GRAND SEMINAIRE PHILOSOPHIQUE NOTRE DAME DE CAZEAU

GRAND SEMINAIRE PHILOSOPHIQUE NOTRE DAME DE CAZEAU
COURS : SPIRITUALITE
PROF. REV. RICHARD GERARD,CS
BIBIOGRAPHIE
1) DICTINNAIRE DE SPIRITUALITE ASCETIQUE ET MYSTIQE,(DSAM), Paris
1937
2) Nouveau Dictionnaire de Spiritualité (NDS), Pauline, 1982³.
3) Charles André BERNARD, TEOLOGIA SPIRITUALE, Testi di Teologia, Edition
Paoline, Roma 1983, pp. 542.
4) Jean-Claude SAGNE, TRAITE’ DE THEOLOGIE SPIRITUELLE, Mame, Paris 1991,
pp.281.
5) Ermanno ANCELLI, SPIRITUALITA’ MEDIOEVALE, Teresianum, Roma 1983,
pp.183.
6) F. POURRAT, LA SPIRITUALITE CHRÉTIENNE, tome I, II, III, IV, Paris 1921
7) Bruno SECONDI ; Tulio GOFFI (edd.), COURS DE SPIRITUALITE, Expérience –
Systématique Projection, Queriniana, Brescia 1989, pp.791.
8) Louis BOUYER, INTRODUCTION À LA VIE SPIRITUELLE, Précis de théologie
ascétique et mystique,Desclee, Paris 1960
9) André RAVIER, LA MYSTIQUES ET LES MYSTIQUES, DDB, Paris 1965.
10) Jean MOUROUX, L’EXPERIENCE CHRETIENNE, Aubier, Paris 1954.
11) Joseph MARECHAL, ETUDES SUR LA PSYCHOLOGIE DES MYSTIQUES, DDB.
Paris 1939.
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INTRODUCTION
La théologie spirituelle, par sa nature, résulte toujours plus principalement
adhérente à la réalité concrète de la vie chrétienne que non à la spéculation théologique.
Dans ce cours nous allons tracer un cadre général de la spiritualité, en mettant en relief
les concepts propres de la théologie spirituelle : la notion di vie spirituelle, celle de
expérience, ou bien le concept de progrès vers la plénitude.
Nous ne voulons pas choisir une spiritualité particulière. Mais, ceci n’efface pas que
quelques auteurs seront plus familiers. Citons à juste titre par exemple Saint Ignace de
Loyola et Saint Jean de la Croix.
Ce n’est pas un choix casuel, car il nous permettra de traiter la spiritualité chrétienne
indépendamment de l’opposition que beaucoup font entre la vie apostolique et la vie
contemplative.
I. SPIRITUALITE : DEFINITION
La Spiritualité est une parole qui vient d’être suggérée comme méthode pour faire une
théologie liée à la praxie, à la pratique et à la culture.
a- Origine de la parole « Spiritualité »
Durant les siècles, les chrétiens ont vécu simplement de leur héritage spirituel, sans tenter
d’en faire l’histoire. Ils lisaient l’Ecriture, les Peres de l’Eglise, les grands auteurs.
Nombreux étaient les ouvrages de formation ou les âmes avides d’intimité avec Dieu
trouvaient les conseils dont elles avaient besoin : imitation de Jésus-Christ, Exercices
spirituels, Introduction a la vie dévote, Catéchisme spirituel.
La parole spiritualité dans sa forme abstraite remonte à l’époque patristique, parce que on
la retrouve dans un texte pendant des siècles retenu de S. Jérôme (+ 420), ma il résulte en
réalité de Pelagio (+ Ca. 423-429) son contemporain. La phrase latine est : Age, ut in
spiritualitate proficias (comportes-tu de façon à progresser dans la spiritualité). L’auteur
voulait désigner avec cette expression, le concept de spiritualité comme vie selon l’Esprit
de Dieu et comme progression ouverte à ultérieures réalisations, selon la grâce du
baptême. En effet l’expérience spirituelle peut à juste titre se dire une expérience dans
l’esprit Saint.
Avec cette expression l’accès est mis sur l’aspect personnel de la vie spirituelle
chrétienne : le protagoniste est l’esprit du Père et du fils, lequel conduit à la connaissance
du Christ, en mettant en nous la charité.
Ne vous effrayer pas si vous trouverez la parole Esprit Saint, des le commencement
jusqu'à la fin de notre discours. Nous le trouverons dans l’étude du mystère trinitaire,
source de toute vie ; nous le rencontrons encore dans la présentation de la charité,
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Un siècle plus tard, Diogène le petit, en traduisant le traité SUR LA CREATION DE
L’HOMME de Gregorio de Nissa, traduit la parole « pneumatike » avec le latin
« spiritualitas ». Pour lui la « spiritualitas « Consiste dans la perfection de la vie selon
Dieu ». Traduction que nous connaissons aujourd’hui encore.
b- Spiritualité et la dogmatique
La théologie spirituelle, la spiritualité, malgré qu’elle manifeste une certaine autonomie
que peut la faire se retenir une discipline théologique vraie et propre dans le secteur de la
doctrine chrétienne, ne peut pas se faire sans l’apport de la dogmatique, dans la mesure
où la vie chrétienne procède d’un fondement surnaturel connu à travers la foi et illuminé
par la réflexion théologique.
Qui donc, la théologie spirituelle est théologie en sens étroit, c’est-a-dire application des
conclusions de la dogmatique aux situations de la vie concrète : Comment le chrétien doit
faire propre la vie reçu dans le baptême ? Comment le prêtre et le laïc doivent répondre à
leur propre vocation dans l’état de vie qui leur est propre ?
Un autre courent plus sensible à l’expérience de la vie spirituelle non seulement dans le
catholicisme mais aussi dans les autres religions, conçoit la spiritualité comme
anthropologie, c’est-a-dire comme science de l’homme. On insiste alors, sur les aspects
psychologiques de la vie religieuse et le problème fondamental de la théologie spirituelle
devient l’étude des rapports qui existe entre vie psychologique et vie religieuse.
Cependant en conformité avec toute la tradition catholique, nous retenons que la
spiritualité ne peut pas exister en dehors de la révélation et de la communication de la vie
divine comme cela advient dans la vie chrétienne.
Ainsi loin de la considérer comme réalisation particulière de la vie religieuse commune a
toute l’humanité, nous retenons que la vie spirituelle trouve dans le christianisme son
expression la plus parfaite. La théologie spirituelle ne peut pas alors être une simple
anthropologie basée sur l’avènement du Christ : Elle trouve dans la foi, dans le Verbe
incarné, dans lequel s’accomplit l’œuvre du salut, ses principes fondamentaux.
D’autre part la théologie doit considérer le développement de la vie Chrétienne. Ceci
signifie que, pour nous, la considération de l’expérience chrétienne – c’est-a-dire : de la
conscience que le Chrétien possède de sa propre vie surnaturelle- constitue un autre
principe pour l’élaboration de la théologie spirituelle, principes qui ne peut pas réduire a
une simple déduction des considérations de la théologie dogmatique. Comme la Sainte
Ecriture o la liturgie ou la tradition constituent Loci Theologici divers, ainsi l’expérience
chrétienne va considère comme LOCUS THEOLOGICUS contenant éléments
spécifiques pour une intelligence plus profonde de la vie chrétienne.
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c) C’est quoi la Spiritualite ?
La spiritualité c’est une discipline théologique qui explore systématiquement la présence
et l’action du mystère révèle, dans la vie et dans la conscience de l’Eglise et du chrétien,
en décrivant sa structure et les lois de son développement jusqu’au vertige, c’est-a-dire a
la sainteté, comme perfection de la charité ».
La théologie spirituelle est cette discipline théologique que, fondée su les principes de la
Révélation, étudie l’expérience spirituelle chrétienne, en décrit le développement
progressif et en fait connaitre les structures et les lois.
La théologie spirituelle présente un duplice caractère historique : Objectivement elle se
fonde sur l’actualisation de l’alliance de Dieu avec l’homme ; subjectivement tient
compte de la diversité des conditions historiques et si met dans l’unité temporelle de
l’existence personnelle.
La théologie spirituelle est une partie de la « sacra doctrine ». Elle traite en effet de Dieu,
de laquelle vie l’homme participe, et de l’homme, lequel est en relation avec Dieu
principe et fin de la vie surnaturelle.
Ce caractère proprement théologique n’élève pas cependant que la théologie spirituelle
implique la science de l’homme dans son maximum extension. En effet objet matériel de
cette théologie est propre l’homme qui vit spirituellement
Nous entendons par spiritualité la façon historique de comprendre et de vivre le
message évangélique d’après la foi et l’expérience de l’Eglise. Ou nous la comprendrons
comme le style de vivre l’évangile dans une déterminée situation et époque historique et
culturelle dans laquelle se trouve l’Eglise, dans un déterminé’ moment de son histoire.
Ou encore elle va comprise comme la reformulation de la doctrine et de la praxie de
l’Evangile dans un déterminé’ moment de la vie de l’Eglise et de la société, sous la guide
de l’Esprit Saint que l’anime et la dirige, d’après les exigences historiques et ecclésiales,
pour mieux répondre aux exigences de l’évangélisation et du témoignage du salut.
La théologie spirituelle et la spiritualité sont comme les deux faces d’une même médaille.
La première représente la réflexion systématique et scientifique sur l’expérience
spirituelle chrétienne et est confiée au théologien spirituel, qui élabore ses propres
synthèses d’après les sources communes de la théologie et celles propres de la théologie
spirituelle, d’une façon spéciale l’expérience des saints ; la deuxième représente un
fennomane beaucoup plus complexe : c’est l’expérience personnelle et collective,
communautaire et qualifiée du fait chrétien, qui dans les diverses époques de l’histoire
accompagne la vie de l’Eglise sous la guidance de l’Esprit Saint.
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II. SOURCE DE LA SPIRITUALITE:
Les sources de la spiritualité sont : La bible, l’histoire vécue du peuple chrétien, les
relations des expériences intérieures extraordinaires, la liturgie et la piété
populaire,’anthropologie ; mais aujourd’hui se font évidents aussi les apports de la
psychologie, de la biologie, de la linguistique, des traditions ethno-religieuse.
a) La Sainte Ecriture comme Parole de Dieu
1) la valeur absolument particulière de la Sainte Ecriture.
Ce qui précède doit avoir suffisamment mis en lumière combien il est essentiel à la vie
spirituelle chrétienne de se nourrir de la vérité chrétienne.
Dans la théologie spirituelle une telle valeur est fondée :
a) sur l’intime connection entre la révélation objective et la résonnance humaine de cette
Révélation. Ainsi, par exemple, en Exode3 la révélation du nom divin « Celui qui est » ne
représente pas le thème d’une spéculation, mais est liée soit à la fidélité divine vers le
peuple, soit à l’obéissance et à la stupeur sacré de Moïse. Ou bien dans 1Gv4,7 la
révélation que Dieu est charité est directement liée avec le précepte de la charité
fraternelle Analogiquement dans GV14-16 la révélation de la Trinité ne vient pas séparée
de la mission des personnes divine ni des relations qu’il entretiennent entre eux ;
b) Sur le privilège qu’on les hommes de Dieu d’exprimer d’une façon infaillible
l’expérience spirituelle authentique. Ainsi dans le psaume Miserere le psalmiste exprime
la parfaite contrition et Saint Paul dans 2Cor1-6 la sollicitude apostolique
c) sur l’absolue exemplarité de la vie du Christ, de la Bienheureuse Vierge Marie et de
tous les saints : « Tout ce que Jésus fit et enseigna dès le commencement » (At1,1) ;
« Chi fait la vérité vient à la lumière » (Gv3,21) ; la Parole de Dieu dans la Sainte
Ecriture est une invitation directe au dialogue et suscite cette réponse spirituelle qui
souvent est pour nous le commencement ou la consolidation de la vie spirituelle
personnelle.
2) Les singuliers livres de l’Ecriture
La Parole de Dieu dans les expressions même, les expressions immédiates que Dieu s’est
choisies, nous est gardée dans la Bible, c’est-à-dire la collection de toutes les paroles
divinement inspirées qui ont été fixées par écrit.
Trop longtemps les Catholiques ont tendu à penser que la Bible devait être laissée
aux Protestants. Cette pensée, ou plutôt ce préjugé, doit être déraciné. L’erreur des
Protestants n’a nullement été de croire que la Bible est la Parole de Dieu et qu’elle doit
être reçue comme telle. Ceci n’est plutôt du tout une erreur : c’est la pure vérité
catholique, attestée par toute la tradition de l’Eglise. Leur erreur a été de vouloir revenir
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à la Bible en se débarrassant de tout ce qui est nécessaire pour la garder vivante : pour
qu’elle ne se réduise pas pour nous à une lettre morte que l’Esprit ne vivifierait plus.
Nous devons donc bien chercher dans la Bible l’aliment premier de notre vie
spirituelle, comme les protestants y insistent. Mais nous ne devons pas nous en servir
comme ils le font. Cela veut dire que nous ne devons pas l’utiliser comme une lettre
morte dans laquelle notre interprétation individuelle aurait à infuser une vie nouvelle.
Nous devons l’utiliser l à où elle demeure animée par la présence de Celui qui l’a dite, là
où demeure actif l’Esprit même qui l’a inspirée.
- Les Evangiles synoptiques, à travers la narration de la vie de Jésus, révèlent le Père et
décrièrent la vie selon l’Esprit.
- Les Ecrits de Paul : la vie ardente de l’Apôtre évoque presque toutes les expériences
spirituelles : la lutte entre la chair et l’esprit, l’union mystique avec le Christ, le sens de
l’Eglise, la sollicitude apostolique… Tout ceci est exposé à la lumière de la Révélation.
Nulle part, sinon dans l’Eglise qui est le Corps du Christ, la Parole vivante de
Dieu dans le Christ ne continue à être présent parmi nous et à nous parler actuellement.
Nulle part, sinon dans ce même corps du Christ, l’Esprit du Christ ne demeure, comme
l’Esprit toujours vivifiant.
C’est ce que nous expérimentons d’une façon toute particulière, dans la
célébration liturgique. Car l’assemblée liturgique de l’Eglise est l’assemblee du Peuple
de Dieu, convoquée par Dieu lui-même avant tout pour entendre sa Parole.
- Les écrits apostolique et les Actes retracent l’expérience fondamentale de la
communauté’ primitive. En eux est exprime’ le kérygme ou noyau de la catéchèse : Le
Christ est le Seigneur.
- Les écrits de Jean introduisent à la contemplation théologique et affirment déjà
clairement la divinité du Christ.
- Les psaumes offrent une forme de prière pour ainsi dire universelle.
- Entre les livres de l’Ancien Testament il faut étudier en premier ceux qui se référent a
une expérience spirituelle profonde : par exemple les livres des prophètes (avec la
narration de la vocation), le livre de Job, l’histoire d’Abraham, l’Exode.
