Lecture philosophique du commencement du Capital
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Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 Jacques BIDET Lecture philosophique du commencement du Capital : l’erreur de Marx et du marxisme classique [Avec une note introductive 1] 1. Note introductive En complément à cet exposé, présenté oralement lors du Congrès Marx V, voici d’une part quelques éléments concernant la bibliographie et d’autre part un éclaircissement préalable du propos. 1/ Bibliographie Cet exposé reprend, de façon succincte, certaines idées que j'avance dans mon livre Explication et reconstruction du Capital, PUF, 2004, qui a précisément pour objet premier l'explication des Sections 1 à 3 du Livre I du Capital, soit les chapitres 1 à 5 de la version allemande. Ce livre prend appui sur plusieurs autres ouvrages et articles que j’ai précédemment consacrés à ce « commencement » du Capital. Il présente un tableau assez complet des diverses interprétations proposées, ainsi qu’une bibliographie très étendue concernant les diverses interprétations du Capital. « L’explication » peut être lue à part de la « reconstruction ». On trouvera sur mon site personnel, http://perso.orange.fr/jacques.bidet/ , d'une part un ensemble de travaux qui complètent Explication…, et d'autre part un Commentaire du Capital Livre I, Sections 1 et 2, alinéa par alinéa, dans le même esprit. 2/ Eclaircissement préalable Je m'oppose notamment à l'interprétation la plus courante du Capital, celle qui en cherche les clés dans les Grundrisse, cette première ébauche dans laquelle Marx fait un usage largement expérimental des catégories hégéliennes dans son travail d'élaboration de la forme moderne (ou capitaliste) de société. Au cours de cette recherche, Marx vient notamment à se confronter à la prétention (déjà !) du libéralisme selon laquelle, dans la modernité, prévaut une économie de marché, une logique marchande de la production. Grundrisse se divisait en deux « chapitres », l'un consacré à « l'argent » et plus généralement à la « circulation », c'est-à-dire au système des échanges marchands ; et la question de la production n'était abordée que dans le contexte de l’analyse du procès proprement capitaliste. Dans Le Capital, au contraire, et notamment dans ses ultimes versions, jusqu'à la version française (dite « version Roy », son traducteur, mais où toute innovation est le fait de l’auteur), Marx comprend qu'il doit commencer par définir la pure « logique de la production marchande », dont il montrera ensuite par contraste, à la Section III, que telle n'est pas la « logique du capital », laquelle cependant l’implique. Je considère la lecture « grundrissienne » comme « dogmatique » parce qu'elle tend à aborder la pensée de Marx comme une sorte de totalité, de telle sorte que l'on peut expliquer un écrit par un autre. Après Barthes, Foucault et Althusser, on aurait pu penser que cette catégorie d'auteur et d'oeuvre est un peu sujette à caution. Je prends Marx pour un chercheur ordinaire, qui n'écrit jamais une nouvelle version que parce que la précédente lui semble insatisfaisante. On se rappellera que Le Capital n'est pas un livre de philosophie, mais un fragment de théorie de la société moderne. Le contenu en est certes principalement économique. Mais Marx inaugure une nouvelle approche, celle qui s'impose aujourd'hui dans les « hétérodoxies » économiques : il refuse une idée abstraite et éternelle de l'économie, il insère le système des relations économiques dans le « phénomène social total » d'une forme de société, en l'occurrence l'économie capitaliste dans la société moderne. Le Capital est à cet égard à considérer du point de vue de l'histoire des sciences, en l'occurrence des sciences sociales. C'est-à-dire d'une façon telle qu'il n'est pas seulement une doctrine à interpréter, mais aussi une « théorie » à propos de laquelle se pose la question de sa pertinence, c'est-à-dire de sa « vérité » relative. Et donc aussi à traiter, à l'instar de toute autre 1 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 Depuis 1845, Marx s'est engagé dans une voie philosophique nouvelle, que l'on peut définir dans les termes jeunes-hégéliens : faire descendre la philosophie du ciel sur la terre. Il ne s'agit plus seulement d'interpréter le monde, mais de le transformer. Là où l'oiseau de Minerve se gardait de prédire le lendemain, la nouvelle philosophie cherche à déchiffrer ce qui advient. Elle suppose que, sur le monde humain, il peut y avoir un projet humain : « les philosophes n’ont fait, jusqu’à présent, qu’interpréter diversement le monde, il s'agit maintenant de le transformer ». Ce projet n'est raisonnable que s'il répond aux déterminations du réel. Il se donne comme une adresse, une injonction, une interpellation : Es kommt darauf an, sie zu verändern… Mais dans cet illocutoire, la prétention de raisonnabilité et la prétention de réalité sont inséparables, inséparables de la position de soi de l’interpellateur. Il ne s’agit pas de transformer la nature de l’homme, mais, pour les hommes du présent, de transformer l’ordre social présent. Et Marx, au commencement du Capital, cherche le point à partir duquel cet ordre, qu’il désigne comme « moderne » ou « capitaliste », peut être pensé et soumis à la critique. Il cherche le concept initial, à partir duquel on puisse reconnaître et reconstruire toute cette logique sociale, en décrypter les tendances, de façon à être en mesure d'appréhender les événements concrets et les conjonctures dans lesquels les individus modernes agissent. Il cherche à déterminer le point de départ auquel renvoie et ramène nécessairement, au sein de notre société, toute discussion théorique et pratique la concernant. Telle est la question qu’il nous est proposé d’affronter. Considérer ce point de départ, ce chapitre 1, consacré au concept premier de marché, en tant qu’il conduit au concept central de capital, présenté au chapitre 5. Tel est le programme proposé à une lecture philosophique. 