Les Lumières La lecture des philosophes Collection Jean

Les Lumières
La lecture des philosophes
Collection Jean-Jacques Monney, Genève
Le siècle des Lumières est, en Europe, une période de grand essor scientifique et
d'épanouissement de la raison critique. Les philosophes français, comme Rousseau, Diderot et
Voltaire, énoncent des principes généreux sur le droit naturel, l'égalité entre les hommes,
et disent la nécessité d'améliorer la société, de libérer les opprimés, d'instruire les
pauvres.
Leurs théories inspirent le despotisme éclairé, qui suscite aussi bien les libérales
maladresses de Joseph II d'Autriche et de certains princes allemands que les froids calculs
de Frédéric II de Prusse ou les impostures de Catherine II de Russie. En France, le
despotisme éclairé ne trouve pas à s'appliquer, et c'est finalement le peuple qui s'exprimera
directement par la Révolution de 1789.
Sens général de la notion
On a pris l'habitude de désigner sous cette expression la philosophie de l'Europe du XVIIIe
siècle (le «siècle des Lumières» en français, die Aufklärung ou the Enlightment en
allemand et en anglais), caractérisée par la confiance en la raison (au moyen de laquelle les
hommes peuvent, seuls, accéder à la connaissance), la critique des autorités traditionnelles
(religieuses et politiques), l'invitation à penser et à juger par soi-même, l'optimisme qui
comprend le mouvement de l'histoire comme le progrès
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parallèle du savoir, du bonheur et
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Du latin progressus «action d'avancer», le mot contient l'idée de changement, déplacement, ou accroissement,
évolution, transformation graduelle. Employé dans le cadre objectif de la physique, il est axiologiquement
neutre, tandis qu'appliqué aux réalités humaines, il est immédiatement chargé de sens, d'espoir ou de crainte,
de valeur positive ou négative, orientant la changement vers une finalité subjective. Dans sa préface au
traité du vide, Pascal avait repéré que l'homme se séparait de l'animal, de la perfection bornée et immorale de
l'instinct, par la raison (la mémoire, le langage) qui l'ouvrait sur un processus cumulatif illimité - mais aussi
incertain - c'est-à-dire à une histoire. Au cœur de l'enquête sur la nature humaine, Rousseau reprend cette idée:
ce qui distingue l'homme de l'animal, c'est le pouvoir qu'il a de se changer lui-même. Ce même «principe de

de la vertu. Selon cette présentation habituelle, ces traits constituent un horizon de pensée
partagé par les principales philosophies de cette époque, malgré leurs différences.
Comme le dit Taine dans les Origines de la France contemporaine : «Aux approches
de 1789, il est admis que l'on vit dans le "siècle des Lumières", dans l'âge de raison,
qu'auparavant le genre humain était dans l'enfance, qu'aujourd'hui il est devenu majeur.»
Cette expression tire son sens de l'usage figuré du terme «lumière», lui-même appuyé sur une
série de comparaisons traditionnelles en philosophie: la connaissance est comparée à la
vision (on cherche alors à décrire l'acte de connaissance) ou à l'illumination (on cherche
alors à caractériser l'effet de connaissance). Ces métaphores trouvent leur fondement
philosophique maximal dans les théories intuitionnistes de la connaissance où la
contemplation directe est considérée comme la forme achevée du savoir (cf. la
contemplation des Idées selon Platon).