- Les livres sapientiels contiennent déjà une réflexion spécifique sur la vie spirituelle là
où ils parlent de la recherche de la sagesse. De grande importance est le Cantique des
Cantiques, duquel sort une grande partie des expressions mystiques.
b) L’expérience personnelle
L’expérience personnelle est absolument nécessaire pour donner un contenu aux concepts
spirituels : Que peut comprendre de la contemplation celui qui n’a jamais pratique’ la
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prière mentale ? ou de l’amour du Christ et du désir de la croix ? Il peut seulement répéter
des paroles entendues et lues, mais il ne les perçoit pleinement, proprement comme il
myope percoit difficilement les objets lointains.
Etant donne que, comme on l’a déjà dit, la théologie spirituelle est pratique, elle est vaine
quand il manque l’expérience.
Cependant la nécessite de l’expérience en premier personne ne doit pas comprise comme
si l’expérience faite devait être universelle.
c) Les documents ecclésiastiques
S’il est vrai que les textes dogmatiques peuvent toujours aider la théologie spirituelle, il
est de fait que le magistère ecclésiastique intervient souvent dans les questions
spirituelles. En outre ces textes sont de caractère plus disciplinaire que doctrinale, mais ce
n’est pas pour cela qu’ils sont utiles pour la direction des âmes.
Les documents qui contiennent plus de substance doctrinale sont les lettres encycliques
récentes (celles par exemple sur le sacerdoce, sur les dons de l’Esprit Saint, sur la vie
religieuse) ou les allocutions des Papes e l’occasion des congres, de l’approbation
d’instituts religieux et des panégyriques pour les béatifications et canonisations.
Une sorte inestimable nous la possédons aujourd’hui dans les textes du Concile Vatican
II qui traitent de spiritualité ou de pastorale.
d) Les textes doctrinaux qui intéressent directement la Théologie Spirituelle
Vont mentionnes ici avant tout les écrits qui contiennent une réflexion théologique
approuvée par l’expérience spirituelle : plusieurs écrits des pères et des docteurs de
l’Eglise entrent dans cette catégorie. Nous pensons seulement a Origène, a Saint Bernard,
a San Bonaventure : personne peut douter de la substantielle authencité de l’expérience
personnelle exprimée dans leurs œuvres et de la rectitude de leur réflexion doctrinale.
Quand a Saint Thomas on doit considérer sa doctrine générale, exprimee surtout
dans la deuxième partie de la Summa Theologiae (avec quelques Quaestiones disputatae
sur la charité, sur le mal, sur les vertus etc.) laquelle élabore une profonde anthropologie
surnaturelle, et ensuite les annotations spontanées, disséminée par exemple dans les
commentaires a la Sainte Ecriture, qui se référent directement a l’expérience spirituelle.
Dans ces annotations transparait fort bel et bien la très pure âme contemplative de Saint
Thomas (cfr. S. Th., I II, qq. 69-70).
e) La Connaissance de l’homme
Parce que d’une part l’homme est objet matériel de la théologie spirituelle et d’autre part
« la grâce suppose la nature et la porte à la perfection », tout ceci se réfère à une plus
profonde connaissance de la nature humaine et de son dynamisme vital. Tout ce qui a
trait à l’homme est d’une aide pour la théologie spirituelle
En premier lieu la psychologie générale dans ses formes moderne : psychologie du
profond (dont la psychanalyse freudienne représente une forme particulière) et
psychopathologie. Surtout quand il s’agit de phénomènes extraordinaires qui
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n’appartiennent pas strictement à la substance de la vie spirituelle, on doit et on peut les
soumettre à un examen de type scientifique.
On doit éviter un double danger : celui de surévaluer d’une façon excessive la valeur et la
certitude des plus récentes découvertes psychologiques et celui d’ignorer ou de ne pas
tenir compte de l’importance des phénomènes évidentes (par exemple la frustration, la
compensation, etc., qui souvent s’infiltrent dans la vie spirituelle).
Aussi la récente psychologie de la religion est d’une aide à la théologie spirituelle : elle
montre comment quelques manifestations sociologiques de la vie spirituelle, lesquelles
pourraient à première vue apparaitre comme des caractéristiques de la vie chrétienne,
sont en réalité déjà présents en forme semblable dans d’autres religions (par exemple les
gestes rituels, les formes de prières, etc.). Mais notons tout de suite que l’aspect purement
sociologique de la vie religieuse rentre plutôt dans la théologie pastorale, laquelle cherche
à cultiver la vie religieuse des différentes catégories de personnes.
III. METHODE DE LA SPIRITUALITE
Quelle est sa methode ? La spiritualite tend a devenir aujourd’hui moins aprioristique –
c’est-a-dire construite a partir des grands principes du mystere chretien et de l’ethique –
pour rammasser plutôt la provocation du vécu réel en mutation continuelle sollicite aussi
des transformations anthropologiques en acte. Nous pouvons dire pour cela que se la
theologie morale etudie avant tout la correcte relation avec Dieu (ordo caritatis), à son
tour la spiritualité se consacre à l’étude de la résonance dans la conscience de cette
relation et le développement concret de ceci.
IV. FINALITE DE LA SPIRITUALITE:
Nous pouvons parler en dernier instance de la finalité : Sa finalité se déplace de la
préoccupation de l’univers intérieure de la personne et de son ascèse au divin inexpressif,
a l’intention pour s’actualiser ecclésiale de chaque vie dans l’esprit et ses coordonnée
historique-culturelles que influencent, mais aussi vérifient, chaque maturité.
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CHAPITRE I
PRINCIPES GENERALES
I. LA VIE SPIRITUELLE
D’emblée avec ce point nous pouvons penser que, pour nous, l’objet matériel de la
théologie spirituelle est la vie chrétienne comme étant projet personnel.
Nous parlons de vie chrétienne et non de vie religieuse et vie intérieure. Car nous
constatons qu’il a existé et qu’il existe encore, des formes de vie religieuse qui
n’impliquent aucune vie spirituelle proprement dite. La vieille religion latine, celle des
paysans païens du Latium, ne comprenait rien d’autre que l’accomplissement correct de
certains rites, avec la répétition exacte de certaines formules. Même chez les catholiques,
mais aussi chez les protestants, on trouve des gens dont la religion, en fait, consiste
surtout, sinon exclusivement, dans des pratiques ou des bonnes œuvres. Je dirais qu’il en
est ainsi même pour certains religieux ou hommes d’église.
Il n’est peut être pas moins singulier de devoir reconnaitre qu’il y a bien des gens qui ont
une vie intérieure très riche, laquelle n’a rien de religieux et ne peut même pas être
considérée comme une vie spirituelle.
Des poètes ou des artistes qui sont de complets incroyants, qui peuvent même être des
matérialistes avoués, peuvent néanmoins expérimenter et communiquer une richesse
d’imagination, de pensée, de sentiments qui leur est propre. Ils peuvent ne rien connaitre
de la vie spirituelle et même n’avoir aucune vie spirituelle, si par la’ on entend au moins
l’accession a une réalité autre que celle du monde sensible et qui dépasse l’individu. Mais
on ne saurait nier qu’ils aient une vie intérieure, ni même, parfois, que cette vie soit d’une
richesse exceptionnelle.
Mais comme définir la vie Chrétienne ? Pour répondre a cette question nous voulons
partir par l’expérience vécue, en nous référant à l’enseignement contenu dans la tradition
historique.
I.- PANORAMIQUE STORIQUE
A) Dans l’Ecriture
Deux sont les thèmes principaux qui indiquent la vie : zoé, qui signifie le principe interne
de moto et d’action dans chaque être vivant, e bios, qui exprime le décours de la vie
temporelle.
Le concept qui nous intéresse ici est celui de zoé, principe dynamique qui caractérise
l’être vivant comme tel.
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Selon la perspective de la Sainte Ecriture chaque être vivant est en rapport avec Dieu
lequel est l’origine de la vie, e ainsi chacun appartient à la sphère du sacré (Dt30, 15-20 ;
28,1-14 ; Pr3,1-10). Ceci est encore plus valide quand il s’agit de l’homme crée à image
et ressemblance de Dieu.
Ce concept s’élargit petit à petit dans la mesure où l’homme vit en union avec Dieu.
Ainsi dans les livres sapientiales de la Bible il apparait la notion d’immortalité : celui qui
est vécu uni à Dieu par moyen de la foi et de l’amour ne sera jamais séparer de lui et il
jouira de sa propre vie : « les âmes des justes sont dans les mains de Dieu et leur
espérance est pleine d’immortalité ».
Un tel concept de ‘vie’ arrive à la perfection dans le Nouveau Testament : Le chrétien est
appelé à une vie éternelle dans le royaume des cieux, à participer à la plénitude de la vie
du Christ Glorieux.
Du point de vue de la vie spirituelle, il est fondamental de comprendre comment cette vie
éternelle soit déjà communiquée. D’après la perspective typiquement giovanee, la vie
éternelle est possédée par le chrétien, déjà et maintenant. Mieux encore cette vie éternelle
que Jésus désigne en disant : « je suis le pain de vie » (Gv6,35), « je te donnerai de l’eau
vive » (Gv4,14). Quand nous parlons de vie spirituelle nous voulons en effet signifie cette
participation actuelle à la vie divine et ses exigences du point de vue étique.
La vie spirituelle est ensuite une vie christique : avec cette espressione nous voulons
signifier que la vie spirituelle se réfère plus immédiatement au Verbe Incarné, c’est-adire qu’elle réside dans le Christ, avant de nous atteindre à travers les sacrements et la
Parole de Dieu. Dans le Christ en effet, est la vie (Gv1,40 ; C’est lui qui la dispose à son
désire(Gv5,26) et c’est lui qui la communique (Gv10.10). Après la résurrection une telle
communication si fait plus abondante parce que Jésus est devenu « Esprit donneur de
vie » (1Cor15,45) et auteure de la vie » (At3,15).
Cette vie est quelque sorte dynamique, car elle possède une énergie propre qui se
manifeste en deux directions. D’une part la vie spirituelle suppose nécessairement le
moteur et le progrès vers une certaine plénitude (dont le signe est la paix). D’autre part la
vie chrétienne tend à se manifester dans les œuvres et dans le style de vie : « Il vous faut
abandonner votre premier genre de vie et dépouiller le vieil homme» (Ef4,22).
2) DANS LA TRADITION CHRETIENNE ET CATHOLIQUE
Voyons maintenant comment la vie spirituelle s’est manifestée, sous divers aspects, dans
la tradition de l’Eglise.
Avant tout il est bon de souligner que ce qui est spécifique d’une vie spirituelle
catholique, c’est cette précision supplémentaire et capitale que Dieu non seulement nous
parle actuellement (comme le croyaient les juifs, des l’Ancienne Alliance), non
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seulement nous a effectivement parlé déjà d’une manière définitive dans son fils Jésus
(Comme le croient avec nous les protestants), mais ne cesse de nous parler toujours dans
le Christ, par et dans l’Eglise.
Ici il apparait clairement que le catholicisme n’est pas seulement une forme parmi
d’autres du christianisme, mais elle en est la seule forme où il demeure ce que le
judaïsme ancien était déjà, mais imparfaitement : la religion non seulement d’une Parole
passée, conservée dans sa teneur mais pas dans son actualité même,- tout en apportant un
novum, c’est-à-dire qu’elle est la religion de la Parole définitive et totale mais toujours
vivante, toujours présente, toujours actuelle.
a) dans les premiers siècles : vie spirituelle et Esprit Saint
Un texte décisif pour l’histoire de la spiritualité est sans nul doute celui 1Ts5,23, dans
lequel Saint Paul nomme « l’esprit, l’âme et le corps» du chrétien (1Ts5,23). Les
gnostiques du II et IIIe siècles l’interprétèrent ainsi : L’esprit ou l’Esprit, est une
composante de l’être humain. Dans cette prospective, l’ascèse équivaut à un
désengagement ou mieux encore à une séparation sous n’importe quelle forme de vie
purement psychique e naturelle ; c’est la manifestation d’une réalité purement
surnaturelle qui venait à se mettre à une existence humaine.
Contre une telle doctrine la réaction de Saint’ Irénée fut profonde et équilibrée. Sans nier
en aucun sens le don de l’Esprit Saint accordé au Chrétien, Irénée insista sur la
transformation de l'existence, impliquée dans la présence de l’Esprit Saint : « tous ceux
qui craignent Dieu, que croient dans la venue de son fils et qui, a travers la foi, accueil
dans leur cœur l’Esprit de Dieu, méritent d’être appelés purs, spirituels, et vivants pour
Dieu, étant donne qu’ils ont déjà l’Esprit qui purifie l’homme et l’élève à la vie de Dieu »
(Contra Haereses, P.G. 7, 144). Comme il faut, la possession de l’Esprit Saint met tout
l’homme, corps et aime, dans une nouvelle vie ; toute son existence est informée par la
foi opérante, à travers la charité.
L’infusion de l’Esprit apparait avant tout dans la connaissance et dans la compréhension
de l’Ecriture. L’homme spirituel est celui que sait découvrir, sous le sens historique
immédiat de l’Ecriture, un autre sens caché, mystique à travers duquel il est révélé des
corrélations profondes soit entre l’Ancien et le Nouveau Testament, soit entre le temps de
l’Eglise et celui de la Gloire, ou encore entre l’enseignement des Ecritures et la vie que
nous appelons spirituelle. Ce dernier sens de l’Ecriture est proprement le « sens
spirituel ». Ceci se manifeste aux yeux de la foi l’intention de l’Esprit qui a inspiré les
auteurs de la Bible.
b) Les pères du désert : l’homme spirituel
Celui qui a reçu le don de la connaissance de Dieu et, grâce au charisme de la prophétie,
est devenu capable de sonder les secrets des cœurs, vient facilement reconnu comme père
Spirituel. Ce personnage ainsi important dans la communaute primitive exercice sa
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fonction en vertu de son propre charisme et non en vertu d’une autorité officielle. Ayant
pratiqué la direction spirituelle, il est en mesure de rendre plus claire et précise l’idée de
vie spirituelle : ceci implique la recherche des voies de Dieu, l’ascèse contrôlée et un
progrès dans la connaissance de l’Ecriture et des réalités spirituelles.
c) La théologie classique : vie spirituelle et charité
Comme on l’a déjà mentionné l’homme spirituel n’est pas avant tout quelqu’un qui en
spéculant s’efforce de libérer en soi l’élément pneumatique, bien au contraire c’est un
homme qui sous la mouvance, le guide de l’Esprit Saint, développe une vie évangélique
et spécialement le don de la charité mis en lui par l’Esprit Saint.
On mettra l’accent plus sur l’idée de la charité que sur celle de l’homme mis en
mouvement par l’Esprit, et la formation spirituelle tendra vers la perfection de la charité.
Ainsi, San Thomas voit toute la vie spirituelle comme développement de la charité
jusqu'à la plénitude.