1. Préalables théorie, comme un corps de représentations susceptibles d'être critiqué, corrigé, transformé. Sur ce terrain, l'investigation philosophique est particulièrement requise Cette approche s'oppose à la pratique muséographique, figeant la théorie pour mieux l’interpréter, qui est parfois celle des philosophes. Elle ne donne la preuve de sa légitimité que dans la mesure où la « reconstruction » proposée produit des effets pertinents dans l'analyse culturelle, économique, sociologique, historique de la modernité. On pourra à cet égard se reporter au livre que je viens de publier avec un économiste, Gérard Duménil (élève d'Althusser, qui avait préfacé son premier ouvrage, Le concept de loi économique dans le Capital) : Altermarxisme, un autre marxisme pour un autre monde, PUF, 2007. Le chapitre 4, notamment, propose une introduction au concept de « métastructure ». 2 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 Il ne s’agit pas ici d’un commencement « absolu », celui d’un discours concernant les sociétés en général. Dans ses premières ébauches, Marx avait tenté de définir de tels préalables théoriques. Dans Le Capital, il a finalement reculé, sans doute, devant la difficulté de l'entreprise. La généralité anthropologique n’est évoquée qu’incidemment. Par exemple, au §IV, dans la figure de Robinson, l'homme primordial. Il doit produire pour vivre. En tant qu'être rationnel, il mesure son temps en termes de travail concret, la répartition judicieuse de ses efforts selon les différentes valeurs d’usage, les produits divers dont il a besoin, − et corrélativement en termes de travail abstrait, c’est-à-dire selon le temps nécessaire, le moindre possible, évidemment. Ce couple travail abstrait // travail concret n’est pas propre à la forme moderne de société. C’est là un concept général, qui définit la rationalité de tout travail en général. Marx sait aussi que l'homme produit en société, et que c’est là une affaire de pouvoir, de communication, de tradition, inscrite dans des rapports politiques, juridiques, idéologiques. Un « mode social de production » se définit ainsi à partir de catégories générales : production, propriété, échange, reproduction, etc. Cette problématique transhistorique, qui figurait encore dans la préface de la Critique de 1861, est ici éludée. Le commencement que Marx cherche ici à établir est le commencement du discours de la modernité, dans lequel se dise ce qui est propre à la société capitaliste. Il ne peut cependant y parvenir sans impliquer de tels concepts généraux. Mais il le fait de façon adjacente, implicite, de telle sorte que ces concepts préalables se trouvent mêlés à ceux du commencement. Or il est essentiel de démêler tout cela. C’est-à-dire de bien distinguer la conceptualité générique qui est celle des préalables et la conceptualité spécifique qui est celle du commencement. Car ce qui, pour Marx, est à transformer, ce n’est pas l’homme en général, mais notre monde, notre société capitaliste. Il ne s’agit donc pas, on le comprend, du commencement absolu, au sens où il se donne dans la Logique hégélienne. Car il ne s’agit pas ici de l’Esprit comme tel, mais d’une forme historiquement définie de société. Et c’est pourquoi tout rapprochement entre l’ordre d’exposé de la Logique et celui du Capital me semble hautement problématique. La référence du « capital » à la « raison » est à comprendre tout autrement. 2. La question du commencement. Comment doit-on donc « commencer » l'exposé de la forme spécifiquement moderne de société ? 3 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 2.1. Marx avait d'abord cru qu'il fallait commencer par l’essentiel : le rapport entre les classes, dont l'une possède les moyens de production, et l'autre est exploitée. C’est-à-dire par ce rapport de classe qui domine et détermine censément toutes les autres relations sociales. Il comprend progressivement que l'on ne peut pas procéder ainsi : à partir de la structure de classe. En effet, on ne peut pas parler de la plus-value, de la survaleur, qui sera l’objet Section 3, sans savoir ce qu’il en est de la valeur, dont il faut d’abord exposer le concept, Section 1. Plus précisément, on doit commencer par un moment plus « abstrait », comme dit Marx, qui concerne non pas directement la structure de classe, mais le rapport entre tous les individus dans la forme moderne de société. Soit, par un moment certes propre à la modernité, mais plus général que la structure