Enonciation et politique Une lecture parallèle de la démocratie

1
Enonciation et politique
Une lecture parallèle de la démocratie : Foucault et
Rancière
«Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme
d’une critique de la société existante, joue le rôle de
discours parrêsiastique ». Michel Foucault, Le courage de
la vérité.
1. Jacques Rancière affirme que la subjectivation politique « n’a jamais intéressé Foucault, sur le
plan théorique en tout cas. Il s’occupe du pouvoir ».
1
Jugement trop rapide et désinvolte puisque la
subjectivation constitue l’aboutissement même de l’œuvre de Foucault. En réalité nous sommes
confrontés à deux conceptions radicalement hétérogènes de la subjectivation politique.
Contrairement à Ranciere pour qui l’éthique neutralise la politique, la subjectivation politique
foucaldienne est indissociable de l’ethospoieisis ,(la formation de l’ethos, la formation du sujet ). La
nécessité de conjuguer la transformation du monde, (des institutions, des lois) et la transformation
de soi, des autres et de l’existence, constitue, selon Foucault, le problème même de la politique telle
qu’elle se configure à partir de 68. Ces deux concepts de subjectivation sont l’expression de deux
projets politiques et deux appréhensions passablement hétérogènes de l’actualité que l’on
peut aisément retrouver dans la lecture divergente des institutions et du fonctionnement de la
démocratie grecque que ces auteurs proposent.
Ces deux approches comportent des différences remarquables non seulement quant à la
conception de la politique, mais aussi de celle du langage et de l’énonciation.
Pour Rancière, la démocratie grecque a définitivement démontré que la politique a pour
principe exclusif l’égalité, et que dans le langage on trouve le minimum d’égalité nécessaire à
la compréhension des être parlants permettant de vérifier le principe de l’égalité politique. La
parole, qu’elle soit de l’ordre du commandement ou du problème, suppose l’entente dans le
langage. L’action politique doit majorer et effectuer cette puissance de l’égalité contenue, tant
soi peu, dans le langage .
Dans la lecture foucaldienne de cette même démocratie, l’égalité constitue une condition
nécessaire, mais non suffisante de la politique. L’énonciation (le dire vrai - parrêsia)
détermine des rapports paradoxaux dans la démocratie, puisque le parler–vrai introduit la
différence (de l’énonciation) dans l’égalité (de la langue), ce qui implique nécessairement une
« différenciation éthique ». L’action politique se fait dans le cadre des « rapports paradoxaux »
que l’égalité entretient avec la différence, dont l’aboutissement est la production de nouvelles
formes de subjectivation et de singularité.
2. Le « dire vrai » (la parrêsia)
La démocratie est abordée par Foucault à travers le dire–vrai (la « parrêsia »), c’est-à-dire à
travers la prise de parole de celui qui se lève dans l’assemblée et prends le risque d’énoncer la
vérité en ce qui concerne les affaires de la cité. Foucault, reprend, comme analyseur de la
démocratie, une thématique classique d’un de ses maîtres, Nietzsche, celle de la valeur de la
vérité, de la volonté de vérité ou encore « qui » veut le vrai ? .
1
Interview de J. Rancière dans le N° 1 de la revue « Multitudes »

2
Le rapport entre vérité et sujet n’est plus posé dans les termes de ses travaux sur le pouvoir :
à travers quelles pratiques et quels types de discours le pouvoir a essayé de dire la vérité du
sujet fou, délinquant, prisonnier ? Comment le pouvoir a-t-il constitué le « sujet parlant, le
sujet travaillant, le sujet vivant » en objet de savoir ? A partir de la fin des années 70, le point
de vue s’est déplacé et est formulé en ces termes : quel discours de vérité le sujet est-il
« susceptible et capable de dire sur lui-même ».
