MN - Aristote, l`ennemi des libéraux libertaires

Mauvaise Nouvelle - Aristote, l’ennemi des libéraux libertaires
Aristote, l’ennemi des libéraux libertaires
Par Jean-Marie Keroas
Les racines philosophiques de la société libérale : Episode 3
Nous reprenons notre pérégrination à travers l’histoire des idées pour évoquer les racines philosophiques de la
société libérale-libertaire dans laquelle nous vivons de nos jours. Le format de ces articles ne nous permet pas de
préciser tous les moyen-termes qui permettent de faire les liens entre nos développements mais nous espérons
avoir indiqué suffisamment de pistes pour que chacun puisse de lui-même achever le croquis ainsi esquissé. Les
options philosophiques actuellement admises se sont lentement imposées à partir de la fin du Moyen Age. Nous
verrons plus loin le rôle de Guillaume d’Occam dans cette destruction du logos inductif, et donc de la sagesse
rationnelle naturelle.
La perte de la dimension sapientielle de la raison trouve en effet son point de départ dans la négation de l’induction
définie par Aristote dans ses œuvres logiques. Nous sommes en effet en plein règne d’une raison formelle dont la
primauté et la suprématie de la déduction mathématique 1 est le symptôme, avec sa logique binaire exclusive.
Cette aptitude déductiviste rapide est en effet le critère actuel validant dans la plupart des domaines de
compétence. L’injonction productiviste 2 n’y est pas pour rien mais des prémisses philosophico-logiques viennent
également justifier cette mainmise du mode mathématique.
La fameuse méthode expérimentale moderne ne rejoint pas le mode inductif aristotélicien, bien qu’en dernière
instance, on soit bien obligé d’éprouver le résultat des mesures quantitatives, ne serait-ce qu’en lisant les chiffres
avec au moins un œil, ou en l’entendant avec au moins une oreille…
Aristote prend comme point de départ l’expérience naturelle des êtres extérieurs par les hommes, alors que cette
méthode expérimentale « galiléenne » portée au pinacle consiste à construire des expériences selon un schéma
prédéfini.
De nombreux auteurs qui prétendent être des autorités intellectuelles (laïques ou religieuses) opposent encore
science et philosophie : ils ne voient pas qu’ils valident par cette sémantique la rupture initiée par de nombreux
auteurs en séparant la recherche philosophique de tous les caractères aujourd’hui attribués au domaine
« scientifique » : objectivité, sérieux, capacité à donner des repères spéculatifs et pratiques. Manipulation du
langage qui relève de l’imposture intellectuelle quand on connaît les points de départ de nombreuses théories dites
« rationnelles ». En effet, les adjectifs « scientifique » et « philosophique » ont perdu leur sens réaliste. Pour
retrouver un peu de lumière, il faudrait redéfinir à la racine ce qu’est la raison humaine et ce qu’est l’agir
proprement humain. Cette destruction de l’intelligence qui continue son cours engendre de nombreuses
conséquences intellectuelles, morales, politiques et spirituelles.
Il est temps de redéfinir ce qu’on appelle un « homme cultivé » selon la philosophie réaliste 3 . L’homme sage,
sensé, authentiquement cultivé, sait discerner les matières d’argumentation et les modes de procéder convenants
à ces matières spéculatives et pratiques. Il sait, par exemple, que le mode mathématique ne convient pas à tous
les domaines du savoir. L’enjeu en philosophie n’est pas une question de conclusions, de thèses à défendre, de
doctrine. L’enjeu, ce sont les habitus4.
Cet homme cultivé sait de quoi il parle. Alors que l’ignorant n’aura pas contracté les bons habitus et aura tendance
à raisonner en matières pratiques comme s’il était en matières spéculatives, et à raisonner en matières
spéculatives comme s’il était en matières pratiques… Cela donne souvent chez les gens un peu doués
formellement des individus qui ne savent pas s’adapter aux réel et aux personnes et surtout qui opèrent dans l’agir
comme s’ils déduisaient des théorèmes mathématiques en nécessitant des domaines de soi contingents, ou qui
pensent que les domaines spéculatifs sont relatifs à l’opinion libre de la volonté individuelle…
Nous sommes actuellement dans cette confusion et inversion des modes de procéder et des matières
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d’argumentation. Seule une redécouverte sérieuse des principes logiques aristotéliciens pourraient nous faire sortir
de cette impasse déstructurante 5 . On aura compris que dans la perspective de cette philosophie réaliste héritière
d’Aristote, et avant lui de Socrate, l’arbitre ultime n’est pas le texte d’Aristote, qu’il soit en grec ou en latin, mais les
choses mêmes, selon le titre de l’excellent ouvrage de Gilbert Romeyer-Dherbey 6 . Voilà qui relativise d’emblée
toutes les monographies universitaires qui proposent certes une érudition utile en indiquant certaines médiations
mais ne forment certainement pas l’esprit de façon réaliste. Combien de commentateurs d’Aristote sont-ils restés
en dehors de l’intention du Stagirite en ne voyant pas la clé de voûte de son œuvre ?
Aristote, et à sa suite Thomas d’Aquin qui ne remet pas en doute ces intuitions du Stagitire, la science du réel
s’appuie dans un premier temps sur nos sens externes avant d’informer selon un processus en paliers nos sens
internes et ultimement notre intelligence qui abstrait l’essence intelligible de la chose. Nous vous proposons ici
quelques analyses qui font partie d’une future publication sur Aristote, particulièrement sur la façon dont il est
caricaturé par les commentateurs actuels.
