Islam et christianisme : comparer ce qui est comparable

Islam et christianisme :
comparer ce qui est comparable
Jean-Louis Schlegel
La recherche en sciences sociales ne cesse de segmenter, de frag-
menter et, partant, de différencier le passé et le présent de ses objets
– les réalités collectives de toutes sortes et donc aussi les religions –,
de décortiquer la complexité des situations et des institutions de
naguère et d’aujourd’hui. Elle « déconstruit », pour reprendre le mot
consacré, les significations contrastées, parfois contradictoires, de
termes et de désignations en apparence clairs et distincts (dans le
dossier qui précède, Makram Abbès en offre un bel exemple à propos
du mot jihâd). Elle constate des pluralités là où l’on voudrait voir de
l’unicité. Ne s’imposent que des différences et des singularités. Ce
sont elles qu’il faudrait avec prudence soumettre à la comparaison
quand on confronte les sources et l’histoire du christianisme et de
l’islam.
Mais ce n’est pas ce qui se passe aujourd’hui dans l’espace
public, politique et médiatique, où l’on se moque de la recherche
(au mieux on ne la connaît pas, au pire on la méprise). Après ce qui
s’est passé récemment, il faut trouver des coupables, en finir avec
la « culture de l’excuse » (Manuel Valls). « L’islam » tout court fait
alors un très bon bouc émissaire. Il est, nonobstant la recherche,
traité comme une entité anhistorique, immuable et unique, la même
dans l’espace et le temps. On le compare globalement, comme un
bloc de civilisation allant du Maghreb à l’Indonésie, et on le mesure
à l’aune de nos critères modernes (droits de l’homme, démocratie…).
Alors que la recherche – comme ce dossier le montre tout au long –
ne rencontre que « des » islams multiples, éclatés, l’essentialisme
Décembre 2016
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Islam et christianisme : comparer ce qui est comparable
comparatif, souvent appuyé sur la répétition des mêmes clichés,
ne parle que de « l’islam » unitaire de partout, opposé à l’unique
christianisme de toujours, bien sûr au détriment du premier et à
l’avantage du second dans le contexte polémique actuel autour des
attentats et de leurs motifs.
Lettre du Coran et lectures plurielles
L’essentialisme historique est particulièrement florissant. En
l’occurrence, à cause de ses versets violents, le Coran, la Révélation
coranique, est au premier rang des accusés. Dans sa lettre, le Coran
est en effet de prime abord frontalement opposé à l’Évangile, qui
est non violent en ce sens que Jésus ne prône aucune violence ni
contrainte physique contre quiconque ; au contraire, dans une parole
extrême (qu’on lui a reprochée), il va jusqu’à prêcher l’amour des
ennemis (Matthieu 5,44). Sa mort acceptée semble aussi désarmer
la violence1. Le Coran, au contraire, renferme nombre de versets
violents, qu’on rappelle avec complaisance. Ce faisant, on omet de
dire que le Coran est un texte très contrasté, difficile à lire, « à peu
près incompréhensible », « allusif et désordonné2 », et qu’il comporte nombre de versets en sens inverse, pacifiques. On peut aussi
le lire de multiples façons. À son sujet, Mohammad Ali Amir-Moezzi
dit que ses lectures et ses perceptions ont été plurielles, en nombre
presque infini durant plus d’un millénaire. « À la limite, la lettre du
Coran importe peu » (ci-dessus, p. 40).
Elle importe seulement quand, dans les temps modernes, une
secte née au xviiie siècle en Arabie, mais qui aura un immense succès
au xxe siècle, prend le dessus dans une vaste partie de l’islam et lit
le Coran exclusivement dans le sens d’un islam rigoriste, moraliste
et légaliste, où le ritualisme, l’orthopraxie, l’obsession de la pureté
et des tenues vestimentaires ont remplacé l’« amour désintéressé de
Dieu ». Allah – un nom dont les occurrences sont infiniment plus
nombreuses que celles du mot « islam » –, passe alors en quelque
sorte au second plan, derrière la défense offensive de l’islam rigoriste.
Dès lors, on n’est plus dans les origines et l’essence de l’islam éternel,
mais dans le problème moderne de la résistance à la sécularisation.
