Walter Schweidler LE DROIT NATUREL ET LA DIGNITÉ HUMAINE

Walter Schweidler
LE DROIT NATUREL ET LA DIGNITÉ HUMAINE
Si on parle sur le concept de la dignité humaine on est confronté certainement avec les débats et les
controverses fondamentales bienconnus: entre des modèles déontologiques et consequencialistes,
entre le positivisme et la metaphysique du droit, entre le rationalisme et le naturalisme, entre les
positions que dérivent la personnalité humaine des qualités de l’individu et les positions que référent
aux relations universels et indivisibles que connectent tout le genre humain, etc. Mais je pense qu’il y
a une alternative même plus essentielle, plus élementaire qu’il faut réflechir avant on prend sa
position dans tout ce champ de controverses. C’est l’alternative entre deux differents modes d’accès
à la signification de la notion de dignité: On peut entrer dans la recherché d’un sens continuel du mot
“dignité” – une recherché que nous guide retour au definitions de la dignité chez Ciceron, Saint
Thomas, Pico della Mirandola, Immanuel Kant et tout les autres philosophes qui ont réflechis sur le
content et le sens de l’humanité –; òu on peut choisir une strategie assez différente. Cette autre
stratégie n’est pas fondée sur la sémantique du mot “dignité” mais sur l’analyse de la fonction
structurale de la notion de dignité dans notre discours juridique, ethique et politique, et
spécialement de certains changements épochales du développement des ces formes du discours. Je
parle d’une fonction dans laquelle le mot “dignité” a à un certain moment remplacé des autres
notions qu’ont joué une rôle correspondante en avant et qu’on ne doit pas oublier si on veut
vraiment rejoindre son sens. Il est une consequence de cette stratégie qu’il faut reconstruire la
signification du terme dignité en réference à la transition entre le significant remplacé par ce terme
et le salaire conceptuel que pouvait être gagné du content original du mot “dignité” pour garder ce
que son prédecesseur ne pouvait plus atteindre. Ca veut dire que l’analyse structurale de la
signification du terme dignité demande qu’on identifie ce prédecesseur, compare les deux a l’égard
de la rôle qu’ils ont joué dans leur contexte commun et qu’on charactérize les raisons pour la
transition entre eux et pour sa nécessité. C’est la constellation structurale à quoi je vais réferer dans
mon essay de montrer pourquoi le concept de nature, et spécialement le concept de la nature de
l’homme, que nous permets d’expliquer la fonction du terme dignité dans son plein contexte.
Si on a choisi la stratégie de cette analyse structurale il faut commencer avec une notion assez
formale mais encore à la portée de tout le monde du terme dignité. Étant donné ca, l’expression plus
simple et au même temps plus précise pour la dignité humaine est peut-être, dans les mots de Paul
Ricoeur,
1
la formule de cette “exigence plus vieille que toute formulation philosophique” que
“quelque chose est dû à l’être humain du seul fait qu’il est humain”. C’est une expression que ne
pourrait pas être vraiment utile excepte dans l’horizon de la fonction structurale de ce terme dans le
système du droit de l’état moderne. La généralité de cette expression implique que le principe de
dignité est à comprendre comme principe absolu, intangible et insusceptible de dérogations, et que
ce principe a une suprematie matérielle ou axiologique.
2
Il est prioritaire en relation aux toutes
autres perspectives juridiques et meme ethiques, et insusceptible de compromis. Et c’est en effet
1
Paul Ricoeur: „Pour l’être humain du seul fait qu’il est humain”. Dans les enjeux des droits de l’homme, sous
la direction de J.-F. de Raymond, Paris 1988, 235-236.
2
Cf. Veronique Champeil-Desplats: Les usages juridiques de la notion de dignité: ce que le cas francais
enseigne, en: Christine Baumbach/Peter Kunzmann (eds.): Würde-dignité-godnosc-dignity. Die
Menschenwürde im internationalen Vergleich, München 2010, 191-208.

l’importance que la Cour européenne l’a concedé quand elle a statue qu’il n’admet aucune
derogation possible.