I. Le « système aristotélicien » ?
1° Une philosophie du réel :
On présente habituellement la philosophie d’Aristote comme un système. Cette façon de le présenter n’est pas
sans risque, étant donnée la misologie7 ambiante. La philosophie d’Aristote est bien systématique dans le sens où
elle est une vision unifiée de l’univers dans ses principes communs, mais en aucune façon un système fermé. Les
analyses d’Aristote sont ouvertes au réel, puisque fondées sur l’induction. « L’aristotélisme, organisé comme
système ouvert, présente donc une structure construite tout entière pour faire place à ce qui lui vient du dehors ; il
est un appel à l’extériorité8 ».
En effet, la philosophie d’Aristote s’appuie tout entière sur ses Analytiques . Or, comme on l’a vu plus haut, le
premier mouvement de cette logique humaine spéculative est l’induction. Le mode inductif va cependant connaître
de nombreuses critiques au cours de l’histoire de la pensée, et cela dés l’Antiquité. Le problème de l’induction
manifeste, en effet, une difficulté qui traversera toute l’histoire de la philosophie, et particulièrement de la
philosophie grecque antique. Elle reçoit une formulation claire chez Aristote lui-même. Pour Aristote, la conversion
de quelques expériences à une formulation universelle est-elle une supposition ? Aristote manifeste que non,
sachant que c’est à chacun de voir cette vérité.
La philosophie Moderne a voulu persuader les intelligences qu’il y avait un fossé ontologique entre l’intelligible et le
sensible. Certains auteurs l’ont décrété infranchissable. Dans l’esprit d’un philosophe comme Aristote, il existe un
passage. Et ce passage est naturel. Autrement dit nécessaire. Cet écart entre Socrate et la quiddité de Socrate
(1032b 14) est avec Aristote comblé par une certaine lumière. Aristote fait en effet appel à une faculté qu’il nomme
intellect agent, faculté spéculative comparée à une lumière (De Anima, III, 5, 430a 15), laquelle tire de l’image
sensible de la chose son essence.
D’emblée, la pensée du Stagirite s’éloigne de cette sagesse trompeuse qui ne dépasse pas la surface des choses.
Comme on a pu le dire : « avec Aristote, la philosophie sort de son palais d’idées et de mots. Elle trouve dans le
réel un arbitre sans arbitraire » (G. Romeyer-Dherbey, idem, p. 91). La recherche de la vérité s’identifie chez lui à
une induction constante du réel, « sinon on parle pour le plaisir de parler » (1012a 6).
Et c’est cette lumière de l’intelligence qui empêche la philosophie d’Aristote de s’évader dans les mots et donc de
s’enfermer dans un système conceptuel clos et abscons. L’induction est ainsi la première opération de l’intelligence
humaine dont dépendent toutes les autres, et constitue par là même la clef de voûte de l’ensemble de
l’enseignement du Stagirite.
2° la méfiance envers les discours : une analyse de la relation chose/mot
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Le discours humain, nous dit Aristote, doit porter « sur les choses mêmes, non sur les mots » (Topiques, I, 18,
108a 2). Ces choses sont en effet le régulateur de la pensée. Le souci d’être en accord avec le réel est si présent
chez Aristote qu’il est parfois forcé, dans son analyse des choses, d’inventer des termes qui tentent ainsi d’illustrer
certains gestes pouvant se prononcer avec l’accompagnement de la main. Ce que les traducteurs ont transcris par
le ceci-là en est un exemple parmi d’autres. Le réel fonde ici la plastique du langage. De plus, l’existence, dans son
analyse du réel, des anonymes, témoigne de son souci permanent d’épouser la réalité sous toutes ses coutures (
Météorologiques : IV, 3, 389a 8 ; II, 4, 359b 30 ; IV, 3, 381b 6 ; Histoire des Animaux : 623b 4 ; Physiques : V,
2, 226a 30 ; Rhétorique : I, 2, 1357b 4 ; Ethique à Eudème , II, 3, 1221a 3). L’investigation de la vie impose à
Aristote un luxe de formes naturelles devant lesquelles le langage apparait démuni, comme lacunaire. Le sophiste
Gorgias est bien différent d’Aristote, « qui prétendait que jamais le discours ne lui faisait défaut » (Rhétorique, III,
17, 1418a 34, Traduc. Belles-Lettres).
Aristote attaque cette pensée sophistique évoquée plus haut (Episode 2) :
ressemblent aux choses » (De l’Interprétation, 9, 19a 33).(2)
« Sont vrais les discours qui
L’intention d’Aristote est en effet à l’opposé du discours des Eléates 9 , lesquels s’expriment dans une dialectique
verbale, et qui, « dans les discussions, montent la garde autour de leur position » (De Coelo, III, 7, 306a 12-13). La
logique formelle pathologique des Eléates, qui opère par oppositions dialectiques et qui ne cherchent qu’une
cohérence interne du discours, est condamnée à errer dans la paille des mots.
La pensée aristotélicienne n’est donc point un dialogue solitaire de l’âme avec elle-même, mais un constant
face-à-face avec les choses : un tête-à-tête qui cherche la fusion. La philosophie d’Aristote est inductive dans son
principe : l’auscultation patiente du réel réclame ainsi une retenue étrangère à la précipitation, laquelle réclame
pour toute chose une vision immédiate, claire et distincte. Aristote a pris le pouls de la nature : ce qu’il en retient,
c’est une certaine conception de la maturation. Pour lui, l’Univers est en quelque sorte en parturition : toute chose
crie vers sa fin, qui est son bien.
A travers toutes ses étapes, l’analyse aristotélicienne de la Nature tente d’embrasser l’unité et l’ordre de la nature
en s’efforçant de s’ « assurer que les raisonnements porteront sur les choses mêmes et non sur les mots » (
Topiques, I, 18, 108a 21 ; trad. Brunschwig). Pour Aristote, le langage peut réussir une médiation entre le monde
et l’homme pourvu qu’il opère sous la dictée des choses.