Au XVIII e siècle, le sens de cette expression est déterminé par la distinction, issue de la
théologie chrétienne, entre la lumière naturelle et la lumière surnaturelle. Deux règnes (ainsi
chez Leibniz) ou deux ordres étaient traditionnellement distingués: le règne de la nature et
perfectibilité» explique en même temps que l'homme est «sujet à devenir imbécile» (au sens étymologique de
«faiblesse»). D'une manière provocatrice face aux thèses dominantes et simplificatrices présupposant
constamment ce qu'elles prétendent démontrer et ainsi s'enferrant dans les illusions rétrospectives et les préjugés
ethnocentriques, il rappelle que le sens positif ou négatif de ce changement n'est pas donné et que
l'indétermination corrélative de la liberté de l'homme contient aussi la possibilité d'un progrès qui l'enfonce
infiniment plus bas que l'instinct. La foi dans le progrès de l'humanité a cependant permis aux philosophes et
savants des Lumières de provoquer ce progrès lui-même. La victoire des connaissances sur les préjugés, sur
l'ignorance et sur l'obscurantisme a fait cesser l'illusion d'immuabilité sur laquelle la structure sociopolitique
établie reposait. L'idée que les hommes ont entrevue de leur liberté les a effectivement fait progresser dans sa
réalisation (Kant, Qu'est-ce que les Lumières ?) L'idéologie du progrès est l'illusion selon laquelle les progrès
technoscientifiques, l'accumulation économique contiendraient en eux-mêmes - comme par le déterminisme
d'une loi de la nature - le sens d'une amélioration globale de l'humanité et qu'il suffirait qu'ils s'accomplissent
pour que l'humanité progresse sur tous les plans. C'est ce que professe l'idéal positiviste, marqué
d'ethnocentrisme occidental et occultant toute réflexion. L'idée de progrès n'a pas, au XVIIIe siècle, le sens
qu'elle prendra avec les saint-simoniens ou Auguste Comte : elle n'a rien de linéaire et n'obéit à aucune
téléologie. Même chez Condorcet elle est à peine substantivée. Le Siècle des Lumières pense en termes de
Nature et d'Histoire, de Raison et de Perfectibilité. Voltaire n'échappe pas à ce cadre qu'il aura contribué à forger
: «Ce n'est pas un petit exemple du progrès de la raison humaine - écrit-il à Thiriot le 26 mars 1757 - qu'on ait
imprimé à Genève dans cet Essai sur l'histoire, avec l'approbation publique, que Calvin avait une âme atroce
aussi bien qu'un esprit éclairé. » L'apparente contradiction est la preuve que rien n'est décidé à l'avance, et qu'en
cela consiste le « progrès ». Pour Voltaire seul l'esprit «progresse», entendons, qu'avec le temps, il finit par
s'imposer. L'histoire, parce qu'elle offre une multitude de faits qui, par leur nombre, s'entre annulent, sera son
terrain de prédilection. Il s'en explique dans des Remarques pour servir de supplément à l'Essai sur les Mœurs
(1763) : « On a donc bien moins songé à recueillir une multitude énorme de faits qui s'effacent tous les uns
par les autres, qu'à rassembler les principaux et les plus avérés qui puissent servir à guider le lecteur, à le
faire juger par lui-même de l'extinction, de la renaissance et des progrès de l'esprit humain, à lui faire
reconnaître les peuples par les usages même de ces peuples. » Cette enquête livre de nombreux progrès : de
Bacon à Newton la méthode expérimentale s'impose ; en politique le modèle Anglais assure l'équilibre des
pouvoirs et, sur le continent, des despotes éclairés, décident pour le mieux du bonheur de leurs sujets ; le
commerce se développe et les échanges se multiplient ; la justice se fait moins barbare. Tout progresse, mais le «
progrès » n'est pas assuré, car, précise Voltaire, « dans les contrées autrefois les plus policées », « il s'est formé
des peuples presque sauvages ». « Les contrées où étaient les villes d'Artaxartes, de Triganocertes, de Colchos,
ne valent pas à beaucoup près nos colonies. » (Essai sur les Mœurs). C'est que « La nature étant partout la
même, les hommes ont dû nécessairement adopter les mêmes vérités et les mêmes erreurs dans les choses qui
tombent le plus sous le sens et qui frappent le plus l'imagination » (Introduction). Le fixisme relativise le
progrès et encadre ses avancées : l'homme ne « s'est perfectionné jusqu'au point où la nature a marqué les
limites de sa perfection. ». Le « progrès » doit donc s'entendre lato sensu : « On n'a jamais prétendu éclairer les
cordonniers et les servantes », (Voltaire à d'Alembert le 2 septembre 1768). Mais ce sera la tâche du siècle
suivant !