L’interrogation qui traverse la lecture de la démocratie grecque est orientée par une question
typiquement nietzschéenne qui concerne, en réalité, notre actualité : qu’est-ce que « dire
vrai » après la mort de Dieu ? Contrairement à Dostoïevski, le problème n’est pas « tout est
permis », mais « si rien n’est vrai » comment vivre ? Si le souci de la vérité consiste dans sa
problématisation permanente quelle « vie », quels pouvoirs, quels savoirs et quelles pratiques
discursives peuvent le supporter ?
La réponse capitaliste à cette question est la constitution d’un « marché aux vies », où chacun
peut acheter l’existence qui lui convient. Ce ne sont plus les écoles philosophiques, comme
dans Grèce Antique, ni la religion chrétienne, ni le projet révolutionnaire comme au XIX et XX
siècle, qui proposent des modes d’existence, des modèles de subjectivation, mais les
entreprises, les médias, l’industrie culturelle, les institution du Welfare State, de l’Assurance
chômage.
Dans le capitalisme contemporain le gouvernement des inégalités est strictement couplé à la
production et au gouvernement des modes de subjectivation . La « police » contemporaine
opère à la fois par la division et la distribution des rôles et par la répartition des fonctions et
l’injonction à des modes de vie : chaque revenu, chaque allocation, chaque salaire renvoie à un
« éthos », c’est-à-dire à une manière de faire et de dire, prescrit et implique des conduites. Le
néo - libéralisme est à la fois le rétablissement d’une hiérarchie fondée sur l’argent, sur le
mérite, sur l’héritage et une véritable « foire aux vies » où les entreprises et l’Etat, en
remplaçant le maître ou le confesseur, prescrivent comment se conduire (comme manger,
comment habiter, comment s’habiller, comment aimer, comment parler, etc.).
Le capitalisme contemporain, ses entreprises et ses institutions prescrivent un souci de soi et
un travail sur soi à la fois physique et psychique, un « bien vivre », une esthétique de
l’existence qui semble dessiner les nouvelles frontières de l’assujettissement capitaliste et de
la valorisation et marquent un appauvrissement sans précédents de la subjectivité.
Pour problématiser ces questions, les derniers cours de Foucault constituent un outil
irremplaçable. Le déploiement de l’analyse requiert tout d’abord de ne pas isoler l’acte
politique en tant que tel comme le fait Rancière, puisque, selon Foucault, on risque de rater la
spécificité du pouvoir capitaliste qui agence politique et éthique, division inégalitaire de la
société, production de modèles d’existences et pratiques discursives. Foucault nous invite à
tenir ensemble l’analyse des formes de subjectivation, l’analyse des pratiques discursives et
des « techniques et des procédures par lesquelles on entreprend de conduire la conduite des
autres ». Pour le dire de façon synthétique : sujet, pouvoir et savoir doivent être pensés à la
fois dans leur irréductibilité et dans leur nécessaire relation.
La parrêsia en dérivant du mode de subjectivation politique vers la sphère de l’éthique
personnelle et de la constitution du sujet moral, nous offre la possibilité de penser les
relations complexes entre ces « trois éléments distincts, qui ne se réduisent pas les uns aux
autres (…) mais dont les rapports sont constitutifs les uns des autres »
2
3. Parrésia, politeia, isegoria, dunasteia
Dans ses deux derniers cours, Foucault démontre que la parrêsia (le dire vrai), la politeia (la
constitution qui garantie l’égalité de tous les hommes qui ont la citoyenneté ) et l’isêgoria (le
2
Michel Foucault, Le courage de la vérité, Seuil, 2005, p. 10

3
droit statutaire pour n’importe qui de parler, ne dépendant d’aucun statut social, d’aucun
privilège de naissance, de richesse ou de savoir), établissent entre elles des rapports
paradoxaux. Pour que la parrêsia puisque exister, pour que le dire vrai puisse s’exercer, il faut
à la fois la politeia (constitution) et l’isegoria qui affirment que n’importe qui peut prendre
publiquement la parole et dire son mot sur les affaires de la cité. Mais ni la politeia, ni
l’isegoria ne disent pas encore qui va réellement parler , qui va effectivement énoncer une
prétention à la vérité. N’importe qui a le droit de prendre la parole, mais ce n’est pas la
distribution égalitaire du droit de parole qui fait parler effectivement.