3
Ca veut dire que “le respect de la dignité de la personne humaine, concept
absolu s’il en est, ne saurait […] s’accommoder de quelconque concession en function des
appreciations subjectives que chacun peut porter à son sujet”
4
. Mais il est exactement ce rigorisme
et absolutisme de son interpretation que peut causer le danger que le concept de dignité est
consideré comme une “formule vide” qu’est evoqué comme protestation d’une source supernatural
ou ideologique des normes concrètes et que n’a pas de valeur s’il s’agit des decisions pratiques. C’est
biensûr la position du positivisme juridique, et le principe de Hans Kelsen que la “norme
fondamentale” que nous permets de juger le droit positif ne peut être qu’une norme absolument
formale et structurale, une norme qu’a son origine au même niveau comme toutes les normes
concrètes, est certainement une réponse à la problem de la stérilité d’une formule que voudrait
reclamer son content comme principe matériel de la deduction des normes concretes.
5
Et c’est une
position theorique à quoi on peut voir le pendant pratique dans l’observation que par example la
jurisdiction francaise n’a pas pour le moment expressément affirmé le caractère absolu du principe
de la dignité humaine en toute sa généralité et que le Conseil constiutionnel qui a affirmé dans son
jurisdiction sur les affaires bioethiques que “la primauté de la personne humaine, le respect de l’être
humain dès le commencement de sa vie, l’inviolabilité, l’intégrité et l’absence de caractère
patrimonial du corps humain ainsi que l’intégrité de l’espèce humaine” qui tendent “à assurer le
respecxt du principe constitutionnel de sauvegarde de la dignité de la personne humaine” doivent
“sans en méconnaître la portée” être conciliées avec les autres “normes à valeur constutitionnelle
applicable”.
6
La question décisive dans ce contexte ne peut pas être qu’on peut defendre où trouver
un sens materiel de la notion de dignité que pourrait faire cette conciliation superflu mais seulement
qu’il peut jouer une rôle fondamentale juste pour l’explication conceptuelle de la tâche de cette
conciliation.
Comme est-ce qu’on peut caractériser maintenant la fonction structurale du terme dignité en
respect à cette tâche? Il est essentiel de nous tourner ici vers le grand principe de légitimation de
l’ordre politique dans les temps moderns: les droits de l’homme. Il faut analyser dans une
perspective philosophique le lieu de ces droits vénérables dans la profanité de notre système
constitutionnel et de notre discours juridique. Ce lieu, c’est le catalogue des droits fondamentaux. Ce
catalogue est un part essentiel de la modèle moderne de la legitimation de l’état. Pour la première
fois dans l’histoire de la théorie et aussi de la prâtique politique, ce modèle a fondé le système des
lois sur une source que n’est pas une norme, soi sacrale ou profane, humaine ou divine, mais que
consiste soi-même de droits, les droits de l’homme. Le résultat, ce sont les constitutions, soi écrit ou
non, que contiennent comme élement fondamentale les droits fondamentaux du citoyen. Mais qui
accepte ca doit se rappeler également à l’élement constitutive du modèle moderne de la legitimation
de l’état: le contractualisme. L’état, dit ce modèle, est le résultat d’un acte libre de l’homme naturel,
un acte par lequel le système politique est complètement crée. En tant que les droits fondamentaux
sont des droits du citoyen, ils sont dépendant de l’acte de formation de l’état. Mais en tant que ces
droits fondamentaux se dérivent des droits de l’homme prioritaire à l’état, ils sont au même temps la
trace et le résultat des raisons que l’homme naturel avait quand il faisait la transition au status civilis.
3
Op. cit. CEDH 4 déc. 1995; Sudre 1996, I, n. 3910.
4
Conclusion du Commissaire du gouvernement P. Frydman (cf. Champeil-Desplats op. cit. 193 FN 339), 1204.
5
Hans Kelsen: Justice et droit naturel, en: Annales de philosophie politique III, Presses universitaires de France,
1959, 1-123, 120.
6
Champeil-Desplats, op. cit. 199 p.