Si l’inconvénient de cette position est de laisser un peu à l’ombre le rapport
interpersonnel qui unit le chrétien à l’Esprit Saint, son avantage est de redresser le regard
vers la substance de la vie chrétienne qui est la vie théologale : Les charismes
n’obtiennent pas leur vraie valeur s’ils ne sont pas mis dans la vie théologale.
Maintenant cette vie est la même pour tous ; pour y participer il n’est pas nécessaire
d’aller dans le désert.
d) Les temps modernes : la vie intérieure
C’est la préoccupation de l’universalité qui caractérise la doctrine de Saint François de
Sales. En écrivant son introduction à la vie dévote, le Saint s’adresse à toutes les
catégories de personne.
Pour se former et se développer, la vie spirituelle a besoin de se nourrir d’une vie de piété
qui trouve sa source dans le culte et dans les sacrements. C’est une exigence sur laquelle
l’Eglise, du Concile de trente à nos jours, a constamment insisté : c’est-à-dire la vie
spirituelle doit s’alimenter dans les sources de la prière et des sacrements.
A cet aspect on relie l’effort des méthodes spirituelles, spécialement ceux qui concernent
la vie de prière, dont l’objectif est de conduire les chrétiens à une assimilation
personnelle du mystère du salut. Par cette voie nous arrivons à la notion de vie intérieure.
Si nous suivons la ligne de la vie intérieure, il apparait clairement comment la vie
spirituelle soit fondée sur une structure de la conscience capable de percevoir les valeurs
de la sphère religieuse ou aussi simplement les valeurs plus élevées. Ainsi, nait une
opposition entre le type de vie humaine destinée à la réalisation de valeurs biologiques et
utilitaristes à celui qui tend vers des valeurs supérieures. Le premier type de vie présente
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un certain rapport entre le corps et la matière ; dans le deuxième type, la vie spirituelle
apparait orienter vers les valeurs de l’Esprit.
Mais une telle tension vers les valeurs supérieures ne va pas conçu comme privilège de la
vie chrétienne. Dans toutes les religions on trouve des personnes pour lesquelles la réalité
plus substantielle n’est pas la vie soutenue par la dimension vitale physique, bien au
contraire une vie mystique tendue à atteindre des valeurs de liberté intérieure, de pureté et
de sainteté.
En résumé
De tout ce qui est dit jusqu'à présent, on peut penser à la richesse de la vie spirituelle.
En déplaçant la notion de l’Esprit Saint, nous sommes passés aux aspects plus
dynamiques : l’homme qui possède l’Esprit Saint devient capable d’entendre le sens
profond de la Sainte Ecriture et ensuite de guider les autres sur le chemin de la sainteté, o
bien à la plénitude de vie. Quand, ensuite avec les grands théologiens de la scolastique, la
considération théologique a pris l’homme comme point de référence de la vie éthique et
spirituelle, la plénitude de vie a été conçu comme charité parfaite. Le problème spirituel
devient alors plus pratique : Comment conduire les âmes à la perfection de la charité ?
Au VIe siècle, par exemple, parmi les moyens de perfection on note la prière, les
sacrements, les exercices spirituelles. De la notion de vie spirituelle on passe à celle de
vie intérieure. Avec cette expression on met en relief en même temps la vie dans le sens
subjectif, c’est-a-dire comme principe interne d’action et la vie dans sens objectif (bios),
c’est-a-dire l’existence humaine dans sa dimension externe.
Dans un sens très large, la vie spirituelle désigne tout type de vie, aussi non chrétienne,
qui s’inspire à la recherche de valeurs élevées (scientifiques, esthétiques, morales) et
spécialement de la valeur du sacré ; on parle ainsi de spiritualité chrétienne, hindouiste,
platonique, ecc.
Pour spécifier l’objet de l’étude de la théologie spirituelle nous utilisons communément la
parole « spiritualité’ ». Elle est apparue en France au 17e siècle ; elle indique alors « tout
ce qui est en rapport avec les exercices intérieures de l’âme détachée des sens, laquelle ne
cherche rien d’autre que de se perfectionner aux yeux de Dieu ».
A nos jours ce thème signifie aussi un certain style de vie chrétienne qui se relie aux
courants spirituels historiques (bénédictine, Ignacienne..) ou bien au condition spécifique
d’existence (On parle ainsi de spiritualité sacerdotale, laical..) Du français, le thème
« Spiritualité» est passé dans les autres langues à indiquer les diverses expériences
religieuse de l’humanité.
13
L’originalité de l’expérience spirituelle
L’expérience spirituelle saisit la substance du mystère de la foi.
Le premier aspect qui frappe l’observateur c’est que la perception spirituelle est
toujours partielle. En effet, sur fond de la totalité du mystère, selon les époques et les
personnes apparaît l’un ou l’autre aspect : au près des Peres nous trouvons le thème
fondamental de l’image et ressemblance de Dieu, pendant que dans le Moyen Âge la
contemplation de l’humanité du Christ jouit d’un privilège presque universel ; ensuite on
passera à la contemplation du cœur transpercé et aux thèmes de la réparation;
actuellement on met l’accent sur l’engagement concret de charité.
Cette partialité n’est pas infidélité ou fausseté, parce que les différents aspects du mystère
se condensent entre eux, et ils constituent un tout indivisible. Celui qui par moyen de la
foi vive prend un aspect particulier du mystère, entre en contact avec le mystère tout
entier et adhère à Dieu source unique du dessein du salut. Encadrons mieux, alors, un
phénomène caractéristique de la vie chrétienne : La formation de diverses dévotions
(cœur de Jésus, à Marie, à l’Amour miséricorde, à la divine providence etc.) lesquelles, à
partir d’un aspect particulier, donne naissance à plusieurs configurations spirituelles plus
ou moins organiques et personnelles.
La justification profonde de cette possibilité : c’est-à-dire qu’une vision soit
partielle et en même temps authentique, on la trouve dans le fait que l’expérience
chrétienne est fondée sur la foi ; maintenant la foi ne s’arrête pas à la compréhension
d’une proposition claire et bien délinée, mais embrasse la réalité vers laquelle elle tend.
La foi n’est pas seulement ni principalement un acte de l’intelligence qui prend
conscience d’un contenu objectif : elle est un don de Dieu, don vital auquel l’homme
adhère au mystère total de Dieu comme source de la Révélation.
« On peut considérer l’objet de la foi sous un double aspect : du côté de la chose crue, et
alors l’objet de la foi est quelque chose de très simple, c’est-a-dire la réalité même à
laquelle nous croyons ; ou bien du côté de celui qui croit, et alors l’objet de la foi est
quelque chose de complexe, comme le sont les expressions du langage […]. Maintenant
l’acte de foi ne s’arrête pas aux expressions linguistiques seulement comme instruments
pour la connaissance de la réalité, et ceci vaut tant pour la science que pour la foi » (S.
Tommaso, Summa Theologiae II-II, q. 1, a. 2).
Notons un fait d’expérience commune : l’assimilation du mystère de la foi est
toujours progressive. Aussi si la racine et la substance de la vie spirituelle, c’est-à-dire la
participation à la vie divine dans le Christ, est la même pout tous, l’évolution de la vie
spirituelle ne va pas jugée à partir de son fondement ontologique, mais plutôt par
l’exercice des vertus théologales et surtout de la charité. Maintenant une telle réalisation
dépend de la liberté humain, non seulement en ce qui a trait à la coopération plus ou
moins parfaite à la grâce de Dieu, mais en ce a trait aux péchés qui détruisent ou retardent
le progrès. Une fois donc établi le fondement et la fin, ce n’est pas pour cela qu’a été
déterminée la voie et l’intensité de la vie personnelle. Bien que l’union avec Dieu se
réalise par l’entremise du Christ, dans l’Esprit Saint, la façon d’y adhérer est déterminée
seulement globalement. Sont ensuite diverses formes (Gestalt), sous lesquelles le Christ
14
se fait connaitre et devient objet d’imitation (l’activité apostolique, l’oblation, la prière, la
pauvreté, la virginité, etc.).
15
II.- VIE SPIRITUELLE ET STORIA DU SALUT
Nous avons dit que dans un sens très large, la vie spirituelle désigne tout type de vie,
aussi non chrétienne, qui s’inspire à la recherche de valeurs élevées (scientifiques,
esthétiques, morales) et spécialement de la valeur du sacré ; on parle ainsi de spiritualité
chrétienne, hindouiste, platonique, etc.
Etant donné que par ‘Vie Spirituelle’ on entend soit la vie chrétienne soit les différents
modes de se rapporter à l’absolu, surgit un nouveau problème. Quelle est la relation
concrète entre spiritualité chrétienne et spiritualité en générale ? Elles se trouvent dans
une situation de contraste ou de complémentarité ?
Si nous considérons que la vie spirituelle provient de la nature humaine en tant
que tel, la structure de l’Esprit humain explique totalement la vie spirituelle, sans
pourtant recourir à l’événement historique de l’Alliance et de la Révélation. Cette
position peut être appelée psychologie ou bien via d’immanence : Dans ce cas la foi se
limiterait à apporter de nouvelles motivations et la Révélation ne ferait rien d’autre que
tracer un cadre historique dont la signification spirituelle dériverait seulement de la
religiosité immanente à l’Esprit Saint.
Mais si nous considérons la vie spirituelle chrétienne, elle ne se sépare jamais du
fait historique du salut, jusqu'à apparaître comme la réponse humaine à l’initiative divine.
La structure psychologique continue à être un pré-requis, mais elle ne peut pas expliquer
toute par elle-même la vie spirituelle : Celle-ci se fonde tant sur un dynamisme
dialogique entre Dieu et l’homme, que sur une participation de l’homme à la vie divine.
a) La voie d’immanence
Nous voulons présenter quelques voies d’immanence qui constituent les formes les plus
importantes de la vie spirituelle de l’humanité.
- Une première forme est de caractère étique : on pense par exemple au taôisme, au
bouddhisme, au stoïcisme. Il est vrai que ces spiritualités supposent une
cosmologie ou une métaphysique propre, mais en elles prévalent les
comportements pratiques. Le monde est conçu comme divin, ainsi l’homme doit
chercher d’entrer en harmonie avec tout.
-
La forme hellénistique (neoplatonique) est une voie de contemplation qui part par
l’être. Son originalité consiste dans la reconnaissance de deux niveaux
principaux : le niveau phénoménal qui concerne la connaissance sensible, et le
niveau nouménal (nous), réel, qui est objet de la connaissance noétique. Rejetée la
cognition des phénomènes, l’esprit pur cherche de percevoir l’Etre, l’Un Absolu
qui se révèle dans l’expérience contemplative à travers une dialectique
ascendante.
16
-
La forme hindouiste insiste sur la distinction entre conscience empirique ordinaire
et conscience vraie. Dans cette voie immanente les limites viennent dépassées
grâce à une sévère ascèse pour atteindre le ‘divin’ dans la liberté e immortalité.’.
Sans rentrer dans les détailles des singulières formes de ces voies d’immanence, nous
proposons une évaluation globale.
Négativement : En dehors de la révélation judéo-chrétienne (et islamique) seulement
avec une grande difficulté qu’on arrive à concevoir Dieu comme transcendent, c’està-dire comme volonté séparée de l’univers et liberté personnelle. La contemplation
métaphysique de type helléniste, par exemple, est insuffisante, parce qu’en elle c’est
l’homme que forme un concept avec lequel, à travers un processus dialectique, il
cherche à exprimer Dieu. L’absolu vient être conçu d’une façon abstraite et
difficilement apparaît comme être personnel : La tendance de toute les spiritualités de
type métaphysique est d’affirmer une continuité ontologique entre l’esprit humain et
celui divin : delà le danger du panthéisme.
La spiritualité hindouiste ne met pas nécessairement, ni d’une façon habituelle, un
Absolu ‘extra conscientiam’. Par conséquent la valeur personnelle de l’homme ne
peut pas émerger clairement ; et d’autre part la volonté de s’intégrer et de disparaître
dans l’Univers diminue la conscience de l’existence personnelle. La perception de la
valeur de la personne humaine et la notion de vocation personnelle est par contre une
acquisition chrétienne.
Positivement : L’avantage principal, toujours valide, de ces voies d’immanence
c’est qu’elles montrent comment le mouvement spirituel trouve sa racine dans la
nature humaine. En d’autre terme, à l’expérience chrétienne préexiste toujours une
structure psycho-spirituelle.
La fonction de cette voie d’immanence est ainsi double : Elle permet de parler d’une
part de la préparation, disponibilité, structure d’accueil du monde spirituel ; d’autre
par d’une assimilation profonde de la vie surnaturelle, laquelle n’est pas quelque
chose d’étrange à la nature humaine mais elle pénètre dans son dynamisme vital.
17
b) Le message révélé
Notre vie spirituelle sera chrétienne dans la mesure où nous réalisons en elle une
vie de relation personnelle avec Dieu. Dire cela implique déjà que notre vie spirituelle
doit se construire sur la base de la Parole de Dieu et de la foi : la Parole par laquelle Dieu
appelle l’homme à lui, - la foi par laquelle l’homme reconnaît, accepte cet appel.
Dieu dans sa Parole, nous donne précisément sa vérité comme une vérité vivante, apte à
nous faire vivre.
À ce principe fondamental nous avons joint, plutôt comme une explication que
comme une addition, cet autre principe que notre vie spirituelle sera catholique dans le
mesure où notre relation personnelle avec Dieu se développera dans l’Eglise. Car la
Parole de Dieu nous est dite dans l’Eglise, et elle est inséparable de l’Eglise à ce point
que nous ne pouvons l’accepter vraiment sinon telle qu’elle nous est apportée par
l’Eglise. Si la Parole de Dieu ne doit pas être pour nous une lettre morte mais un Esprit
vivifiant, elle doit être portée à notre connaissance dans la lumière vivante du magistère
de l’Eglise. Cependant, suivant une phrase d’or du Pape Pie XI, du magistère ordinaire de
l’Eglise l’organe principal est la liturgie. La première tache qui s’impose à nous est donc
d’expliquer comment notre vie spirituelle doit et peut se nourrir de la Parole de Dieu à
travers la liturgie.
Dieu est l’inconnaissable, les mystères ne cessent de le répéter, et pourtant il se
fait connaître, comme il s’est manifeste au monde entier par la Révélation. Saint Jean
parle continuellement de connaissance depuis le Prologue jusqu’au discours après la
Cène. Le terme grec utilise est celui de « gnose » ; par la suite, il deviendra suspect, a
cause de l’abus que les gnostiques en feront, jusqu'à ce que Clément d’Alexandre au
début du IIIe siècle le réhabilite en lui restituant un sens pleinement orthodoxe.
La connaissance du « Dieu inconnu » à travers la Révélation biblique est la réalité
première sur laquelle se fonde la vie Chrétienne depuis ses origines jusqu’en ses derniers
développements.