L’exercice effectif de la parrêsia ne dépend ni de la citoyenneté, ni d’un statut juridique ou
social. La politeia et l’isegoria et l’égalité qu’elles déclarent, ne constituent que les conditions
nécessaires mais non suffisantes de la prise de parole publique. Ce qui fait parler
effectivement est la dunasteia : la puissance, la force, l’exercice et l’effectuation réelle du
pouvoir de parler qui mobilisent des rapports singuliers de l’énonciateur à lui même et de
l’énonciateur à ceux qu’il s’adresse. La dunesteia qui s’exprime dans l’énonciation est une
force de différentiation éthique puisque il s’agit d’une prise de position par rapport à soi, par
rapport aux autres et par rapport au monde.
La parrèsia en prenant parti et en divisant les égaux et en portant la polémique et le litige à
l’intérieur de la communauté, est une action risquée et indéterminée. Elle introduit le conflit,
l’agonisme, la joute dans l’espace public qui peuvent aller jusqu’à l’hostilité, la haine et la
guerre.
Le dire-vrai, la prétention à la vérité énoncée dans une assemblée (et on peut penser aux
assemblées de mouvements sociaux er politiques contemporains, puisque la démocratie
grecque, à différence de la démocratie moderne n’est pas représentative), présuppose une
force, une puissance, une action sur soi (avoir le courage de prendre le risque de dire le vrai)
et une action sur les autres, pour les persuader, les guider, pour diriger leurs conduites. C’est
dans ce sens que Foucault parle de la différenciation éthique, d’un processus de
singularisation déclenché et ouvert par l’énonciation parrésiastique. La parrêsia implique que
les sujets politiques se constituent eux-mêmes en sujets éthiques, capable de se risquer, de
lancer un défi, de diviser les égaux par leurs prises de positions, c’est-à-dire capables de se
gouverner eux-mêmes et de gouverner les autres dans une situation de conflit. Dans l’acte
d’énonciation politique, dans la prise de parole publique, se manifeste une puissance d’auto-
positionnement, d’auto-affectation, la subjectivité s’affectant elle-même, comme dit Deleuze
fort à propos de la subjectivation foucaldienne.
La parrêsia restructure et redéfinit le champ d’action possible aussi bien pour soi, que pour
les autres. Elle modifie la situation, elle ouvre à un nouvelle dynamique puisque précisément
elle introduit quelque chose de neuf. « La structure de la parrêsia, même si elle implique un
statut, est une structure dynamique et une structure agonistique » qui déborde le cadre
égalitaire, du droit, de la loi, de la constitution.
Les nouvelles relations que le dire vrai exprime ne sont pas contenues, ni prévues par la
constitution, la loi ou l’égalité et c’est pourtant à travers elles et seulement à travers elles
qu’une action politique est possible, s’effectue réellement.
Le dire-vrai dépend donc de deux régimes hétérogènes, du droit (de la politeia et de
l’isegoria) et de la dunasteia (la puissance ou force) et c’est pour cette raison que le rapport
entre énonciation (discours) vraie et démocratie est « difficile et problématique ». La parrêsia
en introduisant la différence de fait dans l’égalité, en exprimant la puissance d’auto-
affectation, d’auto-affirmation, détermine un double paradoxe. Premièrement « il ne peut
avoir de discours vrai que par la démocratie, mais le discours vrai introduit dans la
démocratie quelque chose qui est tout à fait différent et irréductible à sa structure
égalitaire »
3
, la différentiation éthique. Deuxièmement « la possibilité de la mort du discours
3
Michel Foucault, Le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, Seuil, 2008, p. 168

4
vrai, la possibilité de sa réduction au silence » est inscrite dans l’égalité, puisque la joute, le
conflit, l’agonisme et l’hostilité menacent la démocratie et son égalité . Ce qui est
effectivement est arrivé dans nos démocraties occidentale pour lesquelles il n’y a plus
d’espace pour la parrêsia. Le consensus démocratique est la neutralisation de la parrésia, du
dire vrai et de la subjectivation et de l’action qui en découle.