Aristote commence par distinguer le mot de la chose (différent en cela de tous les présocratiques : Tragiques,
Pythagore, Sophistes, etc). Aristote est surtout contre le sophiste Gorgias qui « chosifie » le langage. Il part en
effet de la constatation de Démocrite : « les noms sont en nombre limité, ainsi que la pluralité des définitions,
tandis que les choses sont infinies en nombre » (Réfutations Sophistiques, 1, 165a 11). Et donc, il est par suite
inévitable que plusieurs choses soient signifiées, et par une même définition et par un seul et même nom. En effet,
comme Démocrite, Aristote affirme que la signification du discours relève de la «convention» (De l’Interprétation
, 17a 2 et 16a 19 et 28). Mais si l’on en croit Platon (Cratyle, 384d), Démocrite en tirait la conclusion que toute
dénomination est incorrecte. Alors qu’Aristote refuse une vérité immanente au dire pour renvoyer à la chose
même !
C’est le langage qui est en question ici, non l’expérience que nous avons des choses… Car le discours doit porter
« sur les choses mêmes, et non sur les mots » ( Topiques , I, 18, 108a 2). C’est l’habitude qui a déterminé
arbitrairement la jonction du signe et du référent. Cette habitude n’est pas totalement irréfléchie. Elle s’appuie
souvent sur des analogies réelles, faisant des mots de véritables œuvres d’art qui tendent à signifier les choses
dites. Ainsi, pour la tradition présocratique, le langage est saisie de la vérité soit parce que le mot fait corps avec la
chose, soit parce que, ayant rompu tout lien avec elle, il peut trouver sa rectitude à l’intérieur de lui-même. Aristote
est ici dans la via media : les mots ne sont certes pas les choses mais ils doivent et peuvent dire les choses.
Aristote, professeur de Rhétorique à L’Académie pendant dix ans, connait le risque pour le verbe de n’être que
verbal…
Avoir la science de la chose passe ainsi par la méfiance d’Aristote vis-à-vis du langage. D’où l’abaissement de la
dialectique platonicienne : pour Aristote, la vérité est du ressort de l’analytique. Alors que la dialectique de Platon
est hypothético-déductive : sa tâche est de « raisonner déductivement en prenant appui sur des idées admises » (
Topiques, I, 1, 100a 19). Le sens péjoratif chez Aristote du terme logikos : verbal, un savoir vide est manifeste
de l’intention philosophique profonde du maître du Lycée. Chez Aristote, le terme de logique est presque partout
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un synonyme de celui de dialectique.
« Avant ces Modernes (les Platoniciens), les Anciens étaient plus proches de la vérité dans la mesure où ils se
penchaient sur les réalités particulières (Métaphysiques, XII, 1, 1069a 29) prises en elles-mêmes : ils ne tombaient
donc pas dans l’erreur de parler de « corps en général » (l.30).
C’est pourquoi le Lycée sera plus une école de recherche du réel qu’une école de discussion. Car le dialecticien,
certes séduisant, se laisser fasciné par son propre discours et finalement se soucie peu d’aller jusqu’aux choses
elles-mêmes. Cependant, dans l’intention d’Aristote, le langage n’est pas par essence incapable de dire les
choses, et bien qu’entièrement distinct des choses, il reste toujours comme rivé aux choses. Ici, Aristote est fidèle
aux analyses du Cratyle de Platon (387c). En effet les choses agissent identiquement sur tous : c’est pourquoi un
discours objectif est possible : « les affections de l’âme dont ces expressions sont les signes immédiats sont les
mêmes pour tous, comme sont les mêmes aussi les choses dont ces affections sont les ressemblances » ( De
l’Interprétation, I, 16a 7 ; Tricot modifié par Romeyer-Dherbey p. 127).
L’âme rationnelle apparait donc comme un médiateur transparent. Aristote ne s’enferme pas dans ses propres
analyses en montant la garde autour. Il ménage toujours l’ouverture et le complément : le sage doit être capable de
se remettre en cause face au réel.
3° la diversité du réel engendre la diversité des modes de procéder
Aristote rejette ainsi dès le début de sa carrière une méthode applicable à tous les cas, sans considération de la
matière traitée : « Ce n’est pas une raison pour que l’on doive chercher à instituer une méthode unique, qui puisse
s’appliquer universellement à eux tous : en effet, outre qu’une telle méthode n’est pas facile à trouver, elle serait, à
supposer qu’on la trouve, extrêmement confuse » (Topiques, I, 6, 102b 35, Traduction J. Brunschwig, Gilbert, p.
128).
C’est dans le même esprit qu’Aristote s’interdit de créer des mots. Pas de respect fétichiste pour ses classifications
chez lui. L’accent n’est pas mis sur un système notionnel et verbal à parfaire ; la pensée ne se prend pas
elle-même pour objet mais fait place à ce qui est pensé ; s’il est un système qui intéresse Aristote, c’est le système
du tout, et celui est « le monde et le ciel » ( Du Ciel , I, 10, 280a 21). Il faut, pour comprendre le point de vue
d’Aristote très souvent opérer un renversement de perspective par rapport à l’estimation moderne, imbue de
kantisme, et sentir que pour lui l’initiative vient des choses. Bref, chez le Stagirite, « les arguments sont d’une
crédibilité moindre que les faits » (Ethique à Nicomaque, X, 1, 1172a 35, Tricot).
