0 – EDITO n° 57-1

L'enseignement philosophique – 60eannée – Numéro 1
NAISSANCES DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE :
ATHÈNES, ROME… 1
Anne BAUDART
Lycée Molière, Paris
« Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres »
Tocqueville, De la démocratie en Amérique,
Tome II, ch. VIII, GF Flammarion, p. 399.
« Pauvres sots ! Ils ne savent pas combien la moitié vaut plus que le tout,
ni quelle richesse il y a dans la mauve et l’asphodèle ».
Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 40
(Platon, Lois, III, 690e: « le mot si juste d’Hésiode :
“souvent, la moitié est plus que le tout” »).
ANCIENS OU MODERNES ?
Il s’agit pour nous de savoir qui nous sommes, qui nous avons été, et pour
cela, l’enquête historienne et philosophique, sans que jamais celles-ci soient séparées,
nous a conduit à mettre au jour le legs politique, social, juridique, religieux, philoso-
phique, de ceux qui nous ont précédés dans l’histoire récente des hommes dotés
d’écriture – il y a quelque vingt-cinq siècles.
Retracer quelque chose comme l’aventure spirituelle, d’origine gréco-romaine,
de notre culture obéit aussi à un dessein de meilleure orientation. Comment s’orienter
dans la pensée, dans le temps, dans la langue, le droit, les institutions de tous ordres,
avec plus de précision espère-t-on, même si les zones d’ombre demeurent multiples,
sinon en se penchant sur ce passé proche et lointain, à la fois, en raison des mutations
propres à ce que l’on nomme la modernité? Celle-ci est souvent éprise, dans son dis-
cours, du moins, de coupures. Les Anciens seraient « dépassés » par les Modernes,
quasi de facto. Périodiquement ressurgit dans les débats (politiques ?) le clivage,
comme au Grand Siècle: refus d’un principe d’autorité qui nous viendrait des Anciens,
1. Conférence donnée lors de la manifestation co-organisée par la Régionale de Toulouse (novembre 2007).

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refus de leur langue au profit des langues vernaculaires modernes, la rupture étant
vue comme la condition d’un « progrès » indéniable. Au XVIIesiècle, La Fontaine, du
côté des Anciens, rappelait sa dette vis-à-vis de Socrate, le poète du Phédon, qui avant
de mourir se demandait (ou feignait de se demander) s’il n’avait pas pris à tort la voie
du logos au détriment du muthos, avant de mettre en vers les fables d’Ésope. Rappe-
lant cela à sa manière, La Fontaine exprime sa dette vis-à-vis des Anciens. La philoso-
phie, musique ou poésie la plus haute ? Le père des fabulistes est Socrate, épris
comme aucun de vérité. La fiction au service de la vérité, tel est pour La Fontaine un
des mérites de l’enseignement socratique (et platonicien), parce que la proximité avec
les dieux habitait le philosophe (Préface des Fables de La Fontaine). Cette proximité
lui ouvrait la connaissance des hommes. Le choix de l’apologue a sa source chez le
maître de Platon. Eu égard à cette filiation, La Fontaine raconte La vie d’Ésope le Phry-
gien, un de ses ancêtres, dans l’art de l’apologue.
Ce rappel n’a d’autre but que de matérialiser, si l’on peut dire, le souci des filia-
tions existant entre Antiquité et Modernité plutôt que les abîmes qui les rendraient irré-
ductibles l’une à l’autre. À ce titre la méthode prise sera souvent « régressive », choisis-
sant et privilégiant le « retour en arrière », vers le passé du mythe, de la politique, de la
religion ou de la philosophie pour mieux comprendre son avenir et son devenir.
LE « SALUT » PAR LA CONNAISSANCE DE L’ORIGINE. ARKHÊ ET TRADITIO
Platon pensait les Anciens supérieurs aux contemporains, parce qu’ils
« vivaient plus près des dieux » (Philèbe, 16 c). Ils gardaient trace de leurs enseigne-
ments, de leurs hauts faits, par exemple, ceux de Prométhée. De plus, l’origine pre-
mière, l’arkhê, dans les Lois est assimilée à un dieu. « Le commencement est un dieu
qui, s’établissant chez les hommes, sauve toutes choses, si chacun de ses dévots lui
rend hommage » (Lois VI, 775 e). Honorer le commencement premier, le faire revivre
par la mémoire, celle de la tradition qui s’y réfère, est un moyen pour Platon de remé-
dier au mal, inhérent à l’histoire. Sa philosophie de l’être ne peut véritablement s’ins-
taller au cœur d’une histoire, soumise à variation sans fin ou au retour périodique des
mêmes maux. Pour cette raison, Platon n’a de cesse de valoriser l’origine, anhisto-
rique, pleine de ses richesses, non de ses manques, instance de salut pour l’homme s’il
opte pour son souvenir.