Une telle connaissance est à la racine de l’amour de Dieu, un amour qui si traduit en
actes, en se conformant à la volonté de connaitre Dieu et de faire la vérité. La
connaissance de Dieu est connaissance de son mystère et connaissance du dessein de
Dieu sur l’homme, donc de sa volonté ; connaitre, selon le Nouveau Testament, c’est déjà
être disposé à obéir, être disponible, accepter cette volonté ; au sens le plus complet,
c’est se livrer tout entier, s’abandonner volontairement, avec toutes les forces de son être,
au dessein de Dieu connu e reconnu.
Une telle connaissance suppose une union réalisée avec Dieu. Connaitre, ce n’est pas le
voir de l’extérieur comme un objet intéressant, découvrir des énergies inconnues que l’on
pourra utiliser à son profit personnel, c’est vraiment faire connaissance avec lui en
établissant avec lui des liens très étroits qui ne peuvent être qu’un amour qui soit la
réponse à son amour.
Aussi la contemplation chrétienne qui est le fruit de cette connaissance ne peut-elle être
assimilée à la contemplation philosophique des Grecs, pas plus qu’à la gnose des divers
18
systèmes ésotériques, à couleur plus ou moins chrétienne, qui ont vu le jour au cours du
IIe siècle principalement. La contemplation qui part de la connaissance de Dieu et trouve
son couronnement dans la vision face à face, suppose une transformation radicale de
l’être, une rénovation intérieure, un affranchissement du péché qui restaure en l’homme
l’image de Dieu. Le chrétien qui réalise ce qui signifie son baptême, vit « dans le
Christ », ne respire plus que l’Esprit de Dieu, agit en conformité avec son être nouveau.
La connaissance est inséparable de la vie, et la contemplation libérera encore davantage
dans l’homme les forces de vie divine déposées en lui lors de la nouvelle naissance dans
l’eau et dans l’Esprit.
Nous voulons maintenant décrire la spiritualité chrétienne dans la mesure où elle
est fondée sur la foi de l’événement historique du salut. Cette définition nous permettra
de mettre en relief l’originalité de la spiritualité basée sur la révélation judéo-chrétienne.
Distinguons bien le problème théologique de celui spirituel. Theologique c’est le
problème de la détermination du rapport concret entre l’Esprit de l’homme et la vie
surnaturelle ; spirituelle par contre, - étant donné que la conscience chrétienne met en
acte de foi dans l’intervention historique du Dieu transcendent – est le problème de
l’incidence de ce fait sur la vie spirituelle.
En suivant de prés la Constitution Dei Verbum du Vatican II, nous voyons les aspects
principaux qui façonnent la conscience du croyant :
1) L’initiative du Père
Habitués à la connaissance de Dieu par moyen de la foi, il n’est pas toujours facile
percevoir bien l’originalité de la révélation, de laquelle dérive ensuite l’originalité de la
spiritualité. Cependant, quand on fait une confrontation avec les autres notions religieuses
ou métaphysique de Dieu, on constate une rupture dans le fait que le Dieu de la révélation
s’affirme comme l’Existant, c’est-à-dire comme celui qui transcende soit l’intelligence et
le désire de l’homme, soit il fait basculer dans le temps. Voila quelques brèves
considérations en mérite.
L’existence de Dieu est affirmée d’une façon absolue comme fait initial : « Au
commencement était Dieu », sans aucune genèse (Is41,4 ; 44,6 ; 48,12 ; 40-55).
Dieu est connu par l’homme seulement dans la mesure où il a révélé lui-même
(DV2). Non parce que Yahvé ne soit pas le vrai Dieu (la notion de Yahvé, en effet,
coïncide parfaitement avec la notion commune de Dieu – Elohim - selon laquelle il peut
être connu par tous), mais parce que dans l’ordre de la Révélation, fondement de la foi,
Yahvé se met en mode absolu dans son mystère. Successivement on arrive à une
connaissance de Yahvé à travers la réalisation de son plan de salut. La révélation
accompagne l’actualisation du salut. En D’autre terme, Dieu se fait connaître comme le
Dieu-qui-sauve, et sauve proprement à travers l’histoire du salut. Il n’est pas seulement
protecteur, bienfaiteur, etc., mais sauveur, comme il est raconté avec grand brio dans les
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livres historiques de la Bible, dans le livre de l’Exode et dans le Deutero-Isaie. Le point
du salut verra atteint de fait dans le Christ Sauveur et de conséquence en lui sera donnée
la plénitude de la connaissance de Dieu.
Dieu agit en vertu du salut d’après son plan salvifique (DV3). Dieu apparait avant
comme une force qui domine et dirige le cours des temps ; ou, en d’autres terme, comme
une volonté personnelle, capable d’interpeller soit le peuple, soit un homme en particulier
(Abramo, Moise, les prophètes), soit les différents gens, c’est-à-dire l’univers entier (idée
de vocation). En deuxième lieu, en étant Seigneur absolu, Dieu apparait comme créateur
de tout et gouverneur sage (doctrine du Deuteero-Isaie et réflexion des libres sapientiels).
Le corolaire de cette doctrine est d’une importance capitale dans la vie
spirituelle : La manifestation personnelle de la volonté de Dieu par rapport à tous et
chacun détient la priorité absolue.
Une telle volonté est la vocation à la sainteté : la saintete coïncide avec
l’accomplissement du vouloir concret de Dieu et elle se mesure sur la conformité de notre
volonté à la volonté divine.
De même que la volonté salvifique donne finalité et stimule dynamique à l’œuvre de la
création, ainsi l’accomplissement de la volonté de Dieu porte notre personnalité à la
perfection et à la plénitude.
2) Dieu parle aux hommes
Le fait que Dieu s’est révélé constitue le fondement absolu de la vie chrétienne. Mais à
ceci on doit ajouter une autre détermination plus importante pour la vie spirituelle : Dieu
a voulu la consciente coopération de l’homme au salut et ainsi il s’est manifesté en
parlant, c’est-à-dire en adressant une parole qui demande une réponse : Dieu a institué un
dialogue avec l’homme. Une brève analyse de la signification de la parole en générale
nous permettra de comprendre mieux comme s’actualise la communication dialogale
avec Dieu.
Réduite à son essence, La parole dialogique peut être schématisée dans la phrase : « Je te
dis quelque chose ». Dans cette phrase on distingue deux éléments : la parole exprime la
pensée de quelqu’un (première personne : « Je ») ; elle s’adresse a quelqu’un (deuxième
personne : « Te dis ») ; possède un contenu, une signification propre (« quelque chose »).
La formulation expressive produit toujours une communication entre une première et une
seconde personne, pour cela chaque parole est une rencontre personnelle.
Appliquons maintenant cela à la Parole de Dieu.
Le contenu de la parole de Dieu ne coïncide pas simplement avec la lettre de la Sainte
Ecriture. Avant encore d’être donnée et dite dans les livres canoniques, la parole de Dieu
se manifeste à travers ses œuvres. A partir de ce point de vue le crée est le premier livre
dans lequel Dieu atteste sa présence. Le second livre est représenté dans l’histoire du
salut en étant événement concret : ainsi le peuple élu a connu la puissance et la
miséricorde de Dieu à travers les événements salvifiques dont il a bénéficié; Seulement
dans un deuxième moment ils sont devenus objets d’une histoire et d’une réflexion
théologique.
20
Mais aussi après que le livre de la Sainte Ecriture fut complet, Dieu a continué et
continue à agir dans l’Eglise et dans le monde : dans ce sens la Parole de Dieu est
toujours vivante dans le texte sacré comme dans l’histoire.
Dieu donc révèle son être non pas directement, mais bien à travers son œuvre du
salut. Diversement formulé : Dieu se révèle à travers son action et sauve à travers sa
révélation ; La grande manifestation de Dieu, en effet, est l’incarnation du Fils, en vertu
de laquelle nous sommes réconciliés avec le Père et nous le connaissons par moyen de
son image.
Par moyen de la foi l’homme reconnait l’origine divine de l’œuvre salvifique et
donc il adhère non seulement à la parole de Dieu, mais aussi à Dieu lui-même, qui est le
sujet du salut et de la révélation. Avec cette adhésion l’homme se lie à Dieu et répond à
l’initiative bénéfique du Père avec un acte personnel. Dans ce sens le dialogue entre Dieu
et l’homme devient le train d’union d’une alliance interpersonnelle. C’est Dieu même qui
a voulu tracer avec l’homme cette alliance.
3) L’alliance entre Dieu et l’homme
Que Dieu parle à l’homme n’est pas seulement une possibilité ; c’est une réalité qui
s’actualise en permanence proprement dans la mesure où Dieu trace une alliance et la
maintient par sa fidélité même. Une telle alliance concerne avant tout la communauté,
mais touche aussi la personne individuelle.
Dans la Bible la notion d’alliance passe du sens humain au sens divin. compris au
sens humain, elle suppose la promesse et la fidélité réciproque, comme dans l’amitié
(1Sam18,3) ; compris par contre dans le sens divin, il y a toujours une certaine égalité, a
motif du rapport qui existe entre créature et créateur
De la part de Dieu l’alliance présuppose son acte constitutif, intérieur au cœur
même de Dieu, une élection gratuite, dont l’alliance même constitue l’actualisation
concrète dans l’histoire. L’origine de l’élection est toujours l’initiative divine, qui dérive
de son amour généreux et bénévole, de la hesed de Dieu, c’est-à-dire de son amour
miséricordieux, de sa grâce.
Acte spontané de Dieu, l’élection n’a pas sa raison d’être dans des mérites antécédents,
mais procède de la liberté souveraine de Dieu.
C’est ce qui arrive dans les grands moments de l’histoire du salut : dans l’appel
d’Abraham (Gn12,1-3) toute l’initiative vient de Dieu et l’élection est accompagnée par
une bénédiction mystérieuse ; dans l’élection de Moïse (Es3,1-12) Dieu se fait connaître à
lui, il lui confie une mission et lui promet protection ; dans l’élection des prophètes (par
exemple Is6,1-8) l’acte divin signifie, pour les hommes choisi, une vocation qui implique
un certain style de vie et une mission.
Notons bien un aspect important de l’élection divine : pendant que entre les
hommes l’acte de choisir un semble impliquer l’exclusion des autres, dans le cas de Dieu
la bénédiction est toujours universelle et le choix d’un signifie que celui-ci a une fonction
médiatrice en faveur de toute l’humanité : le choix du peuple élu est instrument pour
21
appeler tout les peuples au salut. En outre dans l’Ancien Testament apparait souvent
l’aspect paradoxale de l’action divine : Dieu choisit ce qui est faible pour en faire un
instrument de son dessein d’amour (Dt7,7-13).
L’alliance divine vient rénovée à plusieurs reprises et s’enrichit toujours de
nouveaux éléments qui s’intègrent dans la réalité définitive de la nouvelle alliance en
Jésus Christ.
Les Patriarches. Avec Noé l’alliance se présente comme une promesse unilatérale
de la part de Dieu (Gn17, 2) ; « Je garderai mon pacte » (Gn17,9). Plus tard, dans
l’alliance sinaïtique, viennent donnés les préceptes à observer (Es20). L’alliance est don,
relation, dialogue, obligation.
Par l’intermédiaire de Moïse, le Peuple va recevoir la Loi de Dieu, les dix
commandements, et accueillir cette loi comme la base de toute sa relation future avec
Dieu. La révélation de la Loi découle de celle du Nom : la Loi aura pour but de marquer
le Peuple non seulement dans son appartenance à ce Dieu, qui fera de lui son adopté,
portant l’emprunte de son Nom, c’est-à-dire de ce qu’Il est lui-même. Le leit-motiv de la
loi mosaïque se sera-t-il pas la formule : « soyez saints comme je suis saint » ?
Les prophètes introduisent un nouveau type de l’alliance, dans laquelle apparait
majeurement l’aspect interpersonnelle : « Comme une femme délaissée et accablée,
Yahvé t’a appelée, comme la femme de sa jeunesse qui aurait été répudiée, dit ton Dieu »
(Is54,6). Par le thème de « épouse » on voit Osee2-3, le cantique des cantiques et la
littérature mystique. Voila une image personnelle, qui signifie élection et dilection :
« Voici venir des jours – oracle de Yahvé – ou’ je conduirai avec la maison d’Israël ( et la
maison de Juda) une alliance nouvelle. Non pas comme l’alliance que j’ai conclue avec
leurs pères, le jour ou je les ai pris par la main pour les faire sortir du pays d’Egypte –
mon alliance qu’eux-mêmes ont rompue bien que je fusse leur Maitre, Oracle de Yahvé !
Mais voici l’alliance que je conclurai avec la maison d’Israël après ces jours-la, oracle de
Yahvé. Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur cœur. Alors je serai
leur Dieu et eux seront mon peuple » (Jer31,31-33). L’alliance assume un caractère
intérieur, devient parole de Dieu dans le cœur de l’homme et demande la réciprocité.
Avec Ezéchiel, ensuite, vient déclarée d’une façon explicite la responsabilité
personnelle de chaque homme (Ez35-36).
Dans le Nouveau Testament on affirme d’une façon précise la relation personnelle
de Dieu avec le Chrétien : Gv14,15-21. Dieu manifeste sa dilection à celui qu’il aime,
Gv15,14-15) : « Vous êtes mes amis.. ».
Avec Jésus de Nazareth, cette Parole de Dieu s’est incarnée, révélant du même coup
qu’en Dieu lui-même, il y avait une Personne, distincte du Père, qui était proprement
« Verbe de Dieu », la Parole : « Au commencement était le Verbe… »
Saint Paul a défini la Révélation comme la communication aux hommes du projet divin,
le plan de salut, par la prédication de la Bonne nouvelle de l’Evangile confiée aux
22
Apôtres et aux prophètes de la Nouvelle Alliance : « Il nous a fait connaître le mystère de
sa volonté, ce dessein bienveillant qu’il avait formé par avance, pour le réaliser quand les
temps seraient accomplis : ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ… C’est en
lui que nous avons été mis à part, désignés d’avance, selon le plan préétabli de Celui qui
mène toutes choses au gré de sa volonté… » (Ep. 1, 9, 1o, 11).
Rien ne peut être ajoute à cette Révélation ; elle est définitive et porte sur les plus hautes
réalités de Dieu ; par elle le disciple de Jésus entre aussi profondément qu’il est possible
ici-bas dans la connaissance du mystère qui est insondable, mais dans lequel il est
introduit par l’Esprit, découvrant l’immensité de l’amour de Dieu et s’efforçant d’y
répondre.
L’alliance nouvelle suppose une relation personnelle avec le Christ et, par lui, avec son
Père, dans l’Esprit ; les liens crées sont des liens d’amour, amour de Dieu qui se penche
sur l’homme, amour de l’homme en réponse à cet amour de Dieu qui est premier. La
relation personnelle de chacun des membres du nouveau peuple de Dieu sera à l’image de
l’histoire du salut ; elle reproduira les traits décrits par la Bible. Au plan individuel se
vérifieront les images si fortes de l’union matrimoniale telle qu’elle est décrite par Osée,
Ezéchiel et le Cantique des Cantiques : la vie spirituelle qui n’est pas autre chose que la
plénitude de la vie Chrétienne, est une union personnelle avec Dieu qui si modèle sur les
relations conjugales quand celles-ci atteignent leur perfection : « Je vous ai fiancés à un
Epoux unique, comme une vierge pure à présenter au Christ », écrit Saint Paul au tout
venant des chrétiens de Corinthe (2Co.11,2).
