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Le messianisme en Afrique
Entretien avec Georges Balandier
J. C.: Votre œuvre a profondément renouvelé non seulement
notre connaissance de l'Afrique noire, mais l'approche ethnologique. Vous
avez au départ une fonction de philosophe et d'ethnologue. Après de
longs séjours
en Afrique, Sénégal, Gabon, Congo, Guinée, vous soutenez
votre thèse de doctorat en 1954. Vous publiez Sociologie actuelle de
l'Afrique noire, livre inaugural dans lequel vous accordez une place
essentielle
au messianisme
1. Votre
thèse est complétée par la Sociologie
des Brazavilles noires. Vous aborderez à nouveau le problème dans
Afrique ambiguë.
Vous avez été Directeur d'études à l'Ecole Pratique des Hautes
Etudes (VIe section) en 1954 et Professeur à la Sorbonne en 1962 où
vous
inaugurez la première chaire de sociologie africaine. Vous avez
publié
plusieurs ouvrages, outre une autobiographie Histoire d'Autres, on
peut citer en 1967 Anthropologie politique où vous tentez de cerner les
rapports entre le pouvoir et le sacré ; en 1971 Sens et puissance où vous
vous
intéressez à la sociologie des mutations. En 1974, vous faites
paraître Anthropologiques où vous investiguez cette fois-ci notre moder-
nité occidentale.
Avec A. Sauvy, vous introduisez
dans le vocabulaire sociologique la
célèbre expression de "tiers monde" (1957). Avant d'aborder le thème du
messianisme je souhaiterais que vous nous disiez quelques mots des
conditions qui vous ont conduit à élaborer le concept de "tiers monde".
G. B. : En réalité, le premier inventeur est Alfred Sauvy, mais il
avait, en quelque sorte par une amnésie étonnante, oublié sa création.
Sauvy m'avait demandé de prendre la direction d'un ouvrage collectif
consacré
aux "pays sous-développés", comme on le disait au cours des
années cinquante. Une fois l'ouvrage achevé, il a évidemment été néces-
saire de lui donner un titre. Sauvy m'a alors suggéré: Développement et
sous-développement; ce à quoi
je lui ai objecté: "Mais non, ça n'accroche
pas suffisamment, il vaudrait mieux retenir Le Tiers Monde, d'ailleurs
vous y aviez
pensé vous-même". C'était, je crois, une simple allusion
faite
dans un de ses articles de l'ancien Observateur.
J. C. : L'expression employée la première fois par Sauvy avait-
elle la même signification que celle qu'elle aura par la suite?
1 Paris, PUF, 1955, rééd. 1982; sur le messianisme p. 417-487 surtout.
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G. B. : Nous avions tous deux à l'esprit la même référence. Non
pas l'idée d'un troisième groupe de nations situées à part des nations de
développement dit libéral et des nations de développement dit socialiste
ou
pays prétendus du "socialisme réel", mais le modèle du "Tiers Etat".
C'était en référence au pamphlet de l'abbé Siéyès. Je pensais, par com-
paraison, qu'il y avait un "Tiers Etat" des nations et des peuples, qui,
au cours des années cinquante, commençait à s'imposer sur la scène de
l'Histoire, un peu comme le Tiers Etat au moment de la Révolution
française. C'était le même
sentiment: nous ne sommes pas reconnus à
notre
juste place, mais nous souhaitons l'être et devenir partenaires.
C'est ce modèle-là: l'avènement à l'Histoire et à plus d'autonomie de
tout un ensemble de peuples, dans la société internationale équivalent
au Tiers Etat de l'Ancien Régime à l'intérieur de la société française.
J. C. : Est-ce à la même période que vous écrivez votre thèse, qui
faisait suite à de longs séjours en Afrique?
G. B.: Non, j'ai écrit ma thèse un peu avant, puisqu'elle fut
publiée
en 1955 et que cet ouvrage collectif a été édité en première édi-
tion en 1957, donc deux années après la publication de mes thèses.