Par conséquent, Aristote est bien loin de dire que le langage est impuissant à dire les choses : bien des textes au
contraire nous montrent Aristote persuadé de la possibilité pour les mots de dire adéquatement les choses. Aristote
ne désespère donc pas du langage : à l’inverse de Cratyle, on peut faire plus que simplement montrer les choses
du doigt (Métaphysique, IV, 5, 1010a 12).
C’est ainsi qu’on a pu louer « la langue réaliste d’Aristote ». Et si on peut noter une maladie athénienne, elle doit
être diagnostiquée dans cette maladie du discours que fut la sophistique.
Avec Aristote, nous n’avons pas à affaire à un système qui enferme le réel dans une partie de sa totalité. Mais
partant d’une observation intégrale de la nature dans son ensemble, il indique un mouvement fondamental –
l’induction – et respecte les matières d’argumentation. Loin d’imposer des solutions toutes faites à la mémoire de
ses disciples, il les invite au contraire à dépasser ce conformisme sécurisant pour se lancer dans un discernement
constant. Aristote n’est pas tributaire de ses partielles observations du réel car il indique des voies qui sont
pérennes.
II. Aristote discute le relativisme de Protagoras :
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1° Aristote explique comment Platon tente d’intégrer les intuitions de Socrate :
Nous avons déjà cité plus haut de nombreux passages qui manifestent qu’Aristote est en un certain sens plus
fidèle à Socrate que Platon lui-même. Nous n’hésitons pas à nous répéter ici pour rappeler cette paternité
socratique dans le réalisme aristotélicien.
Le Stagirite attribue la paternité de la démarche inductive à Socrate. Nous devons en effet reconnaître dans les
discours inductifs de Socrate l’art réfléchi du mode de connaître qui nous occupe. Socrate combattait en effet le
verbalisme des Sophistes. Aristote lui donne le fondement ultime de ce bon combat : l’essence universelle existe
dans chaque individu, en puissance. Par son refus raisonné du séparatisme, le Stagirite renoue, par-delà son
maître Platon, avec l’authentique socratisme10. Divers témoignages attestent cette filiation :
« D’un autre côté, Socrate, dont les préoccupations portaient sur les choses morales, et nullement sur la Nature
dans son ensemble, avait pourtant, dans ce domaine, cherché l’universel, et fixé, le premier, la pensée sur les
définitions ». (987b 1-6).
« Socrate s’appliqua à l’étude des vertus morales, et c’est à leur sujet qu’il fut le premier à chercher à définir
universellement » (1078b 18-19)
« Socrate, lui, cherchait l’essence, et c’était logique, car il cherchait à faire des syllogismes, et le principe des
syllogismes, c’est l’essence » (idem, 23-24)
« Il y a deux découvertes, en effet, dont on pourrait, à juste titre, rapporter le mérite à Socrate : le discours inductif
et la définition générale, qui l’un et l’autre, sont au point de départ de la science » (idem, 27-30)
« A cette conception, Socrate, comme nous l’avons dit plus haut, a donné le branle, au moyen de ses définitions,
mais il n’a pas séparé du moins l’universel de l’individu, et il a eu raison de ne pas les séparer. Les faits le montrent
clairement : sans l’universel, il n’est pas possible d’arriver à la science… » (1086b 3-6).
Ces trois passages constituent un seul témoignage.
De même, dans les Parties des Animaux (642a 24-31), Aristote manifeste que c’est bien Socrate qui donne la voie
de l’induction des formes :
« Mais la raison pour laquelle nos prédécesseurs n’en sont pas venu à cette méthode d’explication, c’est qu’ils
n’étaient pas capables de définir l’essence et la substance ; Démocrite, cependant, s’y est essayé le premier, non
pas qu’il considérât cette définition comme nécessaire à la science naturelle, mais parce qu’il était entraîné par la
réalité elle-même ; du temps de Socrate, des progrès furent faits dans cette direction, mais les recherches sur la
nature périclitèrent, et les philosophes se détournèrent vers les vertus utiles et la politique ». (Trad. Pierre Louis,
Belles Lettres).
La méthode socratique, atteste aussi Aristote, a vu son influence grandir et s’est répandue parmi les philosophes.
Mais elle fût employée apparemment surtout dans les matières morales et politiques, à l’exemple de Socrate
lui-même, les études sur la nature étant négligées. L’Organon d’Aristote doit signifier précisément l’application de
la méthode socratique à ce genre d’études.
Quoiqu’il en soit, Aristote fait honneur à Socrate d’avoir été l’initiateur véritable de cette méthode philosophique.
Les Pythagoriciens et Démocrite n’en sont restés qu’à des essais sans lendemains. La méthode de la définition
universelle n’était chez Socrate ni occasionnelle ni superficielle, mais elle tenait au mouvement primordiale de sa
pensée. Il cherchait à syllogiser, explique Aristote, voulant dire apparemment que Socrate voulait rattacher ses
conclusions à des principes, enchaîner fortement ses pensées déduites comme des conséquences à partir d’une
première position induite. Du syllogisme, en effet, le point de départ est fourni par la définition du sujet dont on
raisonne. Xénophon est très formel sur ce point (Mémorables, IV, 6, 1et 13 ; IV, 5, 2).
En nommant ainsi les discours inductifs, Aristote ne fait que signaler la voie par où Socrate s’acheminait à ses
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définitions. Le Stagirite apportera aux intuitions de Socrate son analyse rigoureuse des opérations spéculatives.
On voit Aristote dans l’Ethique à Eudème (II, 1, 1218b 38-1219a 5), et donc au tout début de sa carrière, définir la
vertu par mode inductif. Il est possible que l’autorité de Socrate explique la facilité avec laquelle la notion est
adoptée dans la philosophie du Lycée.