de classe : par un « méta ». Par une « métastructure », à partir de laquelle on pourra en venir à la structure de classe. Marx va donc procéder - d'une Section 1, consacrée à la métastructure (interindividuelle) de la société moderne, - à une Section 3 consacrée à la structure (de classe), - à travers une Section 2, qui figure le passage de l’un à l'autre : du rapport interindividuel au rapport de classe. Voilà précisément ce que les candidats à l'agrégation sont invités à considérer, à leur risques et périls, comme un objet d’étonnement philosophique. Le défi est en effet énorme, parce qu'il contient en lui tous les problèmes non seulement de la philosophie politique moderne, mais tout autant de la théorie économique, des fondements du droit, d'une théorie sociologique et historique de la modernité. Cela ne veut pas dire que Marx résolve ces problèmes. Mais que la nouvelle disposition de l'espace théorique qu'il introduit par cette innovation − qui invite à comprendre la forme moderne de société à travers ce chemin qui va de la métastructure à la structure (puis aux tendances immanentes à celle-ci) − renouvelle profondément la culture et la politique modernes. 2.2. Ce qui facilite cependant les choses, c'est que ce commencement est d'une extrême simplicité. Marx commence par accorder au sens commun ce qu'il réclame. Ce n'est pas qu'il parte, comme on le dit, de la « surface », de ce qui apparaît. Marx part, très précisément, de ce qui se donne. Il part d'un ordre de prétention. La métastructure désigne très exactement la prétention, la fiction moderne. On ne peut attendre de Marx qu'il prenne adéquatement la mesure de son propre discours. Comme tout théoricien chercheur, comme tout inventeur, il fait bien autre chose que ce qu'il croit faire. Cela parce que les énoncés qu'il établit impliquent d'autres présuppositions et entraînent d'autres conclusions que celles qu'il a en vue. Il dit qu'il traite ici de la « marchandise ». Il analyse 4 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 certes l'élément marchandise, cette chose sociale. Mais il ne peut le faire qu'en définissant le rapport social de production marchande comme tel. Il n’a pas en vue ici, on le sait, une société marchande précapitaliste, mais la logique sociale qui est à ses yeux, en dernière instance, celle du capitalisme : son présupposé le plus général, selon lequel les producteurs se reconnaissent mutuellement la propriété privée de leurs moyens de produire, produisant non pour consommer, mais pour échanger selon une logique de marché. Dans ces conditions, ils se trouvent en concurrence entre eux, d’une part à l'intérieur de chaque branche, et donc conduits à produire dans le moindre temps possible, et d’autre part entre branches, et donc conduits à s'assurer que leur produit fait l'objet d'une demande effective. Telle est la rationalité propre du marché. C'est dans ces conditions que tend à prévaloir une « valeur » des marchandises correspondant au temps socialement nécessaire à les produire. Tel est du moins le contexte conceptuel abstrait qui définit l’objet de cette fameuse « théorie travail de la valeur ». Aucun économiste n'a mis en cause la cohérence de cette analyse. La question est seulement de savoir quelle est sa pertinence : à quoi elle peut servir, quelle sorte de réalisme on peut lui attribuer. Il est clair que nous ne pourrons faire ici le tour de cette question. 2.3. Mais les philosophes, en ce qui les concerne, ne peuvent pas ne pas être frappés par le fait que Marx subvertit ici le discours « économique ». Car cette théorie de la production marchande se formule d’emblée dans le langage du droit et de la reconnaissance. Les partenaires de cette rationalité économique marchande se reconnaissent en effet mutuellement comme propriétaires de leurs moyens et de leurs produits. Ils se reconnaissent comme libres, égaux et rationnels. « Liberté, égalité et Bentham ! », écrit Marx. Avec rage, il est vrai, car il conteste. Mais ce qu'il conteste, c'est bien cela, dont il faut partir. De cette prétention qu'Aristote, ce grand prédécesseur, souligne Marx, ne pouvait comprendre, parce qu'il vivait au temps de l'esclavage. L'égalité, écrit-il, n'était pas encore devenue un « préjugé populaire », c'est-à-dire une prétention commune. 2.4. En ce sens donc, le commencement de Marx est de nature à donner pleine satisfaction aux libéraux. Il illustre, comme le dira Hayek, que « le marché est une merveille ». Et c'est bien en ce sens qu'il faut lire, en définitive, le paragraphe 3 du chapitre 1, « Forme de la valeur ». On voit du reste, d'une version à l'autre, disparaître cette fameuse contradiction, entre la valeur d'usage et la valeur, qui fait le bonheur des commentateurs hégéliens, et que Marx avait d'abord cru pouvoir discerner dans le rapport marchand. Le marché apparaît plutôt comme un mode de résolution d’une telle « contradiction ». Bref, telle est la signification de ce prologue économico-juridique dans le ciel, dont Marx fait le commencement nécessaire de l’exposé : une fiction métastructurelle. 5 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 3. L'erreur du commencement. Je tiens pourtant que ce commencement comporte une erreur. Une insuffisance dialectique (laquelle fait corps avec tout un complexe d’insuffisances qui affectent l’économie, la sociologie et l’histoire véhiculées par le marxisme classique). 