Mais, vous avez raison de faire un lien entre les deux entreprises, en ce
sens que si Alfred Sauvy m'a demandé de prendre en charge ce cahier
spécial
de l'''Institut national d'études démographiques", cahier consacré
aux pays en développement, c'est parce qu'il savait que j'avais une con-
naissance directe de ces pays. Je leur avais consacré mes thèses pour ce
qui est des pays d'Afrique centrale et, par ailleurs, j'avais inauguré à
l"'Institut d'études politiques", en 1952, un cours qui était entièrement
nouveau, intitulé Anthropologie appliquée aux Pays sous-développés. Mes
enseignements
avaient été publiés par les Cours de droit, et Sauvy avait
pensé que j'étais ainsi désigné pour donner à ce volume, intitulé Le Tiers
Monde,
sa dimension non seulement démographique mais en même
temps sociologique et politique.
J. C. : Alors justement à ce moment-là vous étudiez donc l'Afri-
que noire et vous rencontrez la réalité du messianisme qui occupe une
place essentielle dans vos ouvrages, principalement dans Sociologie
actuelle de l'Afrique noire. Pouvez-vous nous dire comment êtes-vous
arrivé à étudier
ce phénomène et à lui accorder une importance
considérable?
G. B. : Il faudrait tout d'abord indiquer que ce fut en quelque
sorte une bataille, un combat avec la plupart de ceux qui avaient été
mes formateurs en ethnologie-anthropologie. Je me suis intéressé à
l'innovation religieuse dès
la fin des années 1940; lorsque j'ai indiqué,
notamment à Marcel Griaul -dont on connaît l'œuvre consacrée aux
Dogon du Mali et notamment à leur système de pensée et à leurs prati-
ques religieuses -que je faisais ce choix, il a levé les bras au ciel en me
disant: "ça n'offre aucun intérêt, ce sont des formes complètement
perverties, dégradées de
la vie religieuse africaine, ce qui importe, c'est
d'étudier les véritables religions africaines". J'ai donc dû me situer en
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porte-à-faux, mais ce n'était pas propre à me décourager. A ce sujet, je
signalerai, ce qui fut l'objet d'une discussion avec Claude Lévi-Strauss, à
une époque où nous étions liés, une discussion à propos des études
anthropologiques consacrées à l'acculturation. Claude Lévi-Strauss trou-
vait que j'avais la liberté de traiter scientifiquement de ces problèmes
d'acculturation, d'anthropologie appliquée
et de développement, mais,
dans son esprit, je le sentais, ce n'était pas là des objets nobles.
Lorsque l'on
se reporte à un certain compte rendu, que Claude Lévi-
Strauss a publié dans L'Année sociologique ressuscitée, on s'aperçoit que,
traitant d'ouvrages anglo-saxons relatifs aux phénomènes d'accultu-
ration, il ne voit là que des aspects dégradés de ce que peuvent être des
"vraies" sociétés et des "vraies" cultures. Vous le sentez donc, il y avait
un retrait indiscutable à l'égard de ces domaines, considérés comme
"impurs".
J. C. : Comme celui du Messianisme?
G. B.: Le Messianisme parmi les autres phénomènes qui
touchent à l'acculturation, c'est-à-dire au bout du compte au métissage
des cultures, à la contamination multiple des cultures en n'accordant
pas un sens évaluatif au mot contamination.
J. C. : Vous voulez dire par là qu'il y avait une certaine résis-
tance de la part du monde sociologique à étudier ce type de phénomène?