« Dés sa jeunesse, Platon, étant devenu d’abord ami de Cratyle et familier des opinions d’Héraclite, selon
lesquelles toutes les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être objet de science, demeura,
par la suite, fidèle à cette doctrine ». Et d’un autre côté : « Socrate, dont les préoccupations portaient sur les
choses morales et non point sur la nature dans son ensemble, avait pourtant, dans ce domaine, cherché l’universel
et fixé, le premier, la pensée sur les définitions. Platon accepta son enseignement, mais sa formation première le
disposa à rechercher cet universel dans des réalités d’un autre ordre que les choses sensibles ». Or, poursuit
Aristote : « il est impossible, en effet, croyait-il, que la définition commune existe dans aucun des objets sensibles
individuels, de ceux du moins qui sont en perpétuel changement. Guidé par ces raisons, il donna alors à de telles
réalités le nom d’Idées, disant, d’autre part, que les choses sensibles sont séparées des Idées et sont toutes
dénommées d’après elles : c’est, en effet, par participation qu’existe la pluralité sensible, univoque à l’égard des
Idées. Quant à cette participation, Platon n’en modifiait que le nom : les pythagoriciens en effet disent que les êtres
existent par imitation des nombres ; pour Platon, c’est par participation : le mot seul a changé » (Métaphysique, A,
6, 987).
En vieillissant, Platon donnait de plus en plus d’importance aux thèses pythagoriciennes et en venaient à affirmer
que les Idées étaient des Nombres… Aristote est plus biologiste que mathématicien : il ne veut pas que la
philosophie s’évade du réel.
2° Contre un certain nominalisme :
Aristote ne nie pas que les Idées existent mais c’est leur mode d’existence qui change : elles n’existent pas en acte
dans la réalité, mais seulement en puissance. C’est l’œuvre de notre intelligence de les faire passer à l’acte.
Car le magnanime 11 est ce qu’est ce magnanime, tout comme l’homme-en-soi est ce qu’est cet homme-là : c’est
sa définition. Il se veut ainsi plus fidèle à Socrate que Platon lui-même ! L’Idée ou la Forme de chaque réalité ne
peut être connue telle qu’elle est qu’incluse dans sa matière : c’est donc l’induction qui nous permet de connaître
en passant du sensible à l’intelligible par abstraction. C’est à la suite d’un énorme travail d’observation qu’Aristote a
développé ses grandes analyses sur la nature des choses.
3° La critique d’Aristote en Métaphysique, G, 4, 5 et 6 : un exemple de l’argumentaire aristotélicien
Protagoras et les Sophistes affirment que l’intelligence humaine ne peut formuler une proposition vraie, mais que
tout est relatif à chacun. On peut donc soutenir la thèse A et ensuite soutenir avec autant d’arguments contraires la
thèse Non-A. Mais alors « si ce dernier est dans le vrai, que peut-on bien signifier en disant que telle est la nature
des choses ? » (1008b 4).
La « nature des choses » signifie que les êtres ont « déjà une nature déterminée » (1008b 6) : ce n’est pas moi qui
détermine cette nature par mon discours. Cette nature est objective : je peux en formuler une définition adéquate.
Cette formulation est dite vraie quand elle est conforme à l’objet devant moi.
Et par conséquent, si je nie cette capacité à définir objectivement, je ne peux plus, en droit, « proférer un son, ni
dire quelque chose d’intelligible » (1008b 9). Dés lors, nous dit Aristote, cet individu semble ne plus se distinguer
des plantes.
Or, nous ne pouvons-nous extraire de notre nature raisonnable et nous nous appuyons, dans notre quotidien, sur
des définitions objectives : « Pourquoi, en effet, notre philosophe (celui qui nie la possibilité d’une connaissance
objective) fait-il route pour Mégare, et ne reste-t-il pas chez lui en se contentant de penser qu’il y va ? Pourquoi, si,
au point du jour, il rencontre un puits ou un précipice, n’y marche-t-il pas, mais pourquoi le voyons-nous, au
contraire, se tenir sur ses gardes, comme s’il pensait qu’il n’est pas également bon et mauvais d’y tomber ? »
Mauvaise Nouvelle - Aristote, l’ennemi des libéraux libertaires
(10008b 15). Car il fait quotidiennement confiance en sa capacité à définir objectivement les choses.
« Mais s’il agit ainsi, il doit juger aussi que tel objet est un homme, et que tel autre n’est pas un homme, que ceci
est doux, et que cela n’est pas doux. En effet, il ne cherche pas et ne juge pas tout sur un pied d’égalité, quand,
pensant qu’il est préférable de boire de l’eau ou de voir un homme, il se met ensuite en quête de ses objets. Et
pourtant, il le devrait, si homme et non-homme étaient identiquement la même chose. Mais, comme nous l’avons
dit, il n’est personne qu’on ne voie éviter de telles choses, et non telles autres. Il en résulte que tous les hommes,
apparemment, portent des jugements absolus (des définitions vraies), sinon sur toutes choses, du moins sur le
meilleur et le pire (Cf : Théétète, 171-172b).Et si l’on objecte que de tels jugements ne relèvent pas de la science,
mais seulement de l’opinion, nous répondons que c’est à bien plus forte raison encore que l’on doit alors se soucier
de la vérité, de même qu’un malade doit s’occuper plus de sa santé qu’un homme bien portant : car celui qui n’a
que des opinions, comparé à celui qui a la science, ne se trouve pas dans une saine disposition à l’égard de la
vérité ». (1008b 20-30).
Par conséquent, une science des choses est possible : une connaissance certaine par les causes (définitions)
objectives. Tout n’est pas opinion : une connaissance vraie (réaliste) est possible.
Aristote continue en disant qu’on ne peut dire d’une chose qu’elle est ce qu’elle est et en même temps son
contraire (pas de nature déterminée), comme l’affirme Protagoras et les Sophistes.