3.1. Marx, on le sait, engage, au paragraphe 4 du chapitre I, « Le fétichisme de la marchandise », la critique de cette figure, de cette fiction moderne de la liberté marchande. On sait comment cette fiction se développe dans l’idéologie libérale : c'est à la condition, dit-on, d'être est ainsi des personnes libres et égales sur le marché que l'on est en position de ne reconnaître d'autre autorité que celle que l'on choisit d'un commun accord et sur laquelle on garde un contrôle commun. C’est là le mot de Tocqueville. Le libéralisme, au sens propre, est la croyance en la congruence entre le libéralisme économique et le libéralisme politique. La critique marxienne du fétichisme est donc très précisément une critique de ce libéralisme. Si le marché en effet est ainsi la loi naturelle de l'économie, nous sommes dans un monde où la production des biens, qui sont des marchandises, se commande d'elle-même. Les individus ne sont plus que les agents d'un système naturel qui les transcende. Pour être « rationnels », il leur suffit de considérer le mouvement des prix : cela leur indique où porter leurs activités productives. Le système des marchandises, avec la valeur qui leur est ainsi attachée par les rapports marchands de production, mène la danse. Tout se passe donc comme s'il s'agissait d'une affaire entre les marchandises elles-mêmes, dont on voit s'afficher la valeur variable dans leur prix de marché. Nous sommes aliénés parce que nous sommes collectivement dépossédés de la capacité de dire « nous », de nous concerter et de projeter ensemble. Il est remarquable que Marx ne propose cependant en tout cela aucune critique substantielle de la production marchande. A ce stade métastructurel de son exposé − où l’on n’a pas encore établi la structure de classe, ni logique structurelle du capitalisme, celle du pur profit − la tare du marché n'est pas encore définissable en termes de contradiction entre la valeur d'usage et la valeur, mais seulement en termes d'aliénation des personnes à un ordre de choses, c'est-à-dire à un ordre supposé naturel, immanent à la nature (humaine). En tant que nous sommes déterminés par les rapports marchands de production, donnés comme naturels, nous sommes aliénés. 3.2. Or on voit alors pourtant, à notre grand étonnement, Marx s'adresser à nous, les aliénés, et nous inviter à sortir de cette situation : « représentons-nous, poursuit-il en effet, une association d'hommes libres, travaillant avec des moyens de production communs, … d’après un plan concerté, etc… ». Bref, représentons-nous un ordre communiste… 6 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 Cette « représentation », mise ainsi en place commencement de l'exposé marxien, en annonce manifestement par avance le terme, puisque tout l’objet du Livre I sera précisément de montrer comment la société capitaliste tend historiquement à produire les conditions d’un tel ordre social démocratiquement concerté et planifié. Le développement de la grande entreprise en effet (sous l’impulsion de la concurrence entre capitalistes) fera surgir une classe ouvrière nombreuse, organisée par le procès même de production, prédisposée à s'approprier les moyens industriels, et à en venir à une production planifiée selon un plan concerté au regard des besoins de tous. C’est là le thème du chapitre 32, qui constitue la vraie conclusion du Livre I. A considérer le cours de l’histoire, il semble qu’il y ait eu là quelque erreur de diagnostic. Ce qui est moins évident, c’est en quoi consiste cette erreur. Et rien n'est moins familier aux philosophes que de chercher l’erreur. Ils affrontent communément des thèses, lesquelles sont plus ou moins fécondes, ou justifiées, mais, à proprement parler, ni vraies ni fausses. Ici, la philosophie n’affronte pas la philosophie, mais la théorie d’un objet empirique particulier : la forme moderne de société. Elle ne peut éluder la question de la vérité ou de l’erreur. Ajoutons encore que les philosophes, qu'ils se réclament ou non de Marx, ont, le plus souvent, convenu que Le Capital est fort bien comme il est, et qu'il s'agit simplement de l'interpréter. Qu’on ne vienne pas les ennuyer pas avec quelque autre prétention. Ce qui les concerne, en tant que philosophes, c’est la philosophie de Marx, qui est là, dans Le Capital. La « théorie » marxienne du monde capitaliste ou moderne est bien comme elle. Ou du moins, elle est ce qu’elle est. S’il faut revoir la copie, c’est là, pensent-ils, l’affaire des économistes ou des historiens. Pour ma part, je suis tenté de dire que Le Capital est une chose trop sérieuse pour être laissée aux économistes. La critique philosophique doit s’en emparer. Mais cela suppose que les philosophes, qui se sont parfois fait du Capital une sorte de petit capital, veuillent bien sortir de leur « sommeil dogmatique », si l’on me permet l’expression. On notera qu’en nous interpellant ainsi − « représentons-nous une association d’hommes libres »…− Marx ne fait en effet rien d’autre que de remplacer une fiction par une autre, une représentation par une autre. Cela ne discrédite pas, à mes yeux, le concept de fiction. Je veux seulement dire que Marx ne pénètre pas adéquatement la fiction moderne en la divisant ainsi en deux : celle du libéralisme et celle du socialisme. Ce n'est pas qu'il faille chercher une troisième voie. C'est que de telles fictions, ainsi posées unilatéralement, sont conceptuellement insoutenables. Ainsi formulées, ce sont des contradictions performatives. Elles ne peuvent être reçues que dans leur rapport réciproque, immanent. Et dans l'antagonisme qui en découle. 