Ainsi nous sommes ici confronté avec une réalité absolument essentielle mais profondement
ambigue: la réalité des droits que sont enforcés par les moyens politiques de l’état qu’au même
temps dérive la légitimation de l’enforcement de ces droits de la validité de leur content et de
l’existence de leur substance avant son propre institutionnalisation. Ainsi, le principe des droits de
l’homme est devenu par son essence et à cause de sa victoire historique, ambigue: le principe de la
fondation de l’état, que sous la presupposition du contractualisme doit être considéré comme un
acte fondatrice de toutes les normes juridiques, se retrouve dans le système de ces normes comme
un part, quand-même centrale, de ce système. Je pense qu’il est cette ambiguité qu’explique la rôle
et l’importance du terme dignité humaine au fond de ce système. Les droits fondamentaux dans la
constitution doivent être realisés et concrétisés par les lois normales, et il est evident que la prâtique
juridique dans un état moderne, un état constitutionnel, est plein des conflits et des problèmes de
[Abwägung] entre des prétentions et des interpretations de ces droits. Mais le principe de l’état, le
fondement du contrât social, ne peut pas être en conflit avec soi-même. Ca veut dire que l’ambiguité
du principe des droits de l’homme est dans une dimension très profonde aussi une ambiguité entre
des droits que sont sujet de conflit et d’interpretation et les mêmes droits que ne peuvent pas être
dérogable où debatable. C’est une situation assez paradoxe, et je pense que le principe de la dignité
humaine est essentiellement un rappel de cette paradoxie undeniable dans le fondement de notre
système politique. Dans un certain sens, ce principe nous empêche absolument de relativer cette
paradoxie. Il dit qu’ils sont les droits de l’homme que fait l’essence des droits fondamentaux et qu’il
n’y a aucune considération possible que pourrait relativer ca. Ainsi ce principe est le document
d’embarras. Il nous dit qu’il est notre tâche ne pas d’éliminer mais de traiter la situation constitué par
cet embarras.
Pour expliquer la fonction structurale du terme dignité à cause de ce contexte je voudrais proposer
l’attribut “symbolique”. Pour la relation symbolique il est essentiel qu’un content sensible et visible
recoit un sens invisible avec quoi il est inséparablement connecté.
7
Le symbol, dit Goethe,
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c’est la
chose que n’est pas la chose et quand-même la chose. [“Das Symbol ist die Sache und nicht die Sache
und doch die Sache”] Je pense qu’on peut dire dans un sens non métaphorique qu’il existe une
relation symbolique entre les droits fondamentaux intégrés dans nos constitutions, interpretés par
nos cours et disputés dans nos querelles politiques et les droits de l’homme que restent dans un
sphère assez diffuse, mystèrieuse et quand-même virulente, une sphère qu’on a appelé „éternel“
(Schiller: Die Rechte, die „am Himmel hangen“) mais que je voudrais localiser dans une certaine sorte
de temps qu’est comme un passé que n’a pas été jamais présente mais qu’est un content symbolique
de nos institutions politiques, c’est-a-dire une sphère très philosophique que nous retrouverons dans
le coeur du modèle contractualiste de Hobbes. Pour le moment nous pouvons ignorer l’aspect
temporal et simplement dire que le terme dignité joue une rôle significante pour l’explication de la
relation entre le content écrit et le sens inécrit des normes fondamentales qui forment notre
constitution politique et sociale. Et je pense qu’il est très instructif de contempler un peu plus proche
cette relation. N’est-il pas une relation assez paradoxe? Il y a des normes que sont écrit dans le nom
d’un sens inécrit qui ne peut pas être rejoint dans les formulations juridique que quand-même
prétendent de maintenir exactement ce sens inécrit. Mais n’est-ce pas ceci une paradoxie que nous
trouvons dans toutes nos lois? À la place du marché de Weingarten (la ville ou j’embrassait ma
première profession) on trouve un écriteau que dit: “Les personnes raisonables ne cyclent pas sur
7
La nature du symbole est très profondement élucidé dans le livre d’Annika Schlitte: Die Macht des Geldes und
die Symbolik der Kultur, München 2012, cf. 25 pp., 40 pp.