Cette vision binaire de la réalité se meut exclusivement entre des contradictoires : soit S est P, soit S est Non-P.
Or, « le plus et le moins existent dans la nature des êtres » (1008b 31) : on n’est pas ainsi soit complètement dans
le faux, soit complètement dans le vrai. Aristote donne un exemple : celui qui croit que 4 est 5 ne commet pas la
même erreur que celui qui croit que 4 est 1000 : l’erreur n’est pas ici égale. Le premier pense une chose « moins
fausse et en conséquence il approche davantage de la vérité » (1008b 35). Mais dés lors ce plus et ce moins se
réfère à « quelque chose de vrai » : du stable dans les choses. Et nous sommes ainsi « délivrés de cette doctrine
intempérante qui interdit à la pensée de définir quoi que ce soit » (1009a 3).
4° Le Sophiste Protagoras nie notre capacité à connaître de façon objective les choses :
Tout ce qui paraît vrai à chacun est vrai. Or, nos opinions sont diverses. Donc, les contradictoires sont également
vrais.
Il n’y a plus de vérités objectives car tout est en même temps vrai et faux. Nous sommes donc à la fois tous dans la
vérité et tous dans l’erreur.
Dans cette attitude philosophique, on distingue deux positions : 1° ceux qui adoptent le relativisme « en raison de
difficultés réelles » (1009a 17) du mode humain de connaître, et 2° ceux qui « argumentent pour le plaisir
d’argumenter » (idem).
Aristote adopte deux modes de réfutation face à ces deux attitudes.
Pour les premiers : « leur ignorance est facile à guérir » (1009a 18). Il faut leur manifester la vérité avec bon sens.
Pour les seconds, par contre, « on ne peut les guérir qu’en réfutant leur argumentation telle qu’elle s’exprime dans
le discours et dans les mots » (20).Autrement dit, ici, le rapport au réel ne semble pas suffire à persuader.
« Ceux qui éprouvent des difficultés réelles ont été conduits à cette opinion par la considération des choses
sensibles » (1009a 22). En effet, ils constatent que des contradictoires ou des contraires peuvent exister en un
certain sens dans les êtres : l’homme est dans l’enfant, mais pourtant l’enfant n’est pas complètement homme.
« Il se peut donc que la même chose soit, en même temps, Etre et Non-Etre, mais non sous le même point de
vue : en puissance, en effet, il est possible que la même chose soit, en même temps, les contraires, tandis que, en
acte (entéléchie : fin dans les choses), ce n’est pas possible ».
Mauvaise Nouvelle - Aristote, l’ennemi des libéraux libertaires
Autrement dit : enfant et homme sont contraires. L’homme est dans l’enfant en puissance : ces deux contraires
co-existent dans le même être. Par contre, l’homme étant l’enfant en acte : à la fin de la maturation progressive
humaine, l’enfant disparaît et laisse l’acte d’homme.
Aristote poursuit, c’est la considération du monde sensible qui a conduit Protagoras à croire à la vérité des
apparences, et non à la vérité des choses.
Les Sophistes « pensent que la vérité ne doit pas se décider d’après le plus ou moins grand nombre de voix »
(1009b 1). Or, il se trouve que « la même chose paraît, à ceux qui en goûtent, douce aux uns et amères aux
autres ; il en résulterait que si tout le monde était malade, ou si tout le monde avait perdu l’esprit, à l’exception de
deux ou trois personnes seulement qui eussent conservé la santé ou la raison, ce serait ces dernières qui
passeraient pour malades ou folles, et non pas les autres ! Ces philosophes ajoutent que beaucoup d’animaux
reçoivent, pour les mêmes choses, des impressions contraires aux nôtres, et que, même pour chaque individu, ses
propres impressions sensibles ne lui semblent pas toujours les mêmes. Lesquelles d’entre elles sont vraies,
lesquelles sont fausses, on ne le voit donc pas bien : telles choses ne sont donc en rien plus vraies que telles
autres, mais les unes et les autres le sont à égal degré. C’est pourquoi Démocrite 12 assure que, de toute façon, il
n’y a rien de vrai, ou que la vérité, du moins, ne nous est pas accessible ». (1009b 1-11).
Aristote continue et explique leur erreur : ils identifient la pensée humaine avec la sensation, alors que cette
dernière n’est que le premier palier de la connaissance. Tous les grands prédécesseurs d’Aristote font la même
erreur : Empédocle, Démocrite, Parménide et même Anaxagore, qui avait pourtant un temps impressionné
Socrate. Anaxagore dit, en effet, que les êtres sont tels qu’on les conçoit…
Ainsi, si ces grands chercheurs ont fini par avoir de « pareilles opinions et professent ces doctrines sur la vérité,
comment n’est-il pas naturel qu’on aborde avec découragement les problèmes de la philosophie ? Poursuivre des
oiseaux au vol : voilà ce que serait la recherche de la vérité ». (1009b 35).
« La raison de l’opinion de ces philosophes » est que les réalités sensibles qui nous entourent sont en mouvement
de la puissance à l’acte : il y a donc en eux beaucoup d’indétermination (d’où la difficulté de définir leur nature
déterminée). « C’est ce qui explique pourquoi l’opinion en question, tout en n’étant pas l’expression de la vérité,
n’est cependant pas sans vraisemblance ».
Ces philosophes, poursuit Aristote, ont constaté comme nous tous que les êtres matériels qui nous entourent sont
en mouvement et qu’il était bien difficile de les définir de façon stable. La plus radicale des positions est celle
d’Héraclite. Mais cette difficulté réelle ne valide pas pour autant l’impossibilité radicale. Mais Aristote répond tout de
suite : on peut changer superficiellement sans changer substantiellement. Car « c’est d’après la forme que nous
connaissons toutes choses ». (1010a 25). Or, tout mouvement est une naissance vers un terme : la fin de la chose.