4. Enonciation et pragmatique
La différence de position entre Rancière et Foucault émerge encore plus clairement si on
approfondit le rapport que le langage et l’énonciation entretiennent avec la politique et la
subjectivation politique.
La prise de parole de « sans parts » (démos ou prolétariat) chez Rancière ne renvoie pas à une
prise de conscience, à l’expression d’un propre de celui qui énonce (ses intérêts ou son
appartenance à un groupe social), mais à l’égalité du logos. L’inégalité de la domination
présuppose l’égalité des être parlants, puisque pour que l’ordre du maître soit exécuté par les
subordonnés, il faut que le maitre et le subordonnés se comprennent à partir d’une langue
commune. Le fait de parler, même dans le cas des relations de pouvoir fortement
asymétriques, ( le discours de Menenius Agrippe sur l’Aventin qui veut légitimer les
différences hiérarchiques dans la société) suppose une entente dans le langage, une
« communauté dont l’égalité est la loi ».
4
Pour qu’une action politique soit possible, il faut préalablement supposer une déclaration
d’égalité qui fonctionne comme mesure et fondement de l’argumentation et de la
démonstration du litige entre la règle (de l’égalité) et le cas (l’inégalité de la police).
L’égalité ayant été déclarée quelque part, il faut effectuer sa puissance. « Etant inscrite
quelque part, il faut l’élargir, la renforcer »
La politique égalitaire trouve, une légitimation et un argumentaire dans la logique et la
structure de la langue. La politique consiste dans la création d’une « scène où se met en jeu
l’égalité et l’inégalité des partenaires du conflit comme êtres parlants ».
5
Pour Rancière il y a bien une logique du langage, mais cette logique est démentie la dualité du
logos, « parole et compte de la parole ». La parole est à la fois le lieu d’une communauté
(parole qui exprime les problèmes) et d’une division (parole qui donne des ordres).
L’énonciation politique doit argumenter et démontrer contre cette dualité « qu’il y a un seul
langage commun » et établir que le démos antique comme les prolétaires modernes sont des
êtres qui, par le fait même qu’ils parlent et qu’ils argumentent, sont des êtres de raison et de
parole et par là même égaux à ceux qui les commandent.
« La querelle ne porte pas sur les contenus de langage (….) elle porte sur la considération des
être parlants comme tels »
6
Si Rancière joue avec les universaux et la rationalité discursive ( « La première requête
d’universalité est celle de l’appartenance universelle des être parlants à la communauté du
langage »
7
), tout en s’en distinguant, Foucault décrit la subjectivation comme un processus
immanent de rupture et de constitution du sujet.
La parrésia chez Foucault, pour utiliser une formule de Félix Guattari, « sort de la langue »,
mais aussi de la pragmatique telle qu’elle est envisagé par la philosophie analytique. Il n’y a
pas de la rationalité ou de logique discursive, parce que l’énonciation n’est pas indexée aux
règles de la langue ou de la pragmatique, mais au risque de la prise de position, à l’auto –
4
Jacques Rancière, Aux bords du politique, La fabrique, 1998 p. 102 « La logique égalitaire impliquée
dans l’acte de parole et la logique inégalitaire inhérente au lien social » p . 115
5
Jacques Rancière, La mésentente, Galilée, 1955, p. 80
6
Ibidem, p. 71
7
Ibidem, p. 86

5
affirmation « existentielle » et politique. Il n’y a pas une logique de la langue, mais une
esthétique de l’énonciation, au sens où l’énonciation ne vérifie pas ce qui est déjà là (l’égalité),
mais ouvre à quelque chose de nouveau qui est donné pour la première fois par l’acte même
de parle .