8
WA I.49, 1, S. 142

cette place; pour le reste, il est interdit!” N’est-ce pas ca une formule pour la paradoxie structurale
de toute législation? Nous avons bésoin de normes pour enforcer les prâtiques que nous considérons
d’être droit par leur essence, d’être raisonnable par leur et par notre nature et d’être les raisons
d’être de nos normes! Est n’est-ce pas ca une paradoxie qu’est même renforcé jusqu’à l’extrème par
le principe absolument vénérable depuis les temps de Platon et Aristote, le principe qu’ils sont les
lois mêmes qui doivent régner sur nous, le principe de rule of law? Il est le résultat de notre
expérience historique que la règime des lois est la meilleure protection de ceci que dans son essence
n’est pas une loi du tout mais la raison d’être de toutes les lois. Si on veut expliquer cette
constellation paradoxe, je pense qu’on viendra au résultat que la connection entre les lois et leur
revers inécrit est beaucoup plus qu’un aspect spéciale concernant quelques questions du droit
constitutionnel; au moins pour un système politique que se justifie par l’idée de rule of law il est
constitutif d’établir dans ses institutions juridiques un principe que dirige nos activités politiques et
juridiques vers le but de sécurer la plus grande concordance et convergence possible entre les deux
parties que sont, bien entendu, les parties constitutive de toute loi, la partie écrite et la partie
inécrite. Ainsi, ma réponse à la question qu’est-ce qu’est la fonction structurale du terme dignité
humaine est que ce terme signifie le principe que dirige nos activités politiques et juridiques vers le
but de sécurer la plus grande concordance et convergence possible entre les prétentions impliqués
par les droits fondamentaux de nous comme citoyens et les droits de l’homme que sont présupposés
dans les institutions de notre système politique comme les sources de quoi ce système et par
conséquent aussi notre status comme des citoyens sont dérivés.
Avant d’essayer de justifier cette thèse je voudrais maintenant indiquer la connection qu’est le
thème de mon discours. Je peux faire ca par une très simple mais très importante référence au
“Léviathan” de Thomas Hobbes. Dans ce livre que je considére la source philosophique la plus
importante et plus puissante de notre système politique jusqu’à aujourd’hui, Hobbes a donné une
definition absolument précise et absolument simple de la côté derrière, le revers inécrit des lois
civiles: il appele cette instance la loi de nature, la lex naturalis: “La loi de nature et la loi civile se
contiennent l’une l’autre, et sont d’égale étendue. En effet, dans l’état de pure nature, les lois de
nature, qui consistent dans l’équité, la justice, la gratitude, et les autres vertus morales qui
dependent de ces premières, ne sont pas proprement des lois…, mais des qualités qui disposent les
homes à la paix et à l’obéissance. C’est une fois qu’une République est établie (et pas avant) qu’elles
sont effectivement des lois, en tant qu’elles sont alors les commandements de la République, et
qu’en consequence elles sont aussi lois civiles…”
9
Le petit mot “aussi” est très important dans cette
passage decisive que pourrait être lu comme un document de positivisme sans ce mot “aussi”; en
fait, c’est une passage essentiellement anti-positiviste comme est evident dans son continuation: “La
loi civile et la loi naturelle ne sont pas des espèces de loi différentes, mais des parties différentes de
la loi: une partie de celle-ci, écrite est appelée loi civile; l’autre, non-écrite, est appelée loi naturelle.”
Toujours le positivisme [de droit? “Rechtspositivismus”] a accusé la notion de loi naturelle de référer
à une sorte de législation séparé de la loi civile, c’est-.a-dire à ce que Hobbes appele ici un espèce de
loi différente; pour le positiviste, le terme lex naturalis implique une loi d’autre facon que la loi civile,
une loi imaginaire que chacun pourrait evoquer pour relativer et ignorer les normes de sa societé. La
thèse de Hobbes, la définition de la loi naturelle comme la partie inécrite de la loi civile, est la
réponse classique à cette accusation. Hobbes référe à une source prioritaire, une instance qui
précède le status civilis, le contrât social, la loi civile; mais il ne réfère pas à cette instance comme
9
Thomas Hobbes: léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclasiastique et
civile, traduit par F. Tricaud, Éditions Sirey 1971, chapitre XVI, 285.