Ce mouvement vers la fin parfaite est nécessaire : il ne dépend pas de nous, et universel : tous les hommes le
connaissent. Cette forme qui est dans la chose et qui tend vers une fin ne change pas (De la Génération et de la
Corruption, I, 5). Cette orientation est donc dite immuable : « nous devons leur montrer qu’il existe une réalité
immobile, et les en persuader » (1010a 34). Cette forme, réalité sans mouvement, est donc stable : le fondement
de la définition universelle de Socrate est ici.
Contre Protagoras, Aristote affirme que « la sensation ne nous trompe pas, du moins sur son objet propre. »
(1010b 2). Autrement dit, Aristote affirme tout d’abord l’objectivité de notre connaissance sensible (5 sens).
« Ensuite, on est en droit de s’étonner de difficultés comme : les grandeurs et les couleurs sont-elles réellement
telles qu’elles apparaissent de loin, ou telles qu’elles apparaissent de près ? sont-elles réellement telles qu’elles
apparaissent aux malades ou aux hommes bien portants ? La pesanteur est-elle ce qui parait pesant aux faibles
ou bien aux forts ? La vérité est-elle ce qu’on voit en dormant ou dans l’état de veille ? Sur tous ces points, en
effet, il est clair que nos adversaires ne croient pas ce qu’ils disent. Il n’y a personne, du moins, qui, rêvant une nuit
qu’il est à Athènes, alors qu’il est en Libye, se mettre en marche vers l’Odéon. » (idem).
En ce qui concerne les sensations : les sens ne se trompent habituellement pas sur leur objet propre : « c’est la
vue qui juge de la couleur, et non le goût » (1010b 17). C’est notre interprétation des données des sens qui peut
être trompeur. Mais « un sens ne peut pas être en désaccord avec lui-même ».
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Nos sens nous donnent des indications objectives qui sont les effets matériels de la forme immatérielle qui est
dans la chose : je peux donc remonter, suivant des paliers, des qualités sensibles (données par les 5 sens), au
substrat que je ne vois pas mais que mon intelligence découvre par abstraction.
Que découvre mon intelligence quand elle fonctionne selon son mode réaliste ? Que la définition des choses « est
nécessairement telle (…) C’est cette nécessité que ruinent tous les systèmes en question » (1010b 25), à savoir
les théories relativistes. En effet, les Sophistes, comme Protagoras, cherchent à invalider la nécessité de la forme
qui est dans les choses mêmes pour permettre des interprétations relatives et subjectives de la nature. S’il n’existe
pas de nécessité dans les choses, il n’y a plus de vérités objectives mais des opinions : des interprétations
subjectives.
En effet, Protagoras et les Sophistes « nient toute substance et nient aussi qu’il y ait rien de nécessaire, puisque le
nécessaire ne peut être à la fois d’une manière ou d’une autre ; et, par conséquent, si quelque chose est
nécessaire, elle ne sera pas à la fois ainsi et non-ainsi. » (1010b28).
Et je ne peux plus prétendre prouver A et ensuite Non-A comme si ces deux thèses étaient également vraies !
Dés lors, une question de pose : puisqu’il y a diversité des points de vue, « qui décide sur toute question avec
rectitude » ? (1011a 5). Comment sortir du subjectivisme ? du relativisme ? Aristote nous dit que ce genre de
question est posée soit par ceux qui ne voient pas d’emblée l’objectivité d’un discours, soit par ceux qui
soutiennent ces objections « par plaisir de dialecticien » (idem). En effet, certains prennent plaisir à soulever des
objections qui, manifestement, prennent à rebours le bon sens commun.
Comment répond Aristote ? « Mais poser de pareils problèmes revient à se demander si, par exemple, en ce
moment, nous dormons ou si nous sommes éveillés » (1011a 7). Autrement dit il y a des vérités que l’on doit
accepter comme allant de soi.
« Les difficultés de cette sorte présentent toutes le même caractère : leurs auteurs réclament une raison pour tout
» (idem). Or, les points de départ de l’argumentation ne sont pas des conclusions d’autres argumentations : on doit
les accepter comme évidents pour tous.
« Il serait aisé d’en convaincre ceux qui sont de bonne foi, car ce n’est pas difficile à comprendre » (1011a 14).
Avec ceux-là, il faut argumenter avec bon sens.
Autrement dit : « tout n’est pas relatif » car les formes des choses mêmes existent en soi et indépendamment de la
connaissance que j’en ai : ces formes sont objectives. Ces formes fondent les définitions que nous formulons et
elles s’imposent donc à tous13.
Autrement dit, tout n’est pas « également vrai ou faux, sous prétexte que les mêmes choses n’apparaissent pas,
soit les mêmes pour tout le monde, soit toujours les mêmes au même individu » (30). Car ces variations de
sensation sont des exceptions qui n’annulent pas le cours habituel de ma connaissance sensible qui ne trompe
pas. Par conséquent, je peux remonter de ces sensations à la forme commune dans les choses et formuler une
définition adéquate.
Par contre, « ceux qui discutent ainsi, non pas en vue de la difficulté à résoudre, mais par jeu dialectique » sont
dans l’obligation d’affirmer que la sensation n’est pas vraie objectivement pour tous, « mais qu’elle est vraie
seulement pour tel individu (…) : ils devront alors rendre toutes choses relatives à l’opinion » (1011b 5).