La parrêsia est une forme d’énonciation très différente de celle avancée par la pragmatique du
discours à travers les performatifs. Les performatifs sont des formules, des « rituels »
linguistiques qui présupposent un statut plus ou moins institutionnalisé de celui qui parle et
dans lesquels l’effet que l’énonciation doit produire est déjà institutionnellement donné (« La
séance est ouverte » énoncé par celui qui est habilité à le faire n’est qu’une répétition
« institutionnelle » dont les effets sont connus d’avance). La parrêsia, à l’inverse ne suppose
aucun statut, elle est l’énonciation de « n’importe qui ». A la différence des performatifs elle
« ouvre à un risque indéterminé », « possibilité, champs de dangers, ou en tout cas éventualité
non déterminée. »
8
L’irruption de la parrêsia détermine une fracture, une effraction d’une situation et « rend
possibles un certain nombre d’effets » qui ne sont pas connus d’avance. Les effets de
l’énonciation ne sont pas seulement toujours singuliers, mais affectent et engagent d’abord le
sujet énonciateur.
La reconfiguration du sensible concerne d’abord celui qui parle. A l’intérieur de l’énoncé
parrêsiastique se noue un double pacte du « sujet parlant avec lui-même » : il se lie lui-même à
l’énoncé et au contenu de l’énoncé, à ce qu’il a dit et au fait qu’il l’a dit. Il y a retro-action de
l’énonciation sur le mode d’être du sujet « En produisant l’événement de l’énoncé, le sujet
modifie, ou affirme , ou en tout cas détermine et précise quel est son mode d’être en tant qu’il
parle .»
9
La parrêsia manifeste le courage et la prise de position de celui qui énonce la vérité, qui dit ce
qu’il pense, mais manifeste aussi le courage et la prise de position de « l’interlocuteur » qui
accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il entend »
10
. Celui qui dit vrai, qui dit
ce qu’il pense, « signe en quelque sorte lui-même la vérité qu’il énonce, il se lie à cette vérité,
et il s’oblige, par conséquent, à elle et par elle »
11
. Mais il prend aussi un risque « qui concerne
la relation même qu’il a avec ceux à qui il s’adresse ». Si le professeur possède un « savoir de
tekne » et ne risque rien en parlant, le parrêsiaste prend les risques non seulement de la
polémique, mais de « l’hostilité, de la guerre, de la haine et de la mort ». Il prend le risque de
diviser les égaux.
Entre celui qui parle et ce qu’il énonce, entre celui qui dit le vrai et celui qui accueille la parole
s’établit un lien affectif et subjectif, la « croyance », qui comme le rappelle William James est
une « disposition à l’action »
12
. Le rapport à soi, le rapport aux autres et la croyance qui les lie
ne peuvent être contenus ni dans l’égalité, ni dans le droit .
5. Crise de la parrêsia
Rancière voit dans la crise de la démocratie grecque une simple prétention de la volonté des
aristocrates au rétablissement de leur privilège de naissance, de statut et de richesse, alors
que Foucault, sans négliger cet aspect, voit la crise de la démocratie grecque se nouer autour
de ce rapport entre politique et éthique, entre égalité et différentiation.
Les ennemis de la démocratie mettent le doit sur un problème que le tenant de l’égalité
comme seul principe de la politique (Rancière, Badiou) ne voient pas et qui constitue un des
8
Michel Foucault, Les gouvernement de soi et le gouvernement des autres, p. 61
9
Ibidem, p. 66
10
Michel Foucault, Le courage de la vérité, p. 14
11
Ibidem, p. 14
12
William James, La volonté de croire, Seuil, 2005