une sorte de loi, mais au contraire, comme une instance qu’est tourné dans une instance juridique
seulement et complètement par la loi positive. Ainsi, cette source est situé derrière nos normes en
double sens: elle est absente de toute les contents de la législation de l’état comme le status
naturalis qu’a été terminé et surmonté par l’acte original qu’a constitué la souveraineté du
législateur, et au même temps elle est présente dans le revers de toute la législation comme sa partie
inécrite, c’est-a-dire comme l’objectif que les hommes naturels ont eu quand ils décidaient d’entréer
dans le status civilis, dans l’ordre juridique. On pourrait dire que la partie inécrit des lois civiles est la
sphère dans laquelle le souverain peut se rappeler au prix que les hommes ont payé afin de devenir
des citoyens, et ma thèse générale (que je ne peux pas developper en extense maintenant) est que la
théorie hobbesien est une théorie de la rationalité d’un souverain qui a compris qu’il lui faut se
rappeler à cette prix original et de respecter les conséquences de sa mémoire.
10
Il est ce double sens
qu’est contenu et sauvegardé dans le concept hobbesien que démarque le point de départ de toute
son modèle du status naturalis, le concept de droit naturel. Dans ce concept nous trouvons la
solution hobbesienne pour le problème fondamental de la philosophie politique moderne, le
problème de la paradoxie dans la relation entre les droit fondamentaux dans et les droits de
l’homme avant et derrière nos systèmes constitutionnels. Le prix que les hommes ont payé pour
dévenir des citoyens et qu’est la vraie source de la légitimité de l’ordre politique qu’était le résultat
de ce sacrifice, c’était et c’est leur droit naturel. La loi naturelle que dirige la logique de toute notre
législation civile a remplacé ce droit naturel original.
11
Par ce remplacement la la loi civile a gagné la
capacité d’intégrer en soi-même tout le content de la loi naturelle sans aucune reste que pourrait
relativer sa force: “Mais le droit de nature, c’est-a-dire la liberté naturelle de l’homme, peut être
amoindri et restraint par la loi civile: et même, la fin de l’activité legislative n’est autre que cette
restriction, sans laquelle ne pourrait exister aucune espèce de paix.”
12
Je pense que ce sont les mots simples dans lequelles nous trouvons la clé de compréhension de la
fonction structurale et en général de la signification du terme dignité humaine dans le contexte de
notre système politique contemporain. La transition des droits universels, les droits de l’homme dans
les droits fondamentaux dedans la législation et jurisdiction d’une nation particulière, d’un état
concrete, c’est un processus de restriction coordinée et d’arrangement mutuel des droits de
l’homme, et le principe que dirige ce processus est fondée à deux colonnes: la connaissance que la
restriction du droit naturel de chacun est la présupposition inévitable de notre vie commune et la
volonté de limiter cette restriction au degrée le plus bas possible. Le pont entre ces deux colonnes,
c’est la dignité humaine dans le sens politique-philosophique de ce terme. La dignité humaine nous
oblige de ne pas toucher l’essence (le “Kerngehalt”, comme dit la cour constitutionnel Allemande)
des droits fondamentaux, et au même temps la dignité humaine nous interdit d’inventer aucune
autre critère de limitation et restriction des droits fondamentaux d’un citoyen que seulement les
droits fondamentaux des autres citoyens, de tous les autres, c’est-a-dire, de chacun sans exception,
10
Le chapître plus décisive pour la justification de cette thèse est Léviathan ch. XXX òu Hobbes établie la stricte
difference entre le souverain comme pouvoir totalement abstracte et ses représentants qui sans exception
sont lié aux démandes de la loi naturelle (“De la fonction du représentant souverain”, op. cit. 357 pp.,
spécialement 367: “La sûreté d’un peuple requiert en outre, de la part de celui ou de ceux qui détiennent le
pouvoir souverain, que la justice soit également rendue à tout home […] C’est en cela en effet que consiste
l’équité, à laquelle, attendee qu’elle est un précepte de la loi de nature, le souverain est aussi assujetti que le
plus humble de ses sujets.”)
11
Je trouve ce modèle hobbesien, un modèle assez paradoxe et complexe, un modèle que référe à une
constellation de compensation entre droit naturel et loi naturelle, infinfiment plus élaboré et acceptable que sa
copie triviale dans l’oeuvre de John Locke qu’est philosophiquement assez faible.
12
Léviathan ch. XXVI, op. cit. 285.