Un beau commencement n’a jamais assez reçu d’éloges. (Lois VI, 753 e).
Il ne faut pas craindre de rappeler les vertus de l’origine. Elles ont une fonc-
tion sotériologique active. Elles seules peuvent nous éviter de sombrer dans l’abîme
de l’anhomoiôsis (de la dissemblance par rapport au divin), ainsi que le rappelle si
fortement le Théétète.
Deux exemplaires au sein de la réalité sont dressés: l’un divin, bienheureux ; l’autre
vide de Dieu, plein de misère. (Les ignorants) ne voient pas cela : aussi leur sottise,
leur déraison (anoïas) extrême les empêche de sentir qu’ils ne font que se rendre sem-
blables au second par leurs actions injustes et perdre toute ressemblance avec le pre-
mier. Leur punition c’est leur vie même, conforme à l’exemplaire auquel ils se font res-
semblants. (Théétète, 177 a).
L’homme détient alors le choix de vivre selon le bien ou selon le mal, selon la
mémoire vive de l’arkhê ou sans référence à elle. L’oubli est le pire des maux, généra-
teur de toutes les ignorances, et imputable à la seule responsabilité humaine, comme le
montre le mythe d’Er. En aucun cas, Dieu ne peut être pensé ou dit l’auteur du mal!
(République X, 617 e). La langue du mythe final de la République reprend, dans un autre

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style d’expression littéraire, la thèse de la divinité, bonne, par essence, établie à la fin du
livre II. N’était-ce pas la première règle de la théologie platonicienne: Dieu n’est pas la
cause des maux, mais seulement des biens (République, II, 380 c et sq.)? Parfait, par
essence, il ne contient aucun germe de négativité en lui. Le mythe d’Er joue alors le rôle
d’un discours de vérité. Seule la fiction est habilitée à proférer le vrai, car, comme la véri-
té, elle n’habite pas l’histoire. L’écriture mythique, poétique, va plus loin dans l’ordre du
vrai que le seul discours historien. Platon prépare la voie à Aristote, dans la Poétique, 9:
la poésie traite de l’universel, du normatif, de ce qui doit être, et l’histoire traite de ce
qui est, dans la singularité de l’événement, rivé au temps qui passe. Dirigé vers le divin
qu’est le commencement, en langage platonicien, à la suite du discours d’Hésiode, le
poète, valorisant l’âge d’or initial, revient à s’engager à imiter, au mieux du possible
humain, la perfection, à s’approcher d’elle par la contemplation.
Ce livre est d’un bout à l’autre une méditation sur l’arkhê – celle de l’isonomie
démocratique athénienne, rompant avec les tyrannies antérieures, et leur cortège
d’omnipotences aveugles, et démesurées, soucieuse d’ordre juste, harmonieux, pro-
portionnel aux forces en présence, autrement dit d’égalité géométrique ; celle de la
République de Rome, rompant avec les royautés et visant initialement à une distribu-
tion plus juste des pouvoirs et des biens ; celle de l’Empire, ou plutôt celle du christia-
nisme naissant au sein de cet Empire, inscrivant sa marque irréductible à aucune des
religions reconnues, admises ou tolérées. Méditation sur l’arkhê et ce qui en éloigne,
pas seulement l’évolution temporelle, mais aussi la négligence, l’oubli, l’inattention à
ce qui fait la force de la tradition léguée aux successeurs.
Une pensée de l’arkhê amène nécessairement à réfléchir sur les vertus de la
tradition, ce « trésor suprême », celui de la connaissance rationnelle, fruit du labeur
des générations humaines antérieures, légué aux autres, forgeant une « chaîne
sacrée », comme Hegel aimait à présenter l’histoire de la philosophie, en 1816
et 1820, dans Les Leçons sur l’histoire de la philosophie. « Trésor suprême », « vie, tra-
vail, activité de l’esprit », « héritage », mémoire vivante, les vocables disent la non-
fixité de ce testament spirituel, nommé tradition.
Platon et Hegel, dans leur philosophie et leur histoire propres, se rejoignent en
ce que nous avons une responsabilité éthique et politique dans l’acte de recevoir et de
transmettre ce qui forge nos sources spirituelles, nos racines culturelles, notre patri-
moine intellectuel. Sans testament, sans tradition, remarque Arendt, dans la Préface
de la Crise de la culture, aucune continuité ne peut être assignée au temps. Ajoutons :
aucune identité culturelle individuelle ou collective. Tocqueville diagnostiquait ainsi
un des maux de la modernité démocratique: dès lors que le passé n’éclaire plus l’ave-
nir, l’esprit est contraint de marcher dans les ténèbres.