le règne de la grâce. Si au sein de la nature (créée) les hommes disposent de la raison (la
lumière naturelle), celle-ci, bien que relativement autonome, reste une faculté limitée, qui
requiert en dernier lieu l'assistance de la lumière surnaturelle (celle du Créateur): la
révélation. La raison reste dans une telle perspective subordonnée à la révélation: seule cette
dernière est susceptible de fournir un savoir véritable. Dans une telle problématique, la
philosophie est la servante de la théologie (ancilla theologiæ).
Que cette assistance surnaturelle vienne à être comprise non plus comme une «lumière» mais,
dans le cadre d'un combat antireligieux, comme un obscurcissement, que la lumière naturelle
(la raison) s'autonomise, au point de devenir suffisante pour la connaissance, sans que soit
requise l'assistance de la révélation: cette double transformation aboutit à la notion de
lumières en vogue au XVIII e siècle. La religion et la théologie sont alors pensées comme
les lieux principaux de l'irrationalité et de l'obscurantisme.
La raison et l'autonomie L'expression « philosophie des Lumières » n'est pas l'invention
tardive d'historiens des idées en quête de formules synthétiques: certains des philosophes
du XVIII e siècle, parmi les principaux, ont inscrit explicitement leur réflexion dans cet
horizon.
C'est le cas de Kant (1724-1804), dans un article de 1784, Qu'est-ce que les Lumières? :
«Qu'est-ce que les Lumières. La sortie de l'homme de sa minorité dont il est lui-même
responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité à se servir de son entendement sans la
direction d'autrui; minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside
non dans un défaut de l'entendement, mais dans un manque de décision et de courage de
s'en servir sans la direction d'autrui. Sapere Aude ! Aie le courage de te servir de ton
propre entendement. Voilà la devise des lumières.»
C'est le cas aussi de Diderot, qui note dans l'Addition aux Pensées philosophiques : «Si je
renonce à ma raison, je n'ai plus de guide: il faut que j'adopte en aveugle un principe
secondaire, et que je suppose ce qui est en question. Egaré dans une forêt immense pendant
la nuit, je n'ai qu'une petite lumière pour me conduire. Survient un inconnu qui me dit:
"Mon ami, souffle la chandelle pour mieux trouver ton chemin." Cet inconnu est un
théologien.»
Un tel idéal d'autonomie devait nécessairement rencontrer la question sociale et politique:
«Pour ces lumières il n'est rien requis d'autre que la liberté, et à vrai dire la liberté la plus
inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de la
raison dans tous les domaines. Mais j'entends présentement crier de tous côtés: "Ne
raisonnez pas !" L'officier dit: "Ne raisonnez pas, exécutez !" Le financier: "Ne raisonnez
pas, payez !" Le prêtre: "Ne raisonnez pas, croyez !"... Il y a partout limitation de la
liberté» (Kant, Qu'est-ce que les Lumières?).
A l'horizon de cette revendication se profile la question républicaine: c'est sous ce
concept de république, et non sous celui de démocratie
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, qu'est pensé un régime qui ne doive
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Ce terme désigne, dans le vocabulaire politique de Jean-Jacques Rousseau, une forme de gouvernement ou
d'administration dans laquelle "tout le peuple ou la plus grande partie du peuple" se charge lui-même de
l'exécution des lois qu'il a promulguées en tant que législateur ». Il ne faut donc pas confondre démocratie et
république, forme de gouvernement (pouvoir exécutif) et souveraineté (pouvoir législatif). Or "il n'est pas bon
que celui qui fait les lois les exécute : "le souverain et le gouvernement doivent être séparés et la démocratie,
où ils ne font qu'un, ne pourrait convenir qu'à "un peuple de dieux" Contrat social.