Le thème de l’époux est fréquent au cœur de la littérature spirituelle et les mystiques de
tous les temps ont empruntés le langage du Cantique des Cantiques. De même que le
Verbe incarné est l’Époux de l’Eglise selon l’enseignement de Saint Paul, puis de
l’Apocalypse qui célèbre sur le mode lyrique les noces de l’Agneau, de même le Verbe
de Dieu est l’Epoux de l’âme. Le baptême qui incorpore au Christ, est la célébration de
« fiançailles » ; l’union ensuite s’approfondit pour culminer dans l’alliance totale et
définitive avec le deuxième Personne de la Sainte Trinite, qui est en même temps union
avec le Père et le Saint Esprit, puisque Jésus-Christ, Verbe incarné est le médiateur
parfait qui conduit jusqu’au cœur de Dieu un en trois Personnes. La dernière prière du
Christ à la cène avant son Agonie est ; « Que l’amour dont tu m’as aimé soit en eux et
moi en eux » (Jn17,26).
L’enseignement de Jésus dans l’Evangile contient tout ce qu’il faut savoir dans le
domaine des relations de l’homme avec Dieu ; les apôtres en sont les dépositaires ; mais
cet enseignement ce peut être compris d’emblée dans toute sa portée. La lumière de
l’Esprit de la Pentecôtes est indispensable : « Le Paraclet, l’Esprit-Saint que le Père
enverra en mon nom vous enseignera tout, il vous rappellera tout ce que je vous ai dit »
(Jn14,26). La mission de la Révélation de Jésus se termine au jour de son Ascension ;
elle a déposé le germe ; il a tout dit, mais les disciples sont loin d’avoir tout compris ou
même tout retenu : le Saint-Esprit est envoyé à l’Eglise non pour enseigner quelque chose
de nouveau, mais pour « conduire vers la vérité entière : (Jn16,13). Jusqu'à la fin des
23
temps il est présent à l’Eglise pour rappeler l’enseignement du Christ, le faire
comprendre, et exposer progressivement les richesses incommensurables.
De l’originalité du caractère historique e la foi chrétienne apparait déjà
l’originalité de la spiritualité chrétienne par rapport aux autres religions :
- Elle suppose la notion de vocation personnelle : Dieu pousse un rapport personnel
avec chaque chrétien et la vie spirituelle développe ce rapport interpersonnel ;
- Elle consiste dans l’accomplissement de la volonté de Dieu, lequel est différent de
l’assimilation ontologique caractéristique de la vie d’immanence ;
- Tout advient dans le Christ, lequel est entré dans l’histoire ; pour cet aspect on
différencie décidemment par la fuite du monde propre de l’hellénisme et de
l’hindouisme ; l’alliance est le concept fondamental de l’histoire du salut ;
- Tout s’achève dans l’ordre de l’amour, soit de l’amour descendent de Dieu, soit
de notre amour ascendant comme réponse au premier amour de Dieu.
24
III - LA CONSCIENCE SPIRITUELLE CHRETIENNE
Par l’expression conscience Spirituelle Chrétienne nous voulons indiquer ce que dans le
sujet se trouve à la racine du projet de vie spirituelle, c’est-à-dire la façon d’assumer
personnellement le don divin de la vie chrétienne, qui comporte le sujet même à une plus
grande clarification et à un engagement plus vigoureux.
1. l’activité consciente de l’homme spirituel.
La conscience du Chrétien est conscience humaine : en elle c’est-à-dire nous trouvons les
aspects principaux de chaque activité humaine consciente, laquelle agit en rapport avec le
monde à travers le propre corps et se développe dans le temps.
a. La vie spirituelle, en étant surnaturelle, ne dépend pas normalement immédiatement de
l’homme, mais elle est plutôt une œuvre de Dieu. Ensemble avec la grâce, Dieu diffuse
les vertus théologales et l’homme devient réellement « participant de la nature divine »
(2Pt1,4) ; après c’est toujours Dieu à donner la croissance : « Moi, j’ai plante, Apollos a
arrosé ; mais c’est Dieu qui donnait la croissance » (1Cor3,6-7).
Cependant, parce que l’homme est élevé à la dignité de la liberté, Dieu demande son
concours. Voila pourquoi en différents passages de la Saint Ecriture, après qu’il s’agissait
du fondement de la vie spirituelle qui nous est données dans le Christ, on passe tout de
suite à exhorter les chrétiens à collaborer à l’action divine à travers une conduite
chrétienne. Ainsi par Exemple, quand Paul fait la louange de la foi, l’espérance et la
charité des fideles, il insiste toujours sur leur opération : « …rappel… le labeur de votre
charité, la constance de votre espérance, qui sont dus à notre Seigneur Jésus » (1Ts1,3).
La même invitation vient de Pierre le chef des Apôtres : « L’intelligence en éveil, soyez
sobre et espérer pleinement en la grâce qui doit vous êtes apportée par la Révélation de
Jésus-Christ. En enfants obéissants, ne vous laisser pas modeler par vos passions de jadis,
du temps de votre ignorance. Mais, à l’exemple du Saint qui vous a appelés, devenez
saints, vous aussi, dans toute votre conduite, selon qu’il est écrit : vous serez saints, parce
que moi je suis saint.
Ainsi l’action de Dieu (qui met les vertus) ou son inhabitation dans l’âme peuvent
conduire à une certaine expérience intérieure de la vie spirituelle, dont San Paul dira :
« Mais le fruit de l’Esprit est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté,
confiance dans les autres « (Gal5,22). Ces fruits peuvent être perçus par l’homme
spirituels comme par les autres.
Etant donne que la vie spirituelle est vie « sic et simpliciter », c’est-à-dire principe
d’activité individuelle, l’activité spirituelle courre au bien de la personne. Comme
chaque être vivant par activité propre entend toujours à affirmer son propre être soit en
résistant aux forces contraires, soit en assimilant l’alimentation, ainsi la vie spirituelle
considérée en soi même suppose une action immanente : en exerçant la connaissance et la
25
liberté ou n’importe qu’elle activité spirituelle, nous grandissons et attendrons un grade
plus intense de vie spirituelle, même si nous n’avons pas la conscience de cette
croissance.
b) Si donc, d’une part nous retenons pour certain que l’affectivité est la résonnance dans
la conscience d’une situation existentielle (chaque être vivant, en contact avec le milieu
dans lequel il vit, réagit affectivement selon la correspondance que le milieu ambiant
avec son dynamisme vital) et d’autre part nous affirmons que le monde spirituel est
constitue par la vie divine participative, sera inévitablement que la résonnance de la vie
surnaturelle dans la conscience suscite une affectivité spirituelle: la communication de
vie génère joie et délitation de l’âme; l’éloignement d’elle génère la tristesse.
Cependant il faut noter que dans l’homme il y a plusieurs niveaux de vie : la sensibilité,
les relations sociales, la vie rationnelle, la vie spirituelle. Pour ce motif la conscience
spirituelle apparait divisée : ainsi, quand l’homme renonce aux grands biens temporaires,
éprouve la tristesse et avec cela la joie spirituelle, parce que de cette façon il remet sa
richesse en Dieu seul.
c) La condition incarnée de la conscience fait en sorte que la vie spirituelle se développe
nécessairement dans le temps, et en deux modes différentes
Avant tout dans la mesure où le temps est durée et condition de développement : comme
la vie naturelle a en soi même un principe dynamique qui conduit par differentes voies
l’être vivant de la naissance à la mort, ainsi la vie spirituelle suit diverses voies : en
général elle s’adapte à l’âge de l’homme, en conduisant, d’après une certaine loi interne,
le novice a la maturité et à la perfection. Ainsi dans la mesure où le temps permet la
prévision, la vie spirituelle se présente comme perspectique : l’homme devient conscient
du terme vers lequel il avance, il s’agit d’une fin particulière ou d’un état déterminé, par
exemple quand quelqu’un, à travers la pénitence volontaire, s’efforce de trouver une
purification pour s’ouvrir la voie au progrès.
Chaque état spirituel, donc, peut et doit être considéré et jugé soit en soi-même,
soit en relation à la vie dans sa totalité : celui qui est émergé dans la tribulation ou qui est
perturbe par la désolation peut considérer la consolation future et le prix promis à la
plénitude (cfr. Mt.5,1-8). Il revient au père spirituel de considérer les évènements
intérieurs relativement à l’ensemble de la vie, pour soutenir avec la patience et la décision
l’aime perturbée, en particulier dans les temps de crises.
Dans la mesure que le temps est le lieu de la décision, l’exercice de la liberté
engendre une scission dans le temps personnel : la décision définit une « avant » et un
« après ». En vertus de la décision, l’homme peut progresser ou au contraire régresser et
jusqu'à détruire sa propre vie spirituelle. La décision commence le chemin spirituel. La
vie spirituelle personnelle implique en effet que l’homme considère toute sa vie en
rapport à un Absolu ; des le commencement il se préfigure de rechercher l’unité
personnelle en rapport à cet Absolu. Dans la vie Chrétienne, ensuite, l’Absolu nous est
26
déjà révélé et communiqué. La nécessité de prendre des décisions accompagne toute la
vie spirituelle, étant donne que l’homme doit coopérer à l’action de Dieu.
23\11\2010
2. La relation avec Dieu
Dieu a tracé avec l’homme un rapport d’alliance. Considérer comme son aspect
personnel, cette alliance se manifeste comme vocation : Dieu appelle chaque homme à
réaliser un projet de sainteté qui se débouche sur la vie éternelle, et c’est proprement dans
la mesure où l’homme prend conscience du projet divin et cherche à adapter à ceci sa
propre existence, qu’il réalise sa propre vocation.
L’appel divin, cependant, ne se manifeste pas une fois pour toute, mais se développe de
façon continue, dans la mesure où l’Esprit Saint agit incessamment dans la conscience
spirituelle de l’homme pour le conduire à la plénitude spirituelle. La vie chrétienne
implique donc, un aspect orignal : la présence de l’Esprit divin toujours opérante.
a) La vocation chrétienne
Pour définir la vocation chrétienne il est bien de partir par la Sainte Ecriture, dans
laquelle on trouve le concept même de vocation ensemble à une série d’exemples
concrets.
La vocation est une réalité spécifiquement giudeo-chrétienne. En dehors de la Révélation
de Dieu comme être personnelle qui agit d’après sa volonté d’amour, il n’est pas
concevable une vocation personnelle dans le sens stricte de la Parole. Dieu appelle et
l’homme répond.
Dans l’Ancien Testament nous voyons un tel appel se réaliser de différentes
manières : Dieu appel le peuple comme il appelle les prophètes, lesquels nous racontent
leur vocation (Is6 ; Ger1 ; ect). Dans le Nouveau Testament, Jésus appelle les douzes,
ensuite il appellera saint Paul.
Diverses sont les formes de la vocation. Nous pouvons distinguer la vocation
universelle à la foi et à la sainteté (Jn5,40 ; Ef1,4) et les vocations personnelles, comme
celle d’André, de Jean, de Simon etc. (Jn 1, 35-52). En laissant de côté ici le problème de
la vocation universelle, nous nous arrêtons sur celui de la vocation personnelle
Déjà dans l’Ancien Testament sont multiples les narrations de vocations
personnelles : Abraham, Moïse, les prophètes. Première caractéristique de toutes ces
vocations c’est que celle-ci procèdent d’un libre choix de Dieu. La Sainte Ecriture ne
rappelle aucun motif qui conditionne l’appel d’Abraham. Dans le livre de la Genèse ce
27
dernier vient présenté comme fils de Terach, descendant de Sem, et tout de suite après on
passe à la narration de sa vocation : « sortis de ton pays » (Gn12,1). Abraham répond
avec l’obéissance non comme adhésion à une volonté arbitraire, mais comme réponse
personnelle à un dessein de salut et d’amour : « Je ferai de toi un grand peuple et je te
bénirai » (Gn12,2).
En examinant maintenant de plus près la vocation des prophètes, nous constatons
que celle-ci comprend deux aspects strictement liés entre eux : l’appel de Dieu avant tout
pousse le prophète à un nouveau mode de vie fondé sur la foi et sur la disposition à
accomplir la volonté de Dieu, en deuxième lieu il lui indique une mission à accomplir
dans le domaine du dessein du salut. De son côté, Dieu en étant fidele à son dessein sur le
peuple élu et sur les singuliers personnes appelées à l’accomplir, ne cesse pas de rependre
sa grâce, en donnant à chacun l’aide nécessaire pour réaliser pleinement sa propre
vocation.
Dans le Nouveau Testament la notion de vocation personnelle est encore plus
précise. On en trouve l’expression plus claire dans l’Evangile de San Marc ; celle-ci
s’applique en premier lieu à la vocation des douzes, lesquels sont appelés par leur nom :
« Puis il gravit la montagne et il appelle à lui ceux qu’il voulait. Ils vinrent à lui, et il en
institua Douze pour être ses compagnons et pour les envoyer prêcher avec pouvoir de
chasser les démons » (Mc3,14-15). Dans ces peu de lignes sont décrits tous les éléments
de la vocation: un mode de vivre, c’est-à-dire être avec Jésus pour imiter sa vie, et sa
mission – la prédication – avec les moyens nécessaires pour la résoudre. Cette vocation
apostolique est le type de vocation personnelle.
De l’ascension du Seigneur l’Eglise à toujours compris la vocation comme une
réalité permanente. Avant tout, comme avait fait Jésus avec le jeune riche, l’Eglise a
continué à proposer à tous les chrétiens la voie à la vie parfaite. Ensuite, en suivant les
indications de la lettre aux hébreux (« Nul ne s’arroge à soi-même cette honneur , on y
est appelé par Dieu, absolument comme Aaron » (Heb5,4), elle a reconnu la vocation
sacerdotale. Et finalement chaque état de vie, comme par exemple le mariage et chaque
forme de vie personnelle, a été reconnu comme objet d’une vocation divine.
La forme de vie que quelqu’un embrasse constitue donc un aspect de la vocation
personnelle. Normalement celle-ci s’identifie avec un des différents états de vie existants
dans l’Eglise : vie consacrée, sacerdotale ou religieuse ; via laicale, dans le mariage ou
dans le célibat. La forme de vie comprend un certain mode de vivre qui dépend aussi des
conditions personnelles et de l’insertion dans la société.
Parce qu’une telle forme concrète de vie est vocation chrétienne, elle imite le modèle
unique de chaque vie chrétienne qui est le Christ.