L’ESPACE-TEMPS DES FONDATIONS
La question des Naissances de la philosophie politique renvoie d’abord à un
espace, à un territoire, à des lieux phares, comme Athènes – pour la naissance de la
démocratie (VIesiècle av. J.-C.) et celle de la philosophie platonicienne, contemporai-
ne du déclin de ce régime (IVesiècle av. J.-C.) – ; comme Rome, pour la naissance de
la république 2en 509 avant J.-C. et celle de la philosophie de Cicéron, contemporaine
2. La Royauté des origines est réputée avoir duré de 753, date traditionnelle de la fondation de la Ville, à l’an-
née 509, celle de la révolution qui chassa les rois (post reges exactos). Bourgade du Latium, Rome est devenue
la cité dominante, au plan culturel aussi bien que militaire et économique, de l’Italie puis du bassin méditerra-
néen (Hinard, op. cit., p. 6).

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du déclin républicain (Ier siècle avant J.-C.), puis celle de l’Empire dont le début est
généralement fixé à 27 avant notre ère: c’est-à-dire lors des séances du Sénat au cours
desquelles l’héritier de César – Octave – se fait conférer les éléments essentiels de son
pouvoir monarchique et donner le nom d’Augustus 3. Le titre d’Augustus illustre l’aucto-
ritas dont était dépositaire Octave-Auguste (augustus,auctoritas, augere). La racine
commune suggère une puissance morale et même religieuse, qui excède et transcende
le domaine d’action réservé à chaque magistrature, c’est-à-dire leur potestas. La notion
morale d’auctoritas est liée, depuis les origines républicaines, au magistère sénatorial.
Pensons à l’analyse d’Hannah Arendt dans Qu’est-ce que l’autorité? 4qui rétablit le beau
et noble sens de l’auctoritas latine, selon la plus fidèle des étymologies:
Le mot auctoritas dérive du verbe augere, « augmenter » et ce que l’autorité ou ceux
qui commandent augmentent constamment : c’est la fondation. Les hommes dotés
d’autorité étaient les Anciens, le Sénat ou les patres, qui l’avaient obtenue par héritage
et par transmission de ceux qui avaient posé les fondations pour toutes les choses à
venir, les ancêtres, que les Romains appelaient pour cette raison les majores. L’autorité
des vivants était toujours dérivée, dépendante des auctores imperii Romani condito-
resque, selon la formule de Pline, de l’autorité des fondateurs, qui n’étaient plus parmi
les vivants. L’autorité, au contraire du pouvoir (potestas) avait ses racines dans le
passé, mais ce passé n’était pas moins présent dans la vie réelle de la cité que le pou-
voir et la force des vivants.
Le passé des fondations, des naissances d’origine, est sanctifié par la tradition,
qui peut aussi se faire, le cas échéant, trahison, selon son socle étymologique de
trado,tradere qui forge le vocable de traditio, et désigne l’action de transmettre, de
remettre, de livrer, voire livrer à l’ennemi. La véritable tradition, celle qui
« augmente », enrichit, nourrit, dirige incontestablement vers la fondation originelle,
vers l’arkhê.
Rome détient un sens éminemment développé du legs sacré des ancêtres,
qu’ils soient Grecs ou Romains. La traditio est une force vivante et liante. Elle repré-
sente l’« équipement spirituel » d’un peuple à qui elle confère une identité, un visage,
un être commun, des valeurs communes. Les séquences du temps se voient ainsi for-
mer une chaîne que Herder, puis Hegel, disait sacrée et, lorsque celle-ci risque d’être
rompue, la plus extrême vigilance est requise et les appels à la reviviscence du souve-
nir inaugural se font pressants. Par exemple, les commencements de la république
sont magnifiés par Cicéron, pour mieux faire prendre conscience au peuple romain de
l’écart creusé entre le mos majorum et le temps de crises qu’il connaît, cinq siècles
après la fondation et dont il pressent qu’ils annoncent le régime d’un seul, l’Empire.
Le césarisme 5, en germe – et plus peut-être – déjà dans César, lui apparaît le fos-
soyeur de l’ère républicaine, un siècle avant l’ère chrétienne.
Une réflexion lancinante sur les naissances et le déclin de la Rome républicai-
ne traverse le De Republica et le De legibus. Comment rendre à nouveau vivants les
mœurs et les principes des ancêtres, leur sens aigu de la vertu, comment redonner vie
au tableau dont les couleurs sont en train de faner, pire, de disparaître? Pathétique, ô
combien, le début du livre V – trois ou quatre pages seulement sont parvenues jusqu’à
3. La République Romaine de François Hinard, PUF, Que sais-je ?, 1998, p. 5 et Marcel Bordet, Précis d’histoire
romaine, Coll. U, A. Colin, 1991, p. 175.
