed — Edison »,
New York Times (11 octobre 1914).
197
enveeloppant. La lumière et l’énergie éllectriques, een effet, sonnt
distin
nctes des ussages qu’on en fait. Ellees abolissennt le temps eet
l’esp
pace dans la société, exactementt comme lla radio, lle
télég
graphe, le téléphone
t
et
e la téléviision, et im
mposent unne
57
5
participation en profondeur.
p
À la fin du XIX
Xe siècle, én
nergie, icônne de la révvolution induustrielle,
rencontre
r
do
onc informa
ation, icône de la révoolution du ssiècle suivannt. Cette
diffusion
d
co
onjointe du télégraphe
t
et
e de la lumiière électriqque, extraorddinaire il
faut
f
le dire, introduit cee qui nous préoccupe
p
aaujourd’hui : les fils. A
Au même
rythme
r
que l’électricité diffuse, less fils prolifèèrent et transsforment le paysage
urbain,
u
jusq
qu’à former un parfait laabyrinthe («« intricate m
maze »58) danns le ciel
des
d métropo
oles, par exem
mple à New York (figuree 17).
Figure 17
1 : New York
k, Book of Old New York, 1889059
57
5
McLuhan, Pour
P
comprend
dre les médias, p. 40.
James D. MccCabe, Lights and Shadows of
o New York L
Life or, the Sighhts and Sensatiions of the
Great
G
City (P
Philadelphia, PA;
P
Cincinnatti, Ohio; Chiccago, Ill.; St.. Louis, Mo.:: National
Publishing
P
Com
mpany, 1872), p. 254.
59
5
Henry Collin
ns Brown, Boo
ok of old New-Y
York (New Yorrk : The Lent & Graff Co., 19913).
58
5
198
Même s’ils sont le symbole de la nouvelle connectivité de la ville, les fils en
tous genres (électriques, télégraphiques, téléphoniques) sont si nombreux à
New York qu’ils constituent un danger pour la sécurité publique. La fascination
et la fierté initiale face à ces fils avaient laissé la place à la peur et à la
frustration. Des cas d’électrocution étaient régulièrement rapportés ; des
édifices prenaient feu, et même les pompiers de la ville craignaient désormais,
comme le rapporte le New York Times en 1883, la « force invisible » des fils
électriques60. Le problème était tel que dès son élection en 1889, le maire Hugh
Grant se lança dans une croisade contre les « fils assassins » (comme titrait le
New York Times61) et promet aux citoyens de les faire enfouir62. Le Bureau of
Incumbrances, chargé de porter les fils sous terre, déclare avoir enfoui 12 308
miles (19 807 km) de fils téléphoniques, télégraphiques et électriques (durant
l’année 1889). Ces fils appartenaient à diverses compagnies, telles que la
Metropolitain Telephone, the United States Illuminating Company, the Postal
Telegraph, et d’autres.
Au moment précis où l’électricité se diffuse massivement, on tente de
lui arracher ses fils, ceux-là même qui avait permis justement sa diffusion. Or,
la guerre contre les fils n’était pas exclusivement une problématique
d’urbanisme. Au XIXe siècle tout particulièrement, l’intention de s’affranchir
des fils séduisait aussi plusieurs scientifiques et ingénieurs travaillant sur divers
dispositifs de transmission. L’idée de sans-fil accompagna en effet la
conception de plusieurs systèmes de communication, parfois même elle la
précéda. Si les technologies sont avec fils, c’est par contrainte technique plutôt
que par choix. De leur genèse à leur diffusion, les fils n’ont été qu’un obstacle
cosmétique dans la vie du téléphone, mais aussi de l’ordinateur. Les fils, nous
le comprenons mieux depuis que nous ne les avons plus, ne forment pas une
composante indispensable des dispositifs de communication. Déjà au XVIIe
siècle, comme le rapporte Ziebarth, l’hypothèse de communications sans fil
60
New York Times, « The Deadly Electric Wires » (19 novembre1883).
Ibid.
62
Hugh J. Grant, « Mayors Grant and Chapin: their annual messages on municipal affairs »,
New York Times (7 janvier 1890).
61
199
avait été annoncée par Joseph Glanvill : « The time will come, and that
presently, when by making use of the magnetic waves that permeate the ether
that surrounds our world we shall communicate with the antipodes’»63.
La possibilité théorique d’une télégraphie sans-fil fut démontrée par la
recherche sur les champs et ondes électromagnétiques, notamment par Öersted,
Ampère, Faraday, Lorentz, Ohm, Neumann, Weber, Lord
Kelvin et Maxwell64. En février 1892, le scientifique
L’éther forme à la
manière du
chloroforme
William Crookes évoque la télégraphie sans-fil comme un
fait accompli, avant même que Marconi n’établisse le
contact entre Cornouailles et Terre-Neuve, soulignant
d’emblée l’enjeu de la vie privée et de la confidentialité :
Any two friends living within the radius of sensibility of their
receiving instruments, having first decided on their special wave
length and attuned their respective instruments to mutual
receptivity, could thus communicate as long and as often as they
pleased by timing the impulses to produce long and short
intervals on the ordinary Morse code. At first sight an objection
to this plan would be its want of secrecy.65
Il anticipait une autre conclusion de McLuhan selon laquelle une
l’extension du corps dans des systèmes médiatiques (comme le téléphone dans
cet exemple) ouvre la porte à une redéfinition radicale des frontières entre la
sphère de l’intime et l’espace public, une rupture dans le social qui perdure
encore aujourd’hui :
However, the very act of using the copper wire as an extension
of the human voice produces a peculiar result: it obsolesces the
human body as hardware and, in that sense, brings back our ageold right-hemisphere affinity for telepathy. When the technical
process is pushed to its limit, a reversal effect occurs. Everyone
63
Joseph Glanvil, 1661, cité dans E. Z. Ziebarth, « The mass media in international
communication », Journal of Communication 2, no. 1 (1952): p. 24.
64
Tapan Sarkar, Magdalena Salazar-Palma, et Dipak L. Sengupta, History of wireless
(Hoboken, N.J.: Wiley-Interscience, 2006).
65
William Crookes, « Some possibilities of electricity », Fortnightly Review (1892).
200
becomes involved in what was originally meant to be a private
communication.66
Aussi, ceux engagés dans la course à la télégraphie sans-fil
n’envisageait pas la réalisation d’un système sans-fil simplement pour en
enlever les fils, mais bien comme la mise en place d’un système d’action à
distance qui pourrait bouleverser l’organisation sociale, mais aussi le rapport
cognitif à la communication en général. En 1922, Marconi affirmait encore :
« We who work in radio have a vision of the large power of communications
being used for the promotion of peace and good will »67.
Dans cette période d’hostilité généralisée envers les fils, il est difficile
de blâmer la naïveté (ou le génie) de Nikola Tesla lorsqu’il se lance dans une
course à laquelle lui seul participera : la transmission sans fil d’électricité via
« le médium ambiant », l’éther luminifère68. Dès le début des années 1890
Tesla avait envisagé la possibilité de transmettre l’énergie électrique sans fil. En
1894, en entrevue avec le New York Times, Tesla affirme qu’il serait possible
l’avenir de produire de l’électricité à partir des oscillations constantes et rapides
du vent éthérique : « it is a mere question of time when men will succeed in
attaching their machinery to the very wheelwork of nature »69. Tesla soutenait
que son système de transmission d’énergie échappait aux interférences, un
problème persistant des systèmes hertziens. Il concluait : « As ever, the ghost
will vanish with the wireless dawn »70. Tesla avait obtenu du financement
auprès de John Pierpont Morgan autour de 1900 pour développer un système de
télégraphie sans-fil (dans la course cette fois contre Marconi), mais il avait
plutôt travaillé à l’élaboration d’un système de transmission sans-fil
d’électricité. Tesla plaidait en effet pour la sauvegarde des ressources naturelles
66
Marshall McLuhan et Bruce Powers, « Ma Bell Minus the Nantucket Gam: Or the Impact of
High-speed Data Transmission », Journal of Communication 31, no. 3 (1981): pp. 194-195.
67
Marconi, cité dans le New York Times, « New Radio Sender Eliminates Noise » (23 juin
1922).
68
Nikola Tesla, « The Problem of Increasing Human Energy », Century Illustrated Magazine
(1900).
69
John Foord, « Nikola Tesla and his work », New York Times, (30 septembre 894).
70
Tesla, cité dans le New York Times, « Can Bridge the Gap to Mars - Nikola Tesla on His
Wireless System for the Transmission of Energy », (23 juin 1907).
201
fossiles, comme le pétrole et le charbon, pour les générations futures et la
démocratisation des ressources énergétiques propres. Il promettait lui aussi
qu’un système de production et de distribution globale d’énergie électrique,
grâce à la disparition de la distance spatiale, permettrait d’instaurer la paix
universelle71 :
As to universal peace [...] it can be only attained through this
very means [the wireless transmission of energy], for all
international friction can be traced to but one cause—the
immense extension of the planet. My system of wireless
transmission completely annihilates distance in all departments
of human activity.72
Tesla entreprit vers 1902 la construction de son « World System » sur Long
Island, près de New York, qui était un système global de transmission
d’information et d’électricité à la fois. Il avait prévu une douzaine de fonctions
à pour son système :
1. The interconnection of existing telegraph exchanges or
offices all over the world;
2. The establishment of a secret and non-interferable
government telegraph service;
3. The interconnection of all present telephone exchanges or
offices around the Globe;
4. The universal distribution of general news by telegraph or
telephone, in conjunction with the Press;
5. The establishment of such a “World System” of intelligence
transmission for exclusive private use;
6. The interconnection and operation of all stock tickers of the
world;
7. The establishment of a World system—of musical
distribution, etc.;
8. The universal registration of time by cheap clocks indicating
the hour with astronomical precision and requiring no
attention whatever;
9. The world transmission of typed or handwritten characters,
letters, checks, etc.;
71
Nicholas Negroponte (fondateur du Media Lab au MIT en 1985) utilisait une logique
argumentative semblable à celle de Tesla, dans son discours à Bruxelles en 1997, devenu
aujourd’hui l’exemple classique de discours techno-utopique. L’agence Reuters résumait ainsi
la conférence du 24 novembre 1997 : « He predicted that the Net would do no less than bring
world peace by breaking down national borders », « Negroponte: Internet is way to world
peace », 1997.
72
New York Times, « Can Bridge the Gap to Mars ».
202
10. The
T establish
hment of a universal
u
maarine service enabling thhe
navigators
n
off all ships to
o steer perfe ctly withoutt compass, too
determine
d
th
he exact loccation, hourr and speakk; to prevennt
collisions
c
and
d disasters, etc.;
e
11. The
T inauguraation of a sy
ystem of woorld printingg on land andd
sea;
12. The
T world reproduction
r
n of photoggraphic pictu
tures and alll
kinds
k
of draw
wings or reco
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La to
our de comm
munication, baptisée
b
Warrdenclyffe To
Tower (figuree 18), fut
presque
p
com
mplétée maiss des problèm
mes économ
miques mirennt fin aux reccherches
expérimenta
e
ales de Teslaa.
Figure 18 : Wardenclyffe Tower,
T
Long Islaand, New York,, 190474
En
E effet, sess contemporaains avaient fait le pari qque les fils ddevaient d’abbord être
enlevés
e
au télégraphe
t
et
e non pas aux
a systèmees de transm
mission de ll’énergie
électrique.
é
Aussi,
A
danss cette long
gue quête ddu sans-fil, ce sera Guuglielmo
Marconi
M
quii sortira (tem
mporairemen
nt) vainqueuur en 1904 lorsqu’il paarvient à
73
7
Nikola Teslaa, « My inventiions », Electriccal Experimentter (1919).
Photographiie de Wardencllyffe Tower, 19
904, archives ddu Tesla Museeum, Belgrade,, reproduit
dans
d
Margaret Cheney, Robeert Uth et Jim Glenn,
G
Tesla, m
master of lightnning (New Yorrk : Barnes
& Noble Book
ks, 1999), p. 10
04.
74
7
203
breveter son dispositif télégraphique à la suite de ses fameuses transmissions
transatlantiques75. Morgan retira son financement pour la Wardenclyffe Tower
dès que Marconi réussit la première transmission radio transatlantique. Morgan
et les autres grands financiers souhaitaient des profits ; investir dans le projet de
sauvegarde des ressources naturelles de Tesla signifiait tout le contraire76. Le
chantier sur Long Island sera fermé en 1904, puis détruit en 1917, ce qui
marquera aussi l’arrêt de la recherche expérimentale sur la transmission sans-fil
d’énergie.
Alors que la télégraphie sans fil de Marconi et la radiophonie
soustrayaient quelques fils aux milieux urbains, les fils du téléphone et de
l’électricité, eux, persistaient. Dans l’imaginaire collectif du début des années
1900, ce n’était pourtant qu’une question de mois, voire d’années, avant que la
téléphonie sans fil ne fasse son entrée dans le monde des communications, aux
côtés de la télégraphie sans fil : « Almost from the first
introduction of the telephone, efforts have been made to get
rid of the connecting wires » 77, affirmait le professeur de
physique C. L. Fortescue en 1913. Le New York Times
Trois éthers
THREE
ETHER
annonçait même des démonstrations de la téléphonie sansfil en 1919: « A wireless telephone for every home was the latest novelty
demonstrated yesterday at the Electric Exhibit at the Grand Central Palace »78.
75
Pourtant, l’invention de la télégraphie sans fil n’est pas le fait d’un seul individu mais bien
l’aboutissement du travail de nombreux pionniers. Comme Hong l’explique, Marconi a fait
breveter en 1904, contrairement à la norme implicite établie au fil des années, tout le dispositif
télégraphique (les oscillateurs, les cohéreurs et même les ondes radio découvertes par Hertz en
1888) au lieu des seules composantes qu’il avait effectivement développées. Marconi se serait
ainsi assuré de la priorité sur l’invention de la télégraphie sans fil (et donc de la radio) en «
violant les règles du jeu » Sungook Hong, Wireless : from Marconi’s black-box to the audion
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 2001), p. 45. Cette paternité lui sera retirée en partie dans un
jugement de la Cour suprême des États-Unis en 1943 qui tranche alors en faveur de Tesla,
Oliver Lodge et John Stone U.S. Supreme Court, « Marconi Wireless Telegraph co. of America
v. United States », 320 U.S. 1. no. 369 et 373. Argued April 9-12, 1943. Decided June 21,
1943 » (1943). Cf. aussi Margaret Cheney, Tesla, man out of time (Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hall, 1981).
76
Inez Hunt et Wanetta W. Draper, Lightning in his hand: The life story of Nikola Tesla
(Denver : Sage books, 1964), p. 135.
77
Cecil Lewis Fortescue, Wireless telegraphy (Cambridge et New York : G. P. Putnam’s sons,
1913), p. 124.
78
New York Times, « Show wireless telephone » (2 octobre 1919).
204
Étrange constat qu’il aura fallu près d’un siècle avant que cette promesse ne
s’actualise, et que la téléphonie ne (re)devienne enfin sans fil. En effet, durant
presque tout le XXe siècle, les obstacles techniques, sinon métaphysiques,
semblaient s’opposer au développement de la téléphonie sans fil. Fortescue
concluait son ouvrage sur cette note : « Its use [wireless telephony] in a busy
town with several thousand subscribers is inconceivable »79.
Après la fébrilité de la fin de siècle, les promesses du sans-fil s’étaient
engourdies : la transmission de l’énergie sans fil était devenue une lubie d’un
génie maladroit et la téléphonie sans fil se butait depuis 1905 sur cette grave
question métaphysique, à savoir quel medium allait remplacer le fil de cuivre.
L’éther, sans doute ? Depuis Descartes et Newton l’éther était en effet
considéré comme la substance dans laquelle baignaient toutes choses. Thomas
Young n’avait aucun doute que l’éther constitue l’explication scientifique de la
propagation de la lumière, du son et de l’électricité :
That a medium resembling, in many properties, that which has
been denominated ether, does really exist, is undeniably proved
by the phenomena of electricity; and the arguments against the
existence of such an ether, throughout the universe, have been
pretty sufficiently answered by Euler.80
Si l’éther était encore considéré par les plus romantiques comme un
« vaste océan sans rive, dans lequel l’immensité des soleils et des planètes ne
sont que des bulles »81, les cercles scientifiques avaient pour la plupart mis de
côté la mystique d’une substance subtile et divine. Au contraire, le fluide
éthérique s’était naturalisé et plusieurs affirmaient connaître sa densité, son
élasticité et d’autres propriétés qui relèvent à la fois des liquides et des
solides82. L’éther expliquait la propagation de la lumière, du son et de
79
Fortescue, Wireless telegraphy, p. 132, notre emphase.
Thomas Young, « Outlines of Experiments and Inquiries Respecting Sound and Light. In a
letter to Edward Whitaker Gray. Read Jan. 16, 1800 », Philosophical Transactions of the Royal
Society of London (1800), cité dans Larmor, Aether and Matter, p. 318.
81
Foord, « Nikola Tesla and his work », nous traduisons.
82
Cf. Larmor, Aether and Matter, Dmitry Mendeleyev et George Kamensky, An attempt
towards a chemical conception of the ether (London, New York, Bombay : Longmans, Green,
co., 1904) et Oliver Lodge, The ether of space (New York et London: Harper & brothers, 1909).
80
205
l’électricité,
l
l’attraction universelle,, les mouvem
ments des pllanètes83 et m
même la
télépathie.
t
L’idée
L
de l’ééther servait donc à se rreprésenter ttout espace invisible
ou
o inaccessible par les sens,
s
qu’il s’agisse au nivveau macro d’une zone éloignée
de
d l’atmosph
hère ou enco
ore au niveau
u micro des iinterstices enntre les partiicules de
lumière
l
ou entre les atomes ou dans l’inteeraction enttre deux coomposés
chimiques.
c
La
L chimie occculte repren
ndra la figuree de l’éther dans ses thééories sur
la
l forme de l’atome
l
(voiir figure 19)..
Figure
F
19 : « Etherio-atomic
E
c philosophy off force », Babb
bit, 187884
La su
uppression des
d fils pourr la télégraphhie impliquaait donc un transfert
dans
d
un autrre medium in
nvisible, et l’éther était ttout désigné pour le nom
mmer. Le
83
8
Cf. Alexand
der Wilcocks, « Thoughts on
o the Influennce of Ether inn the Solar S
System. Its
Relations
R
to the
t
Zodiacal Light, Cometts, the Seasonns, and Perioodical Shootinng Stars »,
Transactions
T
of the American
n Philosophica
al Society 13, nno. 1 (1865).
84
8
Représentatiion de la formee générale de l’’atome, où l’onn voit des flux (influx/efflux) de l’éther,
tiré
t d’un ouvraage de E.D. Baabbitt, 1878. Babbitt
B
évoluaiit dans le milieeu des sciencess occultes,
où
o il pratiquaitt le mesmérism
me. Son ouvrag
ge est une tentaative de fonderr la chromo-théérapie, une
thérapie
t
par laa couleur. Edw
win Dwight Babbitt, The prrinciples of ligght and color: including
mic philosophyy of force,
among
a
other th
hings the harm
monic laws of the
t universe, th
the etherio-atom
chromo
c
chemisstry, chromo th
herapeutics, an
nd the general philosophy off the fine forcess, together
with
w numerouss discoveries an
nd practical ap
pplications (Baabbitt & co., 18878).
206
rôle de l’éther comme indispensable medium dans le fonctionnement des
communications sans fil à la fin du XIXe siècle est un fait si largement accepté
que l’expression « télégraphie éthérique » était fréquemment utilisée comme
synonyme de « télégraphie sans fil »85. Pour Marconi et ses contemporains, il
ne fait simplement aucun doute que la transmission radio passe dans l’éther,
comme en témoignent cet extrait du McClure’s Magazine de 1899:
The Chief Electrician of the Marconi Company, James ErskineMurray, [...] told the interviewer that [...] “if there were another
Eiffel Tower in New York, it would be possible to send
messages to Paris through the ether and get answers without
ocean cables.”86
Rappelons-le, la communication sans fil ne supprime pas le medium. La
nébuleuse sans-fil a besoin de ses fils pour demeurer réticulaire, forme sans
laquelle elle ne pourrait pas exister en tant que réseau. Le rêve du sans-fil actuel
n’est pas si différent d’un monde où un pullulement effroyable de fils aurait eu
lieu. Des fils partout, ou pas de fils du tout, voilà deux solutions techniques au
problème de la mobilité. Il est donc surprenant que la première soit qualifiée de
révolutionnaire : dans l’absolu, la communication peut être aussi mobile avec
ou sans fils. Le premier cas de figure est une intervention cosmétique87
toutefois le deuxième, moins élégant et plus coûteux, est tout aussi efficace. En
d’autres termes, la disparition du fil ne change en rien les structures actuelles de
communication : une prolifération de fils ferait tout autant l’affaire. Si la
communication apparaît immédiate parce que sans-fil, ce n’est qu’en
apparence. Le véritable trope du sans-fil est la multiplication des connexions et
non pas l’attrition ! C’était la conclusion à laquelle nous arrivions plus tôt au
sujet de la révélation anesthésique : pour qu’il y ait communion, rapport
immédiat et complet entre deux modes de présence au monde, il faut qu’il y ait
85
Par exemple, dans Robert Gordon Blaine, Aetheric or wireless telegraphy (London: Biggs,
1905).
86
Hong, Wireless, p. 59.
87
Un exemple du lien étroit entre esthétisme et sans-fil est la campagne de marketing de la
compagnie Apple qui porte sur le modèle « branchez et jouez » (plug and play). Cette approche
s’appuyait sur un design restreignant le nombre des fils utilisés et visibles, de l’installation d’un
ordinateur à son usage.
207
un agent de communication, un medium, bref, un intermédiaire. Dans le cas de
la télégraphie sans-fil, le fil de cuivre, maladroit, est simplement remplacé par
un autre, qu’on considère être l’éther jusqu’au début du XXe siècle, jusqu’à ce
que l’éther soit banni par la physique.
Il est généralement admis que les théories de l’éther fixe ont été rejetées
par Einstein sur la base des recherches de Morley et Michelson, rendant délicat
le recours à cette notion pour appuyer le développement des
technologies sans fil, à tout le moins dans le langage
DIXIT EINSTEIN
scientifique. Michelson et Morley avaient tenté d’observer
EXIT ÉTHER
entre 1881 et 1887, à l’aide d’instruments d’observation, le
mouvement du corps éthérique dans le cadre de leurs
travaux sur la vitesse de la lumière. N’arrivant pas à observer une différence
entre le mouvement de la terre et le vent éthérique, ils concluent que l’éther ne
peut pas être observé. Certains concluent alors que si l’éther n’est pas visible,
s’il ne s’observe pas, c’est qu’il n’existe tout simplement pas. Comme le
phlogiston avant lui (qui désignait le principe actif et intangible du feu), l’éther
était en passe d’être relégué à la position peu enviable aux yeux de la science de
« concept sans référent » 88, comme le dit Pavitt, pour enfin disparaître. On ne
savait donc plus « dans quoi » voyageraient son, lumière et électricité. Les
promesses du sans-fil ne pouvaient plus être tenues, car le monde qui les avait
accueillies avait radicalement changé. Il fallait maintenant démontrer tout un
nouvel appareillage de savoirs physiques avant de penser le sans-fil.
Ainsi, la deuxième révolution industrielle est une phase de transition où
le mythe d’Éther et celui de Thésée se rencontrent à la croisée de projets
sociaux et culturels qui faisaient du sans-fil l’idéal du futur. Quelles sont les
promesses du sans-fil durant cette première bulle ? Libération, paix sociale,
illumination, disparition des distances et du temps, compréhension entre les
peuples. Aujourd’hui nous pourrions penser que ces promesses ne furent
qu’illusions, des promesses non tenues, à la lumière de l’intrigue qui a marqué
88
Charles Pavitt, « The Third Way: Scientific Realism and Communication Theory »
Communication Theory 9, no. 2 (1999): p. 175.
208
le XXe siècle. Les mythes, eux, ne sont pas illusions : ils trouvent leur valeur
profonde dans leur actualisation et marquent à la fois une contemporanéité
perpétuelle mais aussi un devenir complexe et paradoxal. La libération passe-telle par le fil, comme chez Thésée, ou par son attrition, comme chez Éther ? Car
c’est bien le fil donné par Ariane qui sauve Thésée du labyrinthe ; tout comme
ce sont les fils électriques qui illuminent la civilisation chez Edison. Le fil
connecte, fait disparaître les distances, rapproche. Mais le fil est-il libérateur
lorsqu’il enchaîne ? Pour Ariane, le fil est la promesse du retour, il est
l’engagement même ; il est donc aussi l’emprisonnement de Thésée, son attache
à une promesse de relation qu’il ne voudra plus tenir. Sans le fil, il est libéré de
la promesse, mais Thésée doit maintenant affronter tout le labyrinthe et non
plus la seule décision d’abandonner Ariane. Alors que la promesse ne fait que
donner l’illusion de la libération, le mythe en souligne le paradoxe, sur lequel
nous reviendrons : moins il y a de fils, plus les connexions sont nombreuses. Le
fil nous libère certes du labyrinthe mais comme le spectre de l’attachement
perdure, il doit rapidement être éliminé, décuplant à l’infini les possibilités de
connexions (comme le souligne le mythe d’Éther). Le fil d’Ariane conduisait,
menait, acheminait, orientait, guidait autant qu’il restreignait et qu’il obligeait.
Suivre le fil suppose donc un chemin prédéterminé. Et pourtant la perte de ce
fil, le « sans-fil » ne veut pas dire « sans medium » ni « sans engagement ».
Wired. Branché. Le fil branche, connecte. Wire-less. Sans fil, sommes-nous
débranchés ? Au contraire. Quitter le labyrinthe, se soustraire des fils, signifie
entrer dans l’espace éthérique où tout relie. Georges Bataille ne s’exclamait-il
pas : « […] et tout serait visiblement lié si l’on découvrait d’un seul regard dans
sa totalité le tracé laissé par un fil d’Ariane, conduisant la pensée dans son
propre labyrinthe »89.
C’est du moins ce qui se passe depuis 1973 avec le retour de l’éther dans
le fil Ethernet : bien qu’il nous ait connecté au cyberespace, ce nouveau monde
au dehors du labyrinthe social, nous sommes prêts à le sacrifier pour encoreplus-de-liberté qui résulte finalement en encore-plus-d’attachements. Et ce sera
89
Bataille, Oeuvres complètes, tome I, p. 81.
209
la même chose pour l’autre avatar sans fil, le téléphone cellulaire, qui devait
jusqu’à tout récemment, rappelons-le, « rapprocher les peuples en améliorant
leur compréhension des autres cultures90 ». Croyant nous affranchir de l’espace
et des réseaux, c’est pourtant là où l’on nous y retrouve.
§ 23
L’éther et la deuxième révolution de l’information
En 1973 débute la deuxième bulle du sans-fil, encore passablement
gonflée de nos jours. Cette année marque le début de la deuxième révolution de
l’information, lorsque celle-ci devient personnelle. Avant cette date, la
révolution de l’information avait certes infiltré le tissu social, mais elle
signifiait avant tout une dynamique de changement collectif et influait
principalement sur la structure de la main d’œuvre et les processus de
production des industries de l’information et de la communication. Ainsi,
télévision et radio avaient imposé le modèle du broadcast (from one to many) ;
le téléphone demeurait un équipement fixe des foyers et des entreprises ; et
l’informatique ne concernait alors que la grande corporation, l’armée ou
l’université (le fameux complexe militaro-industriel).
En 1973, la naissance de deux ensembles d’innovations techniques, la
téléphonie mobile et l’informatique personnelle et distribuée, allait donner une
nouvelle vie aux promesses du sans-fil. Le 30 avril, Martin Cooper, alors
directeur général de la division des systèmes de communication de la
compagnie Motorola, plaçait ce que beaucoup considèrent être le premier appel
sur un téléphone mobile (ou « cellulaire »). Aussi, en mai de la même année,
Robert Metcalfe, un employé du centre de recherche de la compagnie Xerox à
Palo Alto (Xerox PARC), dévoilait dans un mémo les caractéristiques d’un
nouveau réseau haut débit destiné à interconnecter des ordinateurs personnels,
90
Gates, La route du futur, p. 309.
210
le
l futur protocole qui seerait baptisé Ethernet
E
en 1976. D’enttrée de jeu, cces deux
avancées
a
furrent saluées comme de véritables
v
révvolutions.
Danss le premierr cas, celui du téléphoone mobile, Cooper se rappelle
encore
e
les mines
m
ébahies des New-Y
Yorkais lorsqqu’il déambbula pour la ppremière
fois
f affublé de sa nouvellle prothèse communicannte (figure 220).
Figu
ure 20 : Mitchell et Cooper avec un protootype de téléph
hone sans-fil911
Les raisons
r
de l’attrait
l
d’un
ne telle innoovation étaieent très claiires pour
Cooper
C
: « Given
G
a cho
oice, people will demannd the freedoom to comm
municate
wherever
w
th
hey are, unfeettered by th
he infamous copper wire. It is that freedom
we
w sought to
o vividly deemonstrate in
n 1973 »92. C
Cooper et M
Motorola n’enn étaient
pas
p à leur co
oup d’essai puisqu’ils av
vaient équippé les policieers de Chicaago d’un
système
s
de communicat
c
tion semblab
ble quelques années aupaaravant, en 1967. La
promesse
p
réévolutionnaire en 1973, c’était la possibilité d’un nouveel usage,
mobile,
m
pou
ur le téléph
hone, mais surtout l’iinvention d’un nouvel usager,
91
9
Reproductio
on d’une photo
ographie de Co
ooper et Mitchhell, tirée des archives de M
Motorola et
publiée
p
dans Stuart Wolpin, « Hold the Pho
one », Informaation and Technnology Magaziine, winter
2007,
2
vol. 22, issue
i
3, [en lig
gne].
92
9
Cooper, cité dans About.co
om, « Martin Cooper—Histor
C
ry of cell phonee », [en ligne].