Ce principe est claire pour la vie sacerdotale, qui regarde à se conformer au Christ prêtre,
et pour la vie consacrée, qui s’engage à suivre le Christ pauvre, chaste et obéissant ; mais
il en est de même pour la vie dans le mariage. Le fondement de la vie conjugale est
d’être, en effet, l’image de l’amour du Christ et de l’Eglise ; comme écrit saint Paul :
« pour cela l’homme laissera son père et sa mère et s’unira à la femme et les deux
formeront une seule chair. Ce mystère est grand ; je le dis en référence au Christ et à
28
l’Eglise » (Ef5,31-32). Chaque chrétien qui veule vivre sa vocation, doit toujours pencher
son regard sur la vie du Christ pour l’imiter dans sa propre forme de vie.
Une autre conséquence de la notion de forme de vie comme aspect de la
vocation : une telle forme est le moyen offert et voulu par Dieu pour porter chaque
chrétien à la propre sanctification. Tous, comme a dit avec force le Concile Vatican II,
(LG39), sont appelés, chacun selon sa propre forme de vie : inutile donc de chercher la
sainteté en dehors d’elle ; nous nous sanctifierons dans la mesure où nous accomplissons
fidèlement chaque jour la volonté de Dieu dans cette forme de vie qu’il a choisi pour
nous.
Aucun homme est une île, moins encore celui qui se trouve dans l’Eglise,
constituée par plusieurs membres formants un unique corps.
Ces membres ensuite doivent tendre à se mettre toujours plus dans le corps entier et le
fait croitre ; en d’autres termes : chaque membre de l’Eglise reçoit une mission et doit
vivre à son poste. Une telle mission n’est rien d’autre que la participation à l’œuvre du
salut confiée à l’Eglise même. Plusieurs sont en mesure de cette participation, mais
chaque chrétien doit s’engager à servir l’Eglise. Un épisode rapporté par Marc peut nous
aider à comprendre cet ample concept de mission : « Comme il montait dans la barque,
l’homme qui avait été possédé le priait pour rester en sa compagnie. Il ne le lui accorda
pas, mais il lui : ‘va chez toi, auprès des tiens, et rapport-leur tout ce que le Seigneur a
fait pour toi dans sa miséricorde » (Mc5,18-19). Tous les chrétiens ont la mission
d’annoncer les merveilles de Dieu.
Une fois précisé le contenu théologique de l’idée de vocation, cherchons maintenant de
décrire la vocation comme réalité subjective, qui entre dans la conscience personnelle
comme point de référence dynamique.
Nous insistons tout de suite sur un aspect très abandonné. Souvent on considère la
vocation personnelle comme un trésor possédé une fois pour toute. Il est vrai que dans les
Evangiles synoptiques, la vocation est présentée comme un schéma simple : Jésus
appelle, l’homme répond ; mais une lecture plus attenta de l’évangile nous fait
comprendre que Jésus a appelé les disciples à plusieurs reprises. D’après Gv1,35-51,
quelques disciples prirent un premier contacte avec Jésus et il restèrent au près de lui ce
jour-là. Ensuite il suivirent Jésus d’une façon décisif : après une pêche miraculeuse et
l’annonce de leur mission apostolique (Jésus et Simon Pierre : « maintenant tu sera
pêcheur d’hommes »), laissèrent tout et le suivirent (Lc5,1-11). Enfin, ces hommes qui
ont suivi Jésus, après avoir passé une nuit en prière, il les fit apôtres : il a institué douze
afin qu’ils devinrent ses compagnons et pour les envoyer à prêcher avec pouvoir de
chasser les démons (cfr. Mc3,14-15).
La vocation personnelle qui donc ne va pas être conçue comme un trésor possédé
une fois pour toute ou comme une marque indélébile, mais comme un germe qui doit
grandir et a pour cela besoin d’être protégé, alimenté, et soutenu. Comme une plante, la
vocation possède un dynamisme intérieure, mais reste sujet aux conditions extérieures,
lesquelles provoquent des réactions vitales ; de telle reactions, ensuite, participent de la
liberté humaine, laquelle peut ne pas être intégrée. Ainsi le jeune riche ne suit pas l’appel
du Christ et Juda a trahi le Seigneur.
29
Du point de vue pratique, la vocation du chrétien apparait très différente des vocations
décrites dans la Sainte Ecriture. La perception de l’appel divin ne peut plus être
immédiate. Jésus est monté au ciel et il n’agit pas par moyen d’une humanité participante
de nos conditions temporelles et spatiales. Aujourd’hui l’appel de Jésus vient perçu
comme par moyen de signes intérieurs. De tels signes vont interprétés soit par la
conscience personnelle soit avec l’aide du père spirituel. Maintenant ce dernier ne se
limite pas au discernement et à l’évaluation de ce que lui réfère le fils spirituel, mais
étend son jugement sur un période plus long, parce que en pratique, il tient compte du
processus de maturation de la vocation.
Nous pouvons donc délinéer le concept pratique de vocation. Nous parlons de
vocation quand une personne percoit des signes claires (pensées, motivations et
attractives intérieures) qui la poussent au choix précis d’un état de vie. Normalement ce
concept s’applique tant à la vie laicale et au mariage, qu’à la vie consacrée et sacerdotale.
Mais il convient noter comment le choix de la vie laicale viennent soutenue par des
impulsions naturelles et ambientales qui souvent la rendent plus simples, pendant que le
choix de la vie consacrée demande des motivations plus profondes et plus mures, devant
les renonces qu’elle impose.
D’autre part, il n’est pas rare le cas d’une vie conjugale qui n’a pas été objet d’un
choix vocationnel. Les mariés devront prendre conscience du fait que le mariage est une
vraie vocation chrétienne. Donc, même si la décision n’a pas été déterminée
originairement par la conscience d’une vocation surnaturelle, ils (les mariés) chercheront
à vivre l’amour humain comme vocation divine, c’est-à-dire dans la charité, en faisant
prévaloir l’amour oblatif sur l’instant possessif et égocentrique, sans oublier que la
fécondité de la vie conjugale est participation à la communication de la vie de la part de
Dieu.
La vocation à la vie familiale de conséquence, implique la conviction que toutes les
évènements de l’existances, les joies comme les souffrances, vont être contemplées
comme l’instrument voulu par Dieu pour porter chacun à la sainteté, à travers une vie
inspirée à l’Evangile : « Tous les fideles sont invites et tenus à poursuivre la sainteté et la
perception de son propre état. Pour cela tous s’efforce de diriger correctement ses propres
affections, afin que de l’utilisation des choses de ce monde et de l’attachement aux
richesses, contrairement à l’esprit de la pauvreté évangélique, ils ne soient pas empêchés
de tendre à la charité parfaite ; dit en effet l’apôtre : ceux qui se servent de ce monde, s’il
ne servent pas comme s’ils ne jouissent pas parce que passe la figure de ce monde (cfr.
1Cor7,31) » (LG42).
Nous allons maintenant délinéer avec majeure précision la réalité intérieure de la
vocation, en nous demandant comment la conscience perçoive l’appel divin.
Parce que la volonté de Dieu manifeste ne premier lieu dans les réalités naturelles,
si un jeune ne perçoit pas d’autres signes qui le portent au renonce, doit développer sa
propre personnalité et suivre l’élan naturel qui le porte à l’amour humain et à la formation
d’une famille. La tranquillité intérieure, la paix et la joie seront des signes.
30
Afin que cette disposition ne soit pas une pure passivité il faut chercher à construire sa
propre vie sur des motivations chrétiennes, en déterminant le pôle unificateur de façon
qu’elle ne vienne pas être subie comme un destin, mais considérée dans son rapport
d’amour à Dieu et au prochain. Chaque vie chrétienne doit être service de Dieu et du
prochain, et pour répondre ainsi à l’invitation évangélique d’engagement et disponibilité :
« Vous en effet, mes frères, vous avez été appelés à la liberté; seulement, que cette liberté
ne se tourne pas en prétexte pour la chair ; mais par la charité mettez-vous au service les
uns des autres. Car une seule formule contient toute la loi en sa plénitude : tu aimeras ton
prochain comme toi-même » (Gal5,13-14).
A propos de la vocation à la vie consacrée le discours devient plus délicat et l’on
peut articuler de cette façon.
Dans un premier temps on fait sentir une attraction pour la vie consacrée,
religieuse et sacerdotale et cette attraction secrète porte le jeune à considérer un autre
mode de vie comme authentique pour lui. Dans ce premier temps, qui peut intéresser
aussi les adolescents, il faut évaluer bien l’élément négatif de la renonce à la vie
conjugale : ceci en effet peut être le contrecoup de l’attraction à la chasteté parfaite, mais
aussi une réaction de défense. Une première critique d’évaluation on le trouve dans le
jugement émis à la vie conjugale : une dépréciation théorique et globale est signe d’une
réaction de défense ; vice-versa son appréciation, unie à la générosité du renonce est un
signe très positif.
Dans un deuxième temps, qui correspond à l’engagement progressif dans la vie
consacrée, généralement on constate une succession de moteurs affectifs de sens
contraire. Cette période doit servir à faire émerger l’inclination de fond du sujet, laquelle
lui permettra d’orienter les forces affectives vers la réalisation de sa vocation. De point de
vue pratique est ceci le moment décisif : ou on réussit à orienter l’affectivité dans la
direction de la vocation, et la personnalité se réalise ; ou bien on ne reussit pas, et le choix
de vie reste toujours incertain (phénomène très diffusé dans notre époque).
Passé cette période probatoire, qui s’étend pour plus d’années, arrive (troisième
temps) le moment de la résolution ferme et de l’engagement définitif, qui marque le
réciproque accord entre l’aspirant et l’autorité ecclésiastique. De la part de celui qui émet
les vœux définitifs et reçoit le sacerdoce, cet engagement revêt la forme d’un choix libre,
illumine théoriquement et concrètement sur les exigences d’un choix achevé ; est réponse
pleine à l’appel prævia de Dieu.
(En ce qui concerne l’infidélité à la vocation, il faut considérer qu’il ne s’agit pas
seulement d’un changement dans la vie spirituelle, mais souvent de l’infidélité à un
engagement solennel – sacerdoce, vie religieuse – dont la communauté peut et doit juger
d’après des critères objectifs).
31
Des considérations précédentes dérivent quelques conséquences spirituelles. Pour
correspondre au dessein de Dieu sur soi, le chrétien doit rechercher sa vocation
personnelle ; cette vocation en effet constitue une façon personnelle d’actualiser la
vocation universelle au salut et à la sainteté.
En étant accomplissement de la volonté d’amour du Créateur, la réalisation de la vocation
doit porter à une vie plus pleine et donc génère un climat affectif positif qui représente
toujours le signe plus claire de la rectitude du choix vocationnel.
En recherchant et en embrassant sa propre vocation, le chrétien voit engagée sa liberté en
liaison avec l’Eglise, représentée par le guide spirituel ou de la hiérarchie ; la vocation en
effet n’est pas seulement une réalité qui concerne l’individu, mais comporte une mission
dans l’Eglise.
30\11\2010
b) La présence de l’Esprit Saint.
Appelé par Dieu à accomplir sa volonté et de cette façon à réaliser sa propre vocation, le
chrétien semble se mettre dans un premier temps comme interlocutaire de Dieu. En
réalité, cependant, sa situation concernant Dieu est plus complexe et mystérieuse ; il faut
en effet considérer que la conscience spirituelle chrétienne est caractérisée par la présence
dans son intimité de l’Esprit Saint, personne divine qui l’inspire et la féconde.
Nous nous trouvons devant une situation singulière : d’une part la conscience
spirituelle se déplace et se détermine librement en fonction d’une révélation objective
contenue dans la Sainte Ecriture et manifestée définitivement dans le fait-Christ ; de
l’autre côté l’Esprit Saint, sans léser la liberté humaine, agit dans la conscience par
moyen d’inspirations et de motions affective. Quelle fin sinon celle de la sanctification et
de l’accomplissement du dessein divin ? Tout ceci est rendu possible par le fait que
l’Esprit Saint appartient totalement à la sphère divine et est ainsi capable de connaitre la
volonté du Père soit d’œuvrer dans le cœur de l’homme.
Si nous considérons attentivement le développement du sens de l’Esprit de Dieu
dans l’Ancien Testament, nous nous rendons compte qu’il ne s’est pas manifesté toute de
suite comme intériorité. Au commencement, en effet, il apparait comme force qui tombe
sur les prophètes et sur les héros. Le prophétisme antique s’est contenté de s’abandonner
aux manifestations tumultueuses de l’Esprit.
Mais aux grands prophètes cette agitation est toujours apparue suspecte. Ils reconnaissent
l’action de Dieu à travers la parole qui leur est adressés et la présence sereine de l’Esprit
dans leur cœur : une présence qui vient comparée à celle de l’onction pénétrante. Voila
pourquoi on dira, par exemple, que le messager de la Bonne Nouvelle est oint par
32
l’Esprit : « L’esprit du Seigneur Yahvé est sur moi, car Yahve m’a donné l’onction ; il
m’a envoyé porter la nouvelle aux pauvres, panser les cœurs meurtris, annoncer aux
captifs la libération et aux prisonnier la délivrance » (Is61,1). Quand on arrivera aux
temps de l’effusion universelle de l’Esprit, nous retrouverons l’impétuosité des anciens
prophètes et aussi l’onction silencieuse mais efficace. En premier lieu on se réfère au
passage de Joel3,1-2, cite en Actes2,17-18 : « il se fera dans les derniers jours, dit Dieu,
que le rependrai de mon esprit sur toute chair. Alors vos fils et filles prophétiseront, vos
jeunes gens auront des visions et vos vieillards des songes. Et moi, sur mes serviteurs et
sur mes servantes je répandrai de mon esprit ». D’une façon plus discrète nous faisons
allusions aux écrivains du Nouveau Testament : « Quand à vous, l’onction que vous avez
reçue de lui demeure en vous, et vous n’avez pas besoin qu’on vous enseigne »
(1Gv2,27) ; cette parole de saint Jean est repris par saint Paul : « Aussi bien n’avez-vous
pas reçu un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous avec recu un esprit de
fils adoptifs qui nous fait nous écrier : Abba ! Père ! L’esprit en personne se joint à notre
esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu » (Rm8,15-16).
L’Esprit Saint nous enseigne et nous donne témoignage du Père. Pour comprendre le
comment de cette fonction de l’Esprit il faut scruter le mystère de la troisième personne
de la Trinité. Elle nous révèle la pensée du Père parce qu’il est intérieure à Dieu même et
elle en connait les secrets. En voulant exprimer cette intériorité, saint Paul propose
comme point de référence l’intériorité de la conscience à soi même : « Qui donc entre les
hommes sait ce qui concerne l’homme, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui ? De
même nul ne connait ce qui concerne Dieu, sinon l’esprit de Dieu » (1Cor2,11).