4. La Crise de la culture, troisième article, p. 160-161
5. Patrick Le Roux, L’Empire romain, PUF, Que sais-je ?, 2005, définit le césarisme: « l’instauration d’un pou-
voir personnel au service de la domination impériale de Rome, ne mourut pas avec César : ce n’est pas un
hasard si Suétone a fait commencer ses biographies des douze empereurs par César lui-même, dont Octave
était en outre le fils adoptif » (p. 13).

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nous – du De Republica. L’oubli menace, l’ingratitude aussi vis-à-vis du legs de la tra-
dition ancestrale et le mal de la division, de la guerre, de la démesure en tous
domaines, et particulièrement l’ambition personnelle, gangrène l’État. « Ce sont nos
fautes, non le hasard, qui font que si nous avons encore le mot république, nous
n’avons plus la chose ». Le républicain Cicéron s’alarme. L’Empire est quasi déjà là.
L’assassinat de César en 44 n’arrêtera pas le processus de mort de la res publica. Cicé-
ron sera lui-même assassiné l’année suivante, en 43, sur ordre d’Antoine. Certains
spécialistes voient en la république sénatoriale du IIIesiècle avant J.-C., une répu-
blique déjà impériale 6, attachée à marquer son empreinte en Orient – sa lutte contre
les royautés hellénistiques –, attelée à la conquête patiente de la péninsule ibérique,
depuis la défaite de Carthage, hantée par une politique d’expansion toujours plus
forte et exigeante en ressources et en forces humaines.
Mais le régime du populus – la res publica ou res populi comme la nomme Cicé-
ron – se désagrège de plus en plus. Le lien social se délite, le populus n’est plus qu’une
dépouille. Seuls rivalisent les intérêts personnels, les luttes de pouvoir, les guerres
fratricides. Un nouveau pouvoir monarchique prend corps, dissimulé encore, ne vou-
lant pas se déclarer tel. Il montre l’alternance du jeu des naissances suivies de morts,
ouvrant, peut-être, sur des renaissances, dont la renaissance « monarchique » d’un
genre totalement nouveau par rapport aux premières royautés étrusques de Rome.
Octave – devenu Auguste -, le récent vainqueur de la bataille d’Actium en 31
av. J.-C., a une conscience tellement aiguë du nécessaire « passage » du régime de
tous vers le régime d’un seul, mandaté par tous, qu’il ne veut pas la rupture entre la
république et l’Empire. Il veut fonder le second sur les valeurs ancestrales de la pre-
mière. Sens aigu de la continuité de la traditio à ne pas bafouer, si l’on veut gagner en
renommée, popularité, crédit, et asseoir son pouvoir dans la durée longue ? De 27
avant J.-C. à 14 après, soit pendant plus de quarante ans de règne, le Princeps (Pre-
mier des citoyens) ou Pater patriae (Père de la nation) concourt au renouveau et au
relèvement de Rome par un dosage habile de tradition et de modernité. Le Haut
Empire romain est né et durera jusqu’en 192 après J.-C. Il comprend, après le princi-
pat d’Auguste, le règne des Julio-Claudiens (14-68, Tibère, le successeur d’Auguste,
Claude et Néron), des Flaviens (69-96, Vespasien, Titus et Domitien), les Antonins
(96-192, Nerva, Trajan, Hadrien, Antonin le Pieux, Marc Aurèle et son fils Commo-
de). En son sein, une nouvelle naissance prend corps, celle d’une religion populaire,
le christianisme qui scelle sa spécificité sur d’autres fondements, politiques, spirituels,
et métapolitiques.
Le Bas Empire Romain se situe aux III et IVesiècles après J.-C. Le règne des
Sévères (193-235, Septime Sévère, Caracalla, Sévère Alexandre) est contemporain de
l’assaut redoublé des Barbares. Il connaît de surcroît des crises à enjeux multiples,
financiers, économiques ou militaires. La fin du IIIesiècle et le IVevoient advenir peu à
peu le rétablissement de l’Empire avec Dioclétien (285-305), le persécuteur des chré-
tiens, et Constantin (306-337), le converti à la nouvelle religion, par exemple. Pas-
sionné d’unité, en effet, Dioclétien ne la conçoit que dans une perspective toute
romaine. Il impose à l’Empire la langue latine et la lex Romana comme unique législa-
tion. Il se défie des religions nouvelles (manichéisme, perse d’origine, et le christianis-
me) et les combat durement. 302 signe la Grande Persécution. En 303-304, des édits
rendent la vie impossible aux fidèles. Leur application fut particulièrement cruelle en
Orient et le demeure jusqu’en 311, six ans après la mort de l’empereur.
6. Patrick Le Roux, Ibid., p. 9