Mais l'intérêt et l'importance de la pensée politique de Rousseau pour la démocratie n'est pas tant dans ses
réflexions sur celle-ci comme forme de gouvernement que dans sa théorie de la souveraineté: seule la volonté
générale du peuple est souveraine, c'est-à-dire détient en droit la puissance législative et "la souveraineté ne peut
être représentée, par la même raison qu'elle ne peut être aliénée; elle consiste essentiellement dans la volonté

ses institutions et ses lois qu'à la volonté autonome de ses citoyens. La naïveté (sans doute
feinte) de Kant ici, c'est seulement de penser que cette liberté est «inoffensive». En effet, la
philosophie des Lumières ne peut être qu'un combat, contre les autorités et contre les
préjugés. A écouter les discours de cette époque, on se risquerait même à parler de
«mission»: «Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire. Si nous voulons que les
philosophes marchent en avant, approchons le peuple du point où en sont les philosophes»
(Diderot).
Une notion problématique
La notion de «philosophie des Lumières», malgré l'usage généralisé qui en est fait, pose
toutefois problème, et cela pour plusieurs raisons:
1. L'unité ainsi présumée des différentes philosophies du XVIIIe siècle est-elle effective?
A-t-on réellement affaire à une convergence, à une unité, sinon des doctrines, du moins des
problématiques philosophiques? La référence à la raison constitue ainsi, autour de 1750, un
véritable «lieu commun». Mais est-ce bien au même concept de raison que se réfèrent,
par exemple, d'Alembert et Diderot, les deux principaux promoteurs de l'Encyclopédie?
Le premier s'inscrit explicitement dans la tradition cartésienne, valorise la rigueur et la clarté
mathématiques; le second se méfie des mathématiques, et, soucieux d'accompagner les
avancées de la biologie naissante, revendique le droit de la conjecture, de l'imagination
scientifique, du rêve et de l'approximation.
Le postulat unitaire impliqué dans cette notion risque de faire oublier la diversité, les
divergences et les conflits qui font de cette philosophie un «champ de bataille», Kant. Dans
cet ordre d'idées, il faut se rappeler par exemple les critiques virulentes de Rousseau à
l'égard de l'optimisme de ses contemporains: dira-t-on que Rousseau n'appartient pas à la
philosophie des Lumières, alors que sa pensée de l'Etat est tout entière dirigée contre le
complexe théologico-politique? Ou les transformations d'une philosophie comme celle de
Diderot, qui cherche sa voie entre le déisme et l'athéisme, entre l'empirisme et le
matérialisme: est-ce lorsqu'il en vient à concevoir la vie et la conscience comme les produits
des transformations de la matière que Diderot est vraiment un philosophe des Lumières? La
place d'un philosophe comme Montesquieu est elle aussi singulière: à la différence de ses
contemporains, qui réfléchissent sur la vie sociale et politique dans le cadre des théories du
contrat, en se posant la question de l'origine de la société (du passage de l'état de nature à l'état
social), Montesquieu, lui, interroge sur les «principes» qui relient entre eux les «faits» de
la politique. La problématique est radicalement autre.
2. A supposer même qu'il existe une unité et une spécificité du XVIII e siècle en
philosophie, la conçoit-on adéquatement en parlant de philosophie des Lumières? Cette
générale et la volonté ne se représente point: elle est la même ou elle est autre; il n'y a point de milieu" (Contrat
social). Toute délégation, qui interpose un corps intermédiaire entre le peuple et le peuple, est illégitime et
dangereuse, car la volonté d'un groupe se substitue alors à l'impersonnelle volonté générale: "A l'instant qu'un
peuple se donne des représentants, il n'est plus libre, il n'est plus". Rousseau prend pleinement en compte le
principe moderne de l'élection au niveau du gouvernement, mais maintient, avec la doctrine de la souveraineté
populaire, la conception classique de la démocratie, selon laquelle ce régime est incompatible avec la
représentation: "le meilleur des gouvernements est l'aristocratique; la pire des souverainetés est l'aristocratique"
Lettres écrites de la montagne. C'est sa théorie de la souveraineté qui fait de Jean-Jacques Rousseau un
théoricien de la démocratie, au sens le plus strict du terme, contre "l'Etat représentatif moderne".