1. On n’entrera pas ici dans les questions exégétiques sur l’authenticité des paroles de Jésus
et des récits évangéliques (s’ils sont de lui ou issus des communautés primitives).
2. Adrien Candiard, dans son excellent petit livre Comprendre l’islam, ou plutôt : pourquoi
on n’y comprend rien, Paris, Flammarion, coll. « Champs actuel », 2016, p. 25 -26 et p. 37-40.
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De ce point de vue, Makram Abbès (ci-dessus, p. 64) rejoint la
sociologie des religions, qui insiste sur la modernité paradoxale des
fondamentalismes, et sur l’idée que la menace de la sécularisation
engendre des angoisses apocalyptiques et des tentations d’actes de
résistance violents, de menaces en retour. On est donc devant un
phénomène typiquement moderne, lié à des craintes de disparition,
et les comparaisons devraient plutôt se faire avec le fondamentalisme
chrétien millénariste et les sectes apocalyptiques récentes. Il y a
certes bien plus d’actes violents commis par les fondamentalistes
musulmans extrémistes que par des fondamentalistes chrétiens,
surtout protestants (qui peuvent cependant recourir à une rhétorique
très violente). Mais sans pratiquer ni compréhension ni excuse, on
peut admettre que la violence prenne des visages différents selon
qu’elle s’exerce dans une culture démocratique ou non. Ajoutons
que, dans l’un et l’autre cas, les écarts d’intensité fondamentaliste
sont forts et que la frontière entre fondamentalistes et non-fondamentalistes est difficile à tracer3.
En revanche, on peut être d’accord avec Bruno Aubert (ci-dessus,
p. 76) : Al-Qaida et Daech sortent de l’épure. Bien que ce soient des
« phénomènes musulmans », on est au-delà de toute explication par
la tradition ; c’est un « dévoiement » absolu, un saut qualitatif dans
la violence et une « contrefaçon nihiliste » de la religion musulmane,
un phénomène pour lequel il faut trouver d’autres explications.
Division aux origines et retour du refoulé
Pas plus que les listes de versets violents du Coran sortis de tout
contexte – c’est au fond une approche fondamentaliste inversée –, le
déni de ces versets et l’affirmation que le Coran est un livre pacifique
ne peuvent convaincre. Mais comme on vient de le dire, ce n’est pas
la question essentielle, car on peut instrumentaliser le Coran dans
tous les sens. Beaucoup plus frappant dans les articles de chercheurs
qui précèdent, et particulièrement pertinent pour comprendre ce
qui se passe aujourd’hui : l’héritage des divisions aux origines, en
3. C’est pour cette raison que la proposition de Nathalie Kosciusko-Morizet (entre autres)
d’interdire le salafisme n’a aucun sens : on ne voit pas où il commence et où il finit. Sur la
continuité entre fondamentalistes et non-fondamentalistes dans le protestantisme et dans l’islam
(et, au contraire, la rupture avec l’intégrisme dans le catholicisme et le judaïsme), voir mon livre
la Loi de Dieu contre la liberté des hommes. Intégrismes et fondamentalismes, Paris, Seuil, 2003,
p. 26 et 35. A. Candiard fait la même réflexion à propos de la différence, très relative, entre
« islam » et « islamisme », Comprendre l’islam, op. cit., p. 37-40.
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particulier de la grande déchirure entre sunnites et chiites, bien plus
que le rôle, surestimé, de la lettre du Coran et des hadith. Les écrits
des origines sont moins décisifs ici que la mémoire non effacée,
présente de façon latente, de la tragédie initiale, celle de la division
au départ dans la religion de l’unité absolue de Dieu (comme le
souligne Hamit Bozarslan, ci-dessus, p. 31). Un irréconcilié existe et
subsiste, qui ne demande qu’à être réactivé en terre d’islam et au-delà
et qui déstabilise tout l’existant (et d’abord l’équilibre ou le rapport de
forces entre le sunnisme et le chiisme, entre l’islamisme et l’« islam
paradoxal », voir le texte de Mathieu Terrier, ci-dessus, p. 53).