7 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 Les individus ne peuvent en effet se poser comme libres, égaux, et rationnels, s'ils se reconnaissent soumis ensemble à un ordre (marchand) qui les transcende, comme un ordre naturel qui s’impose à eux. C'est bien, du reste, ce qu’entend Marx. Voir, au chapitre 2, l'extraordinaire remake du contrat social en termes d'adoration du veau d'or. « Au commencement était l'action », mais cette action n’est rien d’autre que la décision commune de se soumettre à l'ordre du marché, à la valeur marchande, dont l'argent (l’or comme monnaie) fournit le signe et l'assurance… Malgré tout le respect dû à Marx, il convient pourtant, en bonne logique dialectique, de poursuivre plus avant son discours2. Car les hommes ne se reconnaissent effectivement comme libres et égaux que s’ils se reconnaissent non pas comme soumis à une loi transcendante, mais capables d'établir ensemble les règles et principes par lesquels ils se gouverneront. Et, corrélativement, de telles règles ne sont recevables que si elles le sont, par chacun, en tant que 2. L’idée d’un « développement dialectique » du marché au capital est celle selon laquelle, en considérant les contradictions du marché, les tensions internes à cette configuration, on serait conduit celle du capital. Or on voit ici qu’il n’en est rien. Car il existe bien une contradiction du marché, mais ce n’est pas une « contradiction entre la valeur d’usage et la valeur d’échange ». Elle est à comprendre tout autrement. Elle consiste en ce que, posée comme loi « naturelle », une telle logique marchande de production se donne tout à la fois comme celle dans laquelle les hommes se reconnaissent comme libres, égaux et rationnels, et en même temps comme une loi naturelletranscendante s’imposant à eux : la « loi du marché » précisément, selon laquelle nos interrelations économiques ne seraient légitimes et rationnelles que dans la mesure où elles prendraient la forme marchande. Voilà ce que je désigne comme une « contradiction performative ». C’est bien ce qui s’énonce dans le thème du « fétichisme » : nous ne produisons une telle « loi » que pour la mettre au dessus de nous comme s’imposant naturellement à nous. C’est en ce sens que le Chapitre 2 reprend, dans le langage de l’Apocalypse, le schème hobbesien du contrat social. Pour le retourner contre lui-même. L’aliénation n’est pas à proprement parler une projection de notre subjectivité rationnelle sociale dans un objet fétiche transcendant. Mais plutôt − et je suis ici l’analyse spinoziste qu’en a proposée Franck Fischbach − comme une « dépossession ». De quoi ? De notre capacité d’agir et de produire d’une façon librement concertée. On notera que la figure de la concertation « organisée », versus liberté « marchande », qui dans le texte de Marx figure l’alternative, donne aussi matière à la même critique dialectique. Elle donne lieu à une semblable contradiction performative, dans un contexte théorique où « l’organisation » présente le même statut épistémologique que le « marché ». C’est pourquoi tout est à reprendre par le commencement. 8 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 réglant les rapports entre tous, et de chacun à chacun, au regard de sa liberté et de sa rationalité. C'est évidemment et très précisément la quadrature du cercle de la modernité, la croix de sa fiction, le principe de l’antagonisme qui partage sa prétention. S’il est ainsi, la métastructure de la modernité est donc plus complexe que Marx ne l’a pensé. C’est, en réalité, une figure à deux pôles, celui qui marque la relation de chacun à chacun, et celui qui marque la relation entre tous. Et ces deux pôles présentent deux faces indissociables, celle de la rationalité économique, et celle de la légitimité juridico-politique. Tel est bien en effet le carré métastructurel qu’implique la prétention moderne de libertégalité-rationalité. C'est par cette fiction, cette prétention, qu’il faut commencer le discours de la modernité. Un commencement difficile, toute une conceptualité initiale, qui ne peut être ici développée. Mais c'est là le seul le commencement qui soit à la hauteur de la thèse fondatrice de Marx, selon laquelle le propre de la forme moderne de société est qu’elle est fondée non sur la référence à l'inégalité entre les hommes, mais sur la prétention de leur liberté, égalité, rationalité. Thèse selon laquelle la particularité des structures modernes de classe se comprend précisément, comme un retournement, une instrumentalisation de la raison. Car, s’il en est ainsi, il convient de savoir d'abord ce qu'il en est de la « raison ». Et c'est là en effet ce qui se donne dans cette quadrature du cercle. Bref, à ce point, j’ai montré comment il fallait comprendre le commencement proposé par Marx, l’erreur qu’il comporte, et de quelle façon il convenait de recommencer, de reconstruire l’entreprise théorique. Je reprends maintenant le fil de l’exposé de Marx. Soit sa théorie du passage, de la « transformation » du marché au capital. 