G. B. : Il y avait une résistance très forte, et le seul appui solide
que j'aie trouvé à un moment, c'est celui du Pasteur Maurice Leenhardt
qui a connu quelques démêlés lui aussi; il apparaissait comme plutôt
périphérique dans l'espace de l'anthropologie française établie. Il a
enquêté en Nouvelle Calédonie principalement, mais, à une époque de
sa vie, très jeune et préparant son Doctorat de Théologie, il a travaillé
en Afrique du Sud .. Il a consacré sa thèse, une thèse de théologie, aux
Eglises séparées, aux messianismes de l'Afrique du Sud. Leenhardt
pouvait donc comprendre l'importance de ces phénomènes et il m'appor-
tait son appui. Mais, enfin, ceci n'est qu'anecdotique. Pourquoi est-ce
que j'ai fait ce choix? Ce n'est certes pas parce que je me sentais inca-
pable
d'aborder des problèmes d'anthropologie religieuse d'un type cano-
nique, c'est
parce que je me suis trouvé en Afrique à un moment de
grands bouleversements. Il m'importait non pas de me consacrer à une
anthropologie ou à une ethnologie intemporelle, mais au contraire à une
ethnologie, à une anthropologie qui soit proche de l'événement. C'est-à-
dire des grands mouvements de sociétés, de cultures, des grands mou-
vements politiques aussi, qui s'annonçaient, qui commençaient à appa-
raître en Mrique, vers la fin des années 40 et le début des années 50.
J. C. : Alors comment vous est apparue l'importance du messia-
nisme?
G. B.: Le messianisme m'est d'abord apparu comme le moyen de
se ré approprier l'Histoire. Je dirai que ma curiosité a été sollicitée moins
par le travail d'invention religieuse que peuvent effectuer les messia-
nismes, que par le fait qu'ils me semblaient manifester une reprise en
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charge de l'histoire propre de nombreux peuples africains. Selon moi, les
messianismes commençaient à accomplir la sortie de la parenthèse colo-
niale, d'une période qui a duré moins d'un siècle et durant laquelle les
sociétés africaines vivaient
dans le sillage de la culture coloniale, dans la
dépendance des administrations coloniales. Il y avait eu une sorte de gel
de
la créativité africaine, de l'histoire africaine propre qui tenait au fait
que la colonisation imposait à la fois sa conception du social et de la
culture, et également sa conception de la vraie foi par l'action mission-
naire. Les messianismes effectuaient une reprise d'initiative, ils mani-
festaient une vitalité africaine recouvrée, le début de l'inscription dans
une histoire qui redevenait africaine. Une histoire qui commençait à se
faire indépendamment du contrôle des puissances coloniales.
J. C. : A vous lire, on a l'impression effectivement que le messia-
nisme sert de réappropriation de l'histoire dans un cadre occidental.
G. B. : On peut dire les choses de cette façon-là. Le messianisme,
en l'occurrence soyons précis, les messianismes congolais que j'ai étudiés,
soit
dans la région de Brazzaville, soit de l'autre côté du fleuve, du côté
de Kinshassa,
avaient fait irruption en gros à peu près à la même épo-
que: aux environs des années 1920. Les messianismes congolais com-
portaient à la fois ce que je viens de dire, la prise en charge d'une
histoire redevenue plus autonome sinon
entièrement autonome, et aussi
la prise en charge de certains apports reçus de la colonisation. En ce
sens, les messianismes apparaissaient, employons la terminologie
usuelle, comme des syncrétismes, c'est-à-dire, si l'on se fie à l'étymologie
même du mot syncrétisme, comme des alliages, comme des alliances par
fusion de thèmes religieux, de thèmes culturels et également de thèmes
éthiques, moraux, qui sont à la fois autochtones et étrangers. Le
messianisme
était cette création qui pouvait sembler paradoxale, aspect
qui n'a pas été assez souligné; il conduisait à récuser la relation colo-
niale tout en incorporant un certain nombre d'apports qui, indiscuta-
blement, viennent de
la colonisation.
J. C. : Vous mettez aussi beaucoup l'accent sur le messianisme
comme refuge aux opposants et vous développez longuement les liens
entre messianisme et nationalisme.