L’expansion de l’islam s’est en effet accomplie dans une conflictualité violente – interne et externe –, très éloignée du modèle
relativement pacifique du christianisme primitif4. Après une longue
période d’apaisement, qu’on pouvait croire définitif, un « retour du
refoulé » violent semble s’imposer aujourd’hui irrésistiblement,
en particulier depuis la révolution iranienne de 1979. Il frappe
surtout le Proche-Orient, mais se répercute dans l’ensemble de la
communauté (oumma) islamique. En laissant de côté le silence ou
le « peu de renseignements fiables sur la naissance de l’islam » (la
période prophétique de la révélation5), Hamit Bozarslan note « une
violence, tant physique que symbolique, inouïe » (ci-dessus, p. 34).
Force est de constater aujourd’hui le retour dans l’islamologie ellemême, pour expliquer la violence islamiste et aussi le « climat de
violence » renaissant en régime d’islam, des thèses de Ibn Khaldûn
sur l’islam, une « religion née conquérante », constamment remise
en mouvement par l’assabiya, les tribus bédouines guerrières qui ne
peuvent se satisfaire de la paix ou de la tranquillité de l’ordre dans
les villes. Dans un livre récent au titre parlant6, Gabriel MartinezGros a ainsi tenté de montrer l’actualité de ces conceptions dans
les fureurs islamistes de l’heure7. Rappelons, pour la comparaison,
4. « Relativement pacifique », mais les conflits ouverts ou latents de la communauté
primitive, racontés notamment dans les Actes des Apôtres, restent « domestiques », sans mort
d’hommes. Il en va de même, malgré la violence des mots, des scissions hérétiques des iie et
iiie siècles.
5. Mais le conflit est déjà violent lors de la mort du Prophète, quand se pose la question de
son successeur ; voir Hela Ouardi, les Derniers Jours de Muhammad, Paris, Albin Michel, 2016,
et Mohammad Ali Amir-Moezzi, le Coran silencieux et le Coran parlant, Paris, Cnrs Éditions,
2011, p. 27-61 (voir aussi Mathieu Terrier, ci-dessus, p. 53).
6. Gabriel Martinez-Gros, Fascination du djihad. Fureurs islamistes et défaite de la pensée,
Paris, Puf, 2016, p. 83 et 91 (en islam, « le djihad est de tous les âges »). Il réunit cependant
pour les besoins de sa thèse des phénomènes très divers.
7. Sur Ibn Khaldûn, voir aussi Hamit Bozarslan, « Quand les sociétés s’effondrent.
Perspectives khaldûniennes sur les conflits contemporains », Esprit, « Violences sans fin »,
janvier 2016, p. 30-44.
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que le christianisme n’est devenu réellement politique qu’après
quatre siècles, quand l’empereur Constantin s’est converti en 413,
et encore ne s’est-il pas imposé, même à ce moment, par les armes
et la contrainte physique (cela viendra plus tard).
D’autres interprétations de la violence islamiste restent dans
l’actualité de nos sociétés modernes ou postmodernes. Dans Un
furieux désir de sacrifice. Le surmusulman8, Fehti Benslama propose
une interprétation psychanalytique de la violence des islamistes (le
débarquement de Napoléon en Égypte en 1802 signifiant l’intrusion
de la modernité occidentale conquérante, qui ranime une tradition
rigoriste ancienne, celle d’Ibn Taymiyya). Dans son récent le Djihad
et la Mort9, Olivier Roy se refuse à tout essentialisme historicisant
et s’en tient aux raisons contemporaines de Daech et des djihadistes
qui rejoignent l’État islamique (nihilisme des sociétés occidentales
et situation politique du Proche-Orient). Cependant, si le califat
est une mythologie inconsistante, une pure reconstruction destinée
à s’effondrer, il est aussi repris comme une « préfiguration », pour
reprendre le terme de Hans Blumenberg10 : « Le mythe est une compensation opérée par un être de manque voire un être en manque,
face à un néant de sens angoissant. » Il y a certes un côté simpliste,
presque comique, dans la « préfiguration » dont on croit qu’elle va se
répéter : on le voit déjà avec l’« imitation » de l’habillement ou de la
barbe censés être « à la mode » au temps du Prophète. Et en même
temps, ce simplisme imaginaire, qui se passe de l’interprétation des
textes, est extraordinairement efficace et dangereux. L’exemple type
choisi par Blumenberg pour sa démonstration est parlant à cet égard :
c’est Adolf Hitler.