4. La transformation de l’argent en capital 41. Apparemment tout est facile. La Section II est lumineuse. Dans la société moderne, l'une des marchandises est la force de travail. Le travailleur la vend contre un salaire : il en aliène la valeur d'usage, pour un temps déterminé, au capitaliste qui l'emploie, et il acquiert en contrepartie sa valeur d'échange. Il reste ainsi un partenaire marchand, libre, égal et rationnel, qui dispose toujours à terme de sa marchandise, qu'il peut vendre à un autre. Il vit de son salaire, ce qui assure l’autonomie de sa vie privée. Il peut « changer de maître », ce qui relativise sa dépendance, − Hegel est ici invoqué sans réserve. Bref, la société capitaliste, celle qui est fondée sur le salariat, peut se donner comme une société marchande, comme une « économie de marché ». 9 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 Mais, on le sait, un examen plus attentif fait alors apparaître qu’elle est aussi tout autre chose : dans les termes de l'échange d’équivalents se loge en effet l'exploitation. La valeur de la force de travail, en tant que marchandise, est définie par le temps de travail inclus dans les conditions de sa production, c'est-à-dire par le temps nécessaire à la production des biens que le salaire permet d'acquérir. Or il est clair que le travailleur salarié peut chaque jour travailler plus longtemps que le temps requis pour la production des biens qu’il consomme quotidiennement. C'est évidemment pour cela que l'on emploie la force de travail : pour l’exploiter. Une fois de plus, personne n'a jamais contesté la cohérence formelle de cette figure, laquelle découle de la théorie travail de la valeur. La seule question est sa pertinence, celle de savoir ce que l'on peut en faire. 42. Or le problème de sa pertinence pointe justement dans la question marxienne du « passage » dialectique du marché au capital. C’est-à-dire de la nature de la relation ontologique entre ces deux niveaux du rapport social moderne. Pour s’en tenir à une question grossière, peut-on concevoir que l’on pourra dissocier le marché du capital, c’est-à-dire dépasser le capitalisme tout en conservant le marché, ou bien ces deux figures sont-elles immanentes l’une à l’autre, au point qu’abolir le capitalisme suppose qu’on abolisse aussi le marché ? Il s’agit là d’une question grossièrement formulée, mais qui peut nous mettre sur le chemin des problèmes fondamentaux de la modernité. Ceux de la relation entre la métastructure et la structure. Or tel est l’enjeu de la très longue recherche qui fut celle de Marx en vue d’élaborer un passage du marché au capital, objet de la Section II. En réalité, la recherche marxienne se solde sur ce point précis par un échec dialectique : le Capital ne fournit qu'un passage purement analytique, une sorte de procédure déductive indirecte, par la bande. Marx ne parvient pas à un exposé dialectique. Il ne parvient pas à faire apparaître cette contradiction au sein du marché, compris comme logique marchande de production, qui engagerait un passage dialectique au capital (La note 2 ci-dessus indique en quoi consisterait un développement « dialectique » de cette forme marché à partir de ses contradictions : il conduit au concept de « métastructure », ce qui est tout autre chose). Il ne s’agit pas non plus d’une contradiction de la forme capital, ou du capitalisme. Il s’agit de tout autre chose : de la contradiction de la « formule du capital » (comme dit la version française). C'est-à-dire de la contradiction inhérente à la formule idéologique, de sens commun, selon laquelle le capital, c’est de l'argent qui produit de l'argent. Car tel est, on le sait, le sens de la séquence A−M-A’. Elle est contradictoire en ce qu’elle énonce qu'une série d'échanges d’équivalents en valeur génère un accroissement de valeur. L'analyse proposée à la Section II, on le sait aussi, lève très facilement cette contradiction. Mais elle le fait en nous renvoyant tout simplement à la théorie exposée à la 10 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 Section I. Seule, en effet, on l’a vu, la force de travail peut être cette marchandise x qui produit de la valeur, et plus de valeur qu'elle n'en possède. Et voilà en effet en quoi consiste la relation salariale, objet de la Section III. Telle est le fondement de la théorie de l’exploitation capitaliste. On conviendra qu’il s'agit d'un exposé purement analytique, correspondant aux exigences d'un « économisme » cohérent. Entre marché et capital n’apparaît encore ici aucune relation dialectique. Une telle relation se trouvera suggérée ailleurs. Par exemple, dans ce texte connu en France comme le « chapitre inédit du Capital », quand Marx dit que ces marchandises, par lesquelles on commence, sont en définitive à comprendre comme des « produits » du capital. La production marchande, qui est une chose fort ancienne, n’est pas seulement un présupposé historique du