Intérieure à notre cœur, intérieur à Dieu, l’Esprit Saint est toujours à l’œuvre pour nous
conduire à la pleine réalisation de la volonté du Père sur nous et nous aider à répondre à
notre dessein de sainteté et d’amour. En étant intérieure à notre conscience, l’Esprit Saint
a cette fonction propre de porter à l’accomplissement le dessein du salut et de
sanctification : c’est-à-dire du point de vue du chrétien, de le conduire à la réalisation de
sa vocation personnelle
La vocation personnelle délinée pour chacun de nous une figure particulière d’imitation
du Christ. En étant aussi l’Eprit du Christ, l’Esprit Saint est l’artifice principal de notre
effort de conformation au Christ. Il réconcilie donc, l’aspect universel de l’appel à la
sainteté et l’aspect personnel de sa réalisation concrète : « Ainsi donc vous n’êtes plus
des étrangers ni des hôtes ; vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de
Dieu. Car la construction que vous êtes à pour fondation les apôtres et prophètes, et pour
pierre d’angle le Christ Jésus lui-même. En lui toute construction s’ajuste et grandit en un
temple saint, dans le Seigneur ; en lui, vous aussi, vous êtes intégrés à la construction
pour devenir une demeure de Dieu, dans l’Esprit.» (Ef2,19-22).
La première forme de l’intervention de l’Esprit dans notre vie spirituelle est de
nous conduire dans la vérité totale du Christ. À travers l’évangile, Christ a révélé à
l’Eglise et à nous le sens authentique de la vie de l’homme, mais chacun de nous doit
insérer ce sens dans la concrétisation de sa propre vie. Voilà que l’Esprit Saint, sans
apporter une autre révélation, rende vive la révélation du Christ, il la fait c’est-à-dire
devenir un germe qui grandit et produit des fruits de lumière et de sainteté. Dans ce cas
33
quand dans notre vie une parole de l’Esprit vient se rappeler par l’Esprit Saint, elle
illumine les évènements de notre existence qui semblaient sans signification précise et
nous pousse en avant, vers une participation plus vitale et plus profonde au mystère du
Christ.
De cette participation à la vérité du Christ suit la deuxième forme de
l’intervention de l’Esprit dans notre vie : nous conduire à la découverte et à la réalisation
de notre vocation personnelle. En insérant la vérité spirituelle dans notre vie, l’Esprit
Saint la fait apparaitre comme vérité dynamique à mettre en acte. Et c’est un tel
dynamisme transformant qui permet la réalisation, dans le temps, de la pensée éternelle
du Père sur nous.
En ceci consiste le concept plus profond de vocation personnelle : configuration dans le
temps, actualisée par moyen de l’Esprit, de notre existence idéale comme elle est conçue
éternellement par Dieu. L’Esprit en effet, en connaissant les secrets du Père, agit comme
Esprit sanctificateur et transforme notre vocation d’après la réalité éternelle cachée dans
le cœur du Père.
CHAPITRE III
LA COMMUNICATION DE LA VIE DIVINE
La vie spirituelle chrétienne naît de la rencontre entre la communication que Dieu nous
fait de sa propre vie et la réception active de la part de l’homme : « Dieu en premier nous
a aimé » (1Gv4, 19). N’est-ce pas la caractéristique de toute « parole » d’être une
communication personnelle ? La parole, proprement dite, est la révélation de quelqu’un à
quelqu’un, d’un « Je » à un « tu ». C’est l’intervention première de quelqu’un dans la vie
de quelqu’un d’autre. Par conséquent, c’est la parole de Dieu qui est la révélation de
Dieu à nous, sa révélation personnelle. Et c’est par cette même Parole que Dieu se
propose d’intervenir dans notre vie.
La révélation de Dieu à l’homme dans sa Parole est à la fois organique et progressive.
Cette révélation n’est nullement une simple collection de vérités abstraites. C’est, dans
une succession d’expériences vivantes, l’illumination que nous donne Celui qui nous y a
engagés. Comme le disaient les Pères de l’Eglise, c’est une pédagogie divine.
Comme tout pédagogue, Dieu ne se contente pas de dire une fois pour toutes ce
qu’il a à dire, ni de faire (et surtout de nous faire faire) d’un coup ce qu’il a à faire. Pas
davantage ne répète-t-il mécaniquement les mêmes choses, comme un phonographe ou
34
un film. Au lieu de tout cela, par des expériences analogues, mais de plus en plus
profondes, de plus en plus saisissantes, non seulement pour toute notre intelligence mais
pour tout notre être, il nous fait pénétrer peu à peu dans la vérité centrale qui lui tient à
cœur dès le début, jusqu'à ce que nous soyons capables de l’embrasser dans sa plénitude,
et surtout de la faire vraiment nôtre.
Nous voulons présenter les éléments théologiques qui servent de base à la théologie
spirituelle, et qui sont plus incisives pour la vie spirituelle.
- En premier lieu nous voulons considérer la source même de la vie spirituelle, c’est-àdire la vie trinitaire, en insistant en particulier sur son aspect interpersonnel, dans la
mesure où le mystère même de la Trinité est communication vitale entre les trois
personnes divines ; nous sommes convaincus, avec la théologie classique, que les
relations intra-trinitaires se manifestent dans notre vie surnaturelle et qu’ainsi la
compréhension de notre vie spirituelle passa à travers la considération du mystère
trinitaire.
- Nous savons ensuite que la communication de la vie divine advient à travers l’humanité
glorieuse du Christ : voilà notre second point de référence, le mystère de l’incarnation et
son prolongement dans le mystère de l’Eglise comme corps mystique du Christ.
- En troisième lieu on doit considérer comment nous vivons correctement la vie divine
qui nous vient du Christ : Nous prendront en considérations quelques aspects de la vie du
Christ.
I.
LE MYSTERE TRINITAIRE.
La structure théologique fondamentale et singulière de la vie chrétienne est
constituée par le mystère du Dieu Un et Trois ; Père, Fils et Esprit Saint, qui est à
l’origine de l’univers et de l’histoire du salut.
Il faut dire tout de suite que la vie spirituelle ne se limite pas à la connaissance du
mystère, mais il veut en approfondir la signification pour arriver à une adhésion
totale, c’est-à-dire intellectuelle, affective et personnelle. De ce fait il faut considérer
le sens des personnes divines comme telles, et le rapport dynamique du mystère de la
communication intratrinitaire al mystère de l’histoire du salut, dont le premier
moment est la création.
35
a) La personne du Père
La considération de Dieu le Père a comme premier effet celui d’accentuer le sens du
mystère divin
Dieu, en effet, apparait mystérieux avant tout à travers le sens de son absolue
transcendance : Il est le créateur, et pour celui qui veut le connaitre Dieu se présente
toujours au delà de tout effort de compréhension et de conception. D’après la pensée de
Saint Anselme, « Dieu est tel qu’on ne peut penser quelque chose plus grande »
(Proslogion) ; ou bien, en recourant au langage symbolique, avec la Sainte Ecriture et
avec plusieurs pères de l’Eglise nous dirions que Dieu se cache dans les nuages, qu’Il
cache son visage à Moise et tous ceux, après lui, qui veulent s’approcher à sa divine
majesté.
En disant que Dieu est père, non seulement on enlève rien à sa mystérieuse
transcendance, mais on y ajoute le mystère d’un être personnel doué de fécondité
intérieure et qui donc vivant.
Voila comment s’exprime Saint Cyrille d’Alexandre : « Le Fils a manifeste’ le
nom du Père, en nous enseignant clairement que a lui on applique non seulement le nom
de Dieu (la vérité qu’Il est Dieu était en effet déjà proclamée dans la Sainte Ecriture),
mais aussi celui de Père, en possédant en soi et par soi son propre Fils ; et ce Fils se
trouve à son côté éternellement, parce qu’il vit dans la même nature du Père et parce que,
créateur des siècles, il n’a pas été généré dans le temps.
Le nom qui convient proprement à Dieu est celui de Père, plutôt que de Dieu ; le second
exprime en effet une dignité, pendant le premier révèle une propriété personnelle. Dire
«Dieu » signifie indiquer le dominateur de toute les choses ; dire « Père » par contre
signifie atteindre la raison d’une propriété intime, parce que est manifester que Dieu a
généré. « Père » est donc en certain sens le nom plus vrai de Dieu, son nom propre par
excellence » (Saint Cyrille d’Alexandre)
E, en effet, dans le Nouveau Testament la parole « Dieu » indique presque toujours la
personne du Père. Citons quelques expressions de Paul : « Bénis soit Dieu, Père de notre
Seigneur Jésus Christ » (2Cor1,3) ; « L’Eglise des Thessaloniciens qui est en Dieu (…)
en présence de notre Dieu et Père » (1Ts1, 1 e 3). Une pareille façon de s’exprimer
témoigne de la conviction de la communauté primitive que la personne du Père est le
Dieu source de tout.
Dans cette perspective, donc, le Père apparait comme la source de toute vie, D’après la
pensée exprimée à maintes reprises dans l’Evangile de Saint Jean, le Père va être
considéré comme la source de la vie trinitaire. Dit le Seigneur : « Comme le Père qui a la
vie, m’a envoyé et je vis pour le Père, ainsi, celui qui mange mon corps, vivra pour moi »
(Gv6,57) ; « Comme le Père a la vie en soi, ainsi il a permis au Fils d’avoir la vie en
soi « (Gv5,26).
Le mystère trinitaire est donc, mystère de vie. Il appartient en effet à la vie
l’exigence de se communiquer et de reproduire dans un autre être sa propre forme. Mais,
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dans la Trinité, cette communication est ainsi parfaite, que le Fils est l’image du Père
sans aucune diminution de dignité et de gloire : « Tout ce que le Père possède est a moi »
(Gv16,15).
Toute la substance du Père passe dans le Fils; l’unique différence qu’on peut remarquer
concerne la relation du Père au Fils, qui est différente de celle du Fils au Père. Nous
pouvons dire que la personne même du Père est constituée par ce rapport eternel qu’il a
avec le Fils, ainsi comme la personnalité du Fils consiste dans l’être pur regard vers le
Père. Le Fils donc ne peut jamais être terme ultime de notre moto spirituel ; Il nous
conduit toujours vers le Père, duquel tout vient et auquel tout retourne.
b) La personne du Fils
1) Du point de vue de l’activité contemplative, la deuxième personne de la
Trinité se manifeste comme Image de la première, comme Beauté, comme la Sagesse à
travers lequel le monde est créé: Toutes ces dénominations renvoient à celle de Jean de
Verbe, laquelle indique que la deuxième personne de la Trinité naît du Père par
l’entremise d’une opération purement intellectuelle et totalement immanente.
La Beauté du Fils est affirmée clairement dans la lettre aux Hébreux : « Ce Fils qui est
resplendissement de sa gloire, effigie de sa substance… » (1,3) Une telle expression ne
fait que appliquer au Christ la description vetero-testamentaire de la sagesse : « la sagesse
est une effluve de la puissance de Dieu, une émanation toute pure de la gloire du ToutPuissant ; aussi rien de souillé ne s’introduit en elle. Car elle est un reflet de la lumière
éternelle, un miroir sans tâche de l’activité de Dieu, une image de sa bonté » (Sag7,2526)
Comment vient perçue la beauté du Verbe, à travers lequel tout a été créé, nous le dit
Saint Jean de la Croix en faisant de porte parole de tant de mystiques d’Orient et de
l’Occident.
Il écrit : « les créatures sont comme une trace du pas de Dieu, grâce à laquelle on perçoit
sa grandeur, sa puissance et sa sagesse et les autres vertus divine » (Cantique Spirituel);
mais le mystique espagnol sait que, malgré leur splendeur, les merveilles de la
nature « sont les œuvres mineures de Dieu, lesquelles ont été fait comme de passage,
parce que les majeures, dans lesquelles il s’est manifesté de plus et sur lesquelles il s’est
arrêté de plus, sont l’incarnation du Verbe et les mystères de la foi chrétienne ».
En réalité le mystère de l’Incarnation va prolongé jusqu'à celui de la glorification de
l’humanité du Christ : « Dans cette élévation de l’incarnation de son Fils à la gloire de sa
résurrection selon la chair – poursuit le Saint -, le Père laissa complètement revêtue de
beauté et de dignité la créature.
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2) Si maintenant nous passons à la perspective ontologique de l’incarnation
historique du Verbe de Dieu, la personne du Fils nous apparait comme celle envoyée par
le Père pour réaliser le dessein du salut : « comme tu m’as envoyé dans le monde, moi
aussi je les envoie dans le monde ».) Gv17,18).
Dans ce sens on peut dire que le Père, lequel est principe absolu, ne peut être
envoyé, mais donne soi même dans l’amour ; le Fils par contre qui a son origine dans le
Père, est envoyé par Lui de façon que la personne du Fils soit le terme de l’union
hypostatique avec l’humanité du Christ, faite une fois pour toute. Une telle mission du
fils est unique et constitue le centre de toute l’histoire de l’humanité.
On peut pas atteindre la plénitude de l’alliance si avant la personne du verbe
incarné n’a pas été objet de l’adhésion de la foi : Le Christ est la Révélation du Père, que
personne n’a jamais connu (Gv1,18). Nous nous trouvons ici devant une vérité
fondamentale vecues par l’Eglise primitive et exprimée soit par Saint Jean : « Qui me
voit, voit le Père » (Gv14,9), soit par Saint Paul : « En effet ce Dieu qui a dit a la lumiere
de briller du sein des tenebres, a brille’ lui-même dans nos cœurs, pour faire resplendir la
connaissance de la gloire de Dieu brillant dans le visage de Jesus-Christ » (2Cor4,6)
Le mystere du Verbe incarné, cependant, ne va pas etre consideré seulement sous
un aspect global, mais aussi sous tous les aspects particuliers, grâce auquel s’actualise
l’adhésion à la totalité du mystère, parce que la plénitude de la divinité qui habite en
Jésus est telle à sanctifier radicalement sa parole, son geste, son état. A travers
l’Incarnation, Jésus a sanctifié le monde et en premier lieu l’humanité même, non
seulement dans son essence abstraite, mais aussi dans sa concrétisation historique. Voilà
pourquoi beaucoup de Père, ou mieux encore tous, ont scruté et commenté l’Evangile.
En étant révélateur du Père, le Fils incarné est principe de salut, parce qu’il rend possible
notre adhésion au Père par moyen de la foi. L’œuvre du salut, cependant, ne se manifeste
pas seulement à travers la révélation ; elle agit à traves le mystère de la réconciliation et
de la rédemption.
Notons comment la personne du Fils soit constituée proprement de sa relation
avec le Père, dans l’éternité, et comme, dans le mystère de l’incarnation, cette relation
définit la personnalité de Jésus-Christ. Dans ce sens, en envoyant le son Fils dans le
monde, le Père a établi avec le monde un nouveau rapport.
c) L’Esprit Saint
Pendant que la mission du Fils constitue un événement historique dont la manifestation
est perceptible par tous, la mission de l’Esprit Saint reste essentiellement invisible. Certes
on peut parler d’une mission visible de l’Esprit dans la mesure où Il se manifeste à travers
un signe (langues de feu à pentecôte), ainsi comme le Verbe est objet d’une mission
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invisible dans le don de la sagesse, il devient fondamentale la mission invisible de
l’Esprit à la pari de la mission visible du Fils dans l’Incarnation
La Sainte Ecriture d’une part relie clairement les deux missions : « Quand vint la
plénitude du temps, Dieu envoya son Fils, né d’une femme, ni sujet de la loi, afin de
racheter les sujets de la Loi, afin de nous conférer l’adoption filiale. Et la preuve que vous
êtes des fils, c’est que Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba,
Père » (Gal4,4-6), de l’autre cote elle insiste sur l’intériorité, c’est-à-dire sur l’invisibilité
du don de l’Esprit : « En effet, tous ceux qu’anime l’Esprit de Dieu sont Fils de Dieu.