Comme les autres croyants, les musulmans ne calquent pas à tout
moment leur comportement et leurs convictions sur leurs Écritures,
leur communauté et leurs traditions primitives. Ils ne se promènent
pas avec un « logiciel coranique » dans la tête, qui leur donnerait
les clefs de ce qu’ils ont à vivre. Comme les juifs et les chrétiens qui
prient tel ou tel psaume très « violent11 » sans vouloir le transposer
littéralement dans leur vie, ils peuvent réciter le Coran sans qu’il
leur vienne à l’idée des pensées meurtrières. La religion vécue, reçue
8. Fehti Benslama, Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman, Paris, Seuil, 2016.
9. Olivier Roy, le Djihad et la Mort, Paris, Seuil, 2016. Dans sa conclusion, il insiste lui
aussi fortement sur la renaissance des conflits récents au Proche-Orient pour expliquer Daech.
10. Hans Blumenberg, Préfiguration. Quand le mythe fait l’histoire, trad. de l’allemand
par Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, 2015 ; la citation vient de la présentation de Christian
Sommer, « Le mythe allemand », dans Esprit, novembre 2016, p. 147-150.
11. Voir par exemple le psaume 59, 12-16, « Contre les impies ».
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Islam et christianisme : comparer ce qui est comparable
et transmise par les pères (ou, encore plus en l’occurrence, par les
mères), importe plus que les Écritures, mal connues par ailleurs. Du
reste, l’histoire chrétienne montre assez que des Écritures prônant
l’amour du prochain ne font pas toujours loi ultérieurement, loin de
là. Il ne s’agit pas de nier la force de l’amour du prochain – central
dans les Évangiles –, mais l’amour a besoin de sagesse et de discernement, sinon il s’égare12. Il n’a pas empêché, dans l’histoire, des
guerres de religion sanglantes, considérées comme décisives pour le
primat donné ensuite à la raison dans le gouvernement de la cité politique (le transfert de souveraineté des Églises aux États est réalisé
concrètement lors du traité de Westphalie, en 1648). De surcroît, si
Jésus est « non violent », s’il ne prône aucune violence physique
contre ses adversaires, ses paroles sont plus d’une fois empreintes
d’une incontestable véhémence contre ses adversaires juifs, « pharisiens » ou « juifs en général », et quand, dans l’histoire ultérieure, sa
mort sera interprétée, en des temps d’angoisse collective, comme un
meurtre de Dieu dû aux juifs de toutes les époques en tant que juifs,
en tant que « peuple déicide », l’antijudaïsme chrétien en régime
de chrétienté, obsédée elle aussi par l’« unité », deviendra criminel.
Bien plus qu’une inversion « par essence », c’est l’histoire qui
semble inverser le parcours dans le monde de l’islam et du christianisme. Alors que le second désire aujourd’hui la conciliation
extérieure avec le monde moderne et la réconciliation interne, entre
chrétiens, en pratiquant activement l’œcuménisme13, le premier, tout
en aspirant viscéralement, pour des raisons intrinsèques (le tawhid,
l’unicité divine), à l’unité14, est engagé dans une résurgence violente,
apparemment inexpiable, de la fitna entre sunnites et chiites, la
guerre de religion apparue dès les origines.
Jean-Louis Schlegel
12. Si, au début de son pontificat en 2005, le pape Benoît a relancé le thème « raison-foi »,
c’était bien à cause de ce qu’il appelait les « pathologies religieuses » actuelles (les violences
fondamentalistes). Puisqu’on fête en 2017 le cinq centième anniversaire de la Réforme, on peut
aussi évoquer la haine virulente d’un Luther contre les juifs à la fin de sa vie.
13. On parle ici des Églises et des représentants officiels des trois branches du christianisme (catholicisme, protestantisme, orthodoxie). Dans les courants fondamentalistes et
identitaires, qui existent dans chacune, il peut en aller autrement.
14. Voir A. Candiard, Comprendre l’islam, op. cit., p. 41.
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