capitalisme. Dans sa forme moderne, elle constitue son présupposé « logique », par lequel doit commencer l’exposé. Mais c'est un présupposé posé. Cela veut dire que seul le développement du capitalisme pose le marché comme la référence universelle. C’est la structure qui pose la métastructure. Ce n'est pas aujourd’hui le marché qui engendre le marché. C'est le capitalisme qui pose le marché, qui marchandise toute chose. Mais, selon la démonstration de Marx, que j’ai rappelée, il ne pose l’égalité marchande qu’en la renversant en son contraire, en rapport de classe, en rapport d’illiberté, d’inégalité et d’irrationalité. Le concept de présupposé posé, retourné en son contraire dans cette position même, constitue donc le vrai concept de la relation dialectique entre le marché et le capital. Cette configuration dialectique ne rend pourtant, à mon sens, raison d’elle-même qu'à la condition qu’on élargisse le concept de marché à celui de la métastructure. Le présupposé posé par la structure capitaliste, et retourné par cette position même, c’est la métastructure, telle qu’on l’a définie. Ici surgissent un grand nombre de questions métastructurelles, dont certaines sont du reste explicitement abordées par Marx, comme celle de la monnaie ou de l'État métastructurel, qui est l'objet principal du chapitre 3. Mais je laisse de côté ces questions, à partir desquelles pourtant se dessine la nécessaire reconstruction du Capital. 43. J'en reste donc ici à l'analyse proposée par Marx. L'exposé de ce chapitre 5, Section III, comporte en effet un autre volet tout aussi important que celui de l'exploitation. L'objectif du capitaliste, en effet, n'est pas un objectif marchand, au sens où la logique du marché est orientée vers la production des valeurs d'usage dans le moindre temps, au sens où sa rationalité supposée, liée à la relation concurrentielle, réside dans cette aptitude à produire des richesses. L’objectif du capitaliste, explique Marx dans ce chapitre 5, qui est le pivot de son tout exposé théorique, n’est pas de produire des richesses, mais d'accumuler du profit, quelles qu’en soient les conséquences sur les hommes, la nature et les cultures. Sa logique n'est pas celle de la richesse concrète, mais d'une 11 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 richesse abstraite, à l’infini, le profit. Ou encore, la logique du marché se trouve surdéterminée en logique du capital. L’aliénation est ici relancée, notamment en termes d’abstraction. C’est là, sans doute, le volet le plus décisif et le plus manifestement actuel de l’analyse de Marx. Qui s’est trouvé popularisé depuis quelques décennies d’abord à travers la critique culturelle de la « société de consommation », puis à travers la critique écologique du capitalisme. Mais le concept est, dans son principe, fourni par Marx dans ce chapitre 5 : la finalité de la production capitaliste n’est pas de répondre aux besoins de l’humanité, comprise dans son rapport « métabolique » à la nature. Sa fin ultime n’est pas la valeur d’usage, qui est celle de la production marchande comme telle. C’est le « mauvais infini » du profit. Ce puissant chapitre est pourtant, en un sens, décevant. Car, ce qu’il ne fait pas immédiatement apparaître, c’est que, dans le rapport moderne de classe, cette logique de l'abstraction se trouve toujours contestée. Et qu’il s’agit d’une contestation structurelle, qui se nourrit de l'interpellation métastructurelle du partenaire en termes de liberté, immanente à la présupposition, à la prétention moderne. Car c’est ainsi que la structure renvoie à la métastructure. Elle la pose en effet dans toute sa complexité antagonistique et contradictoire. Et c'est cette dialectique que Marx n'a pas su élaborer convenablement. La contrepartie de la logique de l'abstraction est en effet que la lutte des classes est toujours une lutte pour la valeur d'usage concrète, la vie bonne. Cette perspective de la vie bonne, fondée sur un agencement socialement, concerté entre tous des fins et des moyens, n'apparaît, dans l'exposé de Marx, que beaucoup plus tard. Avec la tendance structurelle historique du capitalisme au développement de la grande entreprise, dit-il, émerge un nouveau mode de coordination sociale. Non plus l'ordre aveugle du marché, qui ne cesse de claudiquer dans des rééquilibrages a posteriori. Il s'agit de l'organisation, qui arrange a priori les fins et moyens. Cela advient d'abord sous le régime de la dictature de l'entreprise. Mais c'est à partir de là précisément, à partir de cette tendance historique qui, aux yeux de Marx, tend à marginaliser progressivement le marché au profit de l'organisation concertée, que viendra à se produire le basculement révolutionnaire, − qui permettra de vaincre la logique de l'abstraction et d'envisager un ordre concrètement concerté et planifié entre tous. Et c'est ce terme en effet qu'annonce l'adresse du chapitre : « représentons-nous une association d’hommes libres… ». 