Aussi bien n’avez-vous pas reçu un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous
avez reçu un esprit de fils adoptifs qui nous fait nous écrier : Abba ! Père ! L’Esprit en
personne se joint à notre esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu. »
Il n’y a pas de raison de limiter la notion de mission de l’Esprit Saint au premier
don que vient fait de Lui, mais sa mission se réalise fois qu’Il introduit l’homme à une
nouvelle forme ou à un nouveau grade di vie spirituelle, Dans ce sens la confirmation
constitue, par rapport au baptême, un nouveau don de l’Esprit.
Si d’une part la mission est faite en vue de l’opération spirituelle, d’autre part elle
produit une assimilation de l’âme à la personne envoyée. Il en suit que la mission de
l’Esprit Saint vient considérée d’après le don de la charité’.
a) Dans la mesure ou’ nous possédons l’Esprit Saint, nous sommes portés vers le
Père et le Fils. Comme le Fils n’existe pas pour soi-même, mais il est en relation au Père,
ainsi l’Esprit Saint n’existe pas pour soi-meme, mais uniquement en rapport au Père et au
Fils : « Lorsque viendra le paraclet, que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de
vérité, qui vient du Père, il me rendra témoignage. Mais vous aussi, vous témoignerez,
parce que vous êtes avec moi depuis le commencement ». ; « En effet, tous ceux
qu’anime l’Esprit de Dieu sont fils de Dieu. Aussi bien n’avez-vous pas reçu un esprit
d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous avez reçu un esprit de fils adoptifs qui
nous fait nous écrier : Abba ! Père !. L’Esprit en personne se joint à notre esprit pour
attester que nous sommes enfants de Dieu. Enfants, et donc héritiers ; heritiers de Dieu, et
cohéritiers du Christ, puisque nous souffrons avec lui pour être aussi glorifiés avec lui.
En étant le pneud entre le Père et le Fils, l’Esprit Saint nous introduit dans la
communion du Père et du Fils.
Une telle communion est l’amour parfait interpersonnel, parce que parmi les personnes
divine il n’existe pas ni «Mien » ni « tien », mais tout est en commun. Il existe cependant
une distinction parfaite, non d’ordre de l’avoir, mais dans l’ordre de l’être personnel : Les
relations distinguent les personnes en instituant entre eux une communication parfaite de
laquelle résulte la trinité des personnes.
En étant amour interpersonnel, l’Esprit Saint peut être appelé le Don par
excellence, parce que le vrai don ne vient pas fait en vue d’un échange, mais
gratuitement ; et c’est proprement la gratuité de l’amour qui caractérise la production de
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l’Esprit Saint. Si donc, Dieu voudra faire dons aux hommes, il le fera d’une façon
gratuite, et le premier don sera précisément le don de l’amour, c’est-à-dire le don de
l’Esprit Saint. De ce premier don de l’Amour-Personne dériveront ensuite tous les autres
dons spirituels.
Maintenant nous comprenions mieux la parole de Jean : « Dieu est Amour »
(1Gv4,8 et 16) : en considérant la substance divine nous dirions que cet Amour est
commun aux trois personnes divines ; considérant les personnes dans leur réciproques
relations nous dirions que la troisième personne, laquelle procède des deux autres est
l’Amour en personne.
b) D’après la Parole de Saint Paul : « Le fruit de l’Esprit est amour, joie, paix »
(Gal5,22), effet de la présence de l’Esprit Saint dans nos cœurs est la charité. La charite,
en effet, écrit saint Thomas, « ne peut être en nous, en vertu de la nature, ni peut être
acquise par moyen de nos forces naturelles, mais est réservée en nous par l’Esprit Saint,
lequel est l’amour du Père et du Fils et dont la participation en nous est la charité même
comme étant réalité créée » (Summa Theologiae, I –II, q.24, a. 2).
De cette doctrine qui considère la charité une participation de l’Esprit Saint en
personne, découle le rôle permanent de l’amour dans notre vie spirituelle.
Une telle primauté de l’amour correspond au caractère fondamental de l’alliance
entre Dieu et nous, parce que ceci est l’œuvre de la bienfaisance miséricorde de Dieu et
nous demande la réponse de l’amour. A travers un tel amour on instaure le dialogue
interpersonnel entre nous et Dieu ; de ce point de vue la charité apparait le premier effet,
dans l’ordre logique, de la grâce divine.
En regardant maintenant la finalité de la vie spirituelle, qui est l’amour avec Dieu,
nous devons attribuer à à la primauté de la charité un nouveau titre, celui d’être la cause
formelle de l’union avec Dieu. L’union en effet, se manifeste à travers l’assimilation à
Dieu et la conformité avec lui. Sous ce double aspect la charité, en étant participation de
l’Esprit Saint, va être considérée comme la source principale de la transformation en
Dieu.
II.
CHRIST, CHEF DU CORPS MYSTIQUE
Dans la présentation du mystère trinitaire comme source de la vie chrétienne, nous
avons déjà souligné l’importance de la mission visible du Fils pour comprendre le
mode de la communication à nous de la vie divine. Maintenant il faut tourner sur le
mystère de l’Incarnation dans sa réalisation historique, parce que la mission visible du
Fils, sceau de la nouvelle alliance, instaure un rapport nouveau des hommes à Dieu.
Non seulement la nouvelle alliance implique une adhésion à Dieu à travers des actes
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de connaissance et d’amour, mais crée un nouveau type d’union, analogue à l’union
des membres du corps dans un seul organisme : Christ est le chef du Peuple de Dieu ;
ce peuple forme le corps mystique du Christ.
La nouveauté consiste précisément dans le fait que la communication de la vie
divine vient effectuée à travers le corps ressuscité de Jésus, devenu universel
instrument de salut.
Notre salut consiste dans la participation à la vie du Christ ressuscité, ainsi comme
notre condition de pécheurs dépend de l’histoire de l’humaine commencée en Adam.
Au lieu de considérer notre vie chrétienne comme une aventure individuelle sans
aucun lien avec les autres hommes, nous devons par contre, la retenir partie de
l’histoire du salut qui implique tous les hommes, unis en Adam et ensuite en Jésus.
Telle est la doctrine enseignée Par Saint Paul : « C’est ainsi qu’il est écrit : Le
premier homme, Adam, a été fait aime vivante, le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais
ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le
premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le
terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et
de même que nous avons porte l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du
celeste.
Pour la vie spirituelle, un tel mystère constitue une structure théologique nouvelle
et singulière, en enduisant a tenir toujours présent comment toute vie chrétienne, de
son origine jusqu'à son accomplissement dans la vie éternelle, se trouve en constant
rapport avec le mystère du Verbe Incarne, mort et ressuscité.
Les sacrements nous permettent de participer à la vie du Christ et d’en recevoir une
grâce multiforme : le bapteme nus fait naître à cette vie, l’eucharistie nous fait croitre,
et les autres sacrements nous communique la grâce du Christ d’après les modalités
que nous embrassons tous les aspects fondamentaux de notre existence.
En notre, comme le Seigneur nous communique la vie à travers des signes
visibles, ainsi il a fondé une communauté visible (l’Eglise), en la confiant la tâche de
continuer, dans l’histoire, son œuvre du salut à travers la communication de la Parole,
l’administration des sacrements et la participation a son autorité de maitre de vie.
Toute la vie spirituelle, donc, se réalise par l’entremise de l’Eglise. Chaque être
humain est invité à répondre personnellement à l’appel de Dieu en Jésus Christ, mais
aussi à vivre come membre du Peuple de Dieu dans le corps mystique du Christ qui
est l’Eglise.
A) la communication de la grâce de Jésus
En ayant déjà considéré le mystère de l’Incarnation comme conjonction du Verbe de
Dieu avec l’humanité dans une nouvelle alliance, nous nous proposons maintenant de
méditer sur le même mystère dans son devenir historique. Le Verbe de Dieu a voulu que
son Incarnation suive une parabole : en prenant la chair de la Vierge Marie, Il s’est fait
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homme et il s’est humilié jusqu'à la mort de croix, pour ensuite ressusciter a une vie
nouvelle et monter au ciel.
La ligne directrice de la doctrine paulienne sur le Christ chef du corps mystique est très
simple : comme Jésus, en obéissant à la volonté du Père, s’est humilié en s’offrant sur la
croix pour ensuite ressusciter à la plénitude de la vie, ainsi nous aussi, dans la mesure où
nous sommes membres de son corps, nous participons à sa vie et nous reproduisons en
nous le mystère pascal qui nous fait passer de la mort à la vie glorieuse avec le Christ et
dans le Christ.
En traduisant cette doctrine dans un langage théologique nous pouvons dire avec
Saint Thomas : le Christ ressuscité possède la plénitude de la grâce et il est devenu
capable de la communiquer aux membres de son corps mystique à travers les sacrements.
B) le drame pascal
La structure portante de la communication à nous de la grâce divine à travers
l’Incarnation du Christ s’actualise a travers une dramme historique qui est celui de la
rédemption, ou bien à travers le sacrifice du Christ Prêtre Suprême qui s’est offert sur la
croix et ensuit il est ressuscité à une vie nouvelle. Parce que, donc, nous participons à la
vie christique, nous devons reproduire en nous même le même mystère pascal vécu par le
Christ.
Ce n’est pas nécessaire dans le cadre de notre recherche spirituelle d’insister sur tous les
aspects du mystère du salut. Nous nous limitons à mettre en relief les notions de sacrifice
et de sacerdoce du Christ, en soulignant en particulier comment Jésus, prêtre en vertu de
l’Incarnation, ait trouvé la pleine efficace de son action sacerdotale en accomplissant son
mystère pascal.
a) Avec l’Incarnation le Verbe de Dieu a assumé une condition de faiblesse semblable à
la notre ( la condition humaine, en effet, après le péché était soumise à la faiblesse et à la
mort) : « Parce que donc, les fils ont en commun le sang et la chair, lui aussi en est
devenu participant, pour réduire à l’importance, à travers la mort, celui qui dans la mort a
le pouvoir, c’est-à-dire le diable, et libérer ainsi celui qui par peur de la mort étaient tenus
en esclave pour toute la vie. Pour cela il devait se rendre en tout semblable aux frères
pour devenir un prêtre suprême miséricordieux et fidele dans les choses qui regardent
Dieu, dans le but d’extirper le péché du peuple : (Eb2,14-17).
Mais après l’offerte de son sacrifice et l’acceptation de ceci de la part du Père qui l’a
ressuscité et le fait assoir à sa droite dans les cieux, le Christ est devenu parfait,
« toujours vivant pour intercéder à notre faveur » (Eb7,25) et capable de conduire ceux
qui sont unis à lui en qualité de membre de son corps mystique à la plénitude de la vie
éternelle.
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Nous tous, nous devons suivre le chemin ouvert une fois pour toute par le mystère
pascal du Christ.
b) Si nous considérons maintenant le sacrifice même du Christ, nous devons souligner
comment celui-ci porte à l’accomplissement les sacrifices précédents.
Dans l’Ancien Testament ont été institués plusieurs types de sacrifices. Mais
toujours il était implicite que de tels sacrifices rituels apportèrent dans leur signification
des dispositions intérieures de l’offrent. Les prophètes en particulier, devant le danger
pour le croyant de se contenter de l’accomplissement du rite (comme s’il était pour soi
même efficace !), insistent sur la nécessité du sacrifice intérieurs, c’est- à-dire sur celui
consistant dans un cœur capable de sacrifier dans la foi ce qu’il a de plus cher, sur
l’exemple du patriarche Abraham (Gn22). Le vrai sacrifice consiste pour cela dans la
prière du cœur et dans la pratique de la justice à travers laquelle s’accomplit la volonté de
Dieu et le commandement de l’amour.
Le Sacrifice du Christ est d’un autre type, parce qu’en ceci Jésus offre sa propre
vie. Mieux encore nous pouvons dire qu’il offre toute son existence, dès le
commencement : « C’est pourquoi en entrant dans le monde, le Christ dit : Tu n’as voulu
ni sacrifice ni oblation : mais tu m’as façonne un corps. Tu n’as agrée ni holocauste ni
sacrifices pour les péchés. Alors, j’ai dit : voici, je viens, car c’est de moi qu’il est
question dans le rouleau du libre, pour faire, ô Dieu, ta volonté. Il commence par dire :
Sacrifices, oblations, holocaustes, sacrifices pour les péchés, tu ne les as voulus ni agrées
– et cependant ils sont offerts d’après la loi - , alors il déclare : voici, je viens pour faire ta
volonté. Il abroge le premier régime pour fonder le second. Et c’est en vertu de cette
volonté que nous sommes sanctifies par l’oblation du corps de Jésus Christ, une fois pour
toute » (Heb10,5-10).
La nouveauté absolue du sacrifice du Christ est mise en lumière par Albert.
Vanhoye ; il oppose les séparations qui caractérisent l’exercice sacerdotal du Christ :
« dans le culte ancien, la lettre aux Hébreux souligne des séparations : La séparation entre
le peuple et le prêtre ( le peuple ne peut pas entrer dans le sanctuaire, seulement le prêtre
suprême peut le faire) ; la séparation être le prêtre et la victime ( le prêtre ne peut pas
offrir se soi-même parce qu’il est pécheur, offre donc, la victime ; la victime ne peut pas
offrir se soi-même en étant un animal, elle vient donc offerte par le prêtre) ; enfin
l’impossibilité d’une vraie union entre la victime et Dieu, dûe dans le fait qu’un animal
ne peut pas obtenir une authentique communion avec Dieu.
Dans le Christ toutes les séparations sont abolies définitivement : Il n’avait pas
besoin de chercher une victime en dehors de soi, mais il a offert soi-même (Heb7,27 ;
9,14-25). En lieu et place de l’immolation d’animales, il a offert son obéissance
personnelle qui est allée jusqu'à la mort (Heb10,5-10). Dans le Christ on trouve donc
effacée la distinction entre prête et victime, comme aussi la distinction entre culte et vie.
D’autre part ce sacrifice, accomplissement de la volonté de Dieu, transforme l’humanité
du Christ et la unie parfaitement à Dieu.
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La dernière séparation entre le prêtre et le peuple est aussi abolies, parce le sacrifice du
Christ est un acte de solidarité extrême avec les hommes, que le Christ prend soi-même
leur mort de pécheurs.
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