Voire même relatif à la sensation14 puisqu’il n’y a plus rien d’objectif : rien n’a été et rien de sera si quelqu’un n’y a
pensé auparavant…
Ces quelques évocations du texte même d’Aristote sur des sujets prépondérants de la pensée, et non ces
questions subalternes la plupart du temps mis en avant dans les études philosophiques de l’Université d’Etat. Elles
mettent en lumière le souci réaliste d’Aristote qui souhaite échapper à cette pathologie intellectuelle des habitus
Mauvaise Nouvelle - Aristote, l’ennemi des libéraux libertaires
mathématisés qui fonctionnent selon des logiques binaires exclusives et donc inaptes à transcrire les nuances du
réel.
Ce que nous voyons et comprenons suite à notre expérience nous donne des responsabilités vis-à-vis de nos
contemporains. Bien entendu, la dimension dérisoire de nos initiatives pour restaurer les fondamentaux d’une
philosophie authentique peut nous décourager, alors que toutes les structures officielles de la pensée occidentale
sont majoritairement positivistes et donc relativistes. Si l’on me permet cette note personnelle, je dois dire que je ne
m’y résigne pas. Trop d’enjeux sont concernés par ces « idées d’intellectuels » : le bonheur des familles, la
crédibilité de l’idée de loi naturelle, la liberté raisonnable des futures générations. Le relativisme libertaire qu’on
cherche à vendre aux jeunes comme l’unique conclusion philosophique, avec toute l’autorité des institutions
établies, s’appuie sur un scepticisme qui nie l’induction comme point de départ de notre savoir sur le monde. C’est
la fin du jugement rationnel ; c’est la fin du jugement critique ; c’est l’entrée dans une soumission aveugle à des
autorités illégitimes.
Ceux qui cherchent à retrouver leurs racines catholiques seront peut-être interpellés de découvrir que ces intuitions
magistrales d’Aristote sont validées par le docteur dit « commun » du magistère catholique, Thomas d’Aquin.
L’Episode 4 de nos Racines philosophiques de la société libérale proposera ainsi d’exposer quelques passages de
ce pilier de la philosophie réaliste aujourd’hui abandonné et méprisé par ceux-là même qui devraient en faire la
promotion15.
1 Les mathématiques et les matières mathématisées sont présentées comme les plus « scientifiques » et donc les
plus estimables pour les plus habiles intellectuellement. Les filières mathématisées sont ainsi érigées en
orientations reines dans un contexte culturel positiviste. Cette orientation est manifeste depuis Descartes mais elle
semble s’être accélérée en France après la Seconde Guerre Mondiale.
2 On aura compris que l’hypertrophie des mathématiques et des sciences mathématisées sert actuellement le
scepticisme spéculatif et le relativisme pratique, dont l’utilitarisme est un corollaire. « Les mathématiques ne
s’occupent d’aucune essence » précisait Aristote.
3 Qui est, je tiens à le rappeler encore ici, l’option philosophique du magistère catholique, explicité une nouvelle
fois dans cette formidable synthèse qu’est l’encyclique Fides et Ratio de Jean-Paul II. Pour le catholicisme
authentique, la connaissance n’est pas diabolisée. Selon Thomas d’Aquin, développer sa foi en raisons est même
un devoir du baptisé.
4 L’habitus (spéculatif et pratique) est une disposition stable acquise par exercices répétés et qui tourne en
seconde nature : autrement dit qui incline avec une grande nécessité.
5 Comme le proposent de nos jours Aline Lizotte L’art de la définition, Bruno Couillaud, Raisonner en vérité, ou
encore Michel Siggen, L’expérience chez Aristote.
6 Gilbert Romeyer-Dherbey, Les choses mêmes. La pensée du réel selon Aristote. (L’Âge d’Homme).
7 La misologie, terme formé à partir du grec misos (« la haine »), et logos (« la raison »), désigne la « haine de la
raison », c'est-à-dire le dégoût pour la réflexion et la logique, qui entraîne le mépris pour la science et le savoir.
8 Gilbert Romeyer-Dherbey : Les Choses Mêmes, p.28).
9 Inspirateurs de nombreux Sophistes.
10 « L’antiquité a nourri des âmes admirables. Nous vivons encore de leur sagesse, de leur vertu. L’Europe
connaîtra la ruine quand elle aura cessé de vénérer un Platon, un Marc-Aurèle, un Epictète. Ces hommes-là
cherchaient la perfection morale. Et Socrate, leur maître à tous… Socrate est mort pour cet idéal. Tout ce qui dans
nos manuels concerne les vertus humaines vient de ces grands anciens. Pour la partie de l’éthique que divisent les
vertus cardinales et leurs satellites, saint Thomas ne fait que traduire ou commenter Aristote ». André-Jean
Festugière. L’Enfant d’Agrigente. Le sage et le saint, Plon, 1950, p. 114.
11 Lire au sujet de la Magnanimité : Yves Rieu : La Grandeur d’Âme dans la Philosophie d’Aristote . Editions
Brenator, 2010. L’auteur est de ceux qui ont assimilé le mode de découverte inductif d’Aristote contrairement à
d’innombrables commentateurs perdus dans les mots du mode d’exposition.
12 Maître philosophique de Jacques Monod et de la plupart des scientistes positivistes contemporains.
Mauvaise Nouvelle - Aristote, l’ennemi des libéraux libertaires
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13 Ces formes sont donc le fondement de la loi naturelle.
14 Option des empiristes, de Occam à Popper et tous les positivistes actuels…
15 Je tiens cependant à rappeler que Benoît XVI a validé en 2011 le décret de la Congrégation Pour l’Education Catholiqu
ecclésiastiques. Pour une vision d’ensemble : http://www.zenit.org/fr/articles/reforme-des-etudes-de-philosophie-pour-l-acces-