44. On voit maintenant en quoi consiste l'erreur du commencement, qui explique l’erreur de la fin. Le point de départ du discours de la modernité n’est pas, comme le veut Marx (avec les libéraux) la position du marché, mais cette position plus large, bi-polaire, que j’ai désignée comme la métastructure. Car c'est dès le point abstrait de départ, dans la prétention métastructurelle de 12 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 libertégalité-rationalité, et non dans la tendance concrète historique, que se donne cette représentation, cette fiction d'un ordre concerté entre tous. C’est ce dont témoigne la philosophie politique moderne, et de mille façons les actes de langage et les actions propres aux acteurs de l’histoire moderne elle-même. C'est pourquoi aussi les aliénés du marché peuvent se représenter cet ordre concerté, selon l'interpellation de Marx : « représentons-nous … », dans lequel ils se reconnaissent censément libres et égaux, tout comme dans les rapports marchands. Le commencement ne consiste en effet en rien d'autre que dans cette inter-interpellation métastructurelle, qui est le propre de la modernité, à comprendre dans la bipolarité de l'interindividuel marchand et du tous-ensemble concerté, planifié. Ce qui est irrecevable, c'est donc la stratégie d'écriture de Marx, qui nous conduit du marché à l'organisation démocratiquement planifiée, transformant, par un subtil glissement, l’exposé logique en une narration téléologique. Ce fameux « grand récit ». L’erreur est donc dans le commencement. On régresserait pourtant de Marx en Habermas si l'on se représentait pas que cette interpellation métastructurelle présupposée n'est jamais posée que dans la structure de classe, dans la lutte des classes. C'est pourquoi, du reste, elle est foncièrement amphibologique. « Nous sommes libres et égaux et rationnels ». Nous le sommes effectivement, diton d'en haut, car on ne peut l’être plus. Nous le sommes effectivement, dit-on d'en bas, et malheur à vous, car nous allons vous le montrer. Deux énoncés contraires dans la même énonciation : « nous sommes libres et égaux ». Tel est le cœur du différend méta/structurel de la modernité. 5. La structure de classe et tout ce qui suit On aura aussi compris que c'est en effet en commençant ainsi l'exposé, en déployant la métastructure dans sa bipolarité, marché / organisation, que l'on peut comprendre la structure moderne de classe. Qui comporte deux pôles : celui de la propriété, qui contrôle le marché, et celui de la « compétence », qui contrôle l'organisation. Toute la théorie de Marx est à refonder sur ce commencement élargi. Car le terme que Marx propose sous la forme de « l’organisation », supposé concertée, est luimême un facteur de classe, à l’instar du marché. Et l’émancipation des rapports de classe ne peut passer que par la maîtrise de ces deux monstres, marché et organisation, ces deux facteurs de classes qui sont en même temps les formes mêmes de notre raison sociale commune. Mais c’est là une question ultérieure, qui dépasse le propos de ce jour. Un problème crucial est cependant inclus dans ce commencement que nous considérons ici. Désignons-le comme celui du statut ontologique-hantologique de la Section I. Celle-ci en effet ne 13 Congrès Marx International V - Section Philosophie –Capital – Paris-Sorbonne et Nanterre – 3/6 octobre 2007 propose pas un fondement réel, mais seulement un fondement référentiel, marqué par l'antagonisme entre les deux logiques dominantes, marché et organisation, et, par avance, par la contradiction entre les classes. Une telle métastructure ne se trouve jamais posée que dans le développement de la structure de classe : dans les tendances historiques propre à cette structure. Et seulement en tant que ces tendances sont le cadre de pratiques. Seules les pratiques sociales, en tant que toujours langagières, seuls les actes de la lutte sociale en tant qu'ils sont toujours aussi des actes de langage posent la métastructure, − dont le contenu substantiel, qui définit concrètement ce qui est libre, égal et rationnel, − disons le droit de vote, à l’avortement, à la santé, à l’éducation, au CDI, etc., − se construit dans le temps des luttes, des utopies, des révoltes et des révolutions. Pour éviter quelques confusions, ajoutons qu’un tel exposé ne conduit pas immédiatement à une « théorie de la modernité ». Car il se referme sur une figure de la forme moderne de société en termes d’État-nation. L’Etat-nation est bien la matrice de la métaphysique politique occidentale. Ce n'est pourtant là que « métaphysique ». Car le monde moderne, comme ensemble effectif, n'est pas un État-nation. Mais un « système-monde ». D'une tout autre nature. Une machinerie infiniment plus effroyable. À partir de là, une autre critique reste à faire, celle de la modernité comme impérialisme, depuis son commencement et jusqu'à l’aujourd’hui postcolonial. Mais c’est là un autre chapitre. Et je dois m'arrêter ici. Les conséquences de cette reconstruction méta/structurelle de la théorie de Marx ne peuvent être appréciées qu’à mesure qu'on les reprend pour affronter les questions fondamentales de la théorie économique, juridique, sociologique, historique de la modernité. Les questions concrètes de notre temps. Cela supposerait de beaucoup plus longues explications. J’ai voulu seulement, m’adressant à des philosophes, montrer que, pour les héritiers de Marx, il ne pouvait suffire d'interpréter Le Capital, cette chose du monde. Il s’agit aussi aujourd’hui de le transformer. 14