notion n'est-elle pas trop lâche? N'est-ce pas plutôt toute philosophie qui, dans la lignée
socratique, pourrait être caractérisée comme philosophie des Lumières? L'usage semble sur ce
point particulièrement flottant; ainsi certains historiens, ou certains philosophes, parlent-ils
volontiers d'une Aufklärung grecque: le V e siècle av. J.-C. (Dilthey). Est-ce à dire que
l'histoire s'«éclaire» chaque fois que la raison cherche à s'émanciper de la tutelle
théologique? S'agit-il alors d'une tendance constante (l'effort de la raison vers l'autonomie),
présente dans toute l'histoire de la philosophie qui s'épanouirait au XVIII e siècle? Mais
qu'est-ce alors qui spécifie cette époque de la philosophie, si l'on reconnaît qu'il existe d'autres
«siècles des Lumières», ou que cette «tendance» est constante ? Il apparaît en tout cas que la
référence aux seules «lumières» ne saurait suffire.
3. On confond fréquemment, en recourant à un sens très lâche du mot «philosophie»,
idéologie des Lumières et philosophie des Lumières. Si par idéologie on entend un système
de représentations et de valeurs, dominant dans une époque donnée, on reconnaîtra sans peine
une «idéologie des Lumières» au XVIII e siècle, dont les thèmes les plus fréquents sont
effectivement la confiance en la raison, la dévalorisation du dogmatisme religieux, la
croyance en un avenir heureux de l'humanité sous la direction des sciences et des
techniques en progrès. De telles constantes idéologiques ne suffisent pas à définir un horizon
philosophique. Si l'on cherche le sens philosophique de la notion de « philosophie des
Lumières », il faut se demander à quelle conjoncture philosophique, à quels problèmes
spécifiques, à quels concepts déterminés cette expression renvoie.
La transformation du concept de philosophie
Ainsi parle d'Alembert dans ses Eléments de philosophie (1759): «Notre siècle s'est appelé
par excellence le siècle de la Philosophie (...). Si on examine sans prévention l'état actuel
de nos connaissances, on ne peut disconvenir des progrès de la philosophie parmi nous. La
Science de la nature acquiert de jour en jour de nouvelles richesses; la Géométrie, en
reculant ses limites, a porté le flambeau dans les parties de la Physique qui se trouvaient le
plus près d'elle; le vrai système du monde a été connu (...). L'invention et l'usage d'une
nouvelle méthode de philosopher, l'espèce d'enthousiasme qui accompagne les découvertes
(...), toutes ces causes ont dû exciter dans les esprits une fermentation vive.»
Les exemples choisis dans ce texte sont éclairants: les progrès de la «philosophie», ce sont
d'abord ceux des sciences positives, et, en évoquant une «nouvelle méthode», il est probable
que d'Alembert se réfère ici à Newton, et à ses Principes de la philosophie naturelle. Chez
d'Alembert, cette référence converge avec une critique de la métaphysique traditionnelle,
«philosophie première», ou «sciences des principes»: «Que nous importe au fond de
pénétrer l'essence des corps, pourvu que la matière étant supposée telle que nous la
concevons, nous puissions déduire des propriétés que nous regardons comme primitives, les
autres propriétés secondaires que nous apercevons en elle, et que le système général des
phénomènes, toujours uniforme et continu, ne nous présente nulle part de contradiction?
Arrêtons-nous donc, et ne cherchons pas à diminuer par des sophismes subtils le nombre
déjà trop petit de nos connaissances claires et certaines. C'est un triste sort pour notre
curiosité et notre amour-propre; amis, c'est le sort de l'humanité. Nous devons au moins en
conclure que les systèmes, ou plutôt les rêves des philosophes sur la plupart des questions
métaphysiques, ne méritent aucune place dans un ouvrage destiné à renfermer les
connaissances réelles acquises par l'esprit humain» (D'Alembert, op. cit.).