G. B. : Oui, je crois que j'emploie une formule significative: "Les
Messianismes congolais ont été la préhistoire des Nationalismes congo-
lais". Je dois rappeler que je me suis trouvé là à une époque que l'on
peut considérer comme privilégiée du point de vue de l'observateur, fin
des
années 40, début des années 50. Le début des années 50 ouvre la
période où tout commence à bouger, où le nationalisme prend forme,
trouve à la fois ses figures, ses thèmes, ses revendications et ses moyens
d'action. Il
est sûr que le nationalisme n'est pas apparu d'abord comme
une action politique de rupture, avec les violences que peuvent comporter
les
ruptures. S'il y a eu rupture, elle s'est réalisée tout d'abord sur le
plan du symbolique, sur le plan de l'émotionnel, sur le plan de la défini-
tion des règles de vie que l'on se donne. C'est seulement
en ce sens que
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les messianismes ont acquis un caractère politique. Ils ont marqué non
seulement une reprise d'initiative historique, mais aussi cette réap-
propriation de soi en tant qu'individu et en tant que collectivité.
J. C.: Vous développez une vision un peu marxiste, dans la
mesure où vous attribuez à la naissance du messianisme non pas des
causes affectives ou inconscientes, mais des causes issues d'une situa-
tion socio-économique et d'une aliénation très spécifique?
G. B.: Que j'appelais situation coloniale et dont j'ai d'ailleurs
produit la théorie. Oui, les choses ont été vues par certains de la
manière que vous dites. Je ferai cependant cette remarque: si j'avais
voulu proposer une interprétation marxiste au sens strict, elle se serait
présentée autrement. Je veux dire qu'elle aurait cherché ce qui est en
cause sous l'aspect de l'aliénation économique, sous l'aspect de l'exploi-
tation du travailleur, sous l'aspect de la formation d'une classe dominée
qui à un certain moment prend conscience d'elle-même et aspire à deve-
nir le vecteur, le véhicule de l'Histoire. Or ce n'est pas cela. Il y a là une
réaction qui est incontestablement politique, nous avons été plusieurs à
insister sur cet aspect, mais en montrant ce qui s'y joue en fait de
rupture, de revendication d'indépendance, de nationalisme naissant.
Nous avons été plusieurs à montrer aussi que cette revendication a une
expression multiforme, à la fois spirituelle, mystique, théologique; elle
reprend un peu le modèle de l'Eglise comme modèle de la Société qui
deviendrait indépendante.
J. C. : Alors, justement, au niveau du messianisme quelle conti-
nuité entretient-il avec l'histoire? Y avait-il pour ces peuples un héritage
qu'on pourrait qualifier de messianique, un terrain qui rendait
"accueillant" les manifestations messianiques ou s'agit-il simplement de
ce qu'on pourrait appeler une greffe d'une idéologie occidentale chrétienne
ou judéo-chrétienne sur une culture autochtone qui ne possédait pas ou
fort peu cette idéologie messianique?
G. B. : Le terrain préexiste, il est culturel et historique. Restons
dans le domaine congolais.
Il y
apparaît des conditions qui sont à la fois culturelles et histo-
riques. Les conditions culturelles
sont autochtones, indigènes, et étran-
gères. Indigènes sous quel aspect? Les peuples principaux de cette
région,
les Kongo, ont une longue histoire, notamment de contacts avec
l'extérieur,
entendez par là avec l'Europe. La découverte portugaise de
l'embouchure du fleuve Congo, du Zaïre, remonte à la fin du XVe siècle.
C'est donc une longue histoire de contacts et d'influences mutuelles. Ces
peuples Kongo disposaient dans leur religion propre de thèmes propices
à
la naissance de messianismes. Il y a notamment - et ça m'avait
frappé lors de mes enquêtes consacrées au messianisme - dans la
civilisation Kongo deux thèmes ou schèmes importants. D'abord le
thème de la culpabilité ; tout cet espace culturel s'inscrit dans ce que
certains auteurs américains ont appelé zones ou civilisations de la guilt
culture, de
la "culture de la culpabilité". Les Kongo ont développé une
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