211
individuel, enfin libéré (encore cette körperausschaltung) de la tyrannie du fil
de cuivre.
Cette innovation devient vite un phénomène de masse : dix ans plus
tard, Motorola inaugurait aux États-Unis son premier téléphone mobile grand
public, le DynaTAC (ce modèle pesait 450 grammes et coûtait 3500 $ US).
Il fallut attendre l’année 1990 pour y enregistrer le premier million d’abonnés ;
en 1994, ils étaient 15 millions d’Américains équipés d’un téléphone mobile ; et
en 2000, une centaine de millions. En 2007, il y avait 3,3
Éther medius,
remedius
Éther média,
remède
milliards abonnés au téléphone sans-fil dans le monde, et ce
nombre devrait frôler les 5 milliards en 2010, selon les
estimations
de
l’Union
internationale
des
télécommunications93. La téléphonie mobile l’emporte
aujourd’hui sur le téléphone fixe, avec un taux de pénétration de plus de 50%
de la population mondiale94. L’appareil actuel est maintenant de la taille des
« communicateurs » de Star Trek, la populaire série télévisée des années 1960.
Dès lors, comme le soutient Maurizio Ferraris, « le mobile est partout, il nous
relie par un fil invisible—puisqu’il n’en possède pas—et, dans le même temps,
déplace la présence autrement que ne le fait le téléphone fixe »95. Sans le fil,
Thésée pouvait enfin oublier sa promesse, sa « résolution inébranlable de
retour »96, mais était-il sorti pour autant du labyrinthe ?
Dans le domaine de l’informatique, 1973 voit apparaître les premiers
ordinateurs qui pouvaient à juste titre être considérés comme des ordinateurs
personnels : l’Alto et l’ALTAIR. Ce nouveau paradigme informatique issu des
93
Union internationale des télécommunications, « Selon les prévisions de l’UIT, le nombre
d’abonnés au mobile franchira la barre des 5 milliards en 2010 », communiqué de presse de
l’UIT du 15 février 2010, [en ligne], Union internationale des télécommunications, « Le
nombre d’abonnés au téléphone mobile dans le monde franchira la barre des 4 milliards fin
2008 », communiqué de presse de l’UIT du 25 septembre 2008, [en ligne].
94
Reuters, « Global cellphone penetration reaches 50 pct », Reuters, [en ligne].
95
Maurizio Ferraris, T’es où ? : ontologie du téléphone mobile, Bibliothèque Albin Michel des
idées (Paris : Albin Michel, 2006), p. 19.
96
Gide, « Thésée », p. 1435
212
années 1970 a déjà fait l’objet d’une vaste littérature. Pour certains97, le
caractère personnel de la machine se confond avec un nouveau type de
processeur, le microprocesseur. Conçu comme micro-ordinateur (par exemple,
l’ALTAIR), l’ordinateur personnel est alors compris comme une machine issue
de la contre-culture de la côte ouest américaine, mouvement qui l’envisageait
comme un outil de libération98. Pour d’autres, l’ordinateur personnel résulte
plutôt d’efforts de recherche développés initialement dans le cadre
d’institutions du complexe militaro-industriel (et d’abord à Stanford Research
Institute99) mais qui se sont poursuivis ensuite dans des compagnies privées qui
n’étaient pas, loin de là, indifférents aux mouvements contre-culturels (Xerox,
puis Apple). Quoi qu’il en soit, comme le souligne un des concepteurs de
l’Alto, cet ordinateur « est personnel parce qu’il est sous le contrôle d’une
personne et sert ses besoins »100. Comme pour la lumière électrique et le
téléphone sans fil, la deuxième révolution de l’information procède ici par
l’invention d’un nouvel usager de l’informatique : tout-le-monde.
Cependant, selon les chercheurs de Xerox PARC, la qualité
« personnelle » de la nouvelle informatique ne caractérisait en fait que la moitié
de leur nouveau paradigme : Lampson, par exemple, insiste sur le fait qu’ « au
cours du développement du Alto, nous avons créé [...] un nouveau type
d’informatique [...] pour lequel il n’y a pas de nom unanimement accepté, mais
que nous appellerons informatique personnelle distribuée »101. Il ajoutait :
The Alto system is distributed because everything in the real
world is distributed, unless it is quite small. Also, it is implicit in
our goals that the computer is quintessentially a communication
device. If it is also to be personal, then it must be part of a
97
Par exemple, Paul Freiberger et Michael Swaine, Fire in the valley : the making of the
personal computer (Berkeley, Calif.: Osborne/McGraw-Hill, 1984).
98
Cf. John Markoff, What the dormouse said : how the sixties counterculture shaped the
personal computer industry (New York : Viking Penguin, 2005).
99
Cf. Thierry Bardini, Bootstrapping: Douglas Engelbart, Coevolution, and the Origins of
Personal Computing (Stanford CA: Stanford University Press, 2000).
100
Butler Lampson, « Personal distributed computing: the alto and ethernet software », in A
History of personal workstations. ACM Press history series, Association for Computing
Machinery Goldberg (New York, N.Y., Reading, Mass.: ACM Press; Addison-Wesley Pub.
Co., 1988), p. 195, notre traduction.
101
Ibid., pp. 294-295.
213
distributed system, exchanging information with other personal
computers.102
Cette nécessité de la conception de l’ordinateur comme machine
communicante était déjà bien établie en 1973, puisque l’ARPANET avait été
conçu et réalisé vers 1970, à la même période où deux des acteurs les plus
importants dans le domaine, J.C.R. Licklider et Robert Taylor, publiaient un
article intitulé The Computer as a Communication Device (1968).
Or une pièce manquait toujours au puzzle de la connexion
informatique : si l’ARPANET (et bientôt l’Internet) assurait la connexion entre
les ordinateurs centraux dans un réseau global (Wide Area Network ou WAN),
la multiplication des terminaux puis des ordinateurs personnels rencontrait la
problématique de leur interconnexion dans les réseaux locaux (Local Area
Network ou LAN). La technologie Ethernet venait précisément combler ce
besoin. D’abord connue sous le nom Alto Aloha Network (en hommage aux
travaux de Norman Abramson à l’Université d’Hawaii dans les années 1970),
cette technologie fut facétieusement rebaptisée Ethernet par Metcalfe et ses
collègues alors qu’il leur sembla qu’ils venaient d’enfermer dans un câble
l’éther servant de medium au système d’Abramson (figure 21). Interrogé en
2003 sur l’évolution du câble Éthernet au fil des années par les éditeurs du
blogue Unstrung.com, Metcalfe aurait répondu avoir choisi le vocabulaire de
l’éther afin de souligner le modèle évolutif de la technologie qu’ils avaient en
tête : « It planted the idea that the Ethernet was going to evolve », rapporte le
blogue. « Ethernet has changed and changed and changed– and thank goodness,
they still use the same word for it »103.
102
103
Ibid., p. 295.
Craig Matsumoto, « Metcalfe: Ethernet Rules! », Unstrung.com, [en ligne].
214
Figure 21 : Le
L schéma de M
Metcalfe
Etherrnet présentte donc le paradoxe dd’une technoologie qui retrouve
d’abord
d
son
n fil afin d’aassurer sa diffusion,
d
poour ensuite le perdre. N
Nouvelle
éthéréalisati
é
on. Avec l’aavènement à la fin des aannées 1990 des réseauxx étendus
sans
s
fil (Meetropolitan Area
A
Netwo
ork ou MAN
N), des réseeaux locaux sans fil
(Wireless
(
Lo
ocal Area Network
Ne
ou WLAN
W
dont la norme IE
EEE 802.11 est aussi
appelée
a
Wi--Fi) et des réseaux
r
personnels sans fil (Personal Area Nettwork ou
PAN,
P
tel qu
ue Bluetooth)), la disparittion des fils est progresssivement deevenue la
norme
n
pour les ordinateu
urs personneels. Au mêm
me moment, lla téléphoniee sans fil
convergeait
c
avec l’info
ormatique personnelle, au point oùù il est maaintenant
difficile
d
de distinguer
d
l’u
une de l’autrre (le BlackB
Berry de la ccompagnie R
Research
in
i Motion, le iPhone d’Apple
d
et le Nexus Onne de Googlle témoignent de ce
mariage).
m
Le
L téléphonee sans fil doté
d
d’une interface ggraphique (W
Windows
Mobile
M
par exemple)
e
peermettant d’aaccéder à l’IInternet est en passe dee devenir
un
u produit de
d masse ; et l’éther, sous peu, pourrrait être totallement colonnisé pour
les
l
besoinss
en
com
mmunication
perpétuellem
p
ment branchéés.
d’individuus
avides
de
se
m
maintenir
215
§ 24
Paradoxes sans-fil
Greater than gods. […] In the history of human imagination the
power of real-time interactive oral communication over great
distances had been a power so great that even most divine beings
were considered incapable of it: Zeus, king of the Greek gods,
and the rest of the pantheon, had to rely on messenger-boy
Mercury. Today a good many messenger boys have their own
mobile phones.104
Expérience divine ! Grâce au téléphone cellulaire, les humains se parlent
entre eux aujourd’hui avec plus d’ubiquité que les dieux eux-mêmes. En tirant
sur le fil, on a aussi tiré sur le messager, violant le vieil adage legatus non
violatur (« ne tirez pas sur le messager »). Il faut encore une fois ici retourner
au mythe poétique pour comprendre qu’en tirant sur le messager, on supprime
le message. Nous comprendrons peut-être mieux en rectifiant un écart dans le
texte de Katz et Aakhus : Mercure (Mercury) n’était pas le messager du
panthéon grec mais l’alter ego romain d’Hermès. Dans la mythologie grecque,
c’est Hermès, fils de Zeus, qui agissait à ce titre. La figure d’Hermès va être
reprise par le dieu Mercure dans le passage de la mythologie grecque à la
mythologie romaine alors que les fonctions et les qualités du premier seront
attribuées au second : tous les deux s’occupent du commerce, des voyages et de
la messagerie. La contribution des deux dieux à la communication ne se réduit
pas au seul transport d’un message. Ce n’est pas tant qu’Hermès et Mercure
portent des messages : ils sont le message. Comme les anges des religions
monothéistes (il faut relire La légendes anges de Serres105), le message
d’Hermès et de Mercure tient dans leur apparition soudaine puis dans leur
retour à leur origine, dans le monde éthéré. Dans le cas de Mercure, ce retour
est littéral puisque son père Jupiter est lui-même l’éther, si l’on en croit
104
James E. Katz et Mark Aakhus, Perpetual contact : mobile communication, private talk,
public performance (Cambridge, U.K. ; New York : Cambridge University Press, 2002), pp. 12.
105
Michel Serres, La légendes des anges (Paris : Flammarion, 1993).
216
l’hymne olympien De Mundo : « Jove is the ether, Jove the boundless fire »106.
Le caractère évanescent de l’apparition d’Hermès ou de Mercure, ou des anges
de la tradition religieuse, souligne la possibilité de leur retour, la potentialité
d’un contact à nouveau, d’un éternel retour. La planète Mercure, d’ailleurs,
n’est visible qu’une fois par année, à cause de sa proximité avec le Soleil. C’est
la subtilité de leur apparition et l’absence qui suit qui fait de Mercure et
d’Hermès de véritables messagers. « Si le transmetteur fait son travail, il
disparaît ; son importance vraie dépend de son anéantissement et de la fausse de
sa présence : paradoxe étrange »107, écrit Serres. De la même façon, la fragilité
du fil qui apparaît et disparaît maintient justement la virtualité du contact.
Il y a quelque chose qui choque dans les promesses du sans-fil qui
présentent cette nébuleuse technologique comme si elle s’était acquittée de tout
le travail mythique, comme si elle en était l’ultime accomplissement. L’utopie
d’une « communication perpétuelle » que nous retrouvons dans les promesses
sur le téléphone mobile est devenue le pendant informationnel du vieux rêve
moyenâgeux d’une machine au mouvement perpétuel (perpetuum mobile). Or,
le recours aux mythes de l’origine ne devrait pas selon sanctionner mille et une
promesses techno-utopiques. Plutôt, nous croyons que l’invocation des mythes
cosmologiques révèle les paradoxes du devenir technique. Le premier paradoxe,
que nous appelons le paradoxe de Thésée, tient dans la proposition suivante :
plus les fils disparaissent, plus les connexions sont nombreuses. Le second, le
paradoxe d’Éther, se résume par celle-ci : plus la présence se fait à distance,
plus cette présence est atrophiée de ses sens. En d’autres termes, plus nous
gardons le contact et plus nous le perdons.
Les fils nous attachaient à une station fixe, au lieu où l’appareil était
branché, ce qui nous rappelait continûment que ce dernier avait non seulement
une place mais aussi une fonction. Bref, l’appareil s’enchâssait dans un
dispositif institutionnel. Munis de fils, le téléphone, le télégraphe, et même la
106
Metcalfe, Caloric: its mechanical, chemical and vital agencies in the phenomena of nature,
Volume 1, p. 424.
107
Serres, La légendes des anges, p. 104.
217
télévision étaient des équipements de production et/ou familiaux. Avec la
disparition des fils, le dispositif institutionnel est réduit à sa plus simple
expression, à l’institution qui reste lorsque toutes les autres sont tombées en
désuétude : l’individu « hypermoderne » lui-même, le sujet assujetti, au sens de
Foucault, pris et repris par les intermédiaires qu’il met en place pour affirmer sa
subjectivité, justement. Pour que dans cet espace éthérique, il ne s’y perdre pas
complètement et que dans le sacrifice de sa propre voix,
de sa propre oreille, il puisse malgré tout reconnaître les
Éther comme
Gotham
Éthérocité
dispositifs comme les siens. Sans fil, comme l’aurait dit
McLuhan, l’appareil devient une extension sensorielle,
portée à même le corps comme s’il s’agissait non pas
d’une prothèse mais d’un membre supplémentaire : mon
BlackBerry, mon oreille supplémentaire, mon « exocortex », mon porte-voix.
Ferraris, dans son Ontologie du téléphonie mobile108 révèle ce que chacun sait
lorsqu’il utilise ces prothèses : elles sont du domaine de l’intime, elles ne
peuvent être prêtées sans gêne et leur perte est dramatique (comme une
amputation).
Les fils nous ayant quittés, les réseaux de communication sont de plus
en plus imperceptibles aux sens humains. Les nouvelles valeurs sociales qui se
déclinent sur le mode du contact perpétuel reposent donc sur un réseau de
communication formé de canaux constamment ouverts. « Rester en contact »
implique avant tout l’ouverture la plus complète de tous les canaux. L’échange
d’information ou de messages, le dialogue, devient superflu dans la mesure où
ce qui compte le plus est la potentialité de communication. C’est en ce sens que
Gilles Deleuze, proposait que le virtuel s’oppose à l’actuel plutôt qu’au réel
comme c’est souvent le cas dans le langage courant109. Le virtuel devient la
potentialité, il existe en puissance, comme le remarque Pierre Lévy en
soulignant que virtualis signifiait en latin médiéval « force », « puissance »110.
William James expliquait bien comment la potentialité d’un événement
108
Ferraris, T’es où ? : ontologie du téléphone mobile.
Deleuze, « Le structuralisme », pp. 306-307
110
Pierre Lévy, Qu’est-ce que le virtuel? (Paris : La Découverte, 1998).
109
218
invisible, inconnu, a un « pouvoir rétroactif » mais conserve néanmoins toute
son actualité : « nous sommes ‘mortels’ tout le temps, en raison de la virtualité
de l’événement inévitable qui nous rendra tels quand il se sera produit »111. La
virtualité de la communication, virtualité entendue comme l’ensemble de toutes
les communications potentielles, est devenue la marque identitaire des réseaux
de la communication. C’est cette virtualité-là, la possibilité que tout
communique dans tout (dans l’éther), qui est déployée, et non pas cette autre
virtualité qui désigne, à tort, la simplification technique (l’attrition des fils, la
numérisation, la compression des fichiers, etc.).
Le paradigme de la cybernétique avait déjà ouvert la porte à une telle
représentation des systèmes de communication dans lesquels l’information est
perçue comme l’instance d’une communication potentielle. Nous savons que
les cybernéticiens ne s’occupaient pas de la signification d’une information et
pourtant leur conception du rôle des machines à information opérait sur le mode
téléologique. Elle repose sur une finalité particulière de l’action mais ne se
questionne que sur la technique à déployer pour y parvenir plutôt que sur
l’éthique ou l’esthétique du résultat. C’est la science de la multiplication des
moyens. Ainsi, qu’importe si elle s’actualise dans un acte de langage, dans une
correspondance ou dans un énoncé, la communication est d’abord l’ouverture la
plus totale de tous les canaux possibles, la prolifération des fils dans le
labyrinthe.
Tout le paradoxe de Thésée réside dans le retour vengeur des institutions
malgré les fils coupés—ou encore grâce à ceux-ci. Maintenant munis d’une
extension qui libère de la fixation, nous devenons joignables en tout temps et en
tous lieux, y compris par ceux à qui nous croyons avoir échappé. Loin du
domicile où trônait naguère le combiné sur le guéridon du salon, l’individu
branché n’échappe plus à sa famille. Certains vantent même l’adjonction d’un
système de positionnement GPS (Global Postionning System) dans cette
perspective. Le site Internet de l’entreprise américaine GPS Nanny vend des
111
James, Essais d’empirisme radical, p. 73.
219
montres et des téléphones portables pour enfants auxquels sont intégrés de tels
dispositifs, pour réduire de façon préventive « le stress et l’anxiété associés à la
disparition d’un enfant »112. Loin du bureau où le mini-ordinateur central
languissait dans sa pièce réfrigérée, l’individu branché n’échappe plus jamais
aux alarmes de son courriel. Comme la télégraphie sans fil avant elles, les
technologies sans fil contemporaines ne suppriment ni les connecteurs ni les
conducteurs. Au contraire, elles multiplient les chances de connexions et les
possibilités de communication. Moins il y a de fils, plus le medium attache et
relie, nous plongeant dans le labyrinthe entier plutôt que dans le parcours balisé
par le fil.
Celui qui pense qu’il suffit d’éteindre l’appareil pour se soustraire au
réseau (et retrouver la liberté à laquelle il croyait accéder en se branchant sans
fil) oublie littéralement que le poids de l’institution nous empêche de le faire
sans transgresser les codes de nos rapports sociaux. Voilà le dilemme actuel :
être en ligne ou ne pas être. Philippe Murray prophétisait que le trope de la
déconnexion allait justement devenir le contre-balancier de la montée de la
communication mobile : « S’absenter va devenir un exploit, une opération
délicate qu’il faudra longuement, férocement préméditer. […] Ne pas répondre
sera de l’ordre des sports les plus raffinés, réservés à une élite »113. Plus encore,
comme l’a souligné Medosch, le sans-fil reconnecte la sphère de l’information à
la géographie : « Every user can be pinned down geographically, which opens a
wealth of possibilities for surveillance and intrusive business propositions
(location-based spam) »114.
Alan Kay a expliqué un jour à Thierry Bardini que la vraie révolution
informatique personnelle résidait dans la portabilité de la machine, tout comme
la police 12 points d’Aldus Manutius avait rendu les livres mobiles et, ce
faisant, avait beaucoup plus contribué à la révolution de l’imprimé que la
112
GPS Nanny inc., Site internet de l’entreprise GPS Nanny inc., [en ligne], notre traduction.
Philippe Muray, L’Empire du bien, Iconoclastes-7 (Paris : Les Belles Lettres, 1991), p. 181.
114
Armin Medosch, « Not Just Another Wireless Utopia - developing the social protocols of
free networking », Theory, history, discursivity and hacktivism, conférence donnée au
International Festival of Computer Arts (2004).
113
220
vénérable presse de Gutenberg. Lorsque la prothèse à communiquer tient dans
la poche d’un veston, comme lorsque, durant la Renaissance, la taille des livres
épousa celle des sacoches de cheval, la révolution est en marche (ou au galop).
Mais encore une fois, « révolution » peut aussi signifier (re)tour sur soi-même.
Non pas celle-là des humains, brutale et rapide, mais celle des astres, lente et
ordonnée, qui assure que ces derniers reviennent d’où ils viennent mais
augmentés d’une nouvelle force puisée dans l’élan même de cet autre tour.
Le second paradoxe d’Éther concerne l’attitude du corps dans la
communication sans fil. Nous précisions que la présence à distance atrophiait
les
sens
humains,
virtualisant
du
coup
l’expérience
sensorielle
de
communication. Bref, ne-plus-sentir devient le caractère de l’expérience sans
fil : moins de fils, certes, mais aussi moins de sensations. L’expérience
narcotique, sur ce point, est analogue—du moins métaphoriquement—à
l’expérience sans fil.
Au bout de quelques minutes, je crus entendre un murmure
vague qui devint bientôt une espèce de bourdonnement, et il me
semblait que tout l’intérieur de mon corps devenait léger, léger
comme de l’air, qu’il se vaporisait […] Il me semblait que
j’avais goûté à l’arbre de science, que tous les mystères se
dévoilaient, tant je me trouvais sous l’empire d’une logique
nouvelle, étrange, irréfutable. Et des arguments, des
raisonnements, des preuves me venaient en foule, renversés
immédiatement par une preuve, un raisonnement, un argument
plus fort. Ma tête était devenue le champ de lutte des idées.
J’étais un être supérieur, armé d’une intelligence invincible, et je
goûtais une jouissance prodigieuse à la constatation de ma
puissance.115
Ce récit pourrait facilement être celui d’une première navigation sur le
World Wide Web, ou encore celui de l’expérience récente d’un environnement
de réalité virtuelle. Pourtant, il s’agit du récit d’un buveur d’éther diéthylique,
sous la plume de Guy de Maupassant. Dans ce conte, un homme confesse à son
ami médecin qu’il aimerait bien « rêver éveillé », afin de goûter à quelques
heures de plaisir et de détente chaque jour. Le médecin lui conseille alors
115
Guy de Maupassant, « Rêves », Le Gaulois (8 juin 1882).
221
d’inhaler de l’éther, dont les effets sont semblables, mais moins intenses, que
ceux induits par la consommation de haschisch, de morphine ou d’opium. À la
demande de ses amis présents à la soirée, le médecin décrit ensuite la
« sensation nouvelle » de cette drogue, suite à quoi ils s’exclamèrent :
« Docteur, vite une ordonnance pour un litre d’éther ! ». Cette courte nouvelle
de Maupassant fut publiée dans le journal littéraire Le Gaulois le 8 juin 1882,
dans cette période une formidable fascination pour le liquide qui avait suivi son
introduction en médecine décrite plus tôt.
La deuxième bulle historique de l’éther (son retour dans le fil) marquait
aussi le retour des narcotiques dans la contre-culture. La popularité de l’éther se
réveilla en effet de nouveau lorsque les hippies redécouvrirent ce « paradis
artificiel ». Pour les hippies américains, comme le souligne Stuart Hall, la prise
de narcotique ne se résumait pas à une opposition au conformisme, à la masse
homogène. Si les interventions policières liées à la drogue
participaient à les mettre à l’écart et à confirmer leur statut
d’individus au-dehors de la société, les narcotiques jouaient
La disparition :
TH R
le rôle d’ouverture dans la conscience116. La drogue
participait d’abord à une volonté : un vouloir-sentir
autrement.
Le paradoxe d’Éther emprunte à l’expérience contre-culturelle son trope
du « corps dans les limbes », de la révélation : le plus-de-présence promis par
les technologies sans fil s’avère limiter notre corps aux seules modalités audiovisuelles de la présence (phonocentriques et logocentriques, donc). Là où la
promesse du sans-fil voit une mobilité nouvelle, une libération par la présence
ubiquiste, le mythe souligne le paradoxe de l’atrophie des sens, de
l’engourdissement général. Bien avant l’avènement de la deuxième bulle du
sans-fil, Elias Canetti avait eu une intuition qui prend aujourd’hui tout son sens.
116
Hall écrit : « The greatest damage perpetrated by the middle class way of life upon American
people, in their views, is that it has constrained and confined them to a narrow, inauthentic
spectrum of feeling and perception. We cut off and repress all those modes of experiencing the
world –dream, fantasy, hallucination, trance, exaltation, vision », Stuart Hall, « The Hippies, an
American Moment », in CCCS Selected Working Papers, Ann Gray et al. (éds.) (London, New
York : Routledge, 2007), p. 156.
222
Dans le paragraphe inaugural de Masse et puissance, intitulé « La phobie du
contact et son renversement », il écrivait :
Il n’est rien que l’homme redoute davantage que le contact de
l’inconnu… Toutes les distances que les hommes ont créées
autour d’eux sont dictées par cette phobie du contact… C’est
dans la masse seulement que l’homme peut être libéré de cette
phobie du contact. C’est la seule situation dans laquelle cette
phobie s’inverse en son contraire.117
Une des promesses prédominantes du sans-fil est justement, et
paradoxalement à première vue, de ne jamais perdre le contact. Alors
qu’auparavant un contact à distance nécessitait l’immobilisation, causée par la
fixité de l’appareil nécessaire à la communication, l’ère du sans-fil promet de
maintenir le contact même lorsque nous sommes en mouvement. À la suite de
Canetti, nous pourrions donc dire que la phobie du contact a trouvé sa panacée
dans les technologies sans fil. Impression vite confirmée sur n’importe quelle
grande artère de nos métropoles : antiques Walkmans ou branchés iPods,
téléphones mobiles ou assistants digitaux personnels, toutes les prothèses
électroniques isolent plus sûrement nos contemporains qu’une armée de gardes
du corps. Est-ce à dire pour autant que la phobie du contact ne peut plus être
renversée ? Loin de là, et à ce renversement aussi les technologies sans fil
peuvent contribuer : pensez aux foules éclair (flash mobs) et autres foules
intelligentes (smart mobs).
§ 25
L’éthernel retour
Le caractère proprement « révolutionnaire » des technologies sans fil,
lors de la première comme lors de la deuxième bulle du sans-fil, a consisté en
leur manière bien particulière de faire masse. Cela tient à une évidente raison
qui a déjà été exposée ailleurs : pour toutes les technologies interactives, il vaut
117
Elias Canetti, Masse et puissance, Bibliothèque des sciences humaines (Paris : Gallimard,
1966), pp. 11-12.
223
mieux être le millionième usager que le premier. (Quel usage pour le téléphone
si vous êtes seul à le posséder ?) L’usage individuel ne fait sens que par rapport
à une masse qui l’englobe. Comme le dit Canetti, la phobie du toucher s’inverse
dans la masse, ou, pour notre propos, c’est dans la foule branchée que l’usager
va accepter d’avoir son corps dans les limbes. Et ce d’autant plus que l’éther
mythique infusait tout de sa présence fluide, y compris nos corps. Du corps
dans les limbes aux limbes dans les corps.
Au final, nous espérons avoir montré en quoi le sans-fil est indissociable
de certains tropes, mythes et promesses qui reviennent, ni tout à fait les mêmes,
ni tout à fait autres, fertiliser les discours sociaux et techniques. Sociomorphe,
le sans-fil emprunte les contours des grands rêves technologiques qui marquent
les époques. L’éther, qui est au cœur des mythes et promesses du sans-fil,
effectue lui-même un retour en physique, où il gagne à nouveau l’intérêt des
chercheurs. Frank Wilczek, qui a reçu le prix Nobel de physique (2004), publia
The Lightness of Being en 2008. En exergue, Wilczek souligne que le titre de
son livre fait écho au roman de Kundera, The Unbearable Lightness of Being,
qu’il rature : « Hence, The Unbearable Lightness of Being »118. Il ajoute que de
cette façon, et par un autre glissement sémantique, le titre parvient à résumer
l’argument central de son livre :
A central theme of this book is that the ancient contrast between
celestial Light and earthy Matter has been transcended in
modern physics. There’s only one thing, and it’s more like the
traditional idea of light than the traditional idea of matter. Hence
The Lightness of Being.119
Un chapitre entier du livre est consacré à l’éther, qu’il intitule « The Grid.
Persistence of ether ». Il revient sur histoire de l’éther et sur l’ambivalence de
Einstein à son égard, puis il écrit l’indicible : « Indeed, the general theory of
118
Frank Wilczek, The Lightness of Being. Mass, Ether, and the Unification of Forces (New
York : Basic Books, 2008), p. ix. Le jeu de mots n’est possible qu’en anglais, où la légereté
(lightness) peut tout à la fois être l’adjectif de lumière, ou luminifère (light-ness).
119
Ibid.
224
relativity is very much an ‘ethereal’ (that is, ether-based) theory of gravitation.
[…] Einstein never gave up on eliminating the electromagnetic ether »120.
La découverte en 1998 de supernovas dans l’espace a également ouvert
à la porte à des nouvelles théories astrophysiques sur l’« énergie sombre »
(Dark energy), surnommée la « quintessence ». Mario Livio, du Space
Telescope Science Institute, souligne dans un entretien avec la BBC que
l’énergie sombre est problématique car on n’en connaît pas encore
la « nature » : « Understanding the nature of dark energy is arguably the biggest
problem physics is facing today »121. Il écrit : « Most of the matter in the
universe is dar. The stuff that is responsible for holding galaxies and clusters of
galaxies together is matter we cannot see. So how do we know that it really
exists ? And if it does, what is it ? »122.
Sol Yurick publiait chez Semiotext en 1988 un essai intitulé Metatron
(qui est l’ange messager de Dieu dans la tradition juive, à la manière d’Hermès
et Mercure), dans lequel il remarque le retour des mythes cosmologiques dans
la physique moderne. On peut lire dans un passage du premier chapitre :
Ether, having once failed as a concept is being reinvented.
Information is the ultimate mediational ether. […] The scientists,
reacting, are now on their knees, abjectly populating the
cosmological and sub-atomic realms with “god,” “purpose,”
“design,” “progress,” “ascent,” “transcendance,” “cosmic
frequency dances.”123
Si l’éther refait surface en physique, la recontamine de sa métaphysique,
les rêves éthérés de Tesla recommencent également à errer à la limite entre les
sciences pures et de nouvelles formes de pseudosciences. Le passage au
troisième millénaire a inauguré le retour de la problématique de l’énergie,
comme le souligne l’attribution à l’automne 2007 du prix Nobel de la paix à Al
Gore et au Groupe intergouvernemental d’experts sur l’évolution du climat. La
120
Ibid., p. 82, notre emphase.
BBC, « Mysterious force’s long presence », BBC, [en ligne].
122
Mario Livio, The accelerating universe : infinite expansion, the cosmological constant, and
the beauty of the cosmos (New York ; Toronto: Wiley, 2000), pp. 83-84.
123
Yurick, Behold Metatron, p. 9.
121
225
promesse de Nikola Tesla réintègre les milieux scientifiques qui reviennent à
ses hypothèses sur la transmission sans-fil d’énergie, la télé-force (teleforce),
comme possible voie alternative de gestion des ressources énergétiques.
Sur les sites Internet les plus bigarrés, on s’échange le dossier FBI de
Tesla tout en spéculant sur la possibilité qu’il ait finalement développé vers la
fin de sa carrière un dispositif permettant de produire et transmettre plus
efficacement l’électricité (on nomme ce mouvement le Free-energy movement).
Une biographe de Tesla soutient d’ailleurs qu’un mois avant sa mort en 1943,
Tesla aurait informé son ami Bloyce D. Fitzgerald qu’il avait finalement
complété et perfectionné le système de transmission sans-fil d’électricité qui
avait échoué sur Long Island124. Plusieurs bloggeurs échafaudent autant de
scénarios accusant l’industrie pétrolière d’avoir indûment immobilisé les
recherches sur ces technologies, retardant du coup la mise en place de systèmes
moins coûteux et moins énergivores. William Lyne est l’un de ceux,
notamment, qui alimentent les théories de la conspiration sur une physique
parallèle développée par Tesla, une « physique éthérique occulte » (occult ether
physics), et dissimulée par les « élites au pouvoir »125.
Tesla lui-même avait participé à alimenter la machine à rumeurs et la
presse à sensations (la yellow press) dans les années qui ont suivi l’échec de
Wardenflyffe. Une étrange tradition s’était établie entre lui et les médias : il
conviait la presse américaine une fois l’an, le jour de son anniversaire, afin de
présenter au monde ses inventions, qui allaient du laser de rayons cosmiques au
teslascope, en passant par les appareils de télécommunications avec la planète
Vénus, etc. Voici ce qu’on peut lire dans le Times du 23 juillet 1934 :
His day comes once a year. On his birthday Manhattan
newshawks seek him out in some hotel, listen closely to his
words. Wearing an outmoded brown suit, he received the Press
one day last week in a Hotel New Yorker reception room. That
day Nikola Tesla was 78. […] In 1900 he was ready to cure
tuberculosis with oscillating electricity. In 1909 he promised
124
Cheney, Tesla, man out of time, p. 272.
William R. Lyne, Occult Ether Physics: Tesla’s Hidden Space Propulsion System and the
Conspiracy to Conceal it (Lamy, New Mexico: Creatopia Productions, 1997).
125
226
motors capable of driving ocean liners at 50 knots. In 1911 it
was stormproof dirigibles without propellers. In the last decade
his annual utterances have been mostly rehashes of previous
interviews, with something new every three or four years. In
1924 he was planning to transmit power by radio. In 1927 he
was scheming to harness sea power. In 1931 he would make all
fuels superfluous by tapping cosmic energy.126
Cette année-là, il annonçait l’invention d’un puissant rayon laser de
particules submicroscopiques (death ray). Tesla était un homme de spectacle, à
la santé mentale fragile127, et il devint au fil des années l’icône du « scientifique
fou » (mad scientist), une image qui le suivra jusque dans la culture populaire ;
la toute première animation de Superman de Max Fleischer de 1941 met en
scène le célèbre héros contre un scientifique désaxé qui a développé en secret
une arme de destruction massive, le « electrothanasia-ray », fort probablement
en référence au « death ray » de Tesla ; le film The Prestige (2006) met
également en scène un Tesla (joué par David Bowie) qui entretient d’étroits
rapports avec les magiciens de son époque et qui travaille en solitaire à de
mystérieuses inventions.
Et pourtant, la transmission sans-fil d’électricité effectue elle aussi son
retour, cette fois au Massachusetts Institute of Technology (MIT). Dans son
édition spéciale d’avril 2008 consacrée aux technologies émergentes,
Technology Review (à la suite du Scientific American de juin de 2007) incluait
le « wireless power » dans sa liste « des dix technologies les plus excitantes, qui
vont changer le monde en 2008 »128. La « véritable » révolution, cette fois, n’est
plus la communication sans fil, mais bien l’alimentation électrique sans fil.
C’est justement dans un laboratoire de l’institution qui publie la Technology
Review, le MIT, que le projet d’électricité sans fil (appelée WiTricity) a vu le
jour.
126
Times, « Science: Tesla’s Ray », Times Magazine, [en ligne].
Certains psychologues soulignent qu’il avait un trouble de la personnalité obsessivecompulsive, voir Sue Podolska, « Soapbox: The Universal Vortex », Clinical Child Psychology
and Psychiatry 8 (2003).
128
Jennifer Chu, « Physicist Marin Soljacic is working toward a world of wireless electricity »,
Technological Review 111, no. 2 (2008): p. 4.
127
227
Les chercheurs
c
(ffigure 22) on
nt alimenté ssans fil une aampoule de 60 watts
sur
s une distaance de deu
ux mètres et prévoient laa mise en m
marché d’appplications
de
d leur « nou
uvelle » tech
hnologie d’icci trois à cinnq ans.
Figure 22 : L’équipe
L
de W
Witricity129
À l’aaube d’une nouvelle réévolution, l’’écologique et l’énergétique, le
dogme
d
informationnel pourrait bieen n’être quu’une saisonn lointaine, prête à
revenir
r
hantter le paysaage archétyp
pique de noos descendaants. Et unee énième
guerre
g
contrre les fils s’aannonce, quii n’est pas saans rappelerr la bataille ddu maire
Grant
G
dans les
l années 1890
1
: « Loo
ok behind yoour desk. Thhere are a nuumber of
annoying
a
wires
w
», dit le
l doctorantt Aristeidis Karalis duu MIT au m
magazine
DigitalCame
D
eraInfo.com, « It would be great to gget rid of theem »130.
129
1
Karen M. Cheung,
C
« MIT Makes Breaakthrough in W
Wireless Electrricity », Digitaal Camera
info,
i
[en ligne]].
130
1
Ibid.
228
Éther 2.0
Indeed
232
ETHER CITY
Ether, having once failed as a concept is being reinvented.
Information is the ultimate mediational ether. Light doesn’t
travel through space: it is information that travels through
information... at a heavy price.
-– Sol Yurick, 1988
Metatron
230
§ 26
Ether-ware
Le flâneur du XXIe siècle ne déambule plus seulement dans les rues et
les parcs, il ne badaude plus uniquement au milieu des commerces, des voitures
et des passants, il traverse aussi un réseau électronique intangible et invisible.
Des circuits sans-fil (téléphones, ordinateurs, parcomètres, radars, etc.) se sont
développés maintenant aux quatre coins des villes, formant une toile dense de
jonctions, de nœuds et de réseaux. Ce qui y circule ? De l’information. Des bits
et des bits d’information, une chaîne infinie de zéros et de uns. Alors qu’au
XIXe siècle les New Yorkais (cf. supra) étaient préoccupés par les fils, voilà
maintenant que leur disparition nous angoisse. Peut-être parce qu’ils nous
manquent, tout simplement. Ou parce qu’il n’est plus possible d’en apprécier la
présence, encombrante mais rassurante.
Gordan Savicic, un artiste du Piet Zwart Institute, a mis sur pied en
2007 le projet The Constraint City Walk afin de permettre aux nouveaux
flâneurs, comme il les appelle, de faire l’expérience de ces réseaux invisibles
dans les villes. Afin de sentir « la douleur et la torture des Arcanes sans-fil
contemporaines »1, l’artiste revêt une veste connectée aux réseaux sans-fil grâce
à une console de jeu vidéo. Le gilet se resserre au niveau de la poitrine à chaque
fois que l’artiste passe près d’un réseau sans-fil protégé, restreignant sa
respiration et oppressant sa cage thoracique. Plus le signal sans-fil est fort et
plus la pression de la veste s’accentue (figure 23). Le performeur a ainsi
expérimenté les réseaux sans-fil de plusieurs grandes métropoles (Madrid,
Berlin, Riga, Vienne), traversant les espaces non visibles et non perceptibles.
1
Gordan Savicic, « Constraint city. The pain of everyday life », [en ligne], notre traduction.
231
Figure 23: Maquette de la veste du prrojet Constrain
nt City2
L’artiste
L
appelle le miilieu invisib
ble dans leqquel il déam
mbule des « nuages
informationn
i
nels invisiblees », ou « aeether ».
Closed network points imp
prove the plleasurable pplay of tighht
lacin
ng the perforrmer’s bustieer. Thus, connstituting thee aether as a
space of possiblle pregnancyy, filled withh potential aaccess-pointts
to the networks of
o communiccation.3
L’expérienc
L
e n’est pas tout à fait maasochiste, puuisque l’artisste insiste biien sur le
caractère
c
trèès sensuel dee son contacct avec la prrothèse. Touut se passe comme si
la
l dureté dess fils lui maanquait, com
mme si le rappport intime avec le cuivvre, avec
la
l solidité du
u fil, était néécessaire à l’’expérience sensible. Nee les voyant pplus, ces
réseaux,
r
ces fils, ces maachines, ces dispositifs, ll’artiste cherrche à les reencontrer
en
e rajoutantt une prothèèse de plus. Il fait de soon corps l’éécran, la surrface sur
laquelle
l
l’éth
her se révèlee. Sa démarcche semble ccontraire à ceelle de la révvélation :
plutôt
p
que de suspend
dre ses sen
ns pour traaverser dans
l’impercepti
l
ible, il cheerche à ren
ndre présentt l’éther enn
l’amenant
l
(eencore que laa douleur asssociée au coorset est elleemême
m
engou
urdissante ett potentiellem
ment enivrannte). Ce n’esst
donc
d
plus lu
ui qui va verss l’éther, maais l’éther quui vient à luii.
2
3
Ibid., notre em
mphase.
Ibid.
L’éther ssensuel,
contre ssensuel,
consensuel
232
Savicic inverse tout le mouvement de simplification des technologies qui a
occupé des générations de concepteurs et d’ingénieurs, profanant le trope du
sans-fil dont la longue genèse devient tout d’un coup obsolète. L’expérience de
la douleur, après plus d’un siècle d’anesthésie, effectue un retour. Après la
suspension par l’anesthésie de la sensibilité à la douleur, voilà le retour de la
volonté de souffrir. Baudelaire d’ailleurs écrivait dans le « Poème du
Haschisch », peu après l’introduction de l’éthérisation en chirurgie :
Malgré les admirables services qu’ont rendus l’éther et le
chloroforme, il me semble qu’au point de vue de la philosophie
spiritualiste, la même flétrissure morale s’applique à toutes les
inventions modernes qui tendent à diminuer la liberté humaine et
l’indispensable douleur.4
Au-delà d’un programme technomasochiste, nous dirons de l’expérience
de Savicic qu’elle est symptomatique de l’anxiété face aux technologies qui
nous occupe. Nous avons déjà évoqué cette relation ambivalente qui s’est établi
entre l’usager et la technologie, un mélange de peur et de fascination,
d’injection et de rejet, de dévotion et de répulsion. L’inobservabilité nouvelle
des technologies participerait-elle à l’accroissement de cette ambivalence ?
Sous l’impulsion des promesses technoscientifiques, les technologies se sont
transformées : leurs fils ont été enlevés, leur poids et leur coût ont été réduits,
leurs formats ont été miniaturisées, etc. Ces variations ne sont pas banales car
elles ont aussi opéré un changement dans l’orientation des technologies. C’est
ce constat que Savicic cherche à rendre sensible, visible : les réseaux
d’information traversent désormais le corps humain. Plutôt que d’un
mouvement de l’intérieur vers l’extérieur, la technologie effectue un
mouvement vers l’intérieur, elle est maintenant un régime d’inscription sur le
corps. La technologie se retourne contre le corps. Plutôt que de le prolonger,
elle le perfore. Vaccins, écouteurs, stimulateurs cardiaques, iPods, réseaux
sans-fil : toutes ces technologies se rapprochent de la peau, et parfois carrément
la pénètre. Leur diffusion n’est-elle justement expliquée par un taux de
pénétration ? Voilà ce qui crée la panique : si ces technologies ont une vie à
4
Baudelaire, Les paradis artificiels, opium et haschisch, p. 100.
233
part, hors de l’expérience humaine, et si elles sont toujours imparfaites, leur
diffusion est alors perçue comme une menace, à tout le moins comme un
malaise. Plus elles se rapprochent de nous, plus elles deviennent autres. Pire,
cet autre peut même devenir un hôte, s’il se nourrit de l’intérieur. Les
technologies étaient des projections, maintenant à distance : la pierre, le mot, la
roue, étaient projetés. Voilà qu’elles deviennent des injections, qu’elles se
retournent vers nous ?
Premier exemple de l’inoculation, sur le mode figuré : le lien hypertexte.
Extension technologique de la note de bas de page, le lien hypertexte ne se
trouve plus à l’extérieur du texte : ni en bas de page, ni en fin de document. Il
plonge la note dans le corps du texte, le menaçant du même souffle. Il a ouvert
une compétition virale entre ce qui est repoussé en dehors du texte et le texte
lui-même. Les hypertextes à présent pullulent dans les publications
électroniques, au point où chaque mot souligné de bleu fait maintenant office de
trou, d’écart, de diversion. L’hypertexte intervient dans le texte, sous le texte et
par un jeu de police et de couleur, il rend visible la présence/absence de tous les
autres textes potentiels. C’est cela qu’il communique : l’absence de tous les
autres textes, de toutes les autres voi(es)x, et le retour de ces voix contre le
texte.
Second exemple, sur le mode littéral, le téléphone sans-fil. Le sans-fil
effraie, il est maintenant passé au monde des cellules (il est désormais
cellulaire), actualisation d’une vieille utopie animiste. Puisque nous ne pouvons
pas voir les ondes électromagnétiques et qu’elles ne sont plus contenues dans le
fil, les hypothèses les plus diverses sur les effets de ces ondes sur notre corps
fuient de partout : radiations, cancers, fatigue, enflure du cerveau. N’y a-t-il pire
danger que celui qui ne peut pas être vu et ainsi évité ? C’est ce qui fait dire à
Ulrich Beck, dans La société du risque, que nous vivons dans une « ère de la
spéculation »5. Face à la prolifération des innovations sociotechniques et
scientifiques, la science moderne s’attarde davantage aux risques (pré)visibles
5
Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, traduction de Laure
Bernardi (Paris : Aubier, 2001 [1986]).
234
et
e calculablees. Or l’« in
nvisibilité [d
des risques] n’est pas unn gage de leur nonexistence
e
– leur
l
réalité se
s joue de to
outes les façoons dans la ssphère de l’iinvisible,
et
e elle donnee à leur préssence présum
mée un espacce quasi-illim
mité »6. L’espace du
web,
w
en ce sens,
s
est le réceptacle
r
quasi-illimité
q
é de toutes cces spéculatiions. Par
exemple,
e
ceette image « thermograp
phique » d’uun usager du téléphonee sans-fil
circule
c
abon
ndamment su
ur Internet (ffigure 24). E
Elle prétend montrer less impacts
du
d téléphon
ne cellulaire sur le cerv
veau humainn, mais elle promeut d’abord et
surtout
s
une puce, la Bio
oPro techno
ologie, dont les représenntants vous assurent
qu’elle
q
attén
nuera les efffets de « l’électropolluution », moyyennant éviddemment
quelques
q
dizzaines de dolllars américaains.
Figure 24: Les effets prrétendus du télléphone cellulaaire7
De
D la mêmee façon qu’u
un siècle plu
us tôt les ciitadins de N
New York cooléraient
contre
c
les fils en tous genres, voilà maiintenant que certains groupes
s’organisent
s
t pour dem
mander l’inteerdiction dees réseaux sans-fil. L
Les New
Yorkais
Y
dan
ns les annéees 1880 craaignaient la force invissible de l’éllectricité
6
Selon Beck, si pendant longtemps les riisques qui exiistaient étaientt eux « scientiifiquement
reconnus
r
», laa confiance géénérale a aussii été mise à ruude épreuve : radioactivité, pollution,
modifications
m
génétiques, au
utant d’invisibles dont la sciience a minim
misé l’impact. « On voit
apparaître
a
de nouvelles
n
comm
munautés et dee nouvelles conntre-communauutés dont les coonceptions
du
d monde, less normes et les présupposéés se construissent au beau milieu de cess menaces
invisibles
i
», Ib
bid, pp. 130-131.
7
Bio Pro inc., « Thermogrraphic Imaging
g Test. Radiattion emitted bby cell phoness heats up
human
h
tissue »,
» Site Internet de l’entreprisee BioPro inc., [[en ligne].
235
contenue dans des fils électriques et télégraphiques. Dès l’actualisation de la
promesse de libération (à défaut de pouvoir indéfiniment les enfouir), qui
survient après plus d’un siècle d’attente, c’est le retour de craintes semblables,
pires encore, puisque le fil s’est vaporisé et occupe désormais tout l’espace des
villes. Et avec la disparition du fil, c’est le retour de tous les paradoxes
mythiques.
Arthur Firstenberg, un activiste anti-sans-fil, affirme être atteint d’une
hypersensibilité électrique (electromagnetic hypersentivity) et mis en accusation
en mai 2008 la ville de Santa Fe au Nouveau-Mexique car elle ne voulait pas
bannir les réseaux sans-fil. Firstenberg publie fréquemment des manifestes dans
lesquels il met en garde contre les dangers de « l’électro-smog » en citant une
littérature occulte sur la « maladie des ondes radio » (radiowave sickness)
qu’aurait mise à jour l’armée russe durant les années 1950. Sur un des blogues
où Firstenberg publie, Sepp Hasslberger écrit :
The microwaves that carry bits and packets of data also carry a
germ of destruction. Some people – as many as 120,000
Californians – and by implication 1 million Americans – are
actually unable to work as they suffer from the incapacitating
influence that this cacophony in the ether has on them.8
Un bloggeur, un certain H. T. Oliver, s’inquiète : « I won’t argue with
you on the cellphones and cordless phones. What about the wireless keyboard
and mouse. Are they harmful too? »9. Heureusement, des entreprises privées
offrent de nous protéger contre les effets désastreux des champs
électromagnétiques. En plus de la puce de BioPro, on peut acheter sur le web
un « bouclier bioélectrique » dont le coût varie selon ses besoins en
protection.10
Pour
répondre
à
ce
qu’elle
nomme
l’« inquiétude »
et
les
« spéculations » liées aux champs électromagnétiques, l’Organisation mondiale
de la santé a mis sur pied en 1996 le Projet international pour l’étude des
8
Educate-Yourself.org et Arthur Firstenberg, « Cell Phones And Wireless Dangers », Educate
yourself, section “readers’ comments”, [en ligne].
9
Ibid.
10
BioElectric Shield inc., [en ligne].
236
champs électromagnétiques qui a pour objectif « d’évaluer les effets sanitaires
et environnementaux provoqués par des champs électriques et magnétiques
statiques ou variables dans les fréquences allant de 0 à 300 GHz »11. L’initiative
cherche davantage à rassurer la population, ce qui appuie ce constat :
l’invisibilité des technologies angoisse.
« Nous sentons », écrit Daniel Bougnoux, « qu’un sanctuaire de notre
intimité se trouve menacé quand la technoscience prétend directement
manipuler la pensée […] le capital génétique [et] notre intersubjectivité »12. La
question est ouverte : les technologies peuvent-elles, doivent-elles, être
intériorisées, injectées ? Pour les plus optimistes, il ne s’agit là que d’une
nouvelle étape dans l’évolution technohumaine, et qu’un rééquilibrage
stabilisera le choc sensoriel initial. Pour d’autres, le seuil limite du supportable
a été atteint et les technologies doivent, pour rester hors de danger et surtout
hors du corps, demeurer visibles. C’est cette angoisse qui est illustrée par les
images contemporaines du cyborg, du posthumain, de l’androïde, du clone.
Donna Haraway, dans son texte bien connu sur les cyborgs, écrit à leur sujet
que ce qui les rend dangereux, c’est leur invisibilité et leur ubiquité : « Cyborgs
are ether, quintessence. The ubiquity and invisibility of cyborgs is precisely
why these sunshine-belt machines are so deadly »13.
§ 27
Métaphor-moses
Nous avons déjà dit plus tôt que la métaphore est un transport et nous
disions qu’elle agissait tel le passeur fluvial, faisant passer d’une rive à une
autre. Dans ce passage, toutefois, la métaphore transforme, substitue et déplace,
11
Organisation mondiale de la santé, « Projet international pour l’étude des champs
électromagnétiques », OMS, [en ligne].
12
Daniel Bougnoux, Sciences de l’information et de la communication, Textes essentiels
(Paris : Larousse, 1993), p. 375.
13
Haraway, Simians, cyborgs, and women, p. 153.
237
traduit et dit. Elle module les traits, la forme, la morphologie du mot et de sa
signification.
Aristote, rappelle Derrida, définissait ainsi la métaphore : « c’est le
transport (metaphora) à une chose d’un nom (onomatos) qui en désigne une
autre (allotriou) »14. Cette définition de la métaphore, la plus générale, est ellemême ancrée dans la pensée aristotélicienne de la mimesis, de la ressemblance
ou de la similitude, « c’est-à-dire ce qui sera toujours posé comme la condition
de la métaphore »15. La métaphore n’agit pas sur le mode de la représentation :
son travail ne se réduit pas à faire « comme si » ou à « passer pour ». Susanne
Langer explique très bien, dans Philosophy in a new key, le processus
métaphorique et son importance dans l’évolution et le développement du
langage. Tout discours, souligne-t-elle à la suite de Philip Wegener, lie un
contexte (verbal et empirique) à une « nouveauté » (novelty), la nouveauté étant
ce que le locuteur tente d’exprimer à son interlocuteur qui ne se trouve pas déjà
partagé par le contexte. La nouveauté peut être un mot déjà connu, un mot
ambigu ou un nouveau mot, dont la signification viendra rencontrer le
contexte16. Lorsqu’un mot précis manque au locuteur afin de désigner cette
nouveauté, il fera parfois appel à l’analogie et utilisera un mot existant afin de
désigner une autre chose que celle qu’elle présente généralement. Le contexte –
ce qui est contre le texte – alors persuadera l’interlocuteur qu’il est probable
que le mot ne soit pas utilisé dans sa version littérale mais qu’il s’agit plutôt
d’un autre emploi. Langer donne l’exemple du verbe « allumer ». Il est possible
de dire d’une branche d’arbre qu’elle s’allume. C’est le sens littéral du verbe
« prendre feu ». Si le locuteur dit : « La colère du roi s’est allumée », alors le
contexte amène l’interlocuteur (puisqu’aucun feu ne s’allume effectivement) à
conclure que le verbe « allumer » est utilisé dans un sens nouveau, qui devient
le symbole de l’intensité de la colère du roi. Si nous revenons à la définition de
la métaphore d’Aristote, cet exemple-ci devient : le transport à une chose (la
14
Derrida, Marges de la philosophie, p. 275.
Ibid., p. 282.
16
Susanne Katherina Knauth Langer, Philosophy in a new key; a study in the symbolism of
reason, rite, and art. (Cambridge: Harvard University Press, 1957), p. 139.
15
238
colère du roi) d’un nom (s’allumer) qui en désigne une autre (action d’allumer
un feu).
D’où une formidable économie : dans cette occurrence discursive,
l’intensité de la colère du roi n’était désignée d’aucun nom. La métaphore évite
la création d’un nouveau mot alors que ce même mot (ici le verbe
« s’allumer ») est augmenté d’une nouvelle valeur signifiante : la colère insuffle
au feu, sens littéral, une violence renouvelée, royale. La métaphore devient
l’extension du mot original, laquelle compétitionne désormais avec lui.
Plusieurs situations peuvent alors se produire : le sens littéral et le sens figuré
peuvent coexister ; le sens littéral peut tranquillement s’effacer et le sens figuré,
devenu hégémonique, reprend son sens littéral ; le sens figuré. Peter Kemp
précisait qu’une métaphore cesse d’en être une si elle retourne du figuré vers le
littéral. Il écrit : « […] à partir du moment où le sens littéral tombe dans l’oubli,
ou du moment où le transfert de sens est devenu habituel et
n’attire plus l’attention, le mot cesse d’être une métaphore :
La disparation :
EETHR
ETRHE
le sens figuré devient un nouveau sens littéral »17. Langer
dit dans ce cas qu’il s’agit d’une métaphore « atténuée »
(faded)18.
À partir de cette hypothèse de la dégradation du caractère métaphorique
des mots (car c’est le mot, et non la chose qu’il désigne, qui est le « support de
l’effet de sens métaphorique »19), il est possible de suggérer que tous les mots
d’ordre général aient été à l’origine une métaphore utilisée dans un contexte
spécifique20. De la même façon, il est possible de penser que nos métaphores
actuelles puissent un jour, bientôt, passer au vernaculaire. Nous retrouvons ce
constat de la dissolution de la métaphore chez plusieurs autres auteurs : chez
Nietzsche, chez Anatole France, chez Derrida. Pour Nietzsche, toute vérité est
17
Kemp, Théorie de l’engagement, p. 47.
« As the idea becomes familiar, this expression ‘fades’ to a new literal use of the once
metaphorical predicate, a more general use than it had before », Langer, Philosophy in a new
key, p. 140.
19
Paul Ricœur, La métaphore vive (Paris : Seuil, 1975), p. 88.
20
Langer, Philosophy in a new key, p. 140.
18
239
le résultat (la naturalisation, pourrions-nous dire) de l’effacement d’une
métaphore :
Les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont,
des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force
sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et
qui entrent dès lors en considération, non plus comme pièces de
monnaie mais comme métal.21
Derrida, dans Mythologie blanche, envisage dès l’exergue le devenir de
la métaphore comme une « usure », une image qu’il reprend du Jardin
d’Épicure d’Anatole France. Ce dialogue de France porte sur une
transformation, bien précise, des métaphores en concepts métaphysiques. Pour
France, la langue métaphysique « abriterait » une origine métaphorique, une
figure originelle, sensible, qui se serait effacée « jusqu’à paraître inaperçue »22.
Derrida poursuit : « On oublie alors, simultanément, le premier sens et le
premier déplacement. On ne remarque plus la métaphore et on la prend pour le
sens propre. Double effacement »23. Cet ef-face-ment est illustré chez France,
Derrida et Nietzsche par la même figure (la même métaphore) de la pièce de
monnaie dont la face, l’effigie, s’effrite au fil du temps et de l’usage (c’est une
attrition, mais entendue cette fois comme une érosion, une contusion de la peau
causée par un violent frottement). La métaphore de la pièce de monnaie va audelà de la simple comparaison, mais comme le rappelle Ricoeur dans La
métaphore vive, la métaphore ne peut se dire que métaphoriquement24. Derrida
reprend France, au sujet du passage à un concept métaphysique :
[Pour] réduire le travail de frottement, les métaphysiciens
choisiraient de préférence, dans la langue naturelle, les mots les
plus usés : « ... ils choisissent volontiers, pour les polir, les mots
qui leur arrivent un peu frustes. De la sorte ils s’épargnent une
bonne moitié de la besogne. Parfois, plus heureux encore, ils
mettent la main sur des mots qui, par un long et universel usage,
ont perdu, de temps immémorial, toute trace d’effigie ».25
21
Nietzsche, Le livre du philosophe, cité dans Normand, Métaphore et concept, p. 24.
Derrida, Marges de la philosophie, p. 250.
23
Ibid., p. 251.
24
Ricœur, La métaphore vive, p. 364.
25
Derrida, Marges de la philosophie, p. 251.
22
240
Ricoeur résume ainsi la thèse derridienne : « là où la métaphore s’efface, le
concept métaphysique se lève »26. Et Derrida, encore : « Mythologie blanche –
la métaphysique a effacé en elle-même la scène fabuleuse qui l’a produite et qui
reste néanmoins active, remuante, inscrite à l’encre blanche »27. Ce concept
métaphysique, privé de sa face primitive, coupé de son origine, n’est pas
dépourvu, vidé de sa valeur pour autant. Derrida ne passe sous le silence l’autre
portée – elle aussi économique – du mot « usure », entendu comme le « produit
supplémentaire d’un capital, l’échange qui en ferait fructifier la richesse
primitive »28. L’usure est donc double : en passant de métaphore à concept
métaphysique, la trame métaphorique originale est camouflée, elle s’efface,
mais une nouvelle face peut ensuite être exploitée, réutilisée. Lorsque l’effigie,
le symbole de la pièce de monnaie s’efface, cette pièce en question ne retombe
pas seulement dans le monde des objets sans valeur ; elle est démarquée et
redevient symbole. Ces échanges sont des cycles d’acquisition et de perte d’une
valeur, au sens d’une théorie économique et au sens d’une
théorie de la signification. Nous pourrions même dire, pour
reprendre encore une fois les termes de Fechner, que cette
pièce sans effigie est plus légère mais qu’elle pèse
« Les feuilles des
hêtres bruissaient
en un frisson
rapide »
désormais plus lourd sur le marché symbolique.
Dans ce chapitre nous tenterons de suivre les stratégies économiques
d’une figure de l’éther, métaphore devenue concept métaphysique. Encore une
fois, il ne s’agit pas de remonter la trame étymologique dans l’objectif de
trouver une origine pure à cette métaphore. Nous disions au sujet du travail de
démythification, qu’il n’y a pas un sens univoque, caché, au mythe. Plutôt,
avons-nous vu, c’est à travers l’énonciation que le mythe poétique est
performatif et que cette performativité agit sur le mode paradoxal puisqu’il est
parole au présent. Nous dirons la même chose de l’origine sensible de la
métaphore : ce sont ses actualisations qui marquent l’origine et le devenir de la
métaphore.
26
Ricœur, La métaphore vive, p. 364.
Derrida, Marges de la philosophie, p. 254, notre emphase.
28
Ibid., p. 250.
27
241
Dès que la métaphore s’actualise là, elle dit simultanément la forme
originale et la sienne, elle répète une forme et la rend informe, la fait disparaître
dès qu’elle dit déjà autre chose. L’origine se déploie dans chaque énonciation
qui à son tour efface la précédente. Retrouver une origine pure à l’énoncé
métaphorique s’avère absurde, car cette origine n’existe que comme un horizon
romantique. Si elle est quelque part, l’origine, c’est dans le déplacement même
de la métaphore, au travers de son travail de différance.
L’enquête contre-historique devient ici délicate dans la mesure où la
recherche des origines ne doit pas se résumer à la recherche d’une structure de
sens transcendante (une synchronie) mais doit chercher à remarquer des instants
diachroniques, hasardeux, discontinus. Ce que nous trouverons, au mieux, à
l’origine, c’est le chaos, ou Khaos lui même– ascendant d’Éther. Foucault
écrit : « Ce qu’on trouve, au commencement historique des choses, ce n’est pas
l’identité encore préservée de leur origine, – c’est la discorde des autres choses,
c’est le disparate »29. Ou Serres : « Le secret des choses, c’est qu’il n’y a pas de
secret »30. Et encore Nietzsche : « Tout savoir naît de la séparation, de la
délimitation, de la restriction ; aucun savoir absolu d’un tout ! »31. Gibran :
« Vague et nébuleux est le commencement de toutes choses, mais non leur fin.
[…] La vie, et tout ce qui vit, est conçu dans le brouillard et non dans le
cristal »32.
Notre interrogation – interroger l’origine métaphorique du concept
métaphysique
d’éther –
tentera
de
retracer
l’apparition
de
valeurs
d’équivalences et de milieux d’échanges à la métaphore éther. Plus
précisément, nous chercherons à révéler dans les déplacements de la métaphore
cette double stratégie économique : réutilisation d’un concept usé (valeur
d’échange linguistique) ; épuisement de la forme initiale pour l’attribution
d’une nouvelle valeur (valeur d’échange économique).
29
Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », p. 148.
Serres, HERMES III, La traduction, p. 67.
31
Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 81.
32
Kahlil Gibran, Le prophète (Paris : Librairie générale française, 1999 [1923]), p. 111.
30
242
§ 28
Les économies de l’éther
En quoi l’éther est-il une métaphore ? L’éther ne semble pas pouvoir, ou
vouloir, se soumettre aux appareils de l’expérimentation scientifique et à
l’appareillage de légitimation de la vérité. Il est aux yeux de la science un
concept métaphysique. Nous pensons qu’il y a à même ce concept
métaphysique une métaphore dont nous décrivons ici quelques stratégies
économiques.
Quelle est l’économie, l’usure, de l’éther ? D’abord, il faudra
conjecturer sur la forme sensible, l’étymon, le déplacement primitif du premier
signe vers sa métaphore. À cet égard, tout se passe comme si la métaphore de
l’éther avait été pour la pensée humaine l’une des réponses au problème de
désigner ce que l’on croit qui existe sans être accessible aux sens. Nous avons
déjà mentionné ce qu’en disait Reich, que l’éther éclairait l’« existence
matérielle et physique » de l’humain33. Et pourtant, l’éther est demeuré
invisible à l’observation, malgré l’emploi d’instruments variés.
Dans la plupart des mythes, des cosmogonies et des métaphysiques,
toutefois, il est intéressant de remarquer que l’éther désigne une partie du ciel,
cette région éloignée contenant les astres. La question (Qu’y a-t-il là-haut ?) est
posée d’emblée sous l’angle de la spatialité : elle concerne un lieu, un espace,
un territoire. Il semble désigner, comme lorsque le mot désigne sagement la
chose, ce lieu-là. Or, ce lieu-là ne se laisse ni voir ni mesurer, il est
imperceptible aux sens humains, et pourtant on le nomme. Cet acte de
dénomination en lui-même suppose un pari sur l’origine, le passé et le devenir ;
c’est la reconnaissance qu’il y a quelque chose là et non pas rien.
La métaphore spatiale résiste et persiste, et à plusieurs reprises elle a été
actualisée comme telle. Nous le disions, de nombreux récits de l’origine posent
l’éther comme territoire. Nous pouvons retracer une première économie de la
33
Reich, L’éther, Dieu et le diable : le fonctionnalisme orgonomique, p. 59.
243
métaphore éther dans un transfert de signification du concept de feu vers ce
territoire. Le grec Αιθήρ, aithein, signifie brûler, enflammer. Comme pour les
colères du roi qui s’embrasent, le sens littéral d’un mot existant (le verbe brûler,
de feu) a été transféré à une autre entité, qui ne peut être significative que dans
son contexte d’apparition, qui est celui de la similitude. Aristote dit de ce
déplacement du feu vers l’éther qu’il nous vient d’Anaxagore :
Ainsi ce qu’on appelle l’éther a reçu très anciennement cette
dénomination, qu’Anaxagore, ce me semble, a voulu identifier
avec celle du feu ; car pour lui les régions supérieures étaient
pleines de feu, et il pensa devoir appeler éther la force qui les
remplit.34
Hippocrate, après Anaxagore, reprendra la métaphore de l’action du feu
dans son Livre de la Diète pour désigner l’origine absolue, le mouvement
perpétuel divin. Berkeley écrit en 1744 : « Hippocrate parle d’un feu pur et
invisible, et ce feu, selon lui, est ce qui donne le branle à toutes choses, et les
met en mouvement, les montre, les met en évidence, comme il s’exprime »35.
Est-ce à dire que le premier glissement métaphorique, du sens littéral au sens
symbolique, nous viendrait des philosophes grecs ? Rien n’est moins certain, et
dès lors que nous pensons avoir trouvé une origine à l’éther dans l’étymologie
de sa racine indo-européenne, elle nous échappe, et elle se redéploie ailleurs,
sur d’encore plus lointaines origines ou sur d’encore plus contemporaines
actualisations. Voici ce que soulignait George Berkeley, philosophe irlandais du
XVIIe siècle, au sujet de ces idées dont on dit qu’elles sont nées chez les Grecs,
et sur le feu tout particulièrement :
Tout le monde reconnaît que les Grecs ont puisé la meilleure
partie de leur Philosophie chez les Nations D’Orient. […] L’idée
de quelque chose de divin qui se trouve dans le feu pour mimer
le monde entier, et en arranger les différentes parties, a été une
opinion extrêmement répandue, ayant été embrassée en des
temps et dans des lieux très-éloignés les uns des autres, et
adoptée par les Chinois eux-mêmes, qui font du Tien, de l’Ether,
ou du Ciel, le Souverain principe, la Suprême Cause de tout;
enseignant que la vertu Céleste qu’ils appellent LI, lorsqu’elle se
34
35
Aristote, Météorologie, § 4.
Berkeley, Siris, § 168.
244
joint à une substance corporelle, façonne, distingue et spécifie
tous les Êtres naturels. Ce Li des Chinois, paraît répondre aux
formes des Péripatéticiens, l’une et l’autre ayant une analogie
marquée avec cette Philosophie du feu, dont on vient de parler.36
Αιθήρ comme métaphore ne se pose pas comme simple nom, il implique
toute une philosophie, un réseau conceptuel, et, ici, une métaphysique. Dès le
départ, et dans le mouvement successif de ces actualisations qui ont répété la
forme originale, nous voyons des fonctions, des rôles, des propriétés. La
métaphore éther a devoir d’exister, comme nous le verrons, à cause de ces
fonctions qui l’accompagnent et qu’elle exprime.
Première économie – le principe du feu est transporté vers les lieux
invisibles célestes – qui est paradoxalement une surenchère sémantique plutôt
qu’une véritable économie. Le concept de feu, sa relation inextricable aux
autres éléments, la singularité et l’importance de son apparition dans le
développement anthropogénétique, tout le jeu d’attribution d’une valeur
religieuse à cette apparition, etc., c’est l’ensemble de ce réseau symbolique qui
est transféré aux (et qui est transféré des) hautes régions célestes lorsque la
métaphore éther s’actualise ainsi. Dans Les mots et les choses, Foucault écrit de
façon très éloquente sur la relation du feu aux autres éléments au XVIe siècle,
qu’il décrit sous la rubrique de sympathie (une des quatre figures du savoir de
la similitude qui marquait cette époque) comme un mouvement de mobilité ou
d’attirance.
[Le] feu parce qu’il est chaud et léger s’élève dans l’air, vers
lequel ses flammes inlassablement se dressent ; mais il perd sa
propre sécheresse (qui l’apparentait à le terre) et acquiert ainsi
une humidité (qui le lie à l’eau et à l’air) ; il disparaît alors en
légère vapeur, en fumée bleue, en nuage : il est devenu air.37
La sympathie « suscite le mouvement des choses » qui est de deux
ordres : un premier mouvement, visible, qui attire les choses les unes vers les
autres (« elles attirent les lourds vers la lourdeur du sol, et les légers vers
l’éther ») et un deuxième, secret, qui est le « déplacement des qualités qui
36
37
Ibid., §177, 180.
Foucault, Les mots et les choses, p. 38.
245
prennent la relève les unes les autres » 38. Suivant cette forme de la similitude,
dont la direction est l’identique, le feu peut devenir un autre élément grâce au
déplacement et au mélange des qualités de cet autre élément vers lui. Il s’agit de
la possibilité, par « le jeu des sympathies », d’un passage de chaque élément
vers tous les autres.
Ce qu’on peut déduire inversement, c’est qu’un changement qualitatif
d’un élément se répercutera contre les autres, se répandra vers eux. Le feu
transformé en air est attiré vers le léger, vers l’éther céleste. Cet espace, ce lieu,
est aussi le lieu du divin. Cet air céleste au contact du lieu divin devient luimême divin. Ce lieu étant métaphoriquement un feu, l’élément feu qui se
consume sur terre, celui dont les flammes sont encore au niveau du sol, ne
devient-il pas divin ? N’est-ce pas cette coopération symbolique, sympathique,
qui fait du feu un « don divin » nous venant de Prométhée ? Prométhée nous
donne le feu, qui est l’un des secrets des dieux. Est-ce ensuite par nostalgie du
monde divin que le feu systématiquement cherche à y retourner, en dressant ses
flammes, ou est-ce parce qu’il y retourne en se consumant que nous voyons
dans ce lieu l’origine de toute vie ?
La question ne doit pourtant pas être posée sur le mode de l’essence : Le
feu était-il divin avant qu’il ne descende des lieux invisibles, ou les lieux
invisibles sont-ils divins parce que le feu était divin (Prométhée) ? Elle doit
l’être sur le mode de la variation : Que se passe-t-il lorsque le feu passe de feu à
air ? Redevient-il de l’air, dans toute sa singularité, ou forme-t-il une nouvelle
alliance, un alliage, air-feu ? Dans le premier cas, il n’y a plus de ressemblance,
ou de similitude : l’un passe à l’autre comme l’alchimiste transforme les
métaux en or. L’or acquiert une valeur non pas parce qu’il tient son origine du
métal (qui vaut moins) mais parce qu’il est or, tout simplement. Dans le second
cas, lorsque la relation à l’origine, qui n’est plus visible mais qui est tout de
même marquée, l’or acquiert une valeur non pas parce qu’il est or, mais parce
qu’il est le résultat de la transmutation !
38
Ibid.
246
Cela ne veut pas dire non plus que tout est tout, comme chez Anaxagore,
dans l’absolu. « Le monde se réduirait alors à un point, à une masse homogène,
à la morne figure du Même »39, écrit Foucault. C’était oublier le jeu de
l’antipathie, sœur jumelle de la sympathie, qui justement empêche
l’assimilation et « enferme chaque espèce dans sa différence obstinée » 40. Il
poursuit :
L’identité des choses, le fait qu’elles peuvent ressembler aux
autres et s’approcher d’elles, mais sans s’y engloutir et en
préservant leur singularité, c’est le balancement constant de la
sympathie et de l’antipathie qui en répond. Il explique que les
choses croissent, se développent, se mélangent, disparaissent,
meurent mais indéfiniment se retrouvent41.
C’est ainsi dans un mouvement de reconnaissance mutuelle et de
différenciation qu’émerge l’identité. Il s’agit d’une identité qui est négociée
dans chaque instance, dans chaque rencontre et dans chaque reconnaissance
d’une persistance des traits aussi bien que de leur singularité.
Nous pouvons en dire tout autant de l’origine de la métaphore. Chacune
de ses occurrences s’informent les unes les autres sans être les unes les autres.
Les instances, ou les énonciations, de la métaphore ne sont pas parfaitement
étanches car elles ont un rapport sympathique aux autres qui l’ont précédé, mais
elles ne sont pas plus le retour identique de la précédente métaphore. L’origine
est performée dans chaque énonciation de la métaphore car elle-même est déjà
l’origine d’une autre, qui ne sera pas ni cette première instance ni tout à fait
indifférente de cette instance non plus.
L’origine de la métaphore n’est pas une vérité pure, préservée dans le
temps et l’espace. L’origine est l’hésitation, le retour, l’ambivalence, mais
surtout,
elle
est
actuelle.
Ainsi
la
trajectoire
du
concept
métaphysique/métaphore éther est toujours déjà incomplète, son système ne
peut pas être mis à nu. Et pourtant nous remarquons une persistance
39
Ibid., p. 39.
Ibid.
41
Ibid.
40
247
métaphorique du passage de feu à lieu. L’éther luminifère était le transport de la
lumière, un des effets du feu. Quelle est l’expérience induite par l’éther
diéthylique ? Une illumination, bien entendu. Comment Frobenius justifiait-il le
nom d’aether lorsqu’il découvre le vitriol doux : « Hence it appears that this
Aether is both Fire and a very fluid Water, but so volatile as it soon evaporates,
and that it is the purest Fire »42. Et qui avait découvert l’éther sulfurique vers
1275 ? Le Doctor illuminatus, évidemment.
Cette première stratégie économique est de l’ordre de la valeur
linguistique. Économie de mots, mais surenchère du sens. Le premier sens
littéral comme le second, le sens symbolique, sont maintenant pleins d’une
nouvelle valeur mutuelle, significative ; ils sont l’origine l’un de l’autre. Le feu
dévastateur s’usait à la rencontre du roi, il perdait son hégémonie sémantique
mais y gagnait une nouvelle valeur symbolique, royale. Nous voyons bien que
le feu devient disparate dans sa disparition. Ainsi, l’éther, dans tous ses états,
est informé de tous les autres, même usés par l’attrition, et informe tous les
états à venir. Les qualités de l’un sont sympathiques et antipathiques avec les
qualités des autres (L’éther diéthylique est aussi métaphysique que l’éther
mythique ; l’éther luminifère est aussi invisible que l’éther mythique, etc.).
La deuxième stratégie économique concerne la valeur d’échange qui est
révélée à travers la métaphorisation. Il s’agit cette fois de l’usure entendue
comme usurpation. Nous traduirons cette stratégie économique par cette
question : Quelle est cette base commune qui est établie entre le feu terrestre et
le feu divin qui leur permet de négocier ensemble ? Quelle est, en somme, le
dénominateur mis en place comme milieu de passage de la métaphore ? Ce
terme – dénominateur – n’est pas innocent. Contrairement au « nominateur »,
celui qui donne leurs noms aux choses, le « dénominateur » pourrait être
l’opérateur inverse puisqu’il tente de recouvrir, de révéler et de relever la
relation sans les mots. Il dé-nomme afin de parler encore autrement ; ce faisant
il marque à nouveau, il renomme. Nouvel effacement qui permet de tracer la
42
Frobenius, « An Account of a Spiritus Vini Aethereus », p. 284.
248
relation généalogique entre les deux signes. Le dénominateur est le lieu de
l’échange symbolique, l’équivalent général qui donne à la pièce marquée d’une
effigie sa valeur marchande, monétaire.
Nous l’esquissions plus tôt, la valeur d’échange entre le feu et l’éther est
subtile. La subtilité de l’un est transférée à l’autre par subtilisation, c’est-à-dire
qu’au contact l’une de l’autre, elles deviennent plus subtiles : mystère de leur
origine, puissance et finesse de leur force, volatilité et extrême légèreté de leurs
manifestations. Ce qui est subtil échappe aux sens mais néanmoins fascine,
marque de sa finesse ses apparitions au monde. « Le vent, sensible, passe pour
esprit, à condition de le sous-entendre »43, écrit Serres. De
même, nous aurions tort de toujours lever les yeux vers le
Éther superflu
haut, dans les hautes sphères célestes, légères, pour
Éther super-flux
chercher l’éther : sa subtilité fait aussi de lui un agent du
bas. Territoire subatomique, espace subperceptuel, lieux
substitués, expérience du sublime, du subtilisé et du subliminal. Ce lieu est
celui du subjectif, de la substance, qui se dérobe à l’espace-temps des
géomètres. « Materia subtilis », écrivait Descartes. Et Newton : « un milieu
beaucoup plus subtil que l’air ». Puis Berkeley : « Une substance subtile
enflammée ».
Mesmer :
« […]
dont
la
subtilité
ne
permet
aucune
comparaison ». Maxwell : « a material substance of a more subtle kind than
visible bodies ». Brisson : « […] si subtil, qu’il pénètre avec facilité dans les
pores de tous les corps ». L’éther est le lieu subjacent à la métaphysique ; le feu
sa métaphore. Ce que cette subtilité signifie, c’est que l’éther infuse tout et non
pas uniquement le haut. Son véritable sens, ce sont tous les sens à la fois.
L’économie usurpatoire de la métaphore de l’éther est une économie du
subtil. Elle est un pari sur un lieu intangible dont l’origine et les attributs sont
mystérieux. Si l’éther se substitue à un nombre infini de phénomènes sensibles
et insensibles, il subtilise aussi. L’éther, c’est aussi la perte de ce qu’on y
envoie, à commencer par la perte de soi si c’est là où nous nous (pro)jetons à
43
Serres, Les cinq sens, p. 126.
249
coup d’éther diéthylique. Car il ne faut pas oublier que le devenir-subtil, la
substilisation est aussi une subtilisation, un vol habilement orchestré, une soustraction inventive, une substitution qui montre cruellement l’absence de ce qui
était présent, de ce qui nous était cher dans bien des cas. Faut-il se surprendre
d’apprendre qu’Hermès et Mercure, ces dieux messagers, sont aussi les dieux
des voleurs et qu’ils passent pour de fins experts en négoce ?
Voyons comment ces deux principes économiques du subtil sont à
l’œuvre dans l’actualité de la métaphore éther.
§ 29
THERE
THERE
« La question de savoir ‘pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien’ a
été nommée la question philosophique par excellence »44, nous disent Prigogine
et Stengers. Heidegger la posait aussi dès l’ouverture de son L’être et le
temps45. Question de l’être, de l’essence, de l’étant, elle est l’une des plus
complexes questions métaphysiques. Elle se décline également ainsi : Qu’y a-til dans et au-delà de l’atmosphère ? S’il n’y a rien, c’est le vacuum, et ce qu’il
est importe alors très peu. Le vide se répond toujours à lui-même comme un
désespérant écho, à moins que la chose soit vide parce qu’elle ait été vidée de
quelque chose, ce qui nous ramène à l’autre question, de façon inductive cette
fois – qu’il y a là (there) quelque chose là plutôt que rien – qui est celle du
plenum. Cette question se traduit ensuite par diverses interprétations
métaphysiques : ce quelque chose est-il matière, substance, forme, lieu, milieu ?
44
Prigogine et Stengers, Entre le temps et l’éternité, p. 190.
Martin Heidegger, L’être et le temps, traduction de Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens
(Paris : Gallimard, 1964).
45
250
L’éther est une « réponse » à cette question. C’est le cas, à tout le moins,
lorsqu’elle est reprise par la physique pour expliquer le fonctionnement et
l’origine de l’univers. Dans A history of the theories of aether and electricity,
Edmund Whittaker affirme que Descartes a été le premier à faire entrer l’éther
en science moderne lorsqu’il postule que le vent éthérique est doté de propriétés
mécaniques46. Cantor et Hodge concèdent également à Descartes l’introduction
de l’éther, sous les termes materia subtilis, dans son traité La dioptrique de
163747. Pour Descartes, rappellent ces auteurs, l’éther était le seul occupant de
l’univers, outre quelques fractions d’espace occupées par la matière. Fondée sur
une séparation entre le monde sensible et le monde suprasensible, la théorie de
Descartes postulait que le vide, ou vacuum, n’existe pas. Plutôt, l’espace entre
la matière est rempli par un éther, un plenum. Descartes considérait que cet
éther devait être formé de fines particules continuellement en mouvement, qu’il
expliquait en utilisant la figure du tourbillon : chaque particule d’éther prenait
la place laissée vacante par sa voisine et ainsi de suite dans une longue réaction
en chaîne perpétuelle. Ce vent éthérique, sorte de perpetuum mobile, permettait
à Descartes d’expliquer l’orbite des planètes et la propagation de la lumière48.
Le plenum cartésien est avant tout un principe mécanique. Chez Descartes,
l’éther n’est pas une lumière divine comme dans les mythes des Anciens
(quoique Descartes utilisait le terme « substance » pour parler de Dieu) mais
bien l’explication mécanique du fonctionnement de l’univers. Comme le
souligne Adolphe Franck, cette nouvelle façon d’expliquer le fonctionnement
de l’univers était radicale : « L’hypothèse des tourbillons semblait avoir à
jamais résolu tous les problèmes physiques et astronomiques que présente
l’étude du monde matériel »49.
À la suite de La dioptrique de Descartes, Isaac Newton écrivait une
lettre à Robert Boyle (1679) dans laquelle il annonçait lui aussi l’existence d’un
éther (aetherial medium). Contrairement à la théorie des tourbillons de
46
Whittaker, A history of the theories of aether and electricity, p. 10.
G. N. Cantor et M. J. S. Hodge, Conceptions of ether : studies in the history of ether theories,
1740-1900 (Cambridge, Eng. ; New York : Cambridge University Press, 1981), p. 10.
48
Ibid., p. 14.
49
Dictionnaire des sciences philosophiques, p. 448.
47
251
Descartes, Newton affirme que l’éther est constitué de particules séparées les
unes des autres par des interstices, et que ces particules bougent grâce à
l’attraction qu’elles exercent les unes sur les autres50. Cette conception de
l’éther est à la base de la théorie de la gravitation universelle, décrite dans
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), qui inaugurait une
nouvelle métaphysique : pour Newton, les mondes terrestres et célestes ne sont
plus divisés comme dans les anciennes cosmogonies mais répondent d’une
même loi universelle, la loi de la gravitation. Il affirme que deux particules ou
deux corps exercent l’un sur l’autre une force d’attraction dont la magnitude est
proportionnelle au produit de leurs masses et inversement proportionnelle au
carré de la distance qui les sépare. Émile Saigney résume ainsi en 1879 le
fonctionnement de l’éther, en reprenant le scénario newtonnien :
L’éther est composé d’atomes qui se choquent les uns les autres
et qui choquent les corps voisins. Il forme ainsi un milieu
universel qui exerce une pression incessante sur les molécules de
la matière ordinaire.51
Partant de ce principe, Newton conclut que la chute libre
des corps sur Terre et les révolutions des planètes peuvent
Des interstices
pleins d’éther sont
des étherstices
être expliquées par cette seule et même loi. En réunissant
ainsi deux mondes longtemps séparés, Newton ne pouvait
plus envisager que l’éther appartînt au monde divin comme
c’était le cas pour Aristote et Anaxagore. Il introduisait une conception d’un
esprit éthérique subtil qui imprègne tout, des corps humains jusqu’à la matière.
Newton écrit :
[…] a most subtle spirit which pervades and lies hid in all gross
bodies; by the force and action of which Spirit the particles of
bodies mutually attract one another at near distances, and cohere,
if contiguous; and electric bodies operate to greater distances, as
well repelling as attracting the neighbouring corpuscles; and
50
P.M. Heimann, « Ether and imponderables », in Conceptions of ether : studies in the history
of ether theories, 1740-1900, G. N. Cantor et M. J. S. Hodge (éds.) (Cambridge et New York :
Cambridge University Press, 1981), p. 62.
51
Saigney, cité dans L. Cugnin et Polydore Boullay, L’éther immobile est la grande erreur de
la science : explication de tous les phénomènes par le mouvement phénoménal de l’éther
(Paris : Les Presses universitaires de France, 1926), p. 31.
252
light is emitted, reflected, refracted, inflected, and heats bodies;
and all sensation is excited, and the members of animal bodies
move at the command of the will, namely, by the vibrations of
this Spirit, mutually propagated along the solid filaments of the
nerves, from the outward organs of sense to the brain, and from
the brain into the muscles52.
Newton donne une fonction à la substance éthérique qui va au-delà
d’une fonction symbolique : l’éther devient le principe de l’état des masses en
mouvement dans l’espace et de toute action à distance dans cet espace, que ce
soit l’action des astres sur les marées ou l’action du cerveau humain sur les
muscles du corps. Ces éthers, celui de Descartes et celui de Newton, marquent
un changement de lieu dans la position du concept métaphysique d’éther. Avec
ces deux théories, l’éther descend sur terre et n’appartient plus exclusivement
au domaine divin. Il traverse désormais tout, jusqu’aux plus fines particules de
matière.
Toutefois, son invisibilité pose encore problème : l’éther de Newton
était fondé sur l’espace des euclidiens, lui-même un espace abstrait. C’est donc
dans l’incertitude que la plupart des philosophes et physiciens se livreront par la
suite à de nombreuses tentatives de démonstrations de l’éther. Whittaker
souligne :
[…] les successeurs de Newton flairèrent cette difficulté ; et,
étant partis avec un espace qui était lui-même une pure nonentité
sans propriété, sinon la capacité d’être occupé, ils se mirent en
devoir de le remplir, à plusieurs reprises, avec des éthers
destinés à expliquer les forces électriques, magnétiques et
gravitationnelles, et à rendre compte de la propagation de la
lumière.53
Le théologien et physicien anglais Joseph Priestley exprima vers 1782 de vives
objections au sujet de l’éther subtil de Newton : « the existence of this invisible
substance, to the agency of which that great philosopher ascribes so very much,
and which he calls ether, has not yet been proved, and is therefore generally
52
Newton, Principia (1687), cité dans De Volson Wood, The luminiferous aether (New York :
D. Van Nostrand, 1886), pp. 74-75.
53
Edmund Whittaker, L’espace et l’esprit, 1953, cité dans McLuhan, La galaxie Gutenberg, p.
457.
253
supposed not to exist »54. Priestley croyait pourtant à l’existence du phlogiston,
l’imperceptible résidu de l’action du feu, tout aussi imperceptible que l’éther.
Priestley, qui était aussi chimiste, a d’ailleurs longuement travaillé à démontrer
qu’il était possible de « phlogister » l’air, c’est-à-dire de transformer un gaz
inerte en gaz combustible. Il en vint à isoler un gaz acide, qu’il baptise
« phlogisticated nitrous air » et publie les résultats de ses recherches sur le
phlogiston en 1775. Il précise : « the union of this acid vapor and phlogiston
made inflammable air, and inflammable air, by agitation in water, ceases to be
inflammable and becomes respirable »55. Ironiquement, ce gaz sera connu plus
tard comme le protoxyde d’azote (laughing gas), celui qui ouvrit toute grande
la porte à l’introduction de l’éther en médécine.
Les mises en garde de Priestley au sujet de son existence objective n’ont
pas freiné la merveilleuse ascension de l’éther au XIXe siècle, où il trouvera de
nombreuses voies de légitimation. Henri de May, dans un essai de 1881 intitulé
L’univers visible et invisible, place désormais l’éther dans la catégorie des
« visibles » : « Le monde matériel s’étend aussi loin que l’éther et la lumière ;
le monde astral aussi loin que les étoiles »56. Il souligne que les sciences du
monde visible se divisent en six catégories : l’éthérologie (science des « vies du
règne éthérique »), la minéralogie, la botanique, la zoologie, la végétalogie,
l’anthropologie et la science du corps humain « qui n’a pas de nom, ce qui n’est
pas un inconvénient, vu qu’elle n’existe pas encore »57. Chez Saigney aussi, il
ne fait aucun doute que l’éther est matière. Deux ans seulement avant les
expériences de Michelson et Morley, il s’interroge : « Les atomes de l’éther
[sont-ils] donc immatériels? Eh non ! […] Rien ne distingue l’éther de la
54
Joseph Priestley, Disquisitions relating to matter and spirit: To which is added the history of
the philosophical doctrine concerning the origin of the soul, and the nature of matter; with its
influence on Christianity, especially with respect to the doctrine of the pre-existence of Christ,
Pearson et Rollason, for J. Johnson (Birmingham: 1782), p. 30.
55
Joseph Priestley, « Experiments and Observations on Different Kinds of Air », Popular
Science, no. décembre (1900 [1775]): p. 116.
56
Henry de May, L’univers visible et invisible; ou, Le plan de la création: Essai de philosophie
(Neuchatel: Librairie générale de Jules Sandoz, 1869), p. 42.
57
Ibid.
254
matière »58. Henri Bergson sur cette question précisera que c’est à tort que nous
considérons
que
nous
considérons
l’équation
entre
« solidité »
et
« matérialité ». Au sujet de l’éther, il écrit :
S’agit-il de la matière ? […] comme si la solidité, étant ce qu’il y
a de plus près de nous et de plus manipulable par nous, pouvait
être à l’origine même de la matérialité ! Plus la physique
progresse, plus elle montre l’impossibilité de se représenter les
propriétés de l’éther ou de l’électricité, base probable de tous les
corps, sur le modèle des propriétés de la matière que nous
apercevons. Mais la philosophie remonte plus haut encore que
l’éther, simple figuration schématique des relations saisies par
nos sens entre les phénomènes. Elle sait bien que ce qu’il y a de
visible et de tangible dans les choses représente notre action
possible sur elles.59
L’éther, écrit un journaliste du New York Times en 1894, transporte et transmet
toutes les formes primaires d’énergie et peut-être même cette matière de
laquelle est né l’univers tangible et visible60. Nietzsche également,
contemporain de l’éther, le poétise de cet angle : « L’éther universel comme
matière originelle »61.
Les multiples théories de l’éther luminifère, de Descartes à Einstein,
sont autant de variations dans la consistance de l’éther : plus ou moins opaque,
plus ou moins léger, plus ou moins matériel, plus ou moins visible, etc. Dans
toutes ses versions, l’éther luminifère va marquer la pensée scientifique et le
développement de la physique durant les XVIIIe et XIXe siècles. Nous le
disions plus tôt, l’éther devient un point de passage obligé pour la plupart des
modèles scientifiques qui émergent durant cette période. Au milieu du XIXe
siècle, des dizaines de théories de l’éther circulaient dans les cercles
scientifiques, certaines convergentes, d’autres incommensurables (l’éther
tourbillonnaire cartésien n’est pas toujours consistant avec l’éther gravitationnel
newtonien, ni avec l’éther luminifère de Michelson et Morley, etc.). Dans ces
58
Emile Saigey, La physique moderne : essai sur l’unité des phénomènes naturels, 2e édition.
(Paris : G. Baillière, 1879), p. 48.
59
Henri Bergson, Évolution créatrice, 11e édition (Paris : PUF, 2007 [1907]), p. 211.
60
Foord, « Nikola Tesla and his work ».
61
Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 85, § 122, emphase dans l’original.
255
théories, l’éther est à la fois explanandum et explanans, il est expliqué aussi
bien qu’il explique. Les théories de l’éther reposent sur une logique
d’attribution de propriétés intrinsèques à la substance éthérique comme autant
de fonctions explicatives des phénomènes naturels, eux-mêmes expliqués par
l’éther en retour (S’il est élastique, alors …; s’il est inerte alors…; s’il est
impénétrable, alors…; s’il est mouvement perpétuel, alors…et donc l’éther est
mouvement perpétuel, impénétrable; etc.). Dans le Dictionnaire raisonné de
physique de 1800 où Brisson décrit la notion de dureté en relation avec les
théories de Newton, il souligne justement cette logique d’existence par
attribution de fonctions :
Newton, dans la dix-huitième question d’Optique, page 518,
reconnaît l’existence « d’un milieu beaucoup plus subtil que
l’air, lequel milieu, dit-il, reste dans le vide après qu’on en a
pompé l’air ». Et l’on voit combien il compte réellement sur son
existence, par toutes les fonctions qu’il lui attribue.62
L’éther luminifère deviendra le plus fier représentant de la pensée
mécaniste, laquelle suppose que tous les phénomènes physiques peuvent être
réduits au mouvement des particules matérielles. Il constituait un système total
par le jeu d’attribution parfois tautologique de causes et d’effets. L’éther était,
comme le note Peter Galison dans Einstein’s Clocks, Pointcaré’s Maps, l’une
des plus grandes idées de cette période :
Most late-nineteenth-century physicists considered the aether to
be one of the great ideas of their era, and they hoped that once
properly understood, intuited, and mathematized, the aether
would lead science to a unified picture of phenomena from heat
and light to magnetism and electricity.63
L’éther existe à travers les fonctions mécaniques et les qualités qui lui
sont attribuées ; c’est pour ainsi dire une « existence de nécessité ». Si on ne le
voit pas, on pense à tout le moins en voir les effets (gravité, propagation du son
et de la lumière, etc.) qui agissent comme autant d’indices de son passage, et,
62
Mathurin-Jacques Brisson, Dictionnaire raisonné de physique, Volume 2 (1800), pp. 476477, notre emphase.
63
Peter Galison, Einstein’s clocks, Poincaré’s maps : empires of time (New York : W.W.
Norton, 2003), pp. 13-14.
256
déductivement, de son existence. Le pas imprimé dans le sable laisse supposer
qu’il y a eu le passage de quelqu’un ou de quelque chose, mais la forme peutelle être directement traduire la nature de la substance ? Voilà l’enjeu de l’éther,
qui révèle un profond dilemme rhétorique pour la pensée scientifique et
philosophique. Tout se passe comme si les scientifiques attendaient
l’apparition, la manifestation visible de l’éther au monde. Ce jour de la
rencontre avec la grande « Vérité mécanique », jour d’illumination, la physique
aurait enfin répondu à toutes les questions que sa discipline avait ouvertes. Elle
aurait découvert le principe unificateur de tous les phénomènes physiques.
Cet éther luminifère, comme le mythique et le chimique, fera une
profonde impression sur les écrivains et poètes du XIXe siècle. Ainsi nous ne
sommes pas surpris de voir dans le roman d’anticipation de 1869 de Jules
Verne, Autour de la lune, une référence explicite au concept métaphysique de
l’éther. S’approchant de la lune, et inquiet du fait que leur « satellite se meut
dans le vide », l’explorateur Michel Ardan s’enquiert auprès de son collègue
Barbicane sur la nature de ce vide.
--Mais qu’entends-tu par le vide ? demanda Michel, est-ce le
vide absolu ?
--C’est le vide absolument privé d’air.
--Et dans lequel l’air n’est remplacé par rien ?
--Si. Par l’éther, répondit Barbicane.
--Ah ! Et qu’est-ce que l’éther ?
--L’éther, mon ami, c’est une agglomération d’atomes
impondérables, qui, relativement à leurs dimensions, disent les
ouvrages de physique moléculaire, sont aussi éloignés les uns
des autres que les corps célestes le sont dans l’espace. Leur
distance, cependant, est inférieure à un trois-millionièmes de
millimètre. Ce sont ces atomes qui, par leur mouvement
vibratoire, produisent la lumière et la chaleur, en faisant par
seconde quatre cent trente trillions d’ondulations, n’ayant que
quatre à six dix-millièmes de millimètre d’amplitude.
--Milliards de milliards ! s’écria Michel Ardan, on les a donc
mesurées et comptées, ces oscillations !64
Or, l’aventurier avait raison de s’étonner qu’on eut pu compter les
oscillations de l’éther, parce que c’était le problème majeur de la physique à
64
Jules Verne, Autour de la lune (Paris : Pierre-Jules Hetzel, 1869), p. 47.
257
l’époque. Personne n’avait encore « vu » l’éther. Ce problème important sera
soulevé par les expérimentations d’Albert Michelson et Edward Morley, qui
eurent lieu dans les années 1890 : aucune des propriétés mécaniques
intrinsèques à l’éther luminifère ne purent être démontrées ou observées par
l’expérimentation scientifique. Or, puisque le positivisme scientifique héritier
d’Auguste Comte cherchait durant cette même période à rabattre le principe de
« vérité » sur celui « d’observabilité », l’existence même de l’éther risquait de
s’y perdre. « M. Comte », rapporte John Stuart Mill, avait d’ailleurs démontré
une « hostilité invétérée contre l’hypothèse de l’éther luminifère », duquel il
s’était déclaré l’« ennemi véhément »65. Une rupture importante s’était en effet
produite, au milieu du XIXe siècle, alors que l’expérimentation active avait
glissé vers l’observation passive, comme l’ont souligné Lorraine Daston et
Peter Galison66. L’observation de la nature était passée dans le laboratoire. Cela
devait culminer avec les doctrines épistémologiques autour du Cercle de
Vienne, dont les exigences au sujet de l’activité scientifique élaguaient toute
proposition « dépourvue de contenu empirique, c’est-à-dire d’abord et avant
tout des propositions ‘métaphysiques’ qui ne peuvent se déduire des faits par un
procédé logique légitime »67. L’objectivité des énoncés scientifiques, soutient
Karl Popper dans La logique de la découverte scientifique, se trouve dans la
possibilité que ces derniers soient « inter-subjectivement soumis à des tests »68.
Or, l’éther ne se laisse pas « voir » par des tests et cette invisibilité qui fut
longtemps sa plus grande qualité le mena à sa perte. La science moderne s’étant
placée sous le joug de la vérification par l’observation afin d’attester de la
légitimité des phénomènes naturels, c’est son invisibilité qui empêcha l’éther de
s’imposer comme « système de référence privilégié, unique, absolu », comme
65
John Stuart Mill et Georges Clemenceau, Auguste Comte et le positivisme, traduction de
Georges Clemenceau (Germer Baillière, 1868), pp. 59, 66.
66
Lorraine Daston et Peter Galison, Objectivity (New York; Cambridge, Mass.: Zone Books;
MIT Press, 2007), p. 242.
67
Isabelle Stengers, Importance de l’hypnose, Les Empêcheurs de penser en rond (Paris :
Synthélabo, 1993), p. 35.
68
Karl Popper, La logique de la découverte scientifique, Bibliothèque scientifique (Paris :
Payot, 1978 [1934]), p. 41.
258
le dit Bergson69. Cette conclusion, rappelle Norbert Wiener, était tout à fait
« inattendue » :
The famous experiment of Michelson and Morley, in the
nineties, was undertaken […] and it gave the entirely unexpected
answer that there simply was no way to determine the motion of
matter through the ether.70
Le combat de la science positiviste était revigoré par l’impossibilité de
déterminer la vitesse ou la nature du vent éthérique, alors que tout était encore
incertain pour cet éther. Pour plusieurs, comme Lorentz et Pointcarré, si
Michelson et Morley n’avaient pas été en mesure de calculer la vitesse du vent
éthérique à l’aide des interféromètres, c’était que ces instruments étaient euxmêmes soumis à la contraction éthérique, rendant inobservables les effets de
l’éther71. La possibilité subsistait donc, comme le note Reich, qu’il s’agissait là
davantage de la faiblesse de l’observateur que de l’absence réelle de l’éther :
« Si des générations de physiciens et d’astronomes n’ont jamais pu démontrer
l’existence de l’éther […], ces raisons se situent dans le fonctionnement de
l’observateur et dans les méthodes de raisonnement humain »72.
L’une de ces méthodes du raisonnement humain est celle de
l’adéquation (pourtant elle-même subjective, cf. supra) entre visibilité et réalité,
au cœur de la méthode scientifique promulguée par le Cercle de Vienne.
L’éther devient pour eux une « théorie pour la théorie », qu’ils rejettent comme
Robert Boyle avait écarté la métaphore du style scientifique et comme la
science historique avait rejeté la mythologie. Arthur Mach écrit :
Cela [la posture positiviste promulguée par les philosophes de
l’École de Vienne] supposait, ainsi que nous l’avons déjà
mentionné, qu’une notion employée dans une loi physique devait
être définie de manière telle que l’expérimentation puisse en
approfondir le sens. Elle devait également se trouver en rapport
69
Henri Bergson, Mélanges : l’idée de lieu chez Aristote, durée et simultanéité,
correspondance, pièces diverses, documents (Paris : Presses universitaires de France, 1972), p.
86.
70
Norbert Wiener, The human use of human beings: Cybernetics and Society (London: Da
Capo Press, 1988 [1950]), p. 19.
71
Galison, Einstein’s clocks, Poincaré’s maps, pp. 198-211.
72
Reich, L’éther, Dieu et le diable, p. 197.
259
avec certaines observations. Si tel n’était pas le cas, alors la
notion n’avait pas de contenu et, par conséquent, ne convenait
pas à des énoncés signifiants. La notion d’éther en était un
exemple particulièrement probant. Ce n’était qu’une théorie pour
la théorie, privée de tout aboutissement sur un type quelconque
d’expériences.73
Une théorie scientifique pour le positivisme passait donc par les « sens »
davantage que par le « sens », entendu comme signification, avec un préjugé
favorable envers le sens de la vision. Ce même préjugé se retrouve sous la
plume d’Hegel, qui utilise une étrange rhétorique selon laquelle le nom
« éther » cesserait d’être arbitraire au moment où la chose « éther » serait ellemême démontrée :
[…] Lorsqu’on nous dit que la gravité est un éther subtil, pour
que cet éther subtil ne soit pas une hypothèse, il faut qu’on nous
démontre qu’il est, et ce qu’il est. Car cet éther nous ne le
voyons pas ni ne le sentons […] de sorte qu’il faut montrer que
c’est un être, ou principe réel, et tant qu’on aura pas établi ce
point, cet éther subtil ne sera qu’un être arbitraire qu’on pourrait
appeler tout aussi bien âme, ou esprit planétaire, ou d’un tout
autre nom.74
En 1905, l’éther est enfin trop plein de cette
incertitude angoissante pour la science moderne : il ne se
falsifie pas, ne se calcule pas, ne se voit pas, ne se soumet
Il est plus facile de
mater l’éther
lorsqu’il est athée
pas à l’expérimentation. Pire encore, il est un mythe, ce que
la science rejette ; et il est une métaphore, ce jeu de langage
« fleuri » que la pragmatique scientifique tente d’éviter à tout prix. Le dernier
héritier de la cosmologie d’Aristote est ainsi rejeté, après des décennies de
controverses, et relégué à une autre époque (mais laquelle ?), exilé. Or, c’était
justement son impondérabilité, son invisibilité, qui avait fait de l’éther une
image si puissante chez les Anciens. Aristote soulignait clairement cette
spécificité : « on a pu avec toute raison regarder comme divin le corps qui jouit
73
Arthur March, La physique moderne et ses théories, traduction de Serge Bricianer (Paris :
Gallimard, 1965 [1957]), pp. 100-101, notre emphase
74
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie de la nature (Librairie Philosophique de
Ladrange, 1863), p. 69.
260
d’un mouvement éternel et appeler par conséquent ce corps Ether, à cause de
cette propriété qui le fait si différent de tous les corps que nous voyons »75.
La trajectoire du concept métaphysique de l’éther, qui se déploie de
l’école péripatétique (sans h) de philosophie à la physique d’Einstein, a traversé
un ensemble de pratiques de légitimation : lois, règles, philosophies, modèles.
L’intervention de l’éther dans le champ scientifique n’implique pas uniquement
un terme, ou une idée, mais il traîne avec lui, il implique une métaphysique, une
façon particulière de penser l’éternité, le temps, la durée, l’origine. Cela laisse
aussi croire que l’éther n’aurait pas pu se multiplier sous autant de théories,
dans autant de figures, si ce n’était de la subtilité de la métaphore qu’il
performe. En passant de métaphore à concept métaphysique, l’éther ne
désignait plus uniquement les sphères célestes, mais il descendait plutôt sur
terre, remplissant de nouvelles fonctions performées par la double subtilisation
métaphorique.
La relation ambivalente d’Einstein avec l’éther montre en effet que ce
n’est pas que le « nom » éther qui dérange la science positiviste mais
l’organisation du monde, la philosophie qui l’accompagne, ou pour reprendre
les termes de notre enquête, la métaphore qu’il réactualise constamment.
Einstein ne nie pas l’existence de l’éther. Ni avec sa théorie de la relativité
restreinte, ni avec sa théorie de la relativité générale. Il soutient que l’éther
luminifère est non nécessaire à une représentation non mécanique des
phénomènes optiques. À aucun moment Einstein n’établit explicitement,
comme on a tendance à le lui attribuer, que l’éther n’existe pas ; plutôt il dit que
l’éther est superflu aux fins de la théorie qu’il conçoit : « The introduction of a
‘luminiferous ether’ will prove to be superfluous inasmuch as the view here to
be developed will not require an ‘absolutely stationary space’ provided with
special properties »76.
75
Aristote, Météorologie, § 4, notre emphase.
Albert Einstein, « Annus Mirabilis Papers. On the Electrodynamics of Moving Bodies »
Annalen der Physik, 17 (1905).
76
261
Ce n’est pas tant l’éther qu’il laisse alors de côté que tout l’empire mécaniste
qu’il en était venu à signifier implicitement. Einstein abandonne le point de vue
mécanique qui prévoyait une théorie corpusculaire de la propagation de la
lumière (celle qui avait introduit l’éther luminifère) comme milieu de ces
corpuscules :
Mais de quelle nature est le milieu à travers lequel la lumière se
propage, et quelles sont ses propriétés mécaniques ? Il n’y aucun
espoir de pouvoir réduire les phénomènes optiques à des
phénomènes mécaniques avant qu’on ne donne une réponse à
cette question. Mais les difficultés que présente la solution de ce
problème sont si grandes que nous devons l’abandonner, et par
conséquent, abandonner aussi le point de vue mécanique. 77
Einstein introduit dans sa thèse de doctorat la « théorie des points de
vue » qui deviendra la théorie de la relativité restreinte. Cette théorie, un retour
au référentiel de Galilée, stipule que les lois de la physique sont les mêmes pour
tout observateur inertiel. Partant de ce principe, Einstein démontre que la
vitesse de la lumière (c) est constante (c=299 792 458
mètres/seconde) peu importe l’emplacement ou la vitesse
relative de l’observateur. Ainsi, l’énergie (E) d’une particule
Erreur sur la
personne
serait toujours équivalente à sa propre masse (m) multipliée
erratuum etherium
par le carré de la vitesse de la lumière (E=mc2). Alors que
les physiciens du XIXe siècle expliquaient le mouvement des astres et la
transmission de la lumière par une théorie de l’éther, la théorie de la relativité
considère un tel recours comme « superflu ». Einstein pense que si la seule
caractéristique de l’éther est son immobilité absolue, comme l’avaient démontré
Michelson et Morley (1887), il vaut mieux ne pas l’utiliser du tout. L’éther est
tout simplement « non nécessaire » pour le scénario de l’univers qu’Einstein
conçoit et cherche à légitimer, une redéfinition des principes explicatifs des
phénomènes optiques. Plus encore, comme l’a très bien souligné Peter Galison,
77
Albert Einstein et Leopold Infeld, L’évolution des idées en physique : des premiers concepts
aux théories de la relativité et des quanta, traduction de Maurice Solovine, Champs (Paris :
Flammarion, 1983 [1936]), p. 114.
262
la mise de côté de l’éther était davantage pour le jeune Einstein une boutade
rebelle contre ses maîtres :
Delightedly mocking senior physicists, teachers, parents, elders,
and authority figures of all kinds, happily calling himself a
“heretic,” proud of his dissenting approach to physics, Einstein
shed the nineteenth century’s aether with an outsider’s
iconoclastic pleasure.78
L’éther deviendra une illustration classique du fameux rasoir d’Occam,
ce principe d’économie des figures explicatives en science79. Henri Poincaré
avait vu juste en soulignant que le rasoir peut bien couper la réponse (ici le nom
« éther ») mais ne fait pas disparaître la question à laquelle elle répondait :
Peu nous importe que l’éther existe réellement, c’est l’affaire des
métaphysiciens ; l’essentiel pour nous c’est que tout se passe
comme s’il existait et que cette hypothèse est commode pour
l’explication des phénomènes. Après tout, avons-nous d’autre
raison de croire à l’existence des objets matériels. Ce n’est là
aussi qu’une hypothèse commode ; seulement elle ne cessera
jamais de l’être, tandis qu’un jour viendra sans doute où l’éther
sera rejeté comme inutile.80
Ou alors, ajouterons-nous, l’éther rejeté, invalidé, reviendra. Henri
Bergson écrit : « L’hypothèse de l’éther, convenablement amendée, peut fort
bien être reprise par la théorie de la relativité. Einstein est cet avis »81. Et en
effet, en 1920, Einstein affirmait que l’espace est impensable sans l’éther :
Recapitulating, we may say that according to the general theory
of relativity space is endowed with physical qualities; in this
sense, therefore, there exists an ether. According to the general
theory of relativity space without ether is unthinkable; for in
such space there not only would be no propagation of light, but
78
Galison, Einstein’s clocks, Poincaré’s maps, p. 310.
Le principe du rasoir d’Occam est bien illustré ici par Norbert Wiener, qui donne l’éther en
contre-exemple du progrès scientifique : « Finally, if a model has a more elaborate structure and
is less readily amenable to experiment than the original system, then it does not represent a
progress. To exemplify, the long series of ether models in terms of elastic solids and gyroscopes
which were the fashion among physicists during the eighties and nineties of the 19th century,
have proved to be sterile and actually misleading, since they diverted the attention of scientists
from the essential features of the problem involved », Arturo Rosenblueth et Norbert Wiener,
« The Role of Models in Science », Philosophy of Science 12, no. 4 (1945): p. 318.
80
Henri Poincaré, La science et l’hypothèse (1968 [1902]), p. 215.
81
Bergson, Mélanges, pp. 86-87.
79
263
also no possibility of existence for standards of space and time
(measuring-rods and clocks), nor therefore any space-time
intervals in the physical sense. But this ether may not be thought
of as endowed with the quality characteristic of ponderable
media, as consisting of parts which may be tracked through time.
The idea of motion may not be applied to it.82
Comment expliquer alors que l’éther « disparaisse » de la physique en
1905 ? Le succès des deux théories de la relativité, dit Anthony O’Hear, n’est
que le résultat de la vague positiviste qui balayait alors la science83. Même sans
l’abandon de l’éther, le programme d’Einstein aurait triomphé puisqu’il ne
s’attardait pas à rectifier l’éther en tant qu’objet. Elie Zahar, en 1977, soutient
qu’Einstein lui-même aurait nié que les recherches de Michelson et Morley
aient joué un rôle dans la formulation sa théorie de la relativité (« It is my thesis
that the switch from the Ether programme to Relativity is mainly a switch of
heuristics »84). C’est également que ce que concluait Anthony O’Hear :
« Finally, one tends to forget that even if the Michelson-Morley experiment had
shown an ‘ether wind’, Einstein’s programme might have been victorious
nonetheless »85. De la même façon, lorsque le prix Nobel de physique est
attribué à Michelson en 1907, ce n’est pas pour avoir réfuté l’éther mais bien
pour la « précision de ses instruments d’observation ». O’Hear rappelle que le
discours de présentation ne faisait aucune mention de ses expérimentations de
1887 sur l’éther avec Morley86.
L’abandon de l’éther servira entre autres la cause de plusieurs
scientifiques positivistes aux prises avec la montée du spiritualisme qui
cherchait à s’instaurer en tant que discipline scientifique. Le sacrifice de l’éther
fut le geste fondateur – « Tous les sacrifices sont accomplis au même instant
82
Albert Einstein, « An address delivered on May 5th, 1920, in the University of Leyden »,
(1920).
83
Anthony O’Hear, Karl Popper : critical assessments of leading philosophers (London, New
York : Routledge, 2004), p. 342.
84
Elie Zahar, « Einstein’s Debt to Lorentz: A Reply to Feyerabend and Miller », British
Journal for the Philosophy of Science (1978): p. 50.
85
O’Hear, Karl Popper, p. 342.
86
Ibid.
264
mythique du commencement »87 – d’une nouvelle physique. La physique
abandonne à la fois la nécessité de l’éther et le mot lui-même, ce rare mot de la
langue française, écrit Théodore Bachelet, dont le style est exclusivement
poétique88. Il semble que la science positiviste ait dû sacrifier l’éther au nom de
l’objectivité en partie pour freiner la montée des paradigmes parascientifiques,
comme nous le verrons tout de suite.
Pourtant, d’un éther à un autre il a persisté et au même moment où
Michelson et Morley expérimentaient sur le vent éthérique, il était acclamé en
médecine
comme
l’une
des
plus
grandes
avancées
de
l’humanité.
Paradoxalement, c’était l’introduction de l’éther en médecine qui permettait de
freiner ces mêmes mouvements spiritualistes qui prônaient l’hypnose comme
méthode d’anesthésie générale. L’éther, comme sa trajectoire le montre,
constituait l’espace de médiation entre la science et la pseudoscience : tout ce
que la première lui reprochait (son invisibilité, sa subtilité), la seconde y
trouvait son compte.
En exilant le concept métaphysique d’éther, la physique le purgeait de
toute
possibilité
d’objectivation.
Il
retrouvait
son
caractère
subtil,
métaphorique ; il pouvait à nouveau tout faire communiquer dans un espace et
un temps n’appartenant qu’à lui. La science venait de sacrifier l’éther, elle
venait aussi de le sacrer, de lui permettre de retrouver cette subtilité, mise en
danger par les pratiques d’objectivation de la science. Agamben souligne :
Il s’agit d’une ambiguïté qui semble appartenir au vocabulaire
du sacré comme tel : l’adjectif sacer, avec un contresens déjà
souligné par Freud, signifierait tout à la fois « auguste, consacré
aux dieux » et « maudit, exclu de la communauté ».89
87
Eliade, Le mythe de l’éternel retour, p. 49.
Sous la rubrique « style », Bachelet distingue deux grandes subdivisions du style : le style
poétique, dont le mot éther fait partie, et le style de la prose (le style de la prose étant lui-même
subdivisé entre le « style scientifique, celui du géomètre et du dialecticien » et le style
littéraire). Il décrit le style poétique ainsi : « ses mouvements extraordinaires, ses tournures
hardies, ses expressions originales, ses épithètes, ses synonymes, et ses figures de prédilection,
telles que l’inversion, l’ellipse, la périphrase », Théodore Bachelet, « Style », in Dictionnaire
général des lettres, des beaux-arts et des sciences morales et politiques (1886), p. 1672.
89
Agamben, Profanations, p. 101.
88
265
L’éther s’échappait de la physique pour infuser la médecine, mais aussi
tout l’âge électronique lorsqu’il prit la forme des ondes radio. Et c’est bien là où
on le retrouve aujourd’hui, dans la confusion des modalités de présence
espacées, différées, des récentes configurations de l’espace et du temps
technologique. Il est tout à coup d’une proximité surprenante avec la similitude
des Anciens, avec les relations élémentaires d’Aristote, il renouvelle les
premiers passages métaphoriques. La naturalisation et
l’objectivation de l’éther par la science de la physique
Un éther subtil
s’éloigne toujours
d’un éther futile
auraient empêché cette disparation. Sa disparition aura
permis sa disparation, son devenir-disparate, et c’est à ce
moment, en 1905, qu’il se disperse enfin, qu’il (re)devient
enfin subtil.
§ 30
Puységur et ses somnambules lucides
Le magnétisme animal, doctrine spirituelle constituée autour des
expériences du médecin allemand Anton Mesmer au XVIIIe siècle, a participé à
asseoir la théorie d’un mystérieux fluide traversant les corps humains et les
corps célestes. La deuxième proposition du Mémoire sur la découverte du
magnétisme animal de Mesmer, publié 1779, postule l’existence d’un « fluide
universellement répandu et continu, de manière à ne souffrir aucun vide, dont la
subtilité ne permet aucune comparaison et qui, de sa nature, est susceptible de
recevoir, propager et communiquer toutes les impressions du mouvement »90.
Le mesmérisme fondait sa légitimité sur les fonctions de cette substance qui
était une version (une subtilisation) du concept métaphysique d’éther. Nous
l’avons vu plus tôt, le fluide en question a été nommé etherium dans les années
1850 par Stanley Grimes (de même, il nommait « éthérologie » l’ensemble des
connaissances sur cette substance).
90
Frédérick Antoine Mesmer, Mémoire sur la découverte du magnétisme animal (Paris : P. Fr
Didot, 1779), p. 74.
266
Les mesméristes
m
s au sein du cercle restreeint de Mesm
mer soutenaaient que
la
l maîtrise des fluides électriques permettait lla guérison de toutes ssortes de
conditions,
c
maladies et handicapss. Le magnnétiseur mannipulait l’éttat et la
circulation
c
du
d fluide pou
ur rétablir l’ééquilibre fluiidique du paatient (figuree 25).
Fiigure 25: La co
ommunication
n entre le maggnétiseur et le magnétisé91
Cette
C
théoriie d’un étheer comme milieu
m
de prropagation dde la pensée n’était
pourtant
p
pass neuve, com
mme le fait remarquer
r
JJohn D. Peteers, alors quee Joseph
Glanville
G
déécrivait en 1661 le proceessus de « l’’imaginationn » comme aautant de
modulations
m
s cérébrales agitées « daans l’éther » et pouvantt être partagées d’un
individu
i
à un autre à travers cee même m
medium92. Stteven Andrriopoulos
soulignait
s
ég
galement qu
ue l’éther vaalidait plusieeurs théoriess sur les ém
manations
mentales
m
dess mouvemen
nts occultes :
The category of ether, oscillating acrosss the borderliines betweenn
occu
ultism and physics,
p
thuss continued to serve ass “scientific”
91
9
G. G. Zerffi,, Spiritualism and
a animal ma
agnetism (Londdon : R. Hardw
wicke, 1871), p.. 1.
Joseph Glan
nvill, The Vaniity of Dogmatiizing, 1661, citté dans John D
Durham Peters,, Speaking
Into
I
the Air. A History of th
he Idea of Com
mmunication (C
Chicago: Univversity of Chicago Press,
1999), pp. 78-7
79.
92
9
267
authentication for a variety of theories that described occult
mental rays—or for the postulation of “od-vibrations”
connecting transmitter and receiver by a “psycho-magnetic
band.”93
Le magnétisme animal avait repris à son compte le concept
« scientifique » de l’éther, parlant tantôt d’un « fluide électrique », tantôt d’un
« fluide universel ». C’était d’abord et avant tout une médecine globale, holiste,
et elle eut un succès remarquable en France jusqu’à ce que Mesmer tombe en
disgrâce autour des années 1785. Le roi Louis XVI avait demandé cette annéelà une commission sur le mesmérisme à l’Académie des sciences et à la Société
royale de médecine, qui n’y trouvèrent que charlatanerie et spéculations, et
Mesmer est forcé de quitter Paris. Plusieurs médecins, malgré les interdits des
grandes institutions académiques et médicales, continuèrent pourtant à
appliquer sur leurs patients les méthodes du mesmérisme, principalement
l’hypnose. En 1789, année de la Révolution française, il y a avait toujours 430
membres de la Société de l’Harmonie Universelle fondée par Mesmer.
Ce sont les « psychofluidistes », durant la deuxième vague du
mesmérisme en France, qui offriront un second souffle au mystérieux fluide.
Deux héritiers tardifs du mesmérisme, Puységur et J.P.F. Deleuze, annoncèrent
« une étonnante découverte » au sujet des pratiques mesméristes. Les hypnoses
collectives de Mesmer (les baquets) étaient éclatantes, bruyantes : ceux qui y
participaient étaient pris d’épisodes de rire hystérique, de convulsions, les corps
suaient, les respirations étaient fortes, les dents claquaient. Puységur, vers 1874,
remarqua que dans certains cas l’hypnose, plutôt que de créer ce genre de
« crises salutaires », provoquait un étrange apaisement des patients durant
lequel ils semblaient tout à fait lucides94. Puységur nomma cet état le
« somnambulisme lucide », « par analogie avec le somnambulisme naturel dont
on connaissait bien des exemples »95.
93
Stephan Andriopoulos, « Psychic Television », Critical Inquiry 31 (2005): pp. 627-628.
Pierre Janet, La médecine psychologique, Bibliothèque de philosophie scientifique (Paris : E.
Flammarion, 1923), p. 22.
95
Ibid., p. 23.
94
268
Dans cette nouvelle version du mesmérisme, c’étaient les magnétisés
eux-mêmes, et non plus le magnétiseur, qui pouvaient identifier leurs maladies
et la date précise de leur rémission. L’hypnose menait ces somnambules lucides
à l’illumination, lesquels étaient soudainement dotés d’une seconde vue, d’une
vision surhumaine. On appelait d’ailleurs aussi les somnambules lucides des
« époptes » et leur état « épopsie », du grec epi optia, vision au-dessus.
L’épopte était aussi, dans la tradition chinoise, celui qui après l’apprenti, le
compagnon et le maître perçoit les hexagrammes et au-delà ; l’épopsis étant la
forme la plus élevée du parcours spirituel chinois.
Avec le somnambule maître de ses visions, le rapport de pouvoir s’était
inversé : le magnétiseur n’était que l’intermédiaire dans l’illumination de
l’hypnotisé, bref, un passeur. Bertrand Méheust souligne ceci au sujet d’un récit
d’un somnambule : « Loin d’être (dé)possédé, Victor semble au contraire
rentrer en possession de lui-même, il semble récupérer une présence que sa
condition habituelle ne lui permet pas d’assumer »96. Puységur et Deleuze
furent absolument fascinés par l’extralucidité des magnétisés. Janet raconte que
durant cette deuxième vague du mesmérisme, qui débuta au milieu des années
1880 :
Ce fut une révélation, le somnambulisme artificiel devint
énormément intéressant et [on] ne s’occupa plus que de lui.
Transformer un esprit humain, le rendre capable de tout voir, de
tout comprendre, de tout savoir, quelle œuvre magnifique et
divine ! Quels services un pareil esprit ne pourra-t-il pas rendre à
l’humanité ! Il faut à tout prix étudier les moyens de produire de
pareilles transformations de l’esprit, cultiver ces dispositions,
apprendre à se servir de ces instruments admirables qu’on aura
créés, en un mot il faut travailler à faire des somnambules
extralucides. Tel a été le but poursuivi avec acharnement
pendant un demi-siècle par une foule de bons esprits.97
L’éthérium devient pour les psychofluidistes un moyen de production
des somnambules lucides. Économie d’un éther devenu le « milieu de culture »
96
Bertrand Méheust, « Magnétisme animal et hypnologie institutionnelle: l’énigme des corpus
contradictoires » (conférence donnée à Ethopoïésis, Université de Lausanne, juin 2005).
97
Janet, La médecine psychologique, pp. 22-23, notre emphase.
269
permettant de « faire » des esprits humains augmentés ! Milieu invisible, soit,
mais maîtrisable par certains, pour certains et dans certaines conditions
seulement (on rappelle souvent que l’hypnotisé doit avoir la volonté de croire
et, probablement aussi, la volonté de payer). Les mots utilisés par Janet ne sont
pas innocents, il s’agit d’une entreprise d’instrumentalisation du corps humain
augmenté par le concours de la rencontre du corps avec le fluide (« cultiver ces
dispositions, apprendre à se servir de ces instruments admirables qu’on aura
créés »).
Dans l’intrigue mesmériste, l’éther est manipulable ; mieux, il est
visible : « Les unes le voient blanc, les autres rouge, jaune ou bleu », et, mieux
encore, commercialisable : « on ne s’entend pas sur la couleur, mais ce qui est
certain c’est que le magnétiseur peut en remplir une bouteille et que transporté
au loin il continuera à produire ses effets »98. La production d’humains
augmentés se fait dans et par le milieu universel. Sans cet intermédiaire, sans la
conviction d’un milieu aux fonctions communicatives, point de somnambules
lucides, point de télépathie, point d’hypnose.
Nous avons vu que ce même medium, l’éther, fondait aussi un nombre
important de théories physiques et la science n’appréciait pas que l’éther fût
récupéré par les psychofluidistes. La science positiviste justement voulait en
finir avec les prétentions des héritiers du mesmérisme et des sciences occultes
qui se multipliaient. Or, certains scientifiques fascinés par les phénomènes
psychologiques et parapsychologiques, et certains défenseurs de l’éther comme
Oliver Lodge et d’autres, voulaient continuer leurs recherches sur ces questions
sans être associés aux mouvements occultes. C’était le cas de William James,
aussi, dont les travaux en psychologie étaient bien reçus et respectés malgré
leur proximité avec la pseudoscience. Sous cette impulsion, en 1885, la Society
for Psychical Research (SPR) fut créée à Londres avec pour mandat d’enquêter
sur les phénomènes psychiques en utilisant les outils de la science (notamment
la télépathie, l’hypnose, la clairvoyance). Cette société vint centraliser le débat
98
Ibid., p. 24.
270
(emblématique de la division entre la question du sens et celle de la vérité)
auprès d’une seule institution. Le phénomène de la télépathie s’imposa
rapidement pour la SPR comme un enjeu central et controversé alors que la
société tente par différents moyens d’en vérifier l’existence à l’aide des
méthodes scientifiques expérimentales99. Lodge, promoteur de la recherche sur
la parapsychologie, disait que les chercheurs de la SPR s’y engageaient avec
toutes les conséquences que cela implique, au risque de ternir leur réputation100.
La SPR opposa notamment William James, qui en fut le président de 1894 à
1895, et Charles Peirce malgré leur commune sympathie pour le pragmatisme.
Peirce disait au sujet de la télépathie qu’il n’était pas utile à la science et qu’il
valait mieux insister sur des enjeux moins controversés. « Physicists are
doubtless inclined to discredit facts of which they, as physicists, could make no
use. But that is a mere matter of personal belief with them »101. À quoi bon,
demande-t-il, s’attarder sur les phénomènes parapsychologiques dont
l’occurrence est si rare et la visibilité si difficile ? Pour Peirce, cela ne signifiait
pas que ces phénomènes ne puissent être réels ; seulement ils n’étaient pas
nécessaires à la science. Et le rasoir d’Occam s’abat de nouveau. Malgré sa
sympathie pour James, Peirce conserva une opinion défavorable de la SPR et
ses objets de recherche, soutenant que la SPR gaspillait le temps et le talent de
jeunes scientifiques sur des questions futiles.
L’émergence de la psychologie au début du XXe fut l’héritière de cette
friction entre science et pseudoscience, et Sigmund Freud aussi, en instaurant la
psychanalyse, avait dû se distancier des mouvements occultes :
Comme William James et Pierre Janet, Sigmund Freud était lui
aussi impressionné par la réalité obstinée des effets « télé– »
99
Voici ce que rappelle John Durham Peters, à la suite des travaux de Ian Hacking (Telepathy:
Origins of randomization in Exprimental Design, Isis, September 1988) : « The term ‘telepathy’
was not originally supposed to be paranormal, in sharp contrast with its current status; it was
rather an attempt pn the part of psychical research to explain spiritualist phenomena
scientifically », Speaking Into the Air, p. 105.
100
Oliver Lodge, « The University Aspect of Psychical Research », in The case for and against
psychical belief, Carl Murchison (éd.) (Worcester, Mass.: Clark University, 1927), p. 3.
101
Charles S. Peirce, « Telepathy and perception », in Collected papers of Charles Sanders
Peirce, Charles Hartshorne et Paul Weiss (éds.) (Cambridge: Harvard University Press, 1931
[1903]), p. 360.
271
pathiques ; il ne doutait pas du fait que des fonctions
paléopsychologiques se réactivent en eux. Mais Freud avait de
bonnes raisons d’hésiter à faire à ce sujet des proclamations
bruyantes; il savait qu’il eut été ruineux, pour le mouvement
psychanalytique, qu’il le menât dans un combat culturel entre
des modèles de communication occultes et archaïques d’un côté,
modernes et progressistes de l’autre. Il était conscient du fait que
la seule chance de la psychanalyse, en tant que culture
spécifiquement moderne des relations de proximité, était de
nouer une alliance avec les Lumières. […] De ce point du vue
aussi, la continuité entre mesmérisme et psychanalyse saute aux
yeux.102
Cette conclusion de Sloterdijk a été évoquée ailleurs103. Ceci marque
bien ce qui est en train de se passer dans les institutions scientifiques vers la fin
du XIXe siècle : un découpage constant dans le champ la connaissance, une
vaste entreprise de légitimation épistémologique qui se fera au profit de
l’établissement de la pragmatique scientifique. L’occultisme tentait de se tailler
une place au sein des milieux scientifiques en créant des sociétés, en utilisant
des modèles théoriques chers à la science ; la science, de l’autre côté, cherche à
asseoir sa légitimité en se dotant de méthodes d’expérimentations objectives de
même qu’un système de raisonnement logique fondé sur l’objectivité. De
Mesmer à Freud, et même encore plus récemment104, il était donc fréquent de
voir la science et la pseudoscience se brouiller, se rapprocher et se brouiller de
nouveau. Ces relations mouvantes, mouvementées, marquent bien l’épistémè
moderne, comme le soulignait Foucault :
On voit comment les deux termes de cette opposition se prêtent
appui et se renforcent l’un l’autre ; c’est dans le trésor des
connaissances positives (et surtout de celles que peuvent délivrer
la biologie, l’économie ou la philologie) que les métaphysiques
des « fonds » ou des « transcendantaux » objectifs trouveront
102
Peter Sloterdijk, Bulles, traduction d’Olivier Mannoni (Paris : Fayard, 2002), p. 292.
Adam Crabtree, From Mesmer to Freud : magnetic sleep and the roots of psychological
healing (New Haven: Yale University Press, 1993).
104
Même prudence chez Carl Jung, qui dans la préface d’un ouvrage de 1978 sur le phénomène
des soucoupes volantes, écrivait : « But I must take this risk, even if it means putting my hardwon reputation for truthfulness, reliability, and capacity for scientific judgment in jeopardy. I
can assure my readers that I do not do this with a light heart », Carl G. Jung, Flying saucers : a
modern myth of things seen in the skies (New York : Princeton University Press et MJF Books,
1978), p. 6.
103
272
leur point d’attaque ; et c’est inversement dans le partage entre le
fond inconnaissable et la rationalité du connaissable que les
positivismes trouveront leur justification. Le triangle critiquepositivisme-métaphysique de l’objet est constitutif de la pensée
européenne depuis le début du XIXe siècle jusqu’à Bergson.105
L’éther s’offrait comme le milieu, ou le lieu, de ces rencontres. L’éther,
avec ses différentes figures, infuse tout le triangle décrit par Foucault. Sa
disparité est autorisée par sa subtilité : matériel et imperceptible, visible et
intangible, plein et vide, spatial et temporel. Subtile (c’est sa valeur
économique), la métaphore de l’éther est celle d’un lieu intemporel et d’un
temps inlocalisable. Car c’est cela qu’il convient d’observer dans l’éternel
retour de la métaphore-éther : malgré ses biais spatiaux (en haut, en bas,
partout, là-bas), l’éther est également agi sur le mode temporel, une modulation
de l’éternité.
La révolution, un (re)tour, de la métaphore de l’éther est en marche.
Georges Charpark, le prix Nobel de physique 1992, dit à une journaliste de
L’Express qui l’exhorte, au nom « des profanes », à utiliser des métaphores
pour s’expliquer : « Eh bien, prenons des métaphores ! Le big-bang
correspondrait au passage d’une phase à l’autre, à une renaissance de l’éther...
Un orgasme du vide »106. Rupert Sheldrake, dans ses recherches sur les champs
morphiques parlent de « subtler form of energy-substance, too ethereal to be
detectable by scientific instruments »107. L’invisible support, dans sa relation
avec la technologie, effectue aussi un retour sans être tout à fait le même.
Instrumentalisé, sa fonction principale est devenue la transmission à distance.
Régis Debray l’explique bien, d’ailleurs, dans son écologie médiatique alors
qu’il parle de l’upokeimenon :
[…] nos mass-media sont au fond la variation contemporaine,
hypertrophiée, assourdissante, surapparente d’un invariant de
base plus ombreux, moins tapageur, et néanmoins coprésent à
tous les modes de communication, tous les stades
105
Foucault, Les mots et les choses, p. 258.
Dominique Simonnet, « Georges Charpak: la France ignore sa science », L’Express 1993.
107
David Pratt, « Rupert Sheldrake: A Theosophical Appraisal », Theosophical Society [en
ligne].
106
273
chronologiques de la circulation des signes : le dispositif
véhiculaire. L’organe de transmission.
L’invisible support – en grec, l’upokeimenon, ce qui gît en
dessous, ce qui ne se montre pas. Appelons-le médium, neutre
singulier (et pour la langue française, facétieux cadeau du
spiritisme au matérialisme ou du divinatoire à l’opératoire).108
Upokeimenon qui signifie « substance » en grec, sera traduit en latin par
subjectum. Si « l’invisible support » effectue bel et bien un retour, ce n’est pas
sous la forme d’un upokeimenon intarissable, mais bien sous la forme signée
éther, qui est simultanément contenu et contenant, simultanément la substance
qui emplit tout lieu, ce lieu et les avoir-lieu dans ce lieu.
En regard des somnambules, endormis mais lucides, produits mais
volontaires, instruments d’illumination mais illuminés, nous proposons de
reprendre certains discours contemporains sous l’angle de cette persistante
métaphore d’un medium unificateur. Notre question sera : à quel prix ? Si
l’éther, métaphore usée, vaut encore quelque chose, à qui profite-t-elle, à quelle
usure participe-t-elle dans ses réactualisations ?
§ 31
Perdre
Si on gagne à manipuler l’éther (une illumination, une lucidité, une
extension de soi), on y perd aussi. « Perdu dans l’éther » (lost in ether), voilà
une redite qui n’est jamais très loin de la métaphore éther, qui est celle d’un lieu
dont on ne connaît pas ni les limites, ni les origines, ni la véritable nature.
Perdre quelque chose dans l’éther signifie le plus souvent faire le deuil de ne
jamais la revoir. Perte de la vision, perte du sensible. Dès lors, l’objet perdu
retourne au mythe, à l’origine. Nous disions de l’éther qu’elle est une
métaphore marquée de subtilité. Disparation de la localité qui devient disparate,
108
Debray, « Histoire des quatre M », p. 12.
274
disparition des références et des référents, subtilisation de tout lieu qui devient
le lieu du non-lieu mais des avoir-lieu, voilà la métaphore de l’éther.
Si le courant de l’éther ne passe plus en physique après 1905, sauf pour
Oliver Lodge qui tentera en vain de la réhabiliter109, le terme est resté
solidement ancré dans le langage courant. Malgré les interdits de la physique
moderne, la métaphore d’éther a été récupérée dans les années 1920 dans le
domaine des télécommunications, aux États-Unis tout particulièrement. La
télégraphie sans-fil développée par Marconi en 1904 avait été utilisée
principalement dans le domaine des transports maritimes (après le naufrage du
Titanic en 1912, les nouvelles conventions internationales maritimes
recommandaient l’installation et l’exploitation de lignes de télégraphie sans-fil
sur tous les navires). Dès 1919, alors que la transmission audio est
suffisamment perfectionnée pour permettre les premières radiodiffusions de
masse, l’essor de la télégraphie sans-fil, la « radio », explose. La radio étant la
transmission de signaux par une modulation des ondes électromagnétiques sous
une certaine fréquence, le vocabulaire de l’éther a presque naturellement été
utilisé pour désigner ce « milieu » de transmission des ondes radio autour des
années 1920.
Dès 1922, le secrétaire au commerce Herbert Hoover (qui deviendra
Président des États-Unis de 1929 à 1933) plaide devant un comité d’experts
pour
l’instauration
de
politiques
sévères
dans
le
domaine
de
la
télécommunication (figure 26). L’éther, dit-il, doit être balisé et régulé devant la
montée du nombre de postes de radio receveurs, bref, devant l’arrivée de la
masse. La transmission radio était si encore si similaire au niveau technique et
au niveau des usages de la télégraphie sans-fil qu’on s’inquiéta qu’elle pût
servir à la communication bidirectionnelle entre deux postes, comme c’était
possible dans la communication télégraphique.
109
Lodge, ayant présidé la Society for Psychical Research, défenseur de la recherche sur la
télépathie, sera vite repoussé vers la pseudoscience. Il soutient pourtant l’existence de l’éther
non pas comme phénomène parapsychologique mais comme concept physique, dans la veine
des théories de l’éther luminifère du XIXe siècle. Il complètera en 1926 l’article « ether » pour
Britannica Encyclopedia, en plus de publier de nombreux ouvrages sur l’éther, notamment The
ether of space.
275
Figu
ure 26: Intitulé du New York T
Times, 1922110
Hoover décclare que less communicaations perso nnelles à traavers l’étherr doivent
être
ê proscrittes, sans quo
oi l’éther see transformeerait en un « chaos » frrénétique
(nous
(
ajouteerons : ou y retournerait)
r
:
I thin
nk that it willl be agreed at the outsett that the usee of the radioo
telep
phone for co
ommunicatio
on between single indivviduals, as inn
the case
c
of the orrdinary telep
phone, is a pperfectly hoppeless notionn.
Obviiously, if 10,000,000
1
telephone subscribers are cryingg
throu
ugh the air for
f their mattes they willl never makke a junctionn;
the ether willl be filled
d with fraantic chaoss, with noo
111
comm
munication of
o any kind possible.
p
La question,
q
po
oursuit-il, concerne
c
lee modèle dde
développem
d
ment de la radio,
r
qui devrait
d
être celui de lla
diffusion
d
(broadcastin
(
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communicat
c
tion
et
no
on
interrpersonnelle,
pas
une
ceelui
de
notion
lla
«
Empru
untons
l’étheeroute,
elle est b
bien plus
rap
pide
parfaitement
p
t sans espoirr ». Le princcipe du broaadcast, seloon
lequel
l
un ém
metteur tran
nsmet à plusieurs postess en mobilissant la totaliité d’une
fréquence
f
particulière, ou
o d’un speectre électrom
magnétique,, avait été ddémontré
en
e 1906 en
ntre autres grâce aux travaux dee Lee de Forest et R
Reginald
112
Fessenden
F
. Le modèle du broad
dcast était eencore incerrtain en 19222 et ne
constituait
c
pas
p le standaard des com
mmunicationns radio. Cerrtes, il y avait eu la
radiodiffusio
r
on des résulttats de l’élecction présideentielle amérricaine en noovembre
1920 ; Monttréal et Detrroit avaient chacune
c
leurrs stations dde radio alorss que les
grandes
g
radios nationalles en étaien
nt encore à leurs balbuutiements (laa British
110
1
New York Times, « Askss radio expert to chart the etther », New Yo
York Times, (4 novembre
1922), p. 16.
111
1
Ibid., notre emphase.
112
1
Cf. Hong, Wireless.
W
276
Broadcasting Company est fondée en octobre 1922, CBC– Radio Canada en
1936). Mais la possibilité du développement, via la radio, d’un système de
téléphonie sans-fil est bien réelle en 1922. En d’autres termes, le devenir de la
radio est encore une boîte ouverte où tout se joue. Pour Hoover, il faut
restreindre grâce aux permis l’accès à ceux qui émettent des signaux dans
l’éther : « it becomes of primary interest to say who is to do the broadcasting
and under what circumstances, and with what type of material »113. Ce modèle
de broadcast mettait en place une économie de l’éther, qui deviendra le modèle
commercial dominant des télécommunications pour les décennies suivantes.
Élu Président en 1928, Hoover devint, selon les termes utilisés par Clarence
Dill qui écrit pour le Congressionnal Digest, un véritable policier affecté à la
circulation dans l’éther : « President Hoover’s main job was to police the air
waves and to relieve the ‘congested lanes of ether’ »114.
La problématique des télécommunications devenait ainsi une affaire
d’accès au précieux éther, perçu comme une ressource épuisable, saturable. Une
métaphore qui perdure encore aujourd’hui. Nicholas Negroponte, dans un texte
qu’il est maintenant devenu cliché de satiriser, l’Homme numérique, écrit :
Le jour où nous utiliserons l’éther pour des télécommunications
et des transmissions de plus grande puissance, il faudra veiller à
ce que les signaux n’interfèrent pas les uns avec les autres […],
nous ne pourrons pas nous conduire comme des goinfres avec
l’éther. Il nous est impossible d’en fabriquer davantage. La
nature ne l’a fabriqué qu’une seule fois.115
Negroponte plaide ensuite (il écrit en 1995) pour l’abandon des
transmissions sans-fil au profit des fils de fibres optiques. L’éther, en tant que
lieu, est à ses yeux saturable, et pour en faire l’économie, il faut en limiter
l’accès, en « policer » l’accès, comme le proposait Hoover : « the celestial
system comes within the province of the policeman. Fortunately, the art permits
such a policeman by listening in to detect those ether hogs that are endangering
113
New York Times, « Asks radio expert to chart the ether ».
Dill, cité dans Mary S. Mander, « The public debate about broadcasting in the twenties »,
Journal of Broadcasting 28 (1984).
115
Nicholas Negroponte, L’homme numérique (Paris : R. Laffont, 1995), p. 39.
114
277
the
t traffic »116. Les co
ommunicatio
ons non perrmises et noon autoriséees par le
système
s
dee régulation
n de l’étheer comprom
mettaient doonc la coloonisation
économique
é
de cet esp
pace invisiblle mais fini.. On peut lire dans le Popular
Mechanics
M
de 1938, au sujet des « pirattes de l’étther » qui utilisent
frauduleusem
f
ment les on
ndes électro
omagnétiquees, menacess invisibles au bon
fonctionnem
f
ment des méd
dias de masse :
With
hout knowing
g it, you probably have eencounteredd the invisiblle
“piraates” of the air
a waves – those racketteers of spacce who todayy
consttitute a threat to nation
nal and interrnational brooadcasting oof
117
newss and inform
mation.
Figure 27:
2 « Pirates off the ether », P
Popular Mechaanics, 1936118
Ces pirates
p
(figu
ure 27) diffu
usaient de brruits semblaables à de laa statique
occasionnell
o
le sur les ondes
o
radio,, empêchantt la clarté dde la radioddiffusion
lorsque
l
les usagers syn
ntonisaient teel ou tel cannal. Cette pratique étaitt connue
sous
s
le nom
m de « jamm
ming ». Paniq
que annoncéée : les audiiteurs de la radio ne
veulent
v
pas perdre
p
le contact. Et c’eest le bruit, uun trop-pleinn d’informations, qui
leur
l
fera perdre le conttact. C’est la prolifératiion du junk informationnnel, qui
trouve
t
écho
o aujourd’hu
ui dans les envois
e
de ccourriels nonn-sollicités, les junk
mail
m
et les spams. De jamming à spamming, ce sont less mêmes satturations
116
1
New York Times,
T
« Asks radio
r
expert to chart the etherr ».
Popular Meechanics, « Piraates of the etheer », Popular M
Mechanics (Jannvier 1936).
118
1
Ibid.
117
1
278
totales du réseau, les mêmes pertes de contact. C’est Thésée face au labyrinthe
formé cette fois des fils eux-mêmes, plus complexe et plus dense que le
labyrinthe. Principe du broadcast inversé : la bataille pour l’accès aux ondes
contenues dans l’éther multiplie les émetteurs et non pas seulement les
receveurs. Le broadcast, dès que la permission d’émettre a été régulée, devient
many-to-one et non pas one-to-many. Les émetteurs se battent désormais pour
l’accès aux postes receveurs.Comme chez les mesméristes, la manipulation de
l’éther est une manipulation du receveur, lequel doit s’offrir comme tel,
volontaire et doit choisir, d’entre tous les fils rouges, celui-ci et non celui-là.
Infiltrer le poste receveur devient l’objectif ultime. Devenir l’intermédiaire,
voilà la métaphore de la télécommunication, s’inter-poser comme medium,
comme lieu du relais.
Les pirates de l’éther n’étaient pas les seuls à tenter d’infiltrer ce
territoire de l’interconnexion. Les radiodiffuseurs avaient créé la profession de
« ether jumpers », ceux qui traversent l’éther. La National Broadcasting
Company en employait plusieurs et ceux-ci ne « dormaient jamais », leurs
programmes étant diffusés à travers le monde. Effectuer des sauts dans l’éther
consistait à relayer un même programme sur de courtes distances en utilisant
des ondes courtes et en le rediffusant de là à partir des récepteurs. La NBC
décrivait ces courses à relais non pas comme une transcendance de l’espace,
mais bien comme une domination du temps : « [these] world-girdling hook-ups,
in the space of one hour, will take you into yesterday, today and tomorrow »119
(figure 28).
119
Emile C Schnurmacher, « Ether Jumpers Never Sleep », Popular Mechanics (Novembre
1938).
279
Figure 28: « Ether jumperrs never sleep » , Popular Meechanics, 19388120
La NBC
N
produiira ainsi dess experts dee l’éther, dees manipulaateurs de
programmes
p
s transmis international
i
lement. Si les ether juumpers ne dorment
jamais,
j
con
ntrairement aux somnaambules, ills partagentt leur luciddité. Ils
deviennent
d
maîtres
m
du teemps et de l’espace, relaaye le battem
ment immém
morial du
monde,
m
donn
nent forme à l’événemeentiel, à l’hiistorique, à dde nouvelless formes
du
d cérémon
niel. Douglas Kahn écrit : « R
Radio users have trannscended
geographica
g
al space by communing not with thhose next too them but with the
‘distant’ voices transmittted though the
t ether »1211.
À
travers
cette
compéétition
férooce
dans
l’éther,
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communicat
c
tions n’atteig
gnaient jamaais le précieeux auditeur,, ou le perdaaient lui,
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c
par
p saturatio
on. Perdre lee fil signifiee aussi ne pplus suivre, ne plus
comprendre,
c
, malgré la communicati
c
ion, malgré la connexionn. Perdre le fil, c’est
donc
d
aussi bien
b la proliffération inforrmationnellee que sa raréfaction.
120
1
Ibid.
Douglas Kaahn, « Ether orre : mining vib
brations in Am
merican modernnist music », inn Hearing
cultures
c
: essa
ays on sound, listening, and modernity, edd. Veit Erlmannn (Oxford ; N
New York :
Berg,
B
2004), p. 8.
121
1
280
De nouvelles cloisons sont en formation. Le débat entre la science et la
pseudoscience, désuet, laisse la place au débat entre l’information et le bruit. Ce
sera une question importante du paradigme cybernétique, qu’ils explorent à
travers la recherche sur la communication téléphonique dans les années 1940.
Si la cybernétique s’intéresse, dans ses premiers schémas systématiques de la
communication, aux notions de bruit et d’entropie, c’est d’abord parce qu’elle
est concernée par l’efficacité des réseaux téléphoniques (rappelons que Claude
Shannon travaillait comme ingénieur pour les laboratoires Bell). La
cybernétique intervint sur l’économie du bruit, privilégie donc un message (un
vrai, authentique) au profit d’un autre (le faux, le bruit). Or, comment
distinguer, alors que tout est information, l’information légitime et le bruit ?
Les pirates de l’éther ne sont-ils pas aussi en train de diffuser de l’information
au sens cybernétique ? Le bruit n’est-il pas information ? Pourtant il est rejeté,
relégué au statut de parasite. Or, un para-site, c’est ce qui se situe juste à côté.
« Quel est donc ce bruit soudain, hasardeux, à la porte, qui m’empêche toujours
de finir et me conduit à d’autres gestes ? »122.
Comment distingue-t-on, à cet égard, ce qui est perdu dans l’éther de ce
qui ne l’est pas, de ces informations parasites et de ces informations légitimes ?
Par sa non-connexion, pour le premier, ou sa connexion, pour le deuxième. Ce
qui ne trouve aucune résonance, aucune destination, est perdu. Ce qui est trouvé
mais incompris, insensible, informe, est perdu. Un message perdu dans l’éther
est un message qui ne trouvera comme destination finale que le medium luimême. De même, à chaque communication dans et par l’éther précède un pari
de l’émetteur sur le canal : parfois il y perd, parfois il y gagne. « I’m feeling
lucky », suggère Google à ses visiteurs qui veulent joindre une destination, un
voyage toujours plus ou moins heureux. Roger Silverstone, chercheur en
communication, s’interrogeait justement sur le rôle de performance des sites
personnels qui pullulent dans le cyberespace, et qui ne trouvent souvent aucun
récepteur. Au sujet d’un site choisi au hasard, il demande : « Here is a body in
cyberspace, floating like a grain of dust in the electronic ether. A personal
122
Michel Serres, La parasite (Paris : Grasset, 1980), p. 25.
281
display call for attention, a singular, private stage, a solitary performance »123.
Régimes d’hypersolitude : liens hypertextes évités par les souris d’ordinateurs,
perpétuellement bleus ; pages web visitées par leurs seuls concepteurs; twits
envoyés, ni suivis ni lus; erreurs 404; liens brisés. En langage CORBA
(acronyme de Common Object Request Broker Architecture), qui est une
grammaire informatique permettant de construire l’architecture d’un logiciel,
on appelle « éthéréalisation » (etherealization) la perte de communication entre
un objet et son serveur (le procédé opposé est appelé « incarnation »). Suivant
son éthéréalisation, l’objet existe encore mais n’a plus de « corps » lui
permettant de remplir des commandes du logiciel124. L’objet en question
demeure en suspension, en orbite dans le cyberespace, dans un para-site. Junk
pour les uns, information pour les autres ; sens littéral pour les uns, métaphore
pour les autres.
Les économies de l’éther sont inscrites dans ce balayage, par les
interférences, les non-connexions, les mises en absence et en abyme. Les
entreprises de télécommunication font leurs choux gras des pourriels, facturant
la bande passante à ceux qui les envoient et à ceux qui les reçoivent ; de même
les ventes de logiciels anti-virus et anti-spam se chiffrent en millions de dollars
annuellement. En 2007, selon une étude de Baracuda Networks, qui affirme
avoir analysé et classé près d’un milliard de courriels, 95% de tous les courriels
envoyés seraient de type pourriel, ou junk mail125. Étrangement, c’est cette
même proportion, 95%, de l’ADN humain qui est constitué d’ADN non-codant,
et qu’on appelle justement « junk dna »126. Déterminer ce qui est bruit, ce qui
est junk, ce qui est communicable, transmissible, voilà l’économie de l’éther en
tant que milieu universel de transport des communications à distance. Quelle
communication, et pour qui ? Voilà ce que la métaphore d’éther a
123
Roger Silverstone, Why study the media? (London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE,
1999), p. 77.
124
Murali Devi, « Basic CORBA », Computer Science Department, Long Island University, [en
ligne].
125
Chloe Albanesius, « Spam Levels Rise to Unprecedented Heights », PC Magazine, [en
ligne].
126
Cf. Bardini, JunkWare.
282
d’économique, au sens usuraire, dans son actualisation technologique. Il y a
encore une autre valeur d’échange, linguistique, que nous pouvons relever,
révéler.
§ 32
Rendre informe
Le développement de la radio, la colonisation de l’éther, a amorcé une
autre perte, qui voit aujourd’hui son apogée. On l’entend dire depuis un
moment déjà : la globalisation, la révolution de l’information, la montée des
technologies de l’information, le cyberespace, l’Internet, sont fondées sur une
libération de l’espace physique. Ou carrément, comme le dit Paul Virilio,
« l’amorce de la ‘fin de l’espace’ d’une petite planète en suspension dans
l’éther électronique de nos modernes moyens de télécommunication »127. Il
s’agit de la perte de l’espace physique « naturel » au profit d’un espace de
connexion globale. Nous retrouvons encore l’affirmation de la libération par la
perte, qui est le trope du sacrifice. « Le sacrifice n’est autre », écrit Bataille,
« que la production de choses sacrées », c’est donc une « opération de
perte »128. La métaphore de l’éther électronique marque le retour du mouvement
sacrificiel et dans ce cas-ci, la libération se fait au prix d’une volonté archaïque
qui pose l’existence d’un milieu subtil qui difforme le rapport aux réseaux de
télécommunications. Deuxième économie de l’éther : dans son retour comme
économie sémantique, comme métaphore, nous remarquons l’actualisation d’un
éther subtil qui entretient un rapport de sympathie avec toutes les métaphores
précédentes, dont celle de l’espace invisible de Newton, de Descartes et des
psychofluidistes.
127
128
Paul Virilio, La bombe informatique (Paris : Galilée, 1998), notre emphase, p. 17.
Bataille, Oeuvres complètes, volume I, p. 306.
283
Nous reconnaissons facilement ces discours qui proclament à nouveau
l’avènement prophétique d’un espace qui relie universellement. Le medium qui
relie à l’intangible est dans ces cas-ci « noosphère », « cyberespace », « exocortex », « intelligence collective ». Le cyber-espace notamment, est la
métaphore spatiale d’un lieu de toutes les connexions et il implique,
sémantiquement du moins, un déplacement dans un espace réticulaire qui n’est
plus l’espace terrestre. L’internaute visite des musées, surf sur la toile, s’y
promène. Il navigue, passe d’un site à un autre grâce à un navigateur
(Explorer). Même ces sites sont liés à des pratiques d’hébergement et de
localisation (l’URL d’un site est le Uniform Resource Locator), etc. Pierre
Musso mentionnait qu’Internet est perçu comme « l’espace d’inscription de la
‘matrice’, du ‘cerveau planétaire’ ou ‘l’intelligence collective’ »129 ; Peter
Weibel écrit, au sujet des nouveaux espaces de la culture électronique :
Immaterial data-filled spaces are already being set up through
the all-encompassing global information networks existing
between symbolically significant machines. These spaces are
entirely intangible, immaterial, devoid of any corporeality.130
Sloterdijk, aussi : « Les moyens de communication de masse […] ont le
pouvoir de rassembler les systèmes nerveux des habitants d’un espace cohérent.
Ils ont la capacité de synchroniser les consciences dans une sémiosphère très
large […] »131. Tout cela rappelle McLuhan lorsqu’il écrit : « [m]an himself
becomes discarnate data, a sort of disembodied spirit coexisting and functioning
simultaneously in diverse locations »132.
Ces discours réengagent un rapport mythique que la métaphore de
l’éther permet d’actualiser sans trop de difficulté. La problématique de la
société de l’information, en ce sens, s’apparente davantage à un technoculte
129
Musso, « Le cyberespace, figure de l’utopie technologique réticulaire », p. 32.
Peter Weibel, « The World as Interface : Toward the Construction of Context-Controlled
Event-Worlds », in Electronic Culture: Technology and Visual Representation, Timothy
Druckrey (éd.) (New York : Aperture, 1996), p. 350, notre emphase.
131
Peter Sloterdijk, Fabrice Bousteau, et Jonathan Chauveau, « Comment Peter Sloterdijk
révolutionne nos horizons de pensée », Beaux-Arts Magazine, no. 246 (2004).
132
Marshall McLuhan, « Marshall McLuhan Convocation Address, The University of
Alberta ».
130
284
qu’à une technoculture. L’effigie sensible, l’espace subtil, le feu divin, sont
réactualisés dans la problématique technologique. Cette persistance du subtil se
traduit notamment par l’apparition d’une nouvelle version de la métaphore
d’éther : l’éther électronique. Par économie, le terme éther a en effet (re)trouvé
sa niche dans le discours technologique. Non seulement, nous venons de le voir,
le fil qui connecte au réseau Internet a-t-il été baptisé « Ethernet », mais le mot
éther est utilisé sans trop d’ambiguïté dans le langage courant comme
synonyme de « cyberespace » (en anglais tout particulièrement). Des
chercheurs en communication utilisent la métaphore fréquemment ; Larry Gross
écrit : « The stories that fly through the ether make all too clear that the Internet
can literally be a lifesaver for [...] »133; Donna Haraway parle de ses courriels
envoyés dans l’éther « [...] for finding our addresses and sending our messages
into the ether »134; Tim Jordan, dans Cyberpower, désigne le cyberespace par
l’expression « electronic ether »135; Diane Rowland soutient que nous vivons en
quête de l’exploration du monde électronique, qu’elle décrit ainsi : « vast
amorphous ether termed ‘Cyberspace’ »136; même la section méthodologique
d’un ouvrage de John Campbell consacrée à l’ethnographie en ligne s’intitule
sans aucune précision: « Conducting Fieldwork Through The Ether »137.
Les modèles conceptuels des technologies de l’information, et
particulièrement des technologies sans-fil, reposent sur la métaphore d’un
medium ou d’un lieu où circulerait une entité primordiale : l’information.
Comme la lumière, le magnétisme et l’électricité, l’information voyage dans un
milieu à l’aide d’un organe de transmission, d’un support que d’aucuns
nomment l’éther électronique. L’information se « propage », dit Terranova dans
Network Culture :« Information is not simply transmitted from point A to point
133
Larry Gross, « The Past and the Future of Gay, Lesbian, Bisexual, and Transgender
Studies », Journal of Communication 55, no. 3 (2005): p. 523.
134
Haraway, [email protected], p. 271.
135
Tim Jordan, Cyberpower : the culture and politics of cyberspace and the Internet (London;
New York : Routledge, 1999), p. 32.
136
Diane Rowland, « Cyberspace: A Contemporary Utopia? », The Journal of Information, Law
and Technology 3 (1998).
137
John Edward Campbell, Getting it on online : cyberspace, gay male sexuality, and embodied
identity, Haworth gay & lesbian studies (New York : Harrington Park Press, 2004), p. 44.
285
B: it propagates and by propagation it affects and modifies its milieu » 138 Or,
suivant la métaphore éthérique, ce milieu nous traverse aussi. Chez Newton,
l’éther permettait la communication entre le cerveau et les muscles ; chez les
psychofluidistes, l’éther traversait les corps et permet la guérison ; chez
William Barrett, l’éther était le milieu de la télépathie139. « La base même de
toute croyance occultiste », souligne Philippe Muray, se trouve dans « la foi en
l’existence du fluide harmonique unificateur des humains séparés »140, d’un
super-flux.
La métaphore de l’éther renouvelle les milieux universels de rencontre à
travers la technologie. En novembre 2008, deux anciens employés de Google
lançaient une nouvelle application web qu’ils ont baptisé EtherPad. Cette
application est un logiciel de traitement de texte, à la manière de Microsoft
Word, qui ne requiert aucune installation sur le disque dur de l’utilisateur
puisque l’éditeur de texte est disponible en ligne et donc accessible via
n’importe lequel des navigateurs web. Le véritable caractère innovateur de
EtherPad, selon ses concepteurs, est la possibilité de travailler collectivement
sur un même texte, non seulement en « temps réel » mais en « vrai temps réel »,
(« Really real-time »141). Jusqu’à huit usagers peuvent ainsi éditer un même
document et discuter grâce à une plate-forme de messagerie instantanée. Réunification des humains séparés, lesquels finissent par devenir un même auteur,
une seule et même parole. Le logiciel est lancé dans sa forme beta le 19
novembre 2008 et il est victime de sa popularité dès sa sortie : comme
l’application fonctionne directement sur les serveurs de la compagnie et non pas
sur chaque ordinateur, la grande affluence occasionna la fermeture temporaire
138
Tiziana Terranova, Network Culture: Politics for the Information Age (London: Pluto Press,
2004), p. 51.
139
Richard Noakes souligne: « Barrett was at least as convinced as, Lodge, Stewart and other
physicists that the ether of physics was useful in illustrating the significance of the world
beyond matter. The power of etherial radiations to produce solidarity in the physical universe
made likely the power of telepathy to produce unity among human beings and showed that it
was the immaterial domain that gave unity and intelligibility to the universe », « The “Bridge
which is between physical and psychical research” : William Fletcher Barrett, Sensitives
Flames and Spiritualism », Hist. Sci. xlii (2004): p. 454.
140
Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, p. 326.
141
Aaron Iba et al., « EtherPad », [en ligne].
286
du site, l’infrastructure étant incapable de fournir à la demande. En janvier
2009, EtherPad est de retour, puis, coup de théâtre, en mai 2009, Google
annonce l’introduction de Google Wave, une application qui intègre elle aussi
messagerie instantanée, traitement de texte, mais aussi logiciel de réseautage
social, et wiki. Il n’en fallait pas plus pour que ce nouveau logiciel soit
considéré comme « la révolution » du jour sur la (presque délirante)
blogosphère. « The next revolution will come in wave »142;
« The New Communication And Collaboration Revolution Is
e-ether
Coming And Is Called Google Wave »143; « Wave hello to
re-ether
Google’s next email revolution. A chat-room on steroids
»144. Devant le titan Google, EtherPad n’aura pas gagné la
bataille. Le 7 décembre 2009, les propriétaires annoncent
qu’EtherPad a été acheté par Google pour être intégré à Wave dans le premier
trimestre de 2010. Nouveau rejet pour l’éther. Après le Letheon, voilà que c’est
Wave qui tente de masquer la métaphore d’éther.
Encore que l’éther ne disparaît encore pas tout à fait : Google Wave
repose sur la métaphore de la transmission de l’information par variations
ondulatoires ! Et c’est à travers l’éther, par ondes, que nos corps sont ainsi
atomisés, textualisables, et qu’ils voyagent et se rencontrent dans le lieu de
toutes les connexions possibles. Le virtuel, écrit Pascal Chabot, « est un milieu
de rencontre. Il est l’élément des liaisons non-localisables. […] Il est l’éther de
l’art, l’éther que des artistes sentent et qu’ils peuvent faire »145. La
délocalisation du corps vers un lieu sub-liminal était déjà présente au moment
de l’introduction de la télégraphie sans-fil, comme le souligne Jeffrey Sconce :
« … wireless was not a technology that stood as an analog to the body, but an
142
Sophia Lucero, « The next revolution will come in waves. Google Waves », Site Internet
Wisdump.com, [en ligne] .
143
John Blossom, « The New Communication And Collaboration Revolution Is Coming And Is
Called Google Wave », blogue Master New Media Magazine, [en ligne].
144
Michael Kaufmann, « Wave hello to Google’s next email revolution », Blast Magazine,
Sci/Tech News, [en ligne].
145
Pascal Chabot, « Deleuze et l’énigme de la création artistique », in Discern(e)ments:
Deleuzian Aesthetics = Esthétiques Deleuziennes, Sjef De Joost de Bloois, Frans Houppermans,
et Willem Korsten (éds.) (Amsterdam: Rodopi, 2004), p. 58.
287
apparatus that possessed the power to atomize and disperse both body and
consciousness across the vast expanses of the universe »146. Le e-éther
renouvelle les promesses de la télégraphie éthérique, notamment celle du
contact, comme le souligne cet article du Electrical World repris par Susan
Douglas :
Wireless telegraphy [...] involves all countries in one
circumambient ether, and the air about each is permeated by
undulations emitted by others. All countries are, therefore,
brought into virtual contact in the aerial ether.147
L’éther était aussi le milieu de vie du somnambule lucide (ether jumpers
avant leur temps). Alexis Didier, l’un des plus célèbres somnambules lucides au
XIXe siècle, décrit ainsi un épisode d’hyperlucidité :
L’Univers entier est devant moi, et je puis me transporter d’un
pays à l’autre avec la rapidité de l’éclair ; je puis converser avec
les Cafres, me promener en Chine, descendre dans les mines de
l’Australie, entrer dans le harem du sultan en moins d’une heure,
sans fatigue.148
L’internaute ne peut-il pas en dire autant ? Ne lui promet-on pas qu’il
pourra voir l’univers devant lui (www.wikipedia.org), se transporter d’un pays
à un autre (www.googleearth.com), converser avec les Cafres (www.skype.com
,www.msnchat.com),
se
promener
en
Chine
(www.chinavista.com/travel/virtualtours.html), descendre dans les mines en
Autralie (http://www.youtube.com/watch?v=QM-DTYY4MaY, Gold mining &
cars in Kalgoorlie, Australia – BBC, 2:14 min.), entrer dans le harem du Sultan
(www.imvu.com/rooms/the-sultans-harem), en moins d’une heure, sans
fatigue ?
La métaphore de l’éther, qui refait surface dans la société de
l’information, retient ceci de ses actualisations précédentes qui l’accompagnent
146
Jeffrey Sconce, Haunted media : electronic presence from telegraphy to television, Consoleing passions (Durham, NC; London: Duke University Press, 2000), p. 14.
147
Susan J. Douglas, Inventing American broadcasting, 1899-1922 (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1987).
148
Henri Delaage et Alexis Didier, Le sommeil magnétique / expliqué par le somnambule Alexis
en état de lucidité ; précédé d’une introduction par Henri Delaage, 2e édition. (Paris : Dentu,
1857), pp. 13-14.
288
toujours : l’espace éthérique n’est pas un espace où l’on va, mais un espace
dans lequel nous baignons. Si nous traversons le nouveau lieu éthérique avec
autant de facilité, ce milieu subtil, ne nous traverse-t-il pas en retour ? C’est ce
retournement de sens que McLuhan ne semble pas avoir prévu.
La cybernétique a contribué à introduire cette similarité ontologique
entre le corps humain et la technique, avec comme nouvel équivalent général
l’information pour passer de l’un à l’autre. En inférant aux technologies un rôle
de gestionnaires d’information et en retournant cette hypothèse vers l’humain,
la cybernétique introduisait la figure des « humains augmentés », à la manière
des somnambules de Puységur. Dans La cybernétique et l’humain, Aurel David
illustrait le programme cybernétique à l’aide de l’image de l’intermédiaire. Un
capitaine d’artillerie, écrit-il, doit donner des ordres à divers exécutants
(pointeurs, tireurs, artificiers) en sollicitant l’aide du chef de pièce. La
cybernétique fait alors le constat que cet intermédiaire, le chef de pièce, peut
être remplacé par une machine, et que le cours des actions prévues à la
programmation ne changera pas. Cette mécanisation de l’intermédiaire, nous dit
David, pose deux postulats : que l’intermédiaire humain peut être remplacé par
une machine lorsque le but est précis (c’est la « pensée asservie ») ; et,
réflexivement, que l’individu lui-même fonctionne comme une machine (c’est
la « machinalité du pilote humain lui-même »). La question des organes
artificiels, poursuit-il, illustre le « dilemme majeur » de la cybernétique : s’il est
possible de remplacer un cœur humain par un cœur artificiel, ce qui avait de
« miraculeux » dans le cœur humain est-il « transféré » au cœur artificiel ? Il
s’agit donc, du moins dans cette interprétation de la cybernétique, d’une pensée
de la praxis puisqu’elle considère que ce qui doit être transporté (un ordre, une
information, un message) n’est pas été mis en forme par le transport. Or, qui dit
transport, metaphora, dit aussi trans-formation, et possiblement, dé-formation.
Le modèle cybernétique du transport de l’information, lorsqu’il est ainsi
retourné vers le vivant, introduit un nouvel équivalent général, l’information.
Avec l’information comme milieu d’échange universel, il devient possible de
manipuler l’information contenue à la fois dans technologie et celle qui traverse
289
l’humain. Ne sommes-nous pas « faits » d’ADN, « d’information » génétique,
que des biologistes peuvent « manipuler » ? La cybernétique et la biologie
moléculaire n’ont-elles pas ouvert la voie à une mise en forme de l’humain, à
son formattage ? L’information peut être manipulée afin d’induire des
changements directement dans le corps humain. Patricia Cowings, directrice du
Psychophysiological Research Lab à la NASA, affirme dans un texte sur le
sujet humain fonctionne sur le mode de la boîte noire : « I think of the [human]
subject as a black box, as a sensory organism, a data-processing organism. I
modify the information that goes in through his senses [and] until I get the
output I want I keep modifying the input. And it works »149. And it works.
Voilà la deuxième stratégie économique qui accompagne la métaphore
de l’éther électronique. Elle marchande la pensée mystique, le passé mythique,
d’une interconnexion globale, d’une harmonie perpétuelle. En se posant comme
milieu universel, électronique cette fois, formée et formatée par l’information,
la métaphore de l’éther en réactualise d’autres. La possibilité de la réunion des
consciences dans un milieu partagé, d’une mémoire collective, bref, d’une
mystique, revient dans la propagation de l’information dans le réseau. Il s’agit
pourtant aussi d’un sacrifice, d’une subtilisation, puisque cette rencontre dans
l’éther électronique renouvelle le sacrifice de la corporéité. C’est là où la figure
de l’extension de McLuhan trouve sa limite. Si l’âge électrique se déroulait sur
le mode du déploiement de nos systèmes nerveux dans l’espace médiatique,
selon le modèle de technogies comme des extensions, cela
implique aussi qu’en retour au travers de la multiplication de
ces interstices sans gravité, nos corps soient également
Enter ether
Exit ether
Re-enter ether
devenus les lieux de pénétration des media. McLuhan
n’avait pas vu que l’éther dans lequel on se projette, nous en
sommes aussi traversés, il semble l’avoir oublié. La révolution de l’information
n’est-elle pas le retour contre le soi de l’extension technologique ? Voilà ce qui
troublait Savicic et les autres : la technologie, disparaissant, se disperse. Ce
149
Patricia Cowings et Ron Eglash, « An interview with Patricia Cowings », in The Cyborg
handbook, Chris Hables Gray (éd.) (New York, London: Routledge, 1995), p. 98.
290
n’est plus une extension de soi ou la projection dans la technologie, mais une
l’injection d’information, une intériorisation du technologie.
L’éther n’aura jamais été aussi in.
293
POST-ÉTHER
L’infiniment-autre ne se relie pas dans un concept, ne se
pense pas à partir d’un horizon qui est toujours horizon du
même, l’unité élémentaire dans laquelle les surgissements et
les surprises sont toujours accueillis par une compréhension,
sont reconnus. On doit ainsi penser contre une évidence dont
on pouvait croire — dont on ne peut pas ne pas croire
encore — qu’elle est l’éther même de notre pensée et de
notre langage.
-– Jacques Derrida, 1972
Violence et métaphysique
292
§ 33
Éthéréalisation
En terminant sa révolution, un tour sur elle-même, cette thèse retourne à
son point de départ, à son origine. Quel était-il ? Éthéréalisation, le tout
premier mot qu’elle a prononcé.
Le mot « éthéréalisation » a eu une trajectoire plutôt timide, en
périphérie lui aussi du vocabulaire éthérique, en périphérie de l’histoire. Nous
l’avons croisé, dans le champ de l’histoire des technologies, à quelques
reprises : chez Arnold Toynbee, historien anglais, qui a écrit dans la première
moitié du XXe siècle ; chez Lewis Mumford, historien américain des sciences et
des technologies ; puis chez Richard Buckminster-Fuller, architecte et écrivain ;
et enfin chez Marshall McLuhan. Dans ces quatre cas, l’éthéréalisation n’est
pas un concept au centre, définitif, déductif, mais il agit plutôt sur le mode de
l’apparition. Il semble sortir de nulle part, il intervient puis repart, de telle sorte
que si l’on n’y cherche pas la signature-éther, il est possible de ne pas le voir du
tout.
Arnold Toynbee, d’abord, l’introduit dans sa vaste étude des
civilisations, A Study of History1, dans laquelle il s’interroge sur les
mouvements de naissance et de chute des civilisations2. Le troisième volume
(sur les douze de la série) porte essentiellement sur le problème de
l’accroissement (growth) d’une civilisation : l’auteur pose l’argument que si
une civilisation voit le jour grâce à un processus apparenté à celui de la
1
Arnold Joseph Toynbee, A study of history, 2e édition. (London: Oxford University Press,
1935 [1934]).
2
Son travail rappelle d’une certaine façon les travaux d’Harold Innis sur les empires,
notamment parce qu’il s’agit dans les deux cas d’approches cycliques mais aussi grâce à la
centralité et le rôle joué par la technique et la communication dans les cycles de vie des
civilisations sociales. Innis avait même lu Toynbee et avait trouvé dans son oeuvre de grandes
qualités, notamment sur la façon de Toynbee de reprendre l’histoire des civilisations sous
l’angle du mythe : « Professor Toynee in A Study of History has shown the significance of the
myth as a tool for the unlocking of mysteries of civilization. We cannot disregard his
achievements lightly in spite of the contributions of science », Innis, cité dans Graeme
Patterson, History and communications. Harold Innis, Marshall McLuhan, and the
Interpretation of History (Toronto: University of Toronto Press, 1990), p. 79.
293
naissance, tel qu’elle a une genèse, alors elle doit aussi traverser des phases de
croissance, comme c’est le cas pour le corps humain. Il identifie trois critères
généraux
de
cette
croissance :
l’augmentation
du
contrôle
sur
les
environnements humain et naturel, l’éthéréalisation et le mouvement qu’il
appelle le « retrait-et-retour ». Sur le deuxième, Toynbee note une tendance
universelle des civilisations à « simplifier » les techniques qu’elles utilisent et il
ajoute que cette simplification est accompagnée systématiquement d’un
mouvement de croissance sociale. Il souligne plusieurs exemples : le passage
du charbon au pétrole, de l’énergie hydraulique à la machine à vapeur, de la
transmission d’ondes électriques dans les fils métalliques à la transmission dans
l’éther3. McLuhan ajoutera plus tard à cette liste le passage du matériel
informatique (hardware) aux logiciels (software) 4.
Toynbee soutient que la simplification des dispositifs technologiques est
corollaire au perfectionnement de la technique, une tendance qui est à l’œuvre
dans les domaines les plus divers (même le langage). La simplification dont il
est question ici ne se résume pas à une miniaturisation ou une diminution sur le
plan matériel ou au niveau du fonctionnement, c’est un transfert d’énergie, un
changement d’intensité, d’emphase, un passage des « sphères d’être et des
sphères d’actions inférieures » vers les sphères « supérieures »5. Pour éviter
cette réduction aux phénomènes matériels (erreur que semble faire
Buckminster-Fuller6) et pour bien marquer la complexité du mouvement qu’il
cherche à montrer, Toynbee suggère le néologisme « éthéréalisation »
3
Toynbee, A study of history, p. 183.
Marshall McLuhan, « At the moment of Sputnik the planet became a global theater in which
there are no spectators but only actors », Journal of Communication 24, no. 1 (1973): p. 54.
5
Toynbee, A study of history, p. 183.
6
Richard Buckminster-Fuller publia dans Nine Chains to the Moon, trois ans après la parution
du tome de Toynbee sur l’éthéréalisation, un passage sur l’« éphéméralisation » : « The very
character of simple arithmetic of mathematics indicates that all progressions are from material
to abstract, by which we mean intangibility, non-sensoriality, EPHEMERALIZATION »,
Richard Buckminster Fuller, Nine chains to the moon (Carbondale, Ill. : Southern Illinois
University Press, 1963 [1938]), p. 276. Il expliquera plus tard qu’il avait jonglé avec l’idée
d’utiliser le terme « éthéréalisation » mais que cette possibilité avait été disqualifiée du fait que
l’éther n’était plus accepté en physique. « Someone suggested to me that etherealization may be
a better word. However, it is disqualified for my meaning because it is founded on the no longer
physically accepted concept of ether », Richard Buckminster Fuller, Critical path (New York :
St. Martin’s Press, 1981), p. 133.
4
294
(etherealization)7, plus « éclairant » (« a more illuminating way »), que le terme
« simplification » :
“Simplification” is a negative word. It connotes omission and
elimination; whereas, in the concrete examples of the
phenomenon from which we have inferred the validity of the
law, the ultimate effect which the law produces by its operation
is not a diminution, but an enhancement, of practical efficiency
or of aesthetic satisfaction or of intellectual understanding or of
godlike love. In fact, the result is not a loss but a gain.8
Selon Toynbee, l’éthéréalisation résulte en un gain plutôt qu’une perte.
Il est intéressant de remarquer que ce dernier a signé du vocabulaire éthérique
l’ambivalence, la subtilité de ce critère de croissance au sein de la technologie.
Lorsque la télégraphie s’éthéréalise, lorsqu’elle perd son fil, lorsque son fil
s’efface, il ne s’agit pas uniquement d’un délestage matériel mais
simultanément d’une amplification de la signification, des usages, de
l’efficacité, un accroissement épistémologique, une surenchère symbolique. La
trajectoire d’éthéréalisation et sa trajectoire inverse (quelle est-elle, d’ailleurs :
matérialisation, cristallisation, solidification, complexification ?) est un jeu
constant de gains et de pertes codépendants : la solidification repose par
exemple sur certaines pertes (mobilité) et certains gains (solidité) qui sont
simultanément les gains et les pertes de l’éthéréalisation. L’éthéréalisation ne
peut donc pas se réduire au seul processus de dématérialisation. Plus encore, il
est une inflation du potentiel et de valeur technologique. Elle n’opère pas
uniquement sur le mode de la technicité, mais traverse l’ensemble des phases,
pour reprendre le concept de phases de Simondon. Elle concerne même la
« satisfaction esthétique », nous dit Toynbee, satisfaction qui est une perte
improductive aux yeux d’une économie et d’une science historique pour qui
l’évolution de la technique est une amélioration de l’efficacité des moyens de
production et de reproduction.
7
Le terme est parfois traduit par « sublimation », comme c’est le cas pour la traduction de
Understanding Media, de McLuhan, Pour comprendre les médias. Encore une fois, le terme de
sublimation lui aussi verse dans le vocabulaire phasique, la sublimation étant le passage de
l’état solide à l’état gazeux.
8
Toynbee, A study of history, p. 183.
295
Il est utile de penser le processus d’éthéréalisation comme l’ont fait
Harold Innis pour les biais médiatiques et McLuhan pour les media chauds et
froids. Pour le premier, les biais des technologies de communication ne résident
pas dans leurs qualités intrinsèques mais bien dans leur orientation générale9.
Qu’il s’agisse d’un biais spatial ou d’un biais temporel, c’est d’une direction
dont il est question ici. Ces biais sont perçus comme des trajectoires générales,
des obliques vers lesquels une technologie tend et non pas une essence ou une
nature propre à la technologie. Le parchemin n’a qu’un biais spatial que
lorsqu’il est mis en rapport avec les plaques d’argile ; par rapport au téléphone,
le parchemin a un biais temporel. La théorie des médias chauds-froids de
McLuhan est également une théorie comparative et ne fonctionne que sur le
mode de la mise en relation : un medium est chaud par rapport à un autre et tout
à la fois, simultanément, il est le froid d’un autre. La théorie médiatique de
McLuhan est relationnelle et conjonctive.
L’éthéréalisation trouvera d’ailleurs écho à quelques reprises chez
McLuhan. Dans son allocution de 1971 à l’Université de Calgary, il dira que
nous sommes à l’aube de « l’âge de l’éthéréalisation » :
As we move into the age of etherealization discerned by
Toynbee and stressed by Buckminster Fuller, we do more and
more with less and less. […] We traverse eons of human
development in minutes, and live in an inclusive present which
assumes all pasts and futures they are all one.10
Le présent serait donc inclusif et subsumerait à la fois tous les passés et tous les
futurs.
« Information
at
the
speed
of
light
always
tends
toward
etherealization »11, ajoute-t-il. En changeant de support, en se « libérant » de
tout support matériel, et suivant une augmentation de sa vitesse de propagation
au point de ne plus être visible, l’information devient double affirmation. Le
message d’Hermès était sa propre disparition ; le message de l’information
9
Harold A. Innis, The bias of communication (Toronto: University of Toronto Press, 1973).
McLuhan, « Marshall McLuhan Convocation Address, The University of Alberta ».
11
Fait à noter, John Moss et Linda Morra reprendront cet extrait pour intituler leur publication
sur McLuhan, mais ils laissent tomber « étheréalisation » pour lui substituer le terme
« illumination », cf. John George Moss et Linda M. Morra, At the speed of light there is only
illumination : a reappraisal of Marshall McLuhan (Ottawa: University of Ottawa Press, 2004).
10
296
éthéréalisée, c’est l’éthéréalisation. « The medium is the message », disait
l’autre.
À la lumière de ces théories, nous voyons bien que nous ne pouvons pas
dire que telle technologie est « éthérée » ou « éthéréalisée » mais uniquement
identifier des tendances à l’éthéréalisation. Ainsi, l’écriture ne devient pas
« immatérielle » lorsqu’elle passe du livre au texte électronique, elle est en
procès d’éthéréalisation. Son potentiel, sa valeur est marquée par le passage : le
texte électronique reprend alors tous les autres supports d’écriture avant lui
comme autant de métaphores, il les marque à nouveau de sa contre-signature.
McLuhan avait bien raison de dire au sujet des médias qu’ils reprennent tous les
précédents, que le contenu d’un media est un autre media. Pour reprendre
l’exemple de l’écriture, l’éthéréalisation du texte imprimé dans le texte
électronique est lui-même une cristallisation, celle du texte électronique, lequel
est toujours déjà l’origine d’une nouvelle éthéréalisation.
L’éthéréalisation n’est ni un résultat ni une conséquence. Elle est un
mouvement cyclique, au mieux une tendance. C’est ce qu’en dira également
Lewis Mumford dans son texte The Condition of Man, où il reprend le concept
de Toynbee pour réfléchir sur la circulation et la persistance de certaines idées.
Il dira d’une « idée » (idea) qu’elle est elle-même (its very self) qu’au moment
de sa formulation. Pour survivre, cette idée doit s’adapter à la dureté de la vie,
sans quoi elle est à jamais stérile, ajoute-t-il. Elle doit ainsi s’accrocher,
s’actualiser dans une série de « supports externes » : des institutions, des
énonciations, de nouvelles habitudes, des lois, des bâtiments, des pratiques
politiques, des pratiques discursives, aussi. Ainsi, résume Mumford, toute idée
qui cherche à prolonger sa durée à travers différentes matérialisations (c’est le
mot qu’il emploie, materialization, mais nous dirons à travers des
actualisations) doit retourner et mettre en acte son origine tout en anticipant et
en formulant de nouvelles expériences qui seront le germe de sa propre
croissance et persistance dans le futur12. « Every formative idea […] tends to
12
Lewis Mumford, The condition of man (New York : Harcourt, Brace, 1944), p. 72.
297
kill the original living spirit that brought it forth. And yet, without undergoing
this transformation and extension, the idea would have remained inoperative
and self-enclosed »13. Mumford aussi précise que l’éthéréalisation n’est pas un
mouvement unidirectionnel mais qu’elle est un cycle et il choisit de l’illustrer
en utilisant la métaphore de l’expiration et l’inspiration :
Materialization and etherealization are the inhalation and
exhalation of the same breath: when there is social health, both
processes are rhythmically at work. All our material activities
become significant for life only if they take form in the mind as
an independent reality: in the act of taking form, they shrink to
the outer senses and expand in the world of meaning.14
Mumford décrit très bien dans quelle mesure l’origine d’une idée peut
être préservée tout en étant inaccessible n’existant qu’à travers de nouvelles
énonciations, de nouvelles actualisations qui la remplacent. L’origine est
constamment rejouée dans les nouvelles manifestations, sans lesquelles elle
perd non seulement son sens mais aussi tout devenir. Chaque actualisation
devient elle-même originelle, puisqu’elle pose d’emblée un certain nombre
d’ancrages qui permettront de futures actualisations, de futures sublimations.
C’est cela qui assure sa pérennité. Mumford a bien remarqué que le résultat
d’une nouvelle énonciation est la production d’une valeur (une signature ?) et
creuse la distance nécessaire à cette transvaluation.
Ceci est très clair chez Toynbee, Mumford, McLuhan, qui sont aussi
nuancés que prudents dans leur précisions sur l’éthéréalisation, c’est qu’il ne
faut réduire l’éthéréalisation à une dématérialisation. L’éthéréalisation est
marquée du double mouvement du sacrifice : la soustraction négative dans la
suspension (d’un fil, d’une lourdeur, d’une signification) est simultanément
l’addition – productive, positive – de nouveaux usages, de nouvelles
significations, de nouvelles valeurs. Ce qui est sacrifié est désormais aussi
sacré. Ce qui était signe est désormais, remarqué, signature.
13
14
Ibid.
Ibid., p. 73.
298
§ 34
Amorces
L’éthéréalisation, tout devient clair, est le procès de révélation de la
signature-éther. Elle est le mouvement, toujours spectral, toujours autre,
exappropriable, de la marque laissée par éther. J’aurai tenté au fil de cette thèse
de remarquer ces signatures de ma contre-signature, de remarquer des histoires
de mes contre-histoires.
Je le disais plus tôt, j’ai proposé ici des amorces d’une histoire-autre,
d’une
contre-histoire,
à
l’invitation
d’Agamben
qui
souhaitait
un
enrichissement de la théorisation de la signature à partir de la généalogie de
Foucault et de la déconstruction de Derrida. Je ne prétends pas les avoir toutes
révélées, ces amorces, ou encore de les avoir suffisamment subtilisées. Par
contre, je pense avoir marqué quelques-unes des formes possibles de l’écriture
d’une telle contre-histoire, sur lesquelles j’aimerais maintenant revenir.
Retournons, d’abord, aux deux questions de départ afin de tracer le
chemin parcouru jusqu’ici : Où l’éther a-t-il signé son nom ? Où ai-je apposé
ma contre-signature-éther ?
Je me suis intéressé, en premier lieu, à la
problématique technologique qui m’est apparue comme
surface d’inscription de la signature-éther. J’adoptais
Hétérotopies
Éthérotopies
d’emblée un parti-pris selon lequel cette problématique
pouvait être abordée sous l’angle de l’histoire, plus
précisément encore, sous l’angle d’une histoire du discours, d’une histoire
comme discours. En effet, j’ai été interpellé par la persistance de concepts, de
modèles, de vocabulaires, de philosophies passées qui entretiennent des
sympathies de sens (de direction) avec aujourd’hui. J’ai remarqué un mot en
particulier, un nom : éther. J’ai eu le sentiment que l’éther marquait de sa
présence le territoire de la technologie, de la question épistémologique, y étant
sans trop y être, agissant sans visibilité, sous le radar, subtilement. Je pouvais
299
voir la distance qui m’en séparait, de l’éther, mais une impression ne me quittait
pas, l’impression d’une actualité tout ambiguë, et toute vive aussi. À la manière
de l’exilé qui revient dans son village, j’avais reconnu l’éther. Et cette
fascination ne concernait pas ce qu’il était, mais son retour.
Ce n’était pas un sentiment antiquaire, j’étais au contraire
surpris de voir dans l’éther une inébranlable actualité. La
persistance du retour, la persistance de son retour, voilà ce
La persistance de
l’éther
qui me marquait le plus de l’éther.
Ce parti-pris historique s’est avéré problématique. Quels étaient les
chantiers possibles de l’histoire au service du présent ? Voulais-je présenter les
relations historiques en recourant aux schèmes positivistes de causes et de
conséquences ? Voulais-je élever à la puissance historique certains événements
passés, les ancrer dans la trame linéaire du temps comme précurseurs à notre
actualité, en faire des Grands événements ? Autrement dit : voulais-je écrire de
l’histoire ? Cette avenue étant contraire à l’éther même, je me suis tourné
(retourné) vers des ressources susceptibles de m’aider à suivre un programme
historique sans faire de la science.
Parmi ces ressources, le programme de l’histoiregénéalogie de Nietzsche et de Foucault s’est manifesté, lui
L’insistance de
l’éther
qui engageait dans une direction autre que celle de la
science historique. Ce programme est annoncé et précisé
dans deux courts textes, vite devenus des textes
fondateurs d’Éthéréalisation : la Deuxième considération intempestive de
Nietzsche et Nietzsche, la généalogie, l’histoire de Foucault. C’est à l’approche
de ces textes que j’ai su qu’il était possible de faire de l’histoire autrement. La
généalogie pouvait en effet être d’un secours pertinent pour l’histoire du nondit, l’histoire du retour, de l’ambivalence, de la contre-mémoire, du soupçon
aussi, de la proximité, etc. Elle offrait des pistes pour écrire l’histoire non plus
sur le mode affirmatif, a posteriori, mais de façon généalogique, c’est-à-dire
sous le mode conditionnel et évaluatif. Cela suggérait l’abandon (et non pas le
300
sacrifice, ce qui les aurait sacrés) de la linéarité, de
l’irréversibilité
Cherchez H
tecHnologie
Histoire
mytHe
et
de
la
causalité
des
événements
historiques.
C’est à ce moment où est né le programme que j’ai appelé la
« contre-histoire ». Le préfixe « contre », je l’ai dit à
quelques reprises, marque une opposition et la proximité.
Je me suis rendu compte que ce qui avait éveillé mon regard, l’éther,
opérait aussi sur la limite, il agissait à la faire disparaître et à réunir des
différences, à les
faire émerger. Les éthers et l’éthérique
qui
m’interpellaient étaient en partie des
mythes,
linguistique,
des
la
QC177
fables et côtoyaient aussi la physique, la
cosmologie, la religion, la science et la
poésie.
Ses modes d’apparitions étaient disparates. Éther n’a pas la personnalité
la plus « simple » du monde ; il se présente sous différents visages, sous
différentes « figures ». J’en ai reconnu au moins trois, de ses figures : le mythe,
l’expérience et la métaphore. En effet, l’éther s’était révélé sous une figure
mythique, le mythe d’Éther ; sous une figure métaphorique, l’éther luminifère ;
et sous une figure expérientielle, l’éther diéthylique. Je le reconnaissais dans
ces manifestations, dans tous ses états. Plutôt de se séparer ces éthers, j’ai
choisi de ne pas fixer les frontières qui les séparaient. Ces passages simultanés
d’une figure à une autre m’ont permis de quitter le confort de l’unité, d’éviter
les excès de la singularité de chacun. Car le danger de ces figures était le sens
de leur origine : le mythe originaire, la métaphore originale, l’expérience
originelle, pointaient tous vers un horizon absolu, vers une origine au-delà, làbas. Or, le motif même du travail contre-historique cherchait à éviter la
recherche de ces origines ailleurs que dans l’instance, dans les instances. La
variation d’une figure à l’autre aura permis de demeurer vigilants sur cette
question et de faire basculer le là-bas de l’origine ici.
301
Mon premier réflexe fut de chercher une cohérence dans la nature des
figures signées par éther. Je tentai d’abord de joindre le mythe, la métaphore et
l’expérience dans une même « famille », celle du savoir narratif. J’avais trouvé
cette catégorie de Jean-François Lyotard, dans La condition postmoderne. Ce
rapport sur le savoir exprimait une partie de
l’attitude « contre » que je cherchais à mieux
comprendre puisqu’il se penchait sur les
différents processus de légitimation des savoirs
scientifiques. Ces critères de légitimation
devenaient utiles afin d’illustrer, justement,
l’exclusion
de
certains
savoirs
par
L’[hyper]thèse d’un monde créé ne
doit pas nous occuper un seul
instant.
L’ét[h]ernel retour philosophie.
[Nietzsche], Fragments
post[H]umes sur l’ét[H]ernel retour,
p. 91
la
pragmatique scientifique. Dans ce texte, la science était présentée comme
l’homogène et les savoirs narratifs comme les hétérogènes ; une division nette
et séduisante pour réunir l’éther et ses figures.
hERG
the human
Ether-à-go-go
Related Gene
En prenant conscience que la science avait besoin
de garder le savoir narratif vivant afin de se légitimer
(Lyotard l’explique très bien), j’ai soudain compris que
je faisais erreur en m’attardant seulement aux passages
de l’homogène (la science) vers l’hétérogène (les savoirs narratifs) car ces
hétérogènes présentaient eux-mêmes des symptômes d’homogénéisation. Sans
l’exclusion du mythe, de l’expérience immédiate et de la métaphore par la
science, leur caractère autre, exclu, exilé, sacrifié, s’évanouissait. Le mythe est
exclu du savoir scientifique, mais il est inclus, et probablement tout ce qu’il y a
de plus homogène, du point de vue du savoir narratif. Il en était de même pour
la métaphore et l’expérience. Nietzsche ne disait-il pas du
bien et du mal qu’ils ont une « double origine », c’est-à-dire
que « ces concepts sont différents suivant qu’ils sont nés de
la sphère des maîtres ou de celles des esclaves »15 ? Je
réalisais que l’attitude contre-moderne n’échappe pas elle
15
Nietzsche, La généalogie de la morale, p. 79.
niETzscHE-R
302
non plus aux effets de mode et elle porte en elle, avec elle, ses propres théories
dominantes, homogènes, exclusives.
Et s’il importe que l’appellation
reste la même, plutôt que le nom,
pourra-t-on remplacer, relayer,
traduire [éther] par d’autres noms,
en s’efforçant seulement de veiller
à la régularité de l’appellation, à
savoir d’un discours ?
Derrida, [Éther], Galilée, 1993,
p. 91
Si l’altérité émerge dans la différence,
dans
la
reconnaissance
du
retour,
dans
l’énonciation, il me fallait laisser tomber la
catégorie
narratifs »,
des
« savoirs
déjà
trop
lourde, trop propre, pour la
contre-histoire.
« La »
Éthérie,
Journal de voyage
science, pourtant, a agi tout au long de cette thèse comme
un écran afin de projeter certaines attitudes dont je voulais me distinguer :
certitude de l’objet, postulat d’objectivité, pratiques de représentations,
observabilité, etc. J’ai eu besoin de tenir ce savoir scientifique à distance, de le
radicaliser, moi aussi, afin de laisser la signature-éther écrire l’histoire, avant
que cette dernière ne cherche à la dé-signer.
J’ai aussi mis ma signature-éther au travail, sur les surfaces de ses
figures. Le mythe, l’expérience et la métaphore étant des modes d’apparition de
l’éther (et non des modes d’existence), étant elles-mêmes des technologies
signées à l’éther, je pouvais aisément les faire glisser les unes contre les autres,
comme autant d’états d’une même variation et les utiliser comme des
technologies de contre-signatures. Cela revenait à dire que l’énigme du mythe
originaire se révèlerait sous la forme de l’actualisation, de
ma signature du mythe de l’origine, que le mystère de la
métaphore originale passerait à la métaphore de l’origine,
encore une fois actualisée, et enfin que le secret de
l’expérience
originelle
se
retrouverait
plutôt
L’éthéromancie
romance
sous
l’expérience de l’origine.
J’ai tenté à plusieurs reprises d’expliquer ce rapport ambivalent à
l’origine : la démythification, par exemple, n’est pas la relève d’un sens caché,
mystérieux, que seul l’analyste peut décoder ; de même, la métaphore ne cache
303
pas une signification unique et originale qui se répète dans toutes ses
énonciations, mais opère sur le mode, présent, d’une substitution, d’une
subtilisation ; et encore je tentais de regarder l’expérience pure non pas comme
l’expérience religieuse pure, mais dans l’après-coup, dans l’attribution et la
reconnaissance d’une valeur
religieuse, ou mystique, à cette
expérience-là.
En
voulant
éviter de retourner vers une
origine
pure,
lointaine,
je
pensais
aussi
Et(HER)
Esther
Heather
pouvoir la
contourner
.
généalogie,
qui
La
a
donné
l’impulsion de départ au projet,
« s’oppose à la recherche de
Et[h]ernity! It is eternal pain,
Death inconceivable, immeasurable!
An evil artifice contrived to taunt us,
Who are but clockwork, blind machines wound up
To be the calendar-fools of Time; to be,
Only that something thus at least might happen;
And to decay, that there might be decay!
The worlds must have had need of one thing moreDumb, searing agony to send them whirling.
Death comes to life and puts on shoes and stockings;
The sorrowing plant, the stone’s inert erosion,
The birds that find no song to tell the pain
Of their aethereal life, the general discord
And the blind striving of the All to shake
Itself out of itself, be crushed in quarrelThis now stands up and has a pair of legs,
And has a breast to feel the curse of life!
Ha, I must twine me on the wheel of flame,
And in Eternity’s ring I’ll dance my frenzy!
[Karl Marx], Oulanem: A Tragedy, I, 3, 1837
l’origine », écrivait Foucault.
Or, plus je m’éloignais de l’origine là-bas, plus elle multipliait les apparitions
ici, plus elle devenait visible, vive. L’origine était habitée d’un revenir et dans
ce revenir se trouvait la clé de l’éthernel retour. Il venait de se passer, dans
l’évitement de l’origine et son retour, dans sa disparition et sa disparation, une
variation propre à la signature-éther. Elle avait agi sur ma contre-signature, elle
l’avait informée contre la mienne. Elles s’effaçaient toutes deux pour laisser
l’absence du marqué et la présence du doublement marqué. Je venais de
reconnaître l’Ouroboros.
L’éthernel retour devenait un pari au présent de la constance de
l’actualisation. C’est dans l’énonciation, dans chaque chaque, qu’est déployée,
révélée, l’origine. C’est au présent seulement où le devenir d’un nom, d’une
figure, est réellement archaïque. C’est au présent seulement où le passé d’un
concept, d’une forme, est réellement promissif.
304
C’est ainsi que se sont écrites les contre-histoires.
J’aimerais
Éther,
Qui es-tu ?
(car
l’éther
me
presse)
revenir
sur
les
éthéréalisations qui ont résultées de
ma contre-signature.
L’éthéréalisation des figures,
d’abord. Pour l’éther mythique, j’ai
tenté de résister à la réification du
mythe
d’Éther
en
Tout se brise, tout s’assemble à nouveau;
ét[h]ernellement se bâtit le nouvel édifice de
l’existence. Tout se sépare, tout se salue à
nouveau ; l’anneau de l’existence se reste
ét[h]ernellement fidèle à lui-même.
À chaque instant commence l’existence ;
autour de chaque Ici se déploie la sphère Làbas. Le centre est partout. Le sentier de
l’ét[h]ernité est tortueux.
[Nietzsche], Ainsi Parlait Zarathoustra, III, "Le
convalescent, 3" 1883-85, traduction deHenri
Albert, révisée par Jean Lacoste.
origine
métaphysique, absolue, du monde. J’ai préféré ces moments où il est descendu
sur terre, où il a cessé d’être un divin au-delà pour agir ici. J’ai cherché à voir
les instances d’une poétique nouvelle dans ce mythe, une poétique de l’instance
et de l’éternel retour, aussi. Pour l’éther diéthylique, j’ai cherché à éviter de le
replacer comme une pièce dans l’évolution positive et agrégative du domaine
de l’anesthésie. J’ai plutôt tourné mon regard vers la dépendance et la
révélation religieuse. J’ai trouvé l’éther luminifère dans ces espaces limites
entre occultisme et science, chez Tesla et encore chez les psychofluidistes, dans
l’ambivalence de la discipline de physique qui le rejette et le reprend, qui le
naturalise puis l’exile, ce qui le sacre et le disperse. J’ai tenté de révéler la
signature-éther dans les passages d’une figure vers une autre, de l’éther
mythique à l’éther luminifère chez Newton, Berkeley, et Descartes, de l’éther
luminifère à une nouvelle version d’un éther mystique chez Mesmer, Puységur,
Blavatsky. De l’éther luminifère à l’éther diéthylique chez Paracelse, chez
Frobenius. De l’éther diéthylique à l’éther mythique chez les Parnassiens et les
poètes. Dans l’expérience subjective et religieuse, j’ai replacé notre corps-àcorps avec la technologie sur la limite, au présent, dans l’actualité. D’une limite
à franchir, de laquelle s’affranchir, justement.
305
De la même manière, pour le
mythe, j’ai choisi d’en souligner les traits
poétiques. J’ai retrouvé le mythe dans les
verres des poètes et dans la puissance du
rythme de leurs vers. J’ai trouvé la
métaphore dans sa périphérie, encore, chez
Derrida où je l’ai trouvé effacée plutôt que
pleine, grise plutôt qu’azur. C’est une
métaphore qui jaillit du langage pour se
Chaque élément possède ses propres hôtes
vivants. L’océan céleste de l’éther peut-il ne
pas posséder les siens, lui dont les vagues
sont faites de lumière et dans lequel flotte
la terre elle-même ? Peut-il ne pas posséder
ses propres hôtes [ses propres autres],
d’autant plus élevés qu’ils font partie d’un
élément plus élevé, nageant sans nageoire,
volant sans aile, se déplaçant, immenses et
tranquilles?
[William James], Philosophie de l’expérience.
Paris : Empêcheurs de penser en rond,
2007 [1909], 114
détruire elle-même, pour s’effacer et agir
en silence, avare de sens, avare d’usure.
J’appelle « [contre]-historiques » les
puissances qui détournent le regard du
devenir, vers ce qui donne à l’existence le
caractère de l’ét[h]ernel et de l’identique,
vers l’art et la religion. La science — car c’est
elle qui parlerait de poisons — la science voit
dans cette force, dans ces puissances, des
puissances et des forces adverses, car elle
Nous ne connaissons
l’essence
considère
seulement comme
vrai et juste
véritable
causalité l’examen
l’examen
desd’aucune
choses, c’est-à-dire
particulière.
Scepticisme
absolu
:
scientifique,
qui
voit partout
un devenir,
une
nécessité
de
l’art
et
de
l’illusion.
évolution historique et non point une
ét[h]ernité. Elle vit en contradiction intime
[Nietzsche],
Le livreét[h]ernisantes
du philosophe, de l’art et
avec
les puissances
§81. qu’elle déteste l’oubli, la
de la religion, autant
mort du savoir, cherchant à supprimer les
bornes de l’horizon, pour jeter l’homme dans
la mer infinie et illimitée, la mer aux vagues
lumineuses, du devenir reconnu.
[Nietzsche], Deuxième considération
intempestive : De l’utilité et de l’inconvénient
de l’histoire du point de vue de la vie, Paris,
Milles et une nuit, 2000 [1874], traduction
deHenri Albert, p. 110-111.
Éthéréalisation : la pièce de monnaie
sans effigie était plus légère mais pesait
plus lourd sur le marché symbolique.
L’éthéréalisation
des
personnages, encore, qui ont habité les
intrigues de la contre-histoire. Ce n’est
pas
le
William
James
psychologue
que
j’ai mis en scène,
The
H
Bomb
mais le James de
l’expérience religieuse, qui se drogue
pour s’en approcher, pour mieux saisir
cette pluralité. Je l’ai pris au sérieux
comme James avait pris au sérieux Blood, dont les révélations anesthésiques se
sont transformées en lourde dépendance. Chez Nietzsche, aussi, j’ai choisi
comme point de départ, La deuxième considération, un ouvrage considéré par la
philosophie comme une œuvre mineure, qu’on doit ranger « dans le tiroir du
306
bas de l’édifice nietzschéen »16. Ce tiroir du bas, ce sous-tiroir qui frotte
directement sur le sol, m’apparaissait d’autant plus riche
qu’il avait une identité bien à lui, celui du bas, celui qu’on
37|-|3®
ne voit plus, celui dont on oublie facilement le contenu,
celui pour lequel il faut se pencher nous-mêmes, courber
l’échine. J’ai suivi Nikola Tesla plutôt qu’Edison ;
souligné comment ses rêves brisés ont été récupérés dans d’étranges théories du
complot un siècle plus tard. J’ai suivi le magicien Robert-Houdin et le charlatan
Mesmer plutôt que les grands médecins français ; écouté des artistes peu
orthodoxes,
Savicic,
comme
qui
expressions de
masochisme.
dentiste,
preuve et le
l’a par la suite
Newton
alchimistes,
préféré
le
Einstein,
élan
qui
de
ravise, à un
génial.
J’ai
Stelarc
et
flirtent avec d’étranges
A theory if you hold it hard enough
And long enough gets rated as a creed:
Such as that flesh is
something we can slough
So that the mind can be entirely freed.
Then when the arms
and legs have atrophied,
And brain is all that’s left of mortal stuff,
We can lie on the beach with the seaweed
And take our daily
tide baths smooth and rough.
There once we lay as blobs of jellyfish
At evolution’s opposite extreme.
But now as blobs of
brain we’ll lie and dream,
With only one vestigial creature wish:
Oh, may the tide be soon enough at high
To keep our abstract verse from being dry.
Frost, Robert. "Etherealizing." Atlantic
Montly (1947).
technophilie
et
de
J’ai vu chez Morton, le
l’usure dont il a fait
sentiment d’échec qui
hanté. J’ai parlé de
spiritualiste,
des
des technophiles. J’ai
scénario
du
jeune
rejette l’éther dans un
provocation et qui se
Einstein
confiant,
mobilisé
McLuhan,
déjà si caricaturé, déjà si autre que j’ai dû faire le chemin inverse et purifier son
discours sur les technologies de toute mystique et de toute ironie et le prendre
au pied de la lettre. J’ai prêté attention à un autre rebelle, Georges Bataille, sans
trop le laisser parler. Je l’ai éthéréalisé, en l’empêchant de provoquer.
L’éthéréalisation des périodes historiques, aussi. Ce n’est pas la
première révolution industrielle qui m’a interpellé, mais la seconde, celle-là qui
est une vague, une sorte de bégaiement productif de la première, qui revient sur
16
Antoine Le Bos, postface de Nietzsche, Deuxième considération intempestive, p. 117.
307
elle en différé. Ce n’est pas la première révolution de l’information non plus,
qui m’a animé, c’est encore la deuxième, plus floue, moins évidente, moins
dominante. Et encore pour le mesmérisme : j’ai remarqué la deuxième
génération des magnétiseurs, les psychofluidistes qui ont repris la doctrine de
Mesmer. Ce sont deux fins de siècles qui sont mis en scène ici.
L’éthéréalisation de la technologie. Les fils ont été pensés, placés,
encensés, puis coupés, puis replacés pour être redemandés. J’ai suggéré que
l’expérience religieuse puisse être un changement de régime sensoriel, un
espacement productif. J’ai aussi dit que le mythe peut performer, s’arrimer aux
promesses, pour enfin les rendre paradoxales. Pas plus que j’ai trouvé de
système complet et originel de la religion dans l’expérience religieuse, je n’ai
pas
trouvé
dans le mythe.
mythe du sans-fil
caractère
pusisant
de
la
l’absence.
J’ai
métaphore
qui
l’origine du monde
Ainsi, dans un exemple que Nietzsche aimait à
citer, la religion n’a pas de sens unique,
puisqu’elle sert tour à tour à des forces
multiples. Mais quelle est la force en affinité
maxima avec la religion ? Quelle est celle dont
on ne sait plus qui domine, elle-même
dominant la religion ou la religion la
dominant elle-même ? « Cherchez H ».
Gilles Deleuze, « Nietzsche et la philosophie »,
Paris, PUF, Quadrige, 2003 [1962], p. 5.
l’usure, qui gage
J’ai
décentré
le
en en soulignant le
paradoxal
et
présence
parlé
s’engage
dans
de
la
dans
sur le passage d’une
rive à l’autre. Passages, variations, limites, transvaluation, éthéréalisation.
Libération du corps par la prolifération de prothèses et de métaphores,
variations dans l’expérience. Attrition des fils et des mots, augmentation du
degré de virtualité de la communication. Effacement dans l’instance de la figure
originelle, amplification et simplification de la valeur.
En conclusion, si nous revenons à la pragmatique de la signature-éther,
il
Mythologie blanche – la métaphysique a effacé en elle-même la scène
fabuleuse qui l’a produite et qui reste néanmoins active, remuante, inscrite à
l’encre blanche Mythologie blanche – la métaphysique a effacé en elle-même la
scène fabuleuse qui l’a produite et qui reste néanmoins active, remuante,
inscrite à l’encre blanche
308
usurpation , dans la seule
réseaux sans-fil ne le laiss
rendaient informes. C’est
de la même façon, les prot
Ils sont réunis sur un mêm
alors qu’ils ne pouvaient e
Mythologie
blanche
–
la
métaphysique a effacé en ellemême la scène fabuleuse qui l’a
produite et qui reste néanmoins
active, remuante, inscrite à l’encre
blanche.
--Jacques Derrida, 1972
Marges de la philosophie
[∞] [0]
311
Tous les [éthers] sous [Nietzsche]
…
- Oui, comme je te disais hier, j’ai l’impression qu’à chaque fois que je tente de
le saisir, l’ét[h]ernel retour, il [s]’échappe. Tu vois ce que je veux dire ?
- J’entends bien ce que tu dis, voir un vouloir-dire, c’est plus [subtil].
(rires)
- Je sais ! Mais [oui], justement, c’est exactement ce que je veux dire : vois-tu
comment l’ét[h]ernel retour [m]’échappe alors que je tente de [le marquer]?
C’est [une signature], qui ne se laisse pas trop [dé-signer], et qui est difficile à
[saisir], aussi. Tu dois savoir ça déjà.
- En effet! Tiens, jette un œil sur cette icône. [Il signe]’Ouroboros. Tu l’as déjà
vu ?
- Oui, bien sûr, mais elle était différ[a]nte. [Je dis] qu’elle [signe] l’ét[h]ernel
retour justement. Il y en a de nombreuses [figures], infinies probablement, mais
c’est généralement [la signature]d’un serpent qui se mord la queue.
- Qu’en penses-tu ?
- La forme circulaire [marque] que la fin coïncide [déjà] avec le début ou que le
terme d’une trajectoire ne diffère pas de son origine. C’est une v[er]sion [double
affirmative] du temps, et même de l’espace si on veut.
- Cela me semble juste.
- Qu’est-ce qui te semble juste, [la signature] de l’éternel retour ou ma [contresignature]?
- Y a-t-il une différ[a]nce ?
- Non, tu as raison ! Je viens à peine de dire que le terme de la trajectoire ne
diffère pas de son origine et voilà que je me demande si ma lecture est bien
fidèle à l’origine ! Mais, vois-tu, c’est justement là le problème. Si l’origine
n’apparaît qu’après-coup, en bout de ligne, c’est-à-dire dans ma